A Razão Vital de Ortega

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Los Cuadernos del Pensamiento 
LA «RAZON VITAL» O 
EL DESENCANTO DE 
LA MODERNIDAD 
Eduardo Subirats Rüggeberg 
E 
n el contexto de la cns1s cultural
europea del primer tercio del siglo XX, 
Ortega y Gasset intentó trazar a través 
de su categoría de «razón vital» a la 
vez una visi?n crítica de la civilización mod;rna, y 
una alternativa teórica y aún histórica para el fu­
turo. Sus reflexiones programáticas en torno a la 
«razón vital» poseen así un doble carácter. La 
«razón vital» es, por una parte, una categoría cul­
tural e histórica que refleja la realidad de una 
cultura escindida; por otra parte, bajo ese con­
cepto, Ortega pretende inaugurar una nueva teoría 
del conocimiento capaz de sintetizar aquellos 
momentos separados de la cultura moderna es 
decir, la «razón» y la «vida». Propiamente, Ortega 
presenta el concepto epistemológico de «razón vi­
t'.31» como una solución teórica al problema histó­
nco del desgarramiento de la cultura moderna. 
Por ser un problema a la vez teórico e histórico 
que atañe a la cultura objetiva tanto como a 1� 
est�ctura individual de la existencia, Ortega de­
nomma esta constelación: «el tema de nuestro 
tiempo». 
En este artículo es mi deseo discutir dos aspec­
tos: 
En primer lugar, la «crisis de la cultura mo­
derna» como punto de partida de las reflexiones 
orteguianas en torno a la «razón vital». Planteada 
por la f�osofía moderna desde comienzos de siglo, 
el conflicto de la cultura objetiva y la realidad 
individual ha persistido hasta hoy. Originalmente 
planteado por Simmel y Spengler, en el contexto 
de la primera guerra mundial, fue reformulado 
algo más tarde, en el marco histórico de los totali­
tarismos europeos de la segunda guerra mundial, 
P?r pe�sadores como Adorno y Horkheimer, y 
sigue siendo uria cuestión vigente en la reflexión 
artística, sociológica y filosófica de hoy. Desde un 
punto de vista analítico, Ortega no aporta nada a 
propósito de está crisis cultural; su interés, a este 
respecto, reside en introducir la polémica en torno 
a la modernidad en España. 
En s_egundo lugar, la «razón vital» de exponer
una epistemología que supere las limitaciones his-
2 
tóricas y teóricas de la razón «pura» o «carte­
siana». A este respecto, Ortega esboza algunas 
tesis análogas a la crítica del racionalismo de 
Unamuno, y algunas alternativas que pueden re­
cordar a Bergson. Me parece, sin embargo, impor­
tante subrayar dos temas. Por una parte, la discu­
s�ón epistemológica que Ortega desarrolla, por 
eJemplo, en El tema de nuestro tiempo, no es 
extraordinariamente precisa, ni su consistencia 
precisamente sorprendente. Por otra parte, lo que 
me parece más interesante en este contexto, Or­
tega traspone a través de la categoría «razón vi­
tal» un problema cultural e histórico a un lenguaje 
epistemológico sui generis. Esta «trasposición» le 
permite a Ortega representar la solución teórica de 
un problema histórico cuyas claves analíticas, sin 
embargo, no ofrece. La teoría de la «razón vital» 
es, desde este punto de vista, conciliatoria, pero 
no crítica. 
Ortega acuña el concepto · de razón vital en una 
tentativa de superar teóricamente un conflicto his­
tórico: la oposición en la civilización moderna en­
tre razón y vida, o entre existencia y cultura ra­
cional, o entre espontaneidad y cultura. En El
tema de nuestro tiempo (1923), Ortega expone 
este conflicto cultural bajo la figura de una teoría 
general de la historia de Occidente o, más exac­
tamente, de la decadencia de la cultura occidental. 
De acuerdo con este ensayo (III, 161 y s.; 228 y 
ss.), la historia europea se dividiría en tres gran­
des períodos. El primero de ellos, que coincide 
con la edad medieval, se caracteriza por el pre­
dominio de una identidad cultural histórica. Or­
tega la llama época tradicionalista. El siguiente 
período, la edad moderna, definida por el pensa­
dor español como época racionalista se caracte­
riza, al contrario, por su antihistoricis:Uo, y por su 
creencia en el poder individual y universal de la 
razón. Sus exponentes filosóficos los constituyen 
l�s grandes sistemas universales de la razón, por 
eJemplo, en Descartes o Kant. Ortega llama tam­
bién a este período época revolucionaria. Pero el 
siglo XX trae, para Ortega, lo mismo que para 
otros intelectuales europeos de comienzos de si­
glo, el signo de un desgarramiento interior. El 
mencionado ensayo contempla la realidad cultural 
contemporánea como un mundo en decadencia 
fundamentalmente caracterizado por el fracas� 
histórico de los objetivos racionales de la filosofía 
de los siglos XVII y XVIII, es decir, lo que Ortega 
llama la utopía racionalista. «El programa utópico 
(de la razón) revela su interno formalismo, su po­
breza, su sequedad ... » escribe a este propósito 
Los Cuadernos del Pensamiento 
Ortega (III, 217). Mientras el proyecto cultural de 
la razón utópica, es decir, universal, fracasa, tam­
poco el antiguo reino de una identidad histórica ha 
podido sobrevivir para compensar el vacío cultu­
ral que aquella dejaba. 
Si bien la identificación orteguiana de razón, 
revolución y modernidad es trivial, su interpreta­
ción histórica apunta certeramente a la bancarrota 
cultural y política comenzada con la primera gue­
rra mundial y que culminó en el stalinismo y el 
fascismo. Ortega, en efecto, llama a este último 
período «época de la superstición», porque en ella 
el individuo trata de salvarse del naufragio de la 
identidad histórica y de los 'valores racionales por 
medio de una fe irracional en un dictador, en un 
brujo o en un ídolo, es decir, en la positividad de 
un falso principio de salvación. 
Semejante constelación conflictiva, que Ortega 
describe en 1923 bajo el tema de la «crisis histó­
rica», había sido analizado en términos análogos por 
Simmel en 1917, bajo el título de la «crisis de la 
cultura». El problema del que Georg Simmel 
arranca sigue siendo igualmente la escisión entre 
la cultura objetiva, las instituciones sociales o re­
ligiosas, o incluso la ciudad como realidad civiliza­
toria, y la existencia individual. De acuerdo con 
su perspectiva,· desarrollada en diversos artículos 
y, con anterioridad, en su Philosophie des Geldes, 
el principio racional abstracto, cuantitativo, calcu­
latorio e impersonal, que rige los procesos de pro­
ducción e interacción social, impiden reconocer, 
en el contexto objetivo de la cultura, un sentido 
vital subjetivo, ético o estético. El resultado de 
esta escisión es también, para Simmel, la apari­
ción de una fe irracional en valores que objetiva­
mente entrañan un significado destructivo, por 
ejemplo, la guerra (1). 
El concepto de «razón vital» ha sido conside­
rado como el principio radical de una nueva filoso­
fia futura (Bayón, Marías), como el fundamento de 
una teoría del conocimiento igualmente nueva 
(Garagorri), como el principio metodológico de 
una nueva investigación histórica (Rodríguez 
Huéscar) o incluso, según las palabras de Morón 
Arroyo, como «la formación del sistema filosó­
fico» (2). Todas estas interpretaciones poseen el 
indudable interés de anunciar, precisamente a par­
tir de Ortega, un gran futuro filosófico y aún cul-
tural. Creo, no obstante, necesario emprender 
el camino contrario, es decir, examinar las condi­
ciones, tanto históricas como teóricas, a partir de 
las cuales Ortega construyó semejante categoría. 
A este respecto, es decisiva la conciencia del 
fracaso histórico de la razón moderna, es decir, 
científica, en aquella dimensión crítica y universal 
que tuvo en la ilustración .. «Las grandes metas 
que ayer daban una clara arquitectura a nuestro 
paisaje han perdido su brillo», escribe así Ortega en 
El tema de nuestro tiempo (III, 193). Desde este 
punto de vista, la «razón vital» no es tanto una 
categoría programática, como la colllSecuencia de 
la desconsolación de la modernidad, del «alma 
desilusionada» de la razón, y su utopía moral y 
cultural. En 1935, Ortega escribe a este respecto, 
en La historia como sistema: «Perdida tambiénla 
fe en esa razón se ve el hombre forzado a hacer 
pie en lo único que le queda, y que es su desilu­
sionado vivir ... » (VI, 49). La «razón vital» surge, 
de acuerdo con ello, como autorreflexión del alma 
desconsolada frente a la modernidad insatisfacto­
ria o fracasada, surge bajo la melancólica mirada 
vidriada con la que Ortega cierra su triste visión 
teórica de la historia como decadencia. 
El concepto de «razón vital» arranca, en se­
gundo lugar, de una crítica teórica de la razón, 
una crítica que se desarrolla en la obra de Ortega 
bajo dos rúbricas: Por una parte, la razón cientí­
fica, moderna e ilustrada aparece como el princi-
Los Cuadernos del Pensamiento 
pio del progreso, como el fundamento formal y 
abstracto de la civilización, del sujeto intelectual 
puro, y como la base de lo nuevo, es decir, de lo 
que es impersonal, anhistórico y carece de identi­
dad. En este sentido critica Ortega la anhistorici­
dad y abstracción del sujeto cartesiano o el inte­
lectualismo formalista del sujeto kantiano, por 
ejemplo. Por otra parte, la racionalidad moderna, 
así en su figura cartesiana, entraña también un 
principio negativo de disolución o de desintegra­
ción de la realidad vital, algo que Ortega formula 
en términos como el «desdén a la vida» propio de 
las ciencias, su carácter «ultra vital», o como su 
inversión de la «perspectiva vital del hombre» 
(III, 198, 160). 
Desde este segundo punto de vista, la razón 
vital aparece como la autorreflexión del alma va­
ciada de su sustancialidad, como retorno del su­
jeto intelectual abstracto a su realidad empírica. 
Según las palabras de Ortega, «El hombre enaje­
nado de sí mismo se encuentra consigo mismo 
como realidad, como historia» (VI, 49), es decir, 
como «razón vital». 
La crítica de la modernidad que Ortega desarro­
lló en su breve ensayo El tema de nuestro tiempo
(1923) encuentra un precedente en la visión trágica 
de la cultura que Unamuno expuso en su libro Del
sentimiento trágico de la vida (1912). A este pro­
pósito es preciso subrayar que las analogías entre 
ambas perspectivas no sólo afectan a las respecti­
vas interpretaciones de la crisis del mundo mo­
derno, sino fundamentalmente a determinados 
presupuestos teóricos y, con ellos, obviamente, a 
las condiciones históricas a partir de las cuales 
pronuncian su crítica. 
U namuno plantea asimismo en el mencionado 
ensayo la crisis de la cultura moderna desde una 
perspectiva histórica española, con la diferencia, 
con respecto a la interpretación orteguiana, que el 
filósofo de Salamanca la describe en los términos 
de un conflicto radical e irreconocible, de una 
lucha interior y de una tragedia de la cultura ... «la 
tragedia ... de una lucha entre lo que el mundo es, 
según la razón de la ciencia nos lo muestra, y lo 
que queremos que sea, según la fe de nuestra 
religión» (3). · 
En segundo lugar, Del sentimiento trágico de la
vida expone como elemento central el conflicto 
entre el espíritu científico moderno y la identidad 
cultural e histórica, bajo el signo general de una 
crítica contra el formalismo inherente a la razón 
4 
pura o a la irrealidad propia del sujeto intelectual 
cartesiano. «La ciencia -escribe Unamuno- des­
truye el concepto de personalidad ... la base misma 
sentimental del espíritu, que, sin rendirse, se re­
vuelve contra la razón» (4). Unamuno describe, 
en otras palabras, el mismo conflicto cultural que 
Ortega había definido como oposición de la razón 
a la vida. 
En tercer y último lugar, Unamuno impugna, 
también en conformidad con la crítica orteguiana 
del nihilismo vital inherente a la racionalidad cien­
tífica, el carácter hostil a la vida propio de la 
ciencia, el principio de «escepticismo vital, o me­
jor aún, de negación vital» que conlleva (5). 
Las analogías entre las obras de U namuno y 
Ortega pueden extenderse incluso a la mísma no­
ción sintetizadora de razón vital, anticipada por 
Unamuno a través de fórmulas como «el conoci­
miento está al servicio de la necesidad de vivir» y 
otras (6). 
Sin embargo, este paralelismo entre la interpre­
tación orteguiana del mundo moderno y las tesis 
de Unamuno es más importante por lo que res­
pecta a sus premisas teóricas. Por supuesto, éstas 
son transparentes en el caso de Unamunq, cuya 
crítica del racionalismo científico y de la filosofía 
ilustrada reposa sobre una concepción básica­
mente católica del mundo. Más exactamente, su 
protesta contra la impersonalidad, el formalismo, 
el principio abstracto o irreal del sujeto racional o 
la consecuencia nihilista de proyecto histórico se 
fundamenta teóricamente en la concepción de un 
sujeto sustancial y una identidad espiritual eterna, 
anhistórica y pre-reflexiva, que en sus rasgos más 
esenciales remite al espiritualismo místico y al 
dogmatismo de la contra-reforma. 
La concepción de Ortega no sólo es más com­
pleja, sino también más oscura. Sus definiciones 
de «razón vital» nunca rebasan la fórmula nebu­
losa. A este respecto, como también a propósito 
de otros problemas filosóficos, la aproximación 
metafórica y retórica de Ortega lo hacen merece­
dor del título de filósofo del sfumato. Cuando 
defiende la «vida», y precisamente bajo su figura 
más abstracta, es decir, como la «vida de cada 
cual» (VI, 347), o cuando reivindica su absoluta 
indeterminación bajo la exigencia retórica de su 
desnudez (VI, 32), pero todo ello con el ademán 
monumental de quien da comienzo a una nueva 
era de la filosofía, Ortega, sin embargo, no asienta 
unos sólidos comienzos. La vida como principio 
radical es una condición epistemológica extraordi­
nariamente ambigua. Algunas veces parece desli­
zarse hacia un biologismo o un psicologismo que 
la convertirían en un postulado de escasa altura 
filosófica. 
Dos aspectos aproximan, a mi entender, la vaga 
categoría ortegiana de «vida» a aquella identidad 
subjetiva y sustancial, pre-reflexiva y precrítica en 
la que el pensamiento de Unamuno asienta su 
crítica de la modernidad. En primer lugar, Ortega 
otorga también a esta categoría una consistencia 
Los Cuadernos del Pensamiento 
ontológica y pre-reflexiva, precisamente aquella 
que en su ensayo Ideas y creencias es defendida 
de manera explícita corno sujeto precrítico del co­
nocimiento: En segundo lugar, Ortega trata de 
escapar a menudo de la indeterminación concep­
tual de su teoría de lo vital, identificándolo con lo 
individual en tanto que realidad circunstanciali­
zada o con la identidad individual en tanto que 
histórica. Ortega identifica en más de una ocasión 
el principio vital de su filosofía con la historia (III, 
198; VI, 41), es decir, con la real historia de la 
cultura en la que dicha identidad se determina 
como tal individualidad vital e individual. 
Ahora bien, ¿de qué identidad histórica o cultu­
ral nos está hablando Ortega, por ejemplo, cuando 
invoca enfáticamente «lo que vitalmente somos» 
como una sustancia sui generis? Lógicamente 
tiene que ser la identidad cultural española. Sin 
embargo, una identidad subjetiva histórica, sus­
tancial, pre-reflexiva y pre-crítica tan sólo puede 
remitir a aquel eje esencial o quintaesencia! de la 
identidad de lo español, de la «individualidad es­
pañola» a la que también se refería Unarnuno. 
La redefición histórica del concepto orteguiano 
de vida también permite reconstruir la categoría 
programática de «razón vital» en el mismo plano 
cultural, histórico e incluso político del que partió 
su cuestionarniento, es decir, del que partió el 
problema de la crisis de la cultura. Desde este 
punto de vista la «razón vital» no es ya una teoría 
epistemológica sui generis, sino la perspectiva his­
tórica y crítica de una síntesis' entre tradición y 
modernidad, entre identidad histórica y progreso. 
Y ésta es precisamente la única dimensión que, 
desde un punto de vista tanto histórico corno teó­
rico, arroja un interés y sigue teniendo una actua­
lidad. 
El conflicto entre tradición y modernidad exigi­
ría, sin embargo, para su solución teórica, el aná­
lisiscrítico de sus presupuestos, es decir, de los 
valores, de los objetivos culturales, de las catego­
rías filosóficas o estéticas o incluso de las formas 
políticas que lo «tradicional» o lo «moderno» in­
cluyen respectivamente. Semejante tarea analítica 
y crítica está muy lejos de emprenderla el filósofo 
español. 
Para el pensamiento de Unarnuno la resolución 
de este conflicto histórico resultaba fácil. Bastaba 
con contraponer heróicarnente la identidad histó-
rica o tradicional a la no-identidad de lo moderno. 
Por eso también el ensayo de Unarnuno no puede 
considerarse corno filosófico: en él no se pone en 
cuestión desde un punto de vista teórico o, mejor 
dicho, epistemológico, ni la identidad arcaica o 
tradicional, ni la identidad llamada racional. 
En Ortega el concepto de «razón vital» ofrece 
una alternativa aparentemente más compleja. En 
El tema de nuestro tiempo, el pensador salta 
abruptamente de la cuestión histórica de la crisis 
de la razón moderna a la cuestión epistemológica 
de su síntesis conciliatoria con una identidad his­
tórico-vital y subjetiva. Aparentemente, el pro­
blema de la constitución de la cultura moderna y 
su crisis es examinado por Ortega en sus premisas 
epistemológicas. Y aparentemente también su vi­
sión del terna es filosófica en un sentido estricto. 
Corno punto final, al tiempo que esencial, de mi 
crítica a Ortega y en particular de este problema 
de relevancia a un tiempo epistemológica, moral y 
cultural, considero que la teoría de la «razón vi­
tal» de Ortega es inconsistente tanto desde el 
punto de vista de su construcción analítica, cuanto 
considerada corno solución a la constelación pro­
blemática que he señalado. No se trata ahora del 
hecho de su definición, nebulosa o simplemente 
deficiente en la obra de Ortega. Se trata más bien 
de que la discusión epistemológica sobre la crisis 
de la modernidad, de la «crisis histórica», según la 
formulación de Ortega, exige dos tareas sisternáti-
Los Cuadernos del Pensamiento 
TAURUS 
cas: respectivamente, la crítica de la identidad 
histórica y su desarrollo, y la crítica del proceso 
de desarrollo cultural de la figura moderna de ra­
zón, ambos comprendidos bajo una dimensión his­
tórica y evolutiva que no creo, sin embargo, com­
pletamente ajena a la idea de una Entwicklungs­
geschichte de Dilthey. Tal planteamiento manten­
dría unidos bajo una misma dimensión crítica la 
perspectiva histórica de nuestro tiempo, o de la 
específica situación española, y una teoría del co­
nocimiento. Octubre 1983
Philippe Aries
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LIMITES DE LA 
CONCIENCIA Y DEL
MATEMA . 
6 
Ortega ni sigue, ni siquiera sugiere semejante 
procedimiento, a la vez empírico y crítico. Pro­
piamente, su empresa se limita a trasponer las 
categorías culturales «fracaso de la razón» y 
«conciencia desilusionada» en los conceptos me­
tafóricos simétricamente opuestos de «razón» y 
«vida», para declarar a continuación su -por lo 
demás hipnótica, aunque vacía- síntesis: la razón
vital. Por supuesto, El tema de nuestro tiempo
contiene también algunas reflexiones epistemoló­
gicas, por ejemplo, sobre el llamado «punto de 
vista». Sus divagaciones al respecto, sin embargo, 
no sólo son triviales, sino que visiblemente care­
cen de relación conceptual alguna con el problema 
de la constitución de la cultura, es decir, su punto 
de partida. 
Sólo me queda formular una pregunta final: 
¿qué resultado positivo arroja, si alguno, la discu­
sión de Ortega en torno a la «razón vital»? En este 
sentido, sin embargo, mi respuesta sólo puede ser 
afirmativa. Ortega tiene el mérito de sugerir la 
envergadura filosófica de la escisión de la cultura 
española entre tradición y modernidad, entre una 
identidad cultural e histórica dogmática, y � el acceso a la civilización científico-técnica. ·� 
La cuestión, sin embargo, sigue abierta. � 
NOTAS 
(1) De manera sintética este análisis se encuentra en Georg
Simmel, Der Krieg und die geistigen Entscheidungen, Mün­
chen 1917. Cf. también: G. Simmel, The Conflict in Modern 
Culture, and Other Essays, New York 1968; G. Simmel, Philo­
sophie des Ge/des, Leipzig 1900. Cf. Nelson Orringer, Ortega 
y sus fuentes germánicas, Madrid 1979, pp. 304 y ss. acerca de 
la influencia de Simmel en El tema de nuestro tiempo. En esta 
obra no se menciona la teoría de Sirnmel sobre la crisis de la 
cultura. 
(2) Cf.: Julio Bayón, Razón vital y dialéctica en Ortega,
Madrid 1972, pp. 43 y ss.; Julián Marías, Acerca de Ortega, 
Madrid 1971, p. 55; Paulino Garagorri, Unamuno, Ortega y 
Zubiri en la filosofía española, Madrid 1968, p. 42; Antonio 
Rodríguez Huéscar, Perspectiva y verdad. La teoría de la 
verdad en Ortega, Madrid 1971, pp. 325 y ss.; Ciriano Morón 
Arroyo, El sistema de Ortega y Gasset, Madrid 1968, p. 111. 
(3) Miguel de Unamuno, Del sentimiento trágico de la
vida, Madrid 1965, p. 230. 
(4) !bid., p. 87. Cf., p. 32.
(5) !bid., p. 93 .
. (6) !bid., pp. 23 y 22. Cf. Abellan, Ortega y Gasset en la
filosofía española, Madrid 1966, pp. 101 y ss., en torno a las 
semejanzas entre la identidad histórica o del sujeto en Una­
muno y Ortega. 
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