CITRO Cuerpos significantes Cap 2 - Pedro Samuel

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Cuerpos significantes
Travesías de una etnografía dialéctica
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TGM
1 de 23
Citro, Silvia
Cuerpos significantes: travesías por los rituales tobas - ls ed, - 
Buenos Aires: Biblos, 2009.
351 pp.; 23 x 16 cm.
ISBN 978-950-786-643-2
1, Sociología de la Cultura. I. Título 
CDD 306
Diseño de tapa: Luciano Tirabas si U.
Foto de tapa: Salvador Batalla 
Armado: A na Souza
© Silvia Citro, 2009 
© Editorial Biblos, 2009
Pasaje José M. Giuffra 318, C1064ADD Buenos Aires 
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E sta prim era edición, de 1.000 ejemplares 
se term inó de im prim ir en Prim era Clase,
California 1231, Buenos Aires,
República Argentina, 2 de 23
A
Indice
In tro d u c c ió n
T ra v e s ía s te ó r ic a s , h i s tó r i c a s y e t n o g r á f i c a s .............................................. 11
LA PARTIDA
C a p ítu lo 1
L os in ic io s , e n t r e te o r ía s y e x p e r ie n c ia s .................................................. 23
U na etnografía con los tobas ......................................................................................23
La antropología del cuerpo y los estud ios de perform ance ................................29
PRIMERA TRAVESÍA 
L o s c u e r p o s te ó r ic o s 
D iá lo g o s e n t r e la e tn o g r a f ía , la f ilo so f ía y e l p s ic o a n á l is is
I n t r o d u c c ió n ..................................................................................................................39
C a p ítu lo 2
V a r ia c io n e s s o b re la c o r p o r a l id a d ................................................................... 43
U na filosofía desde los cuerpos: N ietzsche y M erleau-P on ty ........................... 43
La “carne”: h isto rias de invisibilización y exotización ....................................... 49
La hipótesis del vínculo del cuerpo con el m undo ...................................... 59
D anza, voluntad de poder y pulsión .............................................................. .........62
La hipótesis del poder desde el cuerpo sobre el m u n d o ............................. 72
La dialéctica de los seres-en-el m undo y la libertad ............... ......................... 73
C a p ítu lo 3
H a c ia u n a e tn o g r a f ía d ia lé c t ic a d e y d e s d e lo s c u e r p o s ...................... 83
Introducción .................................................................................................................... 83
Paradojas de la observación p a r t ic ip a n te .............................................................. 84
Dialéctica y políticas del conocimiento ............................... ................................... 86
El acercarniento-distanciaim ento en el c a m p o ........ ............................................90
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socioantropológica sobre el cuerpo: la tensión en tre perspectivas fenomenoló- 
gicas y estructu ralistas/posestructu ralistas, en tre un cuerpo constituyente, 
activo y transform ador de las praxis y un cuerpo atravesado por poderosos 
discursos sociales y estructu ras económico-políticas que lo modelan. En el te r ­
cer capítulo analizará cómo esta tensión puede p lasm arse productivam ente 
en u n a metodología etnográfica de carácter dialéctico.
42 Silvia Citro
Ca p ít u l o 2 í-
Variaciones sobre la corporalidad ¡
i;;
í
Una filosofía desde los cuerpos: N ietzsche y M erleau-Ponty
No nos corresponde a los filósofos separar el alma del 
cuerpo [...]. No somos ranas pensantes, ni aparatos de objetiva­
ción y de registro sin entrañas; hemos de parir continuamente 
nuestros pensamientos desde el fondo de nuestros dolores y pro­
porcionarles maternalmente todo lo que hay en nuestra sangre, tf 
corazón, deseo, pasión, tormento, conciencia, destino, fatalidad : . 
[...]. No soy de los que tienen ideas entre los libros -iestoy acos- i 
tumbrado a pensar al aire libre, andando, saltando, escalando, ' ií 
bailando, sobre todo en montes solitarios o muy cerca del mar. i'f.
Friedrich Nietzsche, La gaya ciencia i ::
. . .
La ciencia manipula las cosas y renuncia a habitarlas. : ‘;
Saca de ellas sus modelos internos, y operando con esos indi- % ri­
ces o variables las transformaciones que su definición le per­
mite, no se confronta sino de tarde en tarde con el mundo fy, 
actual [...]. Es necesario que el pensamiento de ciencia - pen- 
sarniento de sobrevuelo, pensamiento del objeto en general- se ;í W 
vuelva a situar en un “hay"previo y en el sitio, en el suelo del 
mundo sensible y del mundo trabajado, tal como está en núes- 
tra vida, para nuestro cuerpo; no ese cuerpo posible del que 
fácilmente se puede sostener que es una máquina de informa- ? ̂
ción, sino este cuerpo actual que llamo mío, el centinela que 
asiste silenciosamente a mis palabras y mis actos [...], en esta |¿ | 
historicidad primordial el pensamiento alegre e improvisador 
de la ciencia aprenderá a posarse en las cosas mismas y en sí 
mismo, llegará a ser filosofía.
Maurice Merleau-Ponty, El ojo y el espíritu
La filosofía de M erleau-Ponty es una cita recurrente en los estudios antropo­
lógicos que en los últim os veinte años abordaron la corporalidad. En el epí­
grafe se aprecia la radicalidad de la propuesta fenomenológica: es necesario
[ 43 1
.1
1
3 de 23
44 Silvia Citro
que la ciencia se sitúe en ese “hay” previo, en el m undo vivido del cuerpo 
actual. El proyecto de u n a descripción fenomenológica de todos los conceptos 
a priori de las ciencias se rem onta a Edm und H usserl. El universo de la cien­
cia se construye sobre ese mundo vivido y “si querem os pensar rigurosam ente 
la ciencia, apreciar exactam ente su sentido y alcance, tendrem os, primero, 
que despertar esta experiencia del m undo del que ésta es la expresión 
segunda” (M erleau-Ponty, 1993 [1945]: 8). Sólo de esta m anera su “pensa­
m iento alegre e im provisador” aprenderá a posarse en las cosas m ism as y lle­
g ará a ser filosofía. E s ta idea de un pensam iento alegre e im provisador nos 
conduce a N ietzsche, otro au tor clave p ara la revalorización del cuerpo en la 
filosofía occidental, aunque ra ram en te citado en los estudios antropológicos 
sobre el tem a. Como se advierte en el epígrafe, su La gaya ciencia o “ciencia 
alegre” tam bién surgía de la experiencia del cuerpo en el mundo.
Probablem ente no sean una m era coincidencia las calificaciones de “ale­
g re” e “im provisador” en am bas filosofías; ta l vez ellas sean m etáforas que 
expresan el giro que el pensam iento de N ietzsche y M erleau-Ponty provoca­
rían : el encuentro de u n a nueva m irada, un abordaje del mundo desde la cor­
poralidad y, con él, la ru p tu ra radical con las tradiciones racionalistas an te ­
riores que desvalorizaban el cuerpo.
Comencemos por N ietzsche y las razones que lo llevaron a proponer su otra 
m irada. La du ra crítica del autor a la racionalidad socrática, desarrollada por 
el platonismo y retom ada luego por la tradición judeo-cristiana, se basaba en 
que ellas encarnaban la negación de la vida y del valor de lo sensible, in stau ­
rando el desprecio hacia el cuerpo; de esta m anera se constituyeron en una 
m etafísica, una religión y una moral que sup lan taron e invirtieron los valores 
vitales. Según Eric Alliez y Michel F eher (1991), en P latón puede encontrarse 
la oscilación entre dos modelos sobre el vínculo en tre el cuerpo y el alma: “El 
cautiverio de un alm a de origen celeste en un cuerpo-prisión,incluso en un 
cuerpo-tum ba —1 a fórmula soma-séma—y el de la dominación de un alm a m oti­
vante sobre un cuerpo móvil (48). E sta oscilación respondería a que P latón se 
s itúa en la encrucijada entre dos tradiciones, la prim era “que se rem onta a las 
sectas órficas y pitagóricas”, y la segunda “que preside la rao ral pero tam bién 
el sentido estético [...], eleva la domesticación del cuerpo por el alma al rango 
de virtud cardinal, pero celebra tam bién la gracia que se desprende de su 
unión” (48).1
1. A partir de estas tradiciones se constituyeron dos vías de pensamiento: la “mística" y la 
“cívica”; cuando Platón se ubica en la primera, se dirige especialmente al filósofo; cuando lo 
hace en la segunda, al hombre político (Alliez y Feher, 1991: 48). Para el filósofo, la sumisión
del cuerpo presagia la liberación del alma y el acceso a la verdad. Esta línea será especial­
mente continuada por Plotino y se vinculará también con las tradiciones místicas del cristia­
nismo oriental. En la segunda vía, “el dominio del cuerpo constituye a la vez la condición y 
la prueba de una capacidad para gobernar a los demás hombres” y se basa en los principios 
de la dominación de lo activo sobre lo pasivo y la búsqueda del justo medio (49). Evidencias 
de este control serán las idealizaciones de la moderación en la moral y de la proporción en la 
estética. Para Ailiez y Feher, esta segunda vía será profundizada por san Agustín y el pen­
samiento cristiano occidental. Analizaremos también su incidencia en Descartes.
Variaciones sobre la corporalidad 45
Así como la crítica de Nietzsche se centró en los planteos de la tradición 
socrática y platónica, fue en una manifestación previa a ellos, en la tragedia 
griega antigua, donde el autor encontró uno de los prim eros referentes e idea­
les para su pensam iento. Justam ente aquella adm irable “unidad” de “lo apolí­
neo y lo dionisíaco” (Nietzsche, 1997 [1886]), que la tragedia antigua encarnaba 
para él, se rom pería a p artir de la filosofía socrática, que sometía la vida a la 
razón, lo dionisíaco a lo apolíneo, siendo este último desnaturalizado a p a rtir 
de su escisión. Lo apolíneo, característico del a rte del escultor y expresado en 
la epopeya, rem ite a lo figurativo, a la apariencia, el orden, la medida, lo aca­
bado, la razón, y funciona como principio de individuación; lo dionisíaco, en 
cambio, característico de la m úsica y expresado en la poesía lírica, refiere a 
la fuerza, la desm esura, la renovación (lo inacabado), la vitalidad, y permite la 
alianza entre los seres hum anos y la fusión con la naturaleza para hallar la ple­
nitud a trav és de la danza y el éxtasis festivo. El “sueño” y “la em briaguez” 
son los “dos estados fisiológicos” que perm iten im aginar la an títesis de 
ambos “in stin to s” o “tendencias” del a rte .2 A pesar de su an títesis, p ara 
N ietzsche am bas tendencias se necesitarían una a la o tra y la traged ia 
griega constitu ía el ejemplo que testim oniaba que esa unión era posible.
En textos posteriores, la revalorización de la corporalidad produce una 
redefinición del sujeto que invierte los térm inos de las tradiciones clásicas. El 
espíritu es considerado instrum ento del cuerpo y éste, en cambio, es la “razón 
m ás grande”, la voluntad que obra como “yo”:
El cuerpo es una razón en grande, una m ultiplicidad con un solo sen­
tido, una guerra y una paz, u n rebaño y un pastor. In strum en to de tu 
cuerpo es tam bién tu razón pequeña, herm ano, la que llam as espíritu: 
un instrum entillo y juguetülo de tu razón grande. Tú dices “Yo” y te 
enorgulleces de esa palabra. Pero la m ás grande -cosa que tú no quieres 
c ree r- es tu cuerpo y su gran razón. Él no dice Yo, pero obra como Yo [... ].
E l cuerpo creador se creó el espíritu como u n a mano de su voluntad. 
(N ietzsche, 1984 [1884]: 25)
Pasemos ahora a nuestro segundo autor, Merleau-Ponty. En su caso, la con­
frontación con el racionalismo se centra especialm ente en el dualismo carte­
siano. P a ra Rene Descartes (1989 [1649]), “el pensam iento proviene del alm a” 
infundida por Dios y “los movimientos y el calor”, del cuerpo (84), que es lo que 
tenemos en común con los anim ales. El hom bre se identifica con el pensa­
miento, m ientras que su cuerpo es m era extensión, un objeto que es movido por 
el alm a g rad as “a una pequeña glándula en el medio del cerebro [la glándula 
pineal] en la que el alm a tiene su sede principal” (102). En esta idea de un 
cuerpo móvil gracias a un alm a m otivante que lo controla se aprecian las hue­
llas del segundo modelo platónico. No obstante, lo característico de las prime-
2, Según aclaración del traductor, trieb es el término alemán utilizado por Nietzsche. Habría 
que entenderlo en un sentido muy amplio como ‘‘tendencia hacia”. Esto lo diferenciaría del 
término i.nsünkt, en tanto instinto más ligado a lo biológico, a la fijeza del fin y del objeto.
46 Silvia Citro Variaciones sobre ia corporalidad 47
ras obras de Descartes es el énfasis en un alm a que du ran te el acto de pensar 
se escinde del cuerpo, convirtiéndolo en el térm ino no valorado de la persona, 
a la m anera de un “resto”: algo que se “posee” pero no lo que se “es”. La duda 
metódica lo conduce a la prim era intuición o verdad evidente (pienso, luego 
existo) y de ah í se deriva el carácter de res cogitans del sujeto: “Conocí de aquí 
que yo era u n a sustancia cuya esencia o natu ra leza es pensar, y que, para exis­
tir, no tiene necesidad de lugar alguno ni depende de n inguna cosa m aterial, 
de suerte que este yo, es decir el alm a, no dejaría de ser como es" (27). Si bien 
Descartes reconocerá el estrecho vínculo del alm a y el cuerpo que experim en­
tam os todos los días”, es precisam ente este m undo de “la vida y las conversa­
ciones ordinarias” una de las causas que hace que no “descubramos, con facili­
dad y sin una profunda meditación, la distinción real entre uno y otro” (citado 
por Le Bretón, 1995: 70). El testim onio de los sentidos resu lta engañoso,3 por 
lo que se postula una clara diferenciación en tre el m undo de la vida y aquel 
otro mundo verdadero, accesible gracias a la inteligencia y la meditación. E sta 
postura represen ta la antípoda del método fenomenológíco, el cual comenzará 
su análisis en ese mundo de la vida, ta l cual se presen ta a los sentidos. En rela­
ción con esta diferencia radical de los métodos, es significativo recordar el in i­
cio de la te rcera de las Meditaciones metafísicas:
A hora cerraré los ojos, me tap a ré las orejas, e lim inaré todos mis sen­
tidos, incluso borraré de mi pensam iento todas las im ágenes de las cosas 
corporales o, al menos, porque apenas puedo hacerlo, las consideraré 
vanas o falsas. (D escartes, citado por Le B retón, 1995: 73)
La razón debe luchar contra el cuerpo, contra sus im ágenes vanas o falsas; 
las prácticas del cuerpo nada ten d rán que ver entonces con la comprensión 
del mundo; al contrario, serán su obstáculo. D entro de esta concepción en la 
que el cuerpo se convierte en lo otro, lo diferente del verdadero ser, que sería 
la razón, se entiende que una de las im ágenes recurren tes de D escartes p ara 
referirlo sea la “m áquina”, aunque el cuerpo hum ano conserve el privilegio de 
se r la m áquina más “perfecta’5 construida por “artesano divino” (Le Bretón 
1995: 78). ’
Retornem os a M erleau-Ponty. La opción por este sujeto cartesiano, en el 
caso de la fenomenología, será la definición de “ser-en-el-mundo". P ara com­
prender esta noción debemos rem ontarnos a una proposición clave de H usserl 
(1949 [1913]: 66-69): la certeza del mundo, aquella creencia originaria de que 
la realidad está ahí de lan te”, se me da a la experiencia perceptiva antes de 
todo pensar o, como sin tetiza M erleau-Ponty (1993), “el m undo está ahí pre­
viam ente a cualquier análisis que yo pueda hacer de él” (10). Las consecuen­
cias de esta proposición son cruciales, puesredefinen el cogito y la noción de 
sujeto, el cual pasa a considerarse inseparab le del mundo, pues siempre es un
3. Como sugiere David Le Bretón (1995), dos ds los grandes inventos técnicos de la época de
Descartes, el telescopio y el microscopio, promovían esta idea de insuficiencia de los sentidos.
“ser-en-el-mundo5'. Es decir, así como no hay conciencia sin sujeto, tampoco la 
hay sin mundo; existo porque hay un mundo, tengo evidencia de m í y del 
mundo ineludiblem ente. Se tra ta de u n a rigurosa b ilateralidad: no puede 
constituirse el m undo como mundo ni el yo como yo si no es en su relación. De 
este modo, la fenomenología introducía la cuestión del otro y de la construc­
ción in tersub jetiva del sentido del mundo, diferenciándose radicalm ente de 
los planteos racionalistas clásicos que centraban este problem a exclusiva­
m ente en el individuo y su razón.4
La propuesta de la descripción fenomenológica será in ten ta r recuperar o 
captar esta experiencia prim era, previa al pensar, que tenem os con el mundo, 
y lo que in teresa destacar aquí es que esta experiencia es posible o se consuma 
a través del cuerpo propio (Leib). En la filosofía de Merleau-Ponty, la noción de 
ser-en-el-mundo implica justam ente el reconocimiento de una dimensión “pre- 
objetiva” del ser de la cual el cuerpo es el vehículo y que no podría reducirse ni 
a la res cogitans ni a la res extensa, pues no es ni un “acto de conciencia” ni una 
“sum a de reflejos” (99). El cuerpo m edia todas nuestras relaciones con el 
mundo, por ello, p ara Merleau-Ponty, no podría reducirse a un mero objeto, a 
algo que sólo “está” en el espacio y en el tiempo, sino que será quien lo “hab ita” 
(156), Así, el cuerpo propio “tiene su mundo o comprende su mundo sin tener 
que pasar por unas representaciones, sin subordinarse a una «función simbó­
lica» u objetivante” (158). En la descripción de los fenómenos perceptivos, los 
hábitos motores y tam bién de la afectividad, la sexualidad o incluso de la p er­
cepción verbal, que M erleau-Ponty b rinda en d iferen tes capítu los de 
Fenomenología de la percepción, se evidencia esta particu lar comprensión del 
mundo a través de la corporalidad:
Es el cuerpo el que “com prende” en la adquisición de la habitud. E sta 
fórm ula podrá parecer absurda sí com prender es subaum ir u n dato sen­
sible bajo una idea y si el cuerpo es un objeto. Pero precisam ente el fenó­
meno de la hab itud nos inv ita a m anipular de nuevo n u estra noción de 
“com prender” y n u es tra noción de cuerpo. Com prender es experim entar 
la concordancia en tre aquello que in tentam os y lo que viene dado, en tre 
la intención y la efectuación - y el cuerpo es nuestro anclaje én un 
mundo. (162)
N uestra relación práctica con el mundo no se da en térm inos de un “yo 
pienso” sino de un “yo puedo” (154). En aquello que “in ten tam os” nuestro 
cuerpo apu n ta hacia un mundo, tra tando de incorporarlo -desde movimientos 
sencillos como tom ar un objeto o desplazarnos por el espacio h as ta hábitos 
complejos como u tilizar herram ientas, m anejar un auto, ejecutar u n in s tru ­
mento m usical-; mover el cuerpo “es ap u n ta r a través del mismo, hacia las
4. No se tra ta ni del idealismo dei cogito cartesiano ni del sujeto trascendental kantiano que 
impone las condiciones de posibilidad para que las cosas sean conocidas, pero tampoco es un 
realismo u objetivismo en el que el mundo .precede y trasciende al sujeto.
5 de 23
48 Silvia Citro
cosas, es dejarle que responda a la solicitación que éstas ejercen en él sin 
representación ninguna (156). E n el m undo fenomenal, de la experiencia 
práctica, las cosas no generan en nosotros representaciones sino que se pre­
sen tan como “conjuntos, dotados de una fisonomía típica o fam iliar”, y estas 
“fisonomías de los conjuntos «visuales» reclam an” o solicitan de nosotros 
“cierto estilo de respuesta m otriz” (161).
En sum a, gracias a esta comprensión preobjetiva experim entada como una 
concordancia entre sujeto y mundo, en tre lo que in tentam os y lo que viene 
dado, logramos cierta estabilidad y generalidad en las prácticas cotidianas. 
P a ra M erleau-Ponty, la idea de “concordancia” o “equilibrio” refiere a la ten ­
dencia, en térm inos prácticos, a reducir los desequilibrios que nos presen tan 
las situaciones. Uno de los ejemplos citados es que al m irar un objeto nuestro 
propio cuerpo tiende a buscar la mejor distancia posible, es decir, aquella que 
le perm ita visualizar tan to la to talidad como sus diferentes partes. Sea como 
“sistem a de potencias motrices o de potencias perceptivas [...], nuestro cuerpo 
es un conjunto de significaciones vividas que va hacia su equilibrio” (170), 
perm itiéndonos así poseer nuestro m undo hab itua l pero, tam bién, form ar 
nuevos núcleos de significaciones. Esto ú ltim o sucede cuando “movimientos 
antiguos se in teg ran en una nueva entidad m otriz” (por ejemplo, al lograr u ti­
lizar eficazmente una nueva h e rram ien ta o aprender un paso de danza) o 
cuando “los prim eros datos de la v ista se in teg ran con u n a nueva entidad sen­
sorial”; en ambos, “nuestros poderes n a tu ra les alcanzan de pronto una signi­
ficación m ás rica que h a s ta entonces sólo estaba indicada en nuestro campo 
perceptivo o práctico, no se anunciaba en n u es tra experiencia m ás que como 
u n a cierta deficiencia, y cuyo advenim iento reorganiza de pronto nuestro 
equilibrio y colma n u e s tra ciega espera” (170).
Es pertinen te ag regar que la existencia de u n a form a de comprensión pre­
objetiva vehiculizada por la corporalidad aparece en otros desarrollos teó ri­
cos. Un caso es la psicología genética de J e a n P iaget (1964). En los primeros 
años de vida (basta el año y medio, aproxim adam ente) se desarrolla lo que 
P iaget denom ina “inteligencia sensorio-m otriz”, como u n a inteligencia prác­
tica. En este “estadio” el niño se relaciona con el mundo a través de diferen­
tes “esquem as de acción” (percepciones y m ovimientos organizados) que cons­
tituyen la prim era form a de conocimiento. E ste esquem a se construye sobre 
la base de los reflejos y luego los hábitos de los prim eros meses de vida. En 
los inicios, casi no existe la diferenciación en tre sujeto y objeto, ya que el niño 
“refiere todo a sí mismo, o m ás concretam ente a su propio cuerpo”. Recién al 
final de la etapa, con la construcción de las categorías de objeto, espacio, 
tiempo y causalidad, y la aparición del lenguaje, es decir de la función simbó­
lica, el niño “se s itú a ya prácticam ente como un elemento o un cuerpo entre 
los demás, en un universo que h a construido poco a poco y que ahora siente 
como algo exterior a él” (1.9). P asa así del “egocentrismo in tegral prim itivo a 
la elaboración final de un universo exterior” (26). Según Piaget, estos esque­
m as no se pierden sino que subsisten y son reestructurados en los períodos de 
desarrollo posteriores. Desde este enfoque, podría postularse entonces la per­
sistencia de la inteligencia sensorio-m otriz en ese ser-en-el-mundo que des­
6 de 23
Variaciones sobre la corporalidad 49
cribe la fenomenología.® Asimismo, Lev Vygotsky plan tea que “desde el punto 
de vista filogenético y ontogenético el pensam iento y la comunicación a través 
del cuerpo precede y se extiende siem pre m ás allá del h ab la”; por tanto , sería 
erróneo ver la praxis corporal como secundaria de la praxis verbal (Jackson, 
1983: 328). F inalm ente, Howard G ardner (1987) tam bién destaca la existen­
cia sim ultánea de “m últiples inteligencias”; distingue ocho tipos en tre los que 
incluye la corporal-kinésica.
Como conclusión de esta prim era presentación de los postulados de 
N ietzsche y M erleau-Ponty, encontram os que ambos propondrán filosofías 
en las que la corporalidad del sujeto es conocida y revalorizada. De esta 
forma, los dos se colocan en la an títes is del sujeto cartesiano típico dela 
m odernidad. Adem ás, confrontarán, aunque de m aneras disím iles, con el 
modelo científico positivista. A p a rtir de este p lanteo inicial se deduce la 
siguiente pregunta: ¿de qué m anera específica cada au to r construye la cor­
poralidad y qué papel juega ella en la definición de la subjetiv idad en su 
relación con el m undo? Como analizaré seguidam ente, el sujeto hecho 
“carne” con el m undo que M erleau-Ponty describe será m uy diferente de la 
“voluntad de poder” que carac teriza al sujeto n ietzscheano, pues cada au to r 
cen tra rá su in terés en d is tin tas experiencias de la corporalidad - l a “percep­
ción de ese m undo que se nos aparece y el “m ovim iento” que in te n ta tr a n s ­
fo rm arlo- y tra z a rá cam inos metodológicos tam bién diferentes. No obs­
tan te , pienso que en estas profundas diferencias reside la riqueza de su 
combinación, a p a r tir de una confrontación dialéctica como la que ensayaré. 
Tal confrontación tam bién p e rm itirá p lan tea r las hipótesis sobre los rasgos 
constitutivos de la corporalidad que guían mi abordaje: la experiencia de la 
“carne”, como vínculo del cuerpo con el mundo, y la de lo pulsional, como 
poder desde el cuerpo sobre el mundo.
La “carne”: h istorias de invisib ilización y exotización
P ara ahondar en aquella experiencia orig inaria del m undo que la feno­
menología in ten ta captar, es ú til recordar las reflexiones sobre la p in tu ra 
que M erleau-Ponty realiza en El ojo y el espíritu. Allí contrapone la activi­
dad del p in tor con la de aquella “ciencia m anipu ladora” que, como señala en 
la cita inicial, “renuncia a h ab ita r las cosas”. La p in tu ra , en. cambio, ab re­
varía especialm ente en esa “napa p rim aria” de 3a experiencia que la feno­
menología describe: “Sólo el p in to r tiene el derecho de m ira r todas las cosas 
sin algún deber de apreciación”, a diferencia el escrito r o el filósofo, “quie­
nes no pueden declinar las responsabilidades del hom bre que hab la” 
(M erleau-Ponty, 1977 [1960]: 12), Asimismo, el p in tor posee una particu la r 
relación cuerpo-m undo pues “es prestando su cuerpo al m undo como el pin-
5. También en Hubert Dreyfus y S tuart Dreyfus (1999) se vinculan los planteas de Merleau- 
Ponty con la ciencia cognitiva contemporánea.
50 Silvia Citro Variaciones sobre la corporalidad
51
to r cam bia el m undo en p in tu ra ” (15); esa relación tam bién se evidencia en 
la s apreciaciones de m uchos pin tores acerca de que “las cosas nos m iran ” o 
que “debe[n] ser traspasados[s] por el universo y no querer tra sp asa rlo ” 
(25). Así, p a ra M erleau-Ponty la actividad del p in to r se convierte en a rque­
tipo de la experiencia preobjetiva del m undo que la fenomenología describe. 
P a ra com prender la elección de esta m etáfora , es necesario in d ag ar en dos 
conceptos clave: la percepción como “com unión con el m undo” y la “carne”. 
E n el p rim er caso, la percepción im plica una comunión en tan to el sujeto de 
la sensación no es ni un pensador que no ta u n a cualidad ni u n medio in erte 
afectado por ella sino “u n a potencia que co-nace (co-noce) a un cierto medio 
de ex istencia o se sincroniza con él [...], es u n a cierta m an era del ser del 
m undo que se nos propone desde un pun to del espacio, que nuestro cuerpo 
recoge y asum e si es capaz de hacerlo [...], la sensación es lite ra lm en te una 
com unión” (M erleau-Ponty, 1993: 228).
En la percepción no pensamos el objeto ni pensamos el pensante, 
somos del objeto y nos confundimos con este cuerpo que sabe del mundo 
más que nosotros [...], vivo la unidad del sujeto y la unidad intersenso­
rial de la cosa, no los pienso como harán el análisis reflexivo y la cien­
cia. (253)
La experiencia de la percepción, donde sujeto y objeto constituyen poten­
cias en una relación de coimplicación, se convertirá p a ra M erleau-Ponty en el 
locus de la existencia: un modo de ser que es fundador de todo ser.
E l concepto de carne surge en obras posteriores y es presen tado como un 
medio de su p e ra r la ap a ren te paradoja que la corporalidad p lan tea. E s ta 
paradoja consiste en que el cuerpo es a la vez sensible y si.ntiente, visible y 
vidente, es decir que puede convertirse en u n cuerpo objetivo -cosa entre las 
cosas, pertenecer al orden del objeto, a la m an era de D esca rte s- pero es ta m ­
bién inevitablem ente un cuerpo fenoménico -a q u e l que ve y toca las cosas-, 
pertenece al orden del sujeto. P a ra M erleau-Ponty, el hecho de que general­
m en te se h ay a p lan teado 'esta paradoja de la doble referencia de la corpora­
lidad no es m era casualidad, pues lo que ella esconde es que cada una “llam a 
a la o tra”, en tan to cuerpo y m undo se com unican indefectiblem ente por la 
“facticidad de la carne”. En un in ten to de ejem pliñcar la experiencia de la 
carne, d irá que lo que tenem os es "una carne que sufre cuando está herida 
y un as m anos que tocan” y no un “cuerpo" en tan to objeto perm anente de 
pensam iento . En o tras palabras, la carne hace referencia a un sin tien te sen­
sible que no puede desligarse de su relación con un mundo; si bien este 
en tram ado de relaciones puede llegar a especificarse como “un cuerpo”, es 
sólo a condición de ser pensado, objetivado, escindido de su condición exis- 
tencia l de carne. En El ojo y el espíritu esta especie de equivalencia, de 
un ión y confusión en tre cuerpo y m undo se ilu s tra diciendo que el mundo 
e s tá hecho con la m ism a “te la del cuerpo” y que el cuerpo pertenece al “tejido 
del m undo”.
Mi_ cuerpo es a la vez vidente y visible. El que m ira todas las cosas 
tam bién se puede m ira r y reconocer entonces en lo que ve el “otro lado” 
de bu potencia vidente. El se ve viendo, se toca tocando, es visible y sen­
tencia cM “ 'J; 63 ™ SÍ m ism ° Por confusión, narcisism o, inhe­
rencia del que ve a lo que ve, del que toca a lo que toca, del que siente a
lo sentido, un si mismo, pues, que está preso en tre las cosas [...], Visible 
y móvil m i cuerpo esta en el núm ero de las cosas, es una de ellas per 
tenece al tejido del m undo y su cohesión es la de una cosa. Pero puesto 
q e ve y se mueve, tiene las cosas en círculo alrededor de sí, ellas son un 
anexo o u n a prolongación de él mismo, están incrustadas en su carne 
form an parte de su definición plena y el mundo está hecho con la m ism a 
tela del cuerpo. (M erleau-Ponty, 1977: 16-17)
E n f ° . m sib ley lo R is ib le , su obra postum a, M erleau-Ponty describe nue 
vam ente la paradoja del cuerpo y s itú a la carne como una especie de “princi­
pio encarnado de todos los seres visibles y tangibles:15
fuerte CT P^ ^ C0SV n tre las cosas- en cierto sentido, m ás
uerte y m as profundo que ellas, y eso, decíamos, porque es cosa, lo cual
3 r er s S NoeStaCa “ T 6 dlaS y’ 61113 mt'dÍda eD qUel° hace’ se d^-taca de ellas. 1N o es sim plem ente cosa vista de hecho (yo no veo mi 
espalda), es visible por derecho, en tra en el campo de una visión a un 
lempo ineluctable y diferida. Recíprocamente, si toca y ve, no es porque 
lene decante ¡os seres visibles como objetos: están a su alrededor, llegan 
h as ta a invad ir su recinto, e stán en él, tap izan sus m iradas y sus m alo s 
por dentro y por fuera. Si los toca y los ve, es únicam ente porque siendo 
de su m ism a fam ilia, visible y tangible como ellos, se vale de su ser como 
de un medio p ara partic ipar del de ellos, porque cada uno es arquetipo 
p ara el otro y porque el cuerpo pertenece al orden de las cosas así como
m n ^ T v ,0 63 Un,IVersaI Nl ^ q u ie ra hace falta decir, como acaba­
os de hacerlo, que el cuerpo se compone de dos hojas, una de las cua­
les, la de lo sensible”, es solidaria del resto del mundo; no hay en él dos 
hojas o dos capas [.,.1, porque todo él, sus m anos y sus ojos, no es m ás
todos refereí\Cla a Una visiM ^ a d y a una tangibilidad-patrónde
todos los seres visibles y tangibles, que tienen en él su sem ejanza y cuyo
palabr" ]° hace
7 de 23
52 Silvia Citro
com unican a través de la carne. Sobre esta experiencia prim era se alzan la 
reflexión, el pensam iento, que in sta lan la escisión sujeto-objeto y con ella todo 
el edificio de las ciencias; la fenomenología, sin embargo, in ten ta rá siempre 
describir ese suelo de la experiencia vivida.
A m edida que describam os las representaciones de la experiencia cuerpo- 
mundo en tre hom bres y m ujeres tobas, encontrarem os im portantes sem ejan­
zas con el tipo de interrelaciones que el concepto de carne plantea. Sobre todo, 
porque los lím ites en tre m undo hum ano, “n a tu ra l”, y del poder no hum ano 
resu ltan perm eables y flexibles; incluso verem os que la m ism a idea de lím ite 
es cuestionada, ya que a pesar de que estos m undos se diferencian en el len­
guaje, existencialmente están profundam ente conectados. Ejemplos de estas 
conexiones hallarem os al explorar sus concepciones de salud, enferm edad y 
terap ia , en los mitos, en las prescripciones re la tivas a las m ujeres, o tam bién 
en la im portancia a tribu ida a las “señas”, elem ento que W right (1997) ha des­
tacado. C iertos episodios de la vida cotidiana -u n a dolencia o una enferm e­
dad, un sueño, el canto de un p á ja ro - tienen la propiedad de convertirse en 
señas, es decir, de ac tu ar a la m anera de índice de otros acontecimientos. En 
la in terpretación de la seña y en la s experiencias vividas que la antecedieron 
y la siguieron se ponen en juego u n a serie de elem entos que se van encade­
nando. Estos elementos suelen abarcar desde vivencias corporales, pensa­
mientos, relaciones con las personas (yaqaya), con algunos aním ales (shigi- 
yak), con ciertos fenómenos atmosféricos como el viento o la lluvia, h a s ta los 
encuentros personales (nachaGan) con los seres poderosos (yaqa’a) y los vín­
culos con el Dios cristiano, todos en un m ism o continuo existencial.
Uno de los estudios antropológicos clásicos sobre este tipo de rep resen ta­
ciones que vinculan estrecham ente cuerpo-mundo es el análisis de M aurice 
Leenhardt (1961) sobre la noción de cuerpo en tre los canacos. Como eviden­
cia de los profundos vínculos en tre cuerpo y n a tu ra leza , el autor señala que 
el léxico utilizado p ara designar las partes de! cuerpo se corresponde tam bién 
con el del reino vegetal.7 F inalm ente, el au tor tam bién describe mitos y prác­
ticas ritu a les que relacionan la vida de las personas con el árbol, revelando 
así una supuesta “identidad de estru c tu ra y una identidad de sustancia entre 
el hom bre y el árbol” (28). L eenhard t concluye que en estas sociedades los 
mitos constituyen una realidad vivida y que involucran u n a “identidad de 
sustancia” entre cuerpo y natu raleza:
Cuando el hombre vive en la envoltura de ta naturaleza y todavía no 
se ha separado de ella, no se esparce en ella sino que es invadido por la 
naturaleza y solamente a través de ella se conoce a sí mismo. No tiene 
una visión antropomórfica, sino que queda sometido, por el contrario, a
7. Asimismo, las correspondencias cuerpo-mundo se ilustrarían en la palabra karo, que
designa “al elemento sustentador necesario a la realidad de diferentes seres y cosas": karo 
hamo es el cuerpo humano; pero karo gi, el cuerpo del hacha (su mango) y karo rhe, el cuer­
po del agua o masa del río, para citar sólo algunos ejemplos (Leenhardt, 1961: 34).
Variaciones sobre la corporalidad 53
los efectos que produce una visión indiferendada que le hace abarcar el 
mundo total en cada una de sus representaciones, sin que intente distin­
guirse él mismo de este mundo. Se podría hablar de una visión cosmomór- 
fica. A sus ojos se corresponden, entonces, la estructura de la planta y la 
estructura del cuerpo humano: una identidad de sustancia los confunde 
en un mismo flujo de vida. El cuerpo humano está hecho de la misma sus­
tancia que verdea el jade, que forma las frondosidades, que hincha de 
savia todo lo que vive, y estalla en los retoños y en las juventudes siem­
pre renovadas. Y porque se halla totalmente repleto de estas vibraciones 
del mundo, el cuerpo no se diferencia de él. (Leenhardt, 1961: 35-36)
El trabajo de L eenhard t ha sido objeto de num erosas críticas pues tendía 
a una in terpretación casi lite ra l de los datos de sus inform antes, sin proble- 
m atizar la contextualízación de los térm inos y, en general, la dim ensión sim ­
bólica y polisémica del lenguaje. Además, su idea de una “iden tidad de sus­
tancia” estaba influida por el modelo de Lucien Lévy-Bruhl sobre la 
“participación” en la “m entalidad prim itiva”, tam bién am pliam ente superado. 
Más allá de estas críticas metodológicas, cabe destacar que autores como Le 
Bretón (1995) o Csordas (1999) le reconocen a L eenhard t haber captado esta 
concepción “holista" del cuerpo, característica de m uchas sociedades no occi­
dentales. Así, su trabajo fue fundam ental para in s ta la r u n paradigm a que 
opone ese "cuerpo de los otros” a las concepciones dualistas predom inantes en 
Occidente.8
He mencionado algunos fragm entos del texto de L eenhardt por las sim ili­
tudes que p resen tan con las ideas de M erleau-Ponty sobre la carne. Las im á­
genes de L eenhard t de “un cuerpo repleto de las vibraciones del m undo”, que 
se “confunde en un mismo flujo de vida”, resu ltan muy cercanas, por ejemplo, 
a las de M erleau-Ponty acerca de que “el espesor del cuerpo, lejos de rivalizar 
con el del mundo, es, por el contrario, el único medio que tengo p a ra ir h a s ta 
el corazón de las cosas, convirtiéndome en mundo y convirtiéndolas a ellas en 
carne” (M erleau-Ponty, 1970: 168). No se tra ta aquí, sin embargo, de postular 
solam ente analogías simbólicas entre estos autores sino de proponer una 
nueva m irada a p a r tir de su confrontación. Considero que aquella identidad 
y participación entre cuerpo y natu ra leza que L eenhardt in ten taba describir 
para los canacos podría comprenderse mejor desde una perspectiva fenome-
S. Cito como ejemplo de este tipo de definiciones algunas consideraciones de Arthur 
Kleinman (19R8) en un trabajo de antropología médica. Para el autor, en “Occidente sobre 
todo a partir de! modelo biomédico”, el cuerpo constituye “una entidad discreta y objetiva (...) 
separada de los pensamientos y emociones", que funciona a la manera de una máquina; es 
también “secularizado y pertenece al dominio privado del individuo”. En las sociedades “no 
occidentales, en cambio, “el cuerpo es concebido como un sistema abierto que vincula las rela­
ciones sociales al seí/”; un “balance vital entre elementos interreladonados en un cosmos 
«dístico (...) So emocional y cognitivo están integrados en procesos corporales” y el propio 
cuerpo "es parte orgánica de un mundo sacro y sociocéntrico, un sistema comunicativo que 
involucra intercambios con los otros (incluido lo divino)” (11).
54 Silvia Citro Variaciones sobre la corporalidad
55
nológica, en tan to experiencia existencial de la carne y no, como se hizo, en 
térm inos lógicos de categorías de entendim ientos diferentes de las occidenta­
les o, m ás recientem ente, como nociones de cuerpo radicalm ente contrapues­
ta s . A mi juicio, tampoco alcanza con t ra ta r estas relaciones cuerpo-mundo en 
su dim ensión m eram ente simbólica, pues esto ha conducido m uchas veces a 
olvidar el enraizam iento que los simbolismos poseen en la experiencia. Mi 
hipótesis es que h ab ría u n a experiencia fenomenológica de la carne común a 
diferentes culturales, lo cual no implica, evidentem ente, desconocer la diver­
sidad de prácticas y concepciones de la corporalidad, pero sí cam biar la pers­
pectiva desde la cual la analizam os. Así, la problem ática de una experiencia 
común de la carne y, a la vez, de la diversidad de cada cu ltu ra se rep lan tea­
ría de la siguiente m anera: ¿por qué la experienciade la carne sería m ás visi­
ble en determ inados contextos cu lturales - a p a r tir de particu lares usos del 
lenguaje, de las prácticas y significaciones cotidianas, de los simbolismos 
míticos y la vida r i tu a l- m ientras hab ría sido invisibilizada en la filosofía 
occidental heredera del racionalism o y en las tradiciones culturales que se 
conformaron con las burguesías europeas?
E nsayar la respuesta a estos in terrogan tes conduce ya no solam ente a la 
filosofía sino tam bién a la h istoria. Sostener la existencia de un proceso de 
invisibilización de la carne que se in iciaría alrededor del siglo XVII en la 
Europa occidental supone postular que las cosas no siem pre fueron así, que 
aquella experiencia de la carne an tes existió y fue visible, convirtiéndose 
luego en objeto de d ispu tas y relaciones de poder que buscaron negarla. En 
efecto, al m enos h a s ta el Renacim iento, predom inaron concepciones sobre el 
vínculo cuerpo-mundo en las que la experiencia de la carne sí era destacada. 
Tal es lo que acontece, por ejemplo, en ciertas representaciones del cuerpo que 
em ergen en el cristianism o, así como en las cu ltu ras populares de la Edad 
M edia y el Renacim iento.9 En las definiciones de B ajtín sobre el cuerpo del 
carnaval “enredado y confundido con el m undo”, “fusionado con la na tu ra leza” 
y “asim ilado con el cosmos”, resuena la analogía con la carne de M erleau- 
Ponty;
N otemos en fin que el cuerpo grotesco es cósmico y universal, que los 
elem entos que h an sido señalados son com unes al conjunto del cosmos: 
tie rra , agua, fuego, aire; está d irectam ente ligado al sol y a los astros, 
relacionado a los signos del Zodíaco y reflejado en la je ra rq u ía cósmica; 
este cuerpo puede fusionarse con diversos fenómenos de la naturaleza 
[...] y puede asim ism o cubrir todo el universo [...]. E l hom bre asim ila los 
elem entos cósmicos (tierra agua, aire, fuego) encontrándolos y expe- 
riem ntándolos en el in terior de sí mismo, en su propio cuerpo; él siente 
el cosmos en sí mismo. (Bajtín, 1994 [1930]: 287, 302)
9. Dado que no podré extenderme aquí en este punto, remito al trabajo de Le Bretón (1995) 
y también a mi propio análisis {Citro, 2003, cap. I) de las concepciones del cuerpo en el cris­
tianismo, especialmente en san Agustín, así como en Bajtín,
Al ignorar el m elanesio que este cuerpo suyo es un elem ento del cual
sssrfe »:rTa f mi“°»>•crim inarlo, JNo puede exteriorizarlo fuera de su medio n a f ™ i • i
No puí ver 611 éI a - eme lo nP Pnm ihvo es el hombre que no ha captado el vínculo
que lo une a su cuerpo y ha sido incapaz, por tanto, de singularizarlo Se 
ha m antenido en esta ignorancia al vivir el mito de la identidad oue él
Snnz T f n f eT iar:°y que se - “ ;omo ;¡
vida. (Leenhardt^ 1961: s T s e T P<arfilan mUChaS f°rmaS mítÍCaS de su 
«1 mundo, que I » c a n a "
lares de la Edad Media s, r e c o c ie r o n . Nue v a ™ „ S í « a n í í ? " "
n e n a a s que tam bién poseen sim ilitudes. La expmencTa t á c L f d ! ? T *
t e n d r T m S T m J a n Í ^ Í r 8 “ edievales europeos probablem ente
eos de ' P Jempi° ’ C°n k exPeri£™ ia práctica de los cana-
£ ■ Ef e t,p0 dc “ o r a c i o n e s entre con tatos más l¡gado “ £ s d d “
2 ^ £ “ con ios r “ ,os ta i — a »
*M B e n e r a í No obst™ ° „T “ " buS“ ra,, mod8,"s “ P ^ -
se m ten ta 68 id“ t¡f" r «*■
P^sentes e„ d f a é 2 f c ulS s " L “ ,a s“ iIitad“infrummffia ? 1Ierentes culturas, la perspectiva no tiene por qué resultar
«* -r-de ¡ s r * no habr,a"-tvctorr - - *
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« d » d la el cuerno d , í í T , “ “ “ “lida “ “ ‘«gfe 1™
W r tic a sy ™ í " m"“do’ « ™ * ¿ H e de
cia del cmL Í f f m entalidades se estaban afianzando. La experien-
P^oceso de transform ad estf a cambiand<>> en tanto formaba parte de un 
- ion socia mas amplio. Apesar déla comnleiidad de
9 d e 23
56 Silvia Citro
proceso, señalaré sintéticam ente algunos tópicos que lo resum en, a p a rtir del 
trabajo de José Luis Romero (1993). E n tre éstos, la proliferación de las activi­
dades comerciales y productivas encaradas por aquellos hom bres “libres” que 
se desprenden de los lazos que los un ían a sus comunidades de origen y se lan ­
zan a la aven tu ra personal y a la búsqueda del ascenso socioeconómico - la 
“carrera abierta al talento”, en térm inos de Eric Hobsbawm—; el crecimiento de 
las ciudades y la creación de sus propias form as de gobierno, que evocan tan to 
la ru p tu ra con el medio n a tu ra l como con las je rarqu ías sociales heredadas; el 
avance del individualismo frente al papel que an tes poseían los lazos comuni­
tarios y la tradición; la desacralización del m undo que irá m inando los dogmas 
cristianos; el desarrollo de las ciencias experim entales, que plantea una doble 
disolución entre realidad sensible y realidad sobrenatural, por un lado, y entre 
el hom bre y la naturaleza, por el otro. La natu ra leza se conforma entonces 
como un objeto separado del sujeto, que puede ser conocido y dominado a t r a ­
vés de la ciencia y la técnica e, incluso, tam bién adm irado como objeto estético. 
Se tra ta de un proceso similar, en térm inos estructurales, al que vive el cuerpo: 
es desacralizado convirtiéndose en p u ra extensión o m áquina, es objeto de 
conocimiento a p a rtir de las disecciones de cadáveres y el desarrollo del cono­
cimiento anatómico, es objeto de control a través de técnicas de disciplina- 
m iento en diferentes instituciones y tam bién se convierte en objeto estético,
. especialm ente en la p in tu ra y escu ltura renacentistas.
Lá representación cartesiana del cuerpo-m áquina se correspondía con su 
utilización práctica como “h erram ien ta”, como un “medio" que al ser discipli­
nado y controlado en su funcionam iento, h a s ta en los m ás mínimos detalles, 
perm itía aum en tar su u tilidad y hacerlo así cada vez m ás eficaz p a ra la pro­
ducción capitalista. De ahí, el proceso de alienación que vive el obrero a t r a ­
vés de su trabajo fragm entario y monótono en las fábricas. P a ra M arx, el 
obrero es enajenado del producto de su trabajo , pero tam bién de la m ism a 
actividad del trabajo la cual, de ahora en m ás, sólo consum irá su fuerza física, 
sus movimientos. E l propio cuerpo es convertido en una m áquina-herra­
m ien ta separada del ser, escindido de muchos de sus saberes prácticos que ya 
no se rán requeridos, por la repetición m ecánica de un mismo gesto produc­
tivo; así, el trabajo capitalista “hace del ser genérico del hombre, tanto de la 
na tu ra leza como de sus facultades esp irituales genéricas, un ser ajeno para 
él, un medio de existencia individual. H ace extraños al hombre su propio 
cuerpo, la natu ra leza fuera de él, su esencia espiritual, su esencia hum ana” 
(Marx, 1974:1.15). Foucault nos recuerda que este disciplinam iento del cuerpo 
se extenderá no sólo a las nacientes fábricas sino al conjunto del tejido social:
“El libro del cuerpo-m áquina” se escribió sim ultáneam ente en dos 
registros: “el anatom o-m etafísico”. del que D escartes había compuesto 
las prim eras páginas y que los médicos y filósofos continuaron, y “el téc- 
nico-político”, constituido por todo un conjunto de reglam entos m ilita ­
res, escolares, hospitalarios y por procedim ientos empíricos y reflexivos 
p a ra controlar las operaciones del cuerpo. (Foucault, 1987: 140)
Variaciones sobre la corporalidad 57
Otro proceso fundam ental para com prender los cambios en torno a la cor­
poralidad es la transform ación de las costum bre de la vida cotidiana, primero 
entre las capas cultivadas del Renacimiento y luego en la burguesía en gene­
ral, que comienzan a diferenciarse así de las culturas populares. N orbert 
Elias (1993) estudió este im portante aspecto de lo que denominó “proceso civí- 
lizatorio” a través del análisis de los cambios en el comportamiento que, a 
p artir del siglo XVI, pueden rastrea rse enlas actitudes frente a las necesida­
des n a tu ra les del cuerpo, las m aneras de m esa y las transform aciones de la 
agresividad. Según Elias:
Las coacciones sociales ex ternas se van convirtiendo en coacciones 
in ternas, ia satisfacción de las necesidades hum anas pasa poco a poco a 
realizarse en los bastidores de la vida social y se carga de sentim ientos 
de vergüenza y la regulación del conjunto de la vida im pulsiva y afectiva 
va haciéndose m ás y m ás universal a través de u n a autodeterm inación 
continua. (449)
El autodominio del individuo se convierte de esta m anera en un rasgo 
característico del burgués, enfatizado tam bién por la ética ascética del p ro tes­
tantism o, que p a ra Max Weber (1998 [1905]) será crucial en el surgim iento 
del capitalism o. En contraste con el autodominio del cuerpo y la emoción, 
Elias señala, por ejemplo, la dimensión pasional, de dolor y goce en el propio 
cuerpo, im plicada en la práctica de la guerra y el m isticism o en el mundo 
medieval. Ju stam en te , analizaré luego cómo Nietzsche reivindicaba aquella 
dimensión del valor y la fuerza, que hallaba en la m entalidad de los varones 
germánicos y que se extendió a la caracterización de lo masculino.
Para completar este análisis genealógico acerca de la concepción m oderna 
del cuerpo y la persona es necesario s ituar una de las críticas clave del pensa­
miento fem inista: en qué medida estas concepciones se corresponden con la 
imposición de un modelo de m aseulinidad que invisibiliza la experiencia feme­
nina. Retom aré brevem ente algunas de las críticas de C hristine Battersby 
(1993) a la sem ántica cognitiva de M ark Johnson y George Lakoff. Estos auto­
res sostienen que uno de los rasgos m ás penetran tes de la experiencia corpo­
ral es la percepción de nuestros cuerpos “como un recipiente con lím ites”:
El se lf estaría dentro de! cuerpo y sus lím ites “nos protegen y resis­
ten contra las fuerzas ex tem as” y tam bién “re tienen las fuerzas in te r­
nas de expansión”. E ste tipo de estructu ras subyacentes del em bodim ent 
“forman y constriñen la im aginación vía patrones de tipo gestáltico o 
esquem as que operan en u n nivel preconceptual”; así, el nivel m ás 
básico de la significación reside “sobre los esquem as de im aginación que 
se levantan de la experiencia (universal) del em.bodim.ent”. (C itado por 
Battersby, 1993: 31)
P ara B attersby, en cambio, esta experiencia del em bodim ent no podría 
considerarse universal. Retom ando a Irigaray, considera que la concepción 
de la “iden tidad basada en contenedores espaciales, en sustancias y átom os”
58 Silvia Citro Variaciones sobre la corporalidad 59
y en la “repulsión o exclusión del no ser” es fundam entalm en te parte del im a­
ginario m asculino, y este modo se h ab ría trasladado a la ciencia, a modelos 
que “privilegian la forma, la solidez, la óptica y lo fijo” (34). M ás allá de algu­
nas críticas puntuales de B attersby a Irigaray, la au to ra concuerda con que 
el modelo de self prevaleciente en Occidente es m asculino. De esta m anera, 
“se perdió en n u estras cu ltu ras la trad ición a lte rn a tiv a de pensar la iden ti­
dad b asada en la fluidez” y “en la in terpenetrac ión del ser con los otros”, t r a ­
dición a lte rn a tiv a que sería m ás cercana a la experiencia fem enina (34-35).10 
Siguiendo este modelo, podríam os sostener que la profunda in terpenetración 
del cuerpo con el m undo que caracterizam os con M erleau-Ponty re tom aría 
estos aspectos invisibilizados de la experiencia que Irigaray y B attersby aso­
cian con lo femenino; en cambio, la resistencia y la confrontación con el 
mundo que, como verem os, carac terizan a la voluntad de poder n ietzscheana, 
tendrían m ás elem entos cercanos a la caracterización de lo m asculino postu­
lada por las autoras. E n el capítulo 8 profundizaré estos tem as, al analizar 
cómo la experiencia fenomenológica de ap e rtu ra al mundo, de la carne, se 
in tensificaría en las m ujeres tobas.
Ahora bien, frente a esta breve genealogía del cuerpo m oderno ,11 cabe p re­
gun tarse si la experiencia fenomenológica de la carne seguiría existiendo en 
nuestras sociedades. Evidentem ente, desde M erleau-Ponty, un au tor que la 
describe desde su experiencia cotidiana como europeo de mediados del siglo XX, 
la respuesta es que sí; no obstante, es indudable que tam bién existió un pro­
ceso de invisibilización de esa experiencia en nu estras representaciones cul­
tu rales liegemónicas. Paradójicam ente, entonces, si consideramos que la 
experiencia de la carne posee u n a am plia extensión cultural, podrían inver­
tirse las proposiciones que asignan el exotismo a los otros y señalar que es la 
concepción del cuerpo-m áquina la que re su lta ría exótica, en tan to m arcada-
10. Para Irigaray, en la filosofía occidental y el psicoanálisis, la mujer ha sido concebida sólo 
como “lo diferente a lo masculino", sea “como carencia o como exceso". En este sentido, 
Battersby sostiene que no se tra ta de oponer la experiencia femenina de la fluidez e in ter­
penetración a la masculina, en términos esenciales. La experiencia femenina no constitui­
ría ni la excepción al modelo masculino ni tampoco debería proponerse como el ideal o 
norma de lo que debería ser; se tra ta de formas alternativas de concebir la identidad que 
siempre han existido —aunque una de ellas haya sido la hegemónica— y que requerirían ser 
integradas para construir una “nueva metafísica del ser”. Un planteo similar se encuentra 
en la propuesta de Rita Segato (1997), aunque basada en el modelo lacaniano. Para esta 
aurora, existe la capacidad de circular por las posiciones posibles que la estructura de géne­
ros presupone, no sólo en lo que atañe a los aspectos funcionales sino también en el regis­
tro de los afectos.
11. Cada vez que aluda a las representaciones “modernas’' de la corporalidad, reñero a las 
i epresentacionea del dualismo y del cuerpo-máquina, las cuales emergieron como hegemóni- 
cas a partir de los procesos socioculturales más amplios aquí analizados. Así, el término 
posee un valor de síntesis analítica, pero no intenta, de ninguna manera, negar la existencia 
de otras representaciones de la corporalidad dentro de ese periodo histórico. De hecho, los 
planteos de Nietasche, Husserl y Merleau-Ponty, por ejemplo, son parte de ese período.
mente diferente de las de o tras sociedades. En efecto, ésta es la ideología que 
emerge como creación particu la r de una tradición sociocultural, la de la b u r­
guesía europea en su momento de consolidación, la cual in ten taba borrar los 
lazos que testim oniaban los vínculos de la corporalidad con el mundo, víncu­
los que, sin embargo, se destacan en las representaciones de la persona de 
m uchísim as o tras sociedades, no sólo aborígenes sino tam bién en diferentes 
sistem as de creencias orientales. La paradoja antes m encionada reside en que 
de aquella tradición sociocultural provinieron los m ayores in tentos de erigir 
sus propias concepciones de sujeto y de mundo (¡tan exóticas!) como norm a 
universal: el colonialismo y aquella “ciencia m anipuladora” a la que M erleau- 
Ponty refería son ejemplos de ta les intentos.
Tal vez uno de ios argum entos m ás contundentes p ara corroborar esta 
hipótesis de la persistencia de la carne aun en la m odernidad provenga, p a ra ­
dójicamente, de D escartes. Máximo exponente de la obsesión por controlar el 
cuerpo a través de la razón e incluso por hacerlo desaparecer p ara evitar sus 
interferencias enganosas, term inó reconociendo, sin embargo, que en la vida 
cotidiana eso era imposible de lograr. Así, en sus últim os escritos, cuerpo y 
alma aparecen indisolublem ente ligados y las “pasiones del a lm a” (asentada 
principalm ente en la glándula pineal) recorrerían el cuerpo, en tan to “son 
causadas, m anten idas y fortificadas por un movimiento de los esp íritus” an i­
males que tra n s ita n por nuestrosnervios y sangre (Descartes, 1989 [1637]: 
yy!. La p regunta por cómo se produce la acción de la res cogitans u a lm a sobre
t! ylCWer^ ÍUe P!anteada a D escartes por una mujer, la princesa
Isabel de Bohemia. En su respuesta, D escartes le reconoce a Isabel la im por­
tancia del problem a que le presenta, al cual no se había dedicado antes, pues 
su principal objetivo consistía en probar la distinción que hay en tre el alm a 
y el cuerpo” (G ranada, 1989: xxvi). Así, de esta sutil y provocativa in terferen­
cia em enm a en los cimientos de la filosofía racionalista m asculina, surge el 
Ir atado de las pasiones del alma, escrito por Descartes un año an tes de su 
m uerte, donde sostendrá que “el alm a está verdaderam ente unida a todo el 
cuerpo . De esta form a, el dualism o ontológico de la res cogitans y la res 
extensa, destinado inicialm ente a consum ar la desanim ación y la desantropo- 
mor izacion del m undo despojándolo de toda finalidad para ponerlo bajo la 
tu tela del pensam iento y el dominio de los hombre (no de las mujeres), pasa 
a ser cuestionado en el ámbito de la realidad hum ana. No obstante este 
im portante cambio, el dualism o no dejará de ser una prescripción metodoló­
gica clave para “el” filósofo racionalista: es necesario aqu ie tar esas pasiones 
que pasaran a vincularse preponderantem ente a lo femenino) y desconfiar de 
datos de los sentidos para alcanzar el verdadero saber
La hipótesis del vínculo del cuerpo con el m undo
D e sp u é s de e s te la rg o reco rrid o q u e nos h a llev ad o de la “c a rn e ” a l cu e rp o 
e los o tro s y a la g én es is del cu e rp o o cc id e n ta l m o d e rn o con s u s d im e n s io n e s 
m a s c u lin a s y fe m e n in a s , es m o m en to de e x tr a e r la s c o n c lu s io n es q u e g u ia r á n
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60 Silvia Citro
nuestro trabajo . Por un lado, la hipótesis de encon trar en la experiencia de la 
carne, en la imbricación existencia! del cuerpo con el mundo, un elemento 
común, un rasgo existencial de la vida hum ana, aunque vivenciado con in ten ­
sidades disím iles por hom bres y m ujeres de diferentes épocas y lugares. Por 
otro, la certeza de que en la m edida en que estos m undos son diferencial­
m ente construidos en cada cu ltu ra y h a s ta las m ism as prácticas cotidianas de 
los cuerpos son diferentes, aquella experiencia prim aria de la carne adquiere 
modos disím iles y, por lo tan to , podrá ser rep resen tad a de diversas m aneras 
en las filosofías y concepciones culturales, incluso h as ta ser enm ascarada y 
negada. Cuando la antropología olvida esta experiencia originaria y com par­
tid a de la carne y, continuando con la tradición de Leenhardt, contrapone las 
concepciones m odernas del cuerpo con las no occidentales, lo que hace es opo­
n e r una determ inada ideología que invisibiliza el vínculo cuerpo-mundo con 
las representaciones cu lturales de otras sociedades que no invisibilizan ese 
vínculo, presen tándolas como radicalm ente diferentes de las del investigador. 
Cabe recordar aquí que trabajos m ás recientes como el de Michel Lam bek 
(1998) no sólo destacan este carácter fuertem ente ideológico de lo que se ha 
querido definir como “representación occidental del cuerpo” sino que tam bién 
analizan la presencia de tópicos como el dualismo o el individualism o en 
sociedades aborígenes, las cuales solían caracterizarse como to talm ente 
ex trañas a estas nociones.12 Por eso resu lta im prescindible un análisis que 
vincule las prácticas de las corporalidades de hom bres y m ujeres con los sis­
tem as de representaciones y con las luchas ideológicas por legitim arlas que 
acontecen en cada contexto sociohistórico.
En resum en, a p a r tir de este enfoque, por un lado, tenem os la posibilidad 
de encontrar ciertas experiencias comunes, ta l vez universales, de la corpora­
lidad; por otro, la advertencia de que la diversidad cu ltural siem pre surge. Y 
si he dicho “ta l vez”, es porque hoy resu lta difícil a treverse a h ab la r de un i­
versales, después de la deconstruccíón, la crítica poscolonial y la fem inista. 
S in embargo, si nos atrevem os a nom brar este “ta l vez”, es porque aquellas 
legítim as críticas de los universalism os pueden volverse contraproducentes, 
teórica y políticam ente, si te rm inan impidiéndonos pensar de modo com para­
tivo, si im piden p lan tear las sim ilitudes en tre los seres hum anos, si coartan 
los diálogos. Como S tra th e rn y Lam bek (1998) h an destacado, el hecho de que 
los paradigm as de cada cu ltura (y, agregaría, de los géneros sexuales) sean 
“inconm ensurables” no significa que sean “incom parables”; que no exista una 
regla o norm a común contra la cual m edir o evaluar las diferencias no implica
12. Lambek propone pensar las relaciones cuerpo-mente como una tensión fundamental de 
la experiencia humana, un problema inherente a la condición y a la capacidad de autorrefle- 
xión del ser humano. Si bien el dualismo sería trascendido en la experiencia práctica, como 
la fenomenología ha demostrado, para Lambek la distinción entre lo corpóreo y lo mental 
estaría presente de diferentes maneras en las categorías de pensamiento de gran parte de 
las culturas; aunque cada una conceptualizaría estos términos y sus relaciones de una forma 
particular, por ejemplo, en modelos tripartitos de persona.
Variaciones sobre la corporalidad 61
que los diálogos sean imposibles y que dialogando encontrem os ciertas sem e­
janzas, adem ás de diferencias. Mi intención, entonces, no es erigir.la fenome­
nología de M erleau-Ponty en una especie de referencia universal sino poner 
en diálogo la particu la r sensibilidad de este europeo de la segunda posguerra 
para describir su relación cuerpo-mundo, con las particu lares sensibilidades 
de algunos hom bres y m ujeres tobas -com o Teresa Benítez, Chetole, E stela 
M edina, Roberto Yabaré, Miguel y Víctor .Velázquez, en tre muchos otros-, 
quienes a p a r tir de sus propias descripciones y de sus prácticas me h an per­
mitido conocer algo de sus experiencias y representaciones de las relaciones 
cuerpo-mundo. Posiblem ente, desde la perspectiva de la economía política del 
conocimiento qu.e algunos todavía defienden, ía legitim idad asignada a los 
capitales simbólicos de unos y de otros resu lte m uy diferente, pero ¿acaso eso 
im pediría el diálogo...? Todo lo contrario, para nosotros lo im pulsa como polí­
tica de resistencia y d isputa frente a esas perspectivas. Creo firm em ente que 
esta especie de relativismo dialágico es uno de los aportes que la m irada 
antropológica sobre los otros - a m enudo periféricos- y sobre sus saberes - a 
menudo so terrados- puede brindar. F inalm ente, es este juego de contrastes el 
que tam bién perm ite deconstruir nuestras propias concepciones científico- 
culturales, “proporcionándonos alguna facultad crítica con que evaluar y com­
prender las suposiciones sacrosantas e inconscientes que se construyen y su r­
gen de nuestras formas sociales” (Taussig, 1992; 29). E n nuestro caso, esta 
perspectiva dialógica es la que perm ite develar el carácter socialm ente cons­
truido de proposiciones sacrosantas de la modernidad, como las del cuerpo- 
m áquina y el dualismo.
Hechas estas aclaraciones, precisemos la doble dimensión que nuestra 
hipótesis de la experiencia fenomenológica de la carne abarca: si bien los 
modos de percepción o las técnicas cotidianas por las que nuestro cuerpo se 
mueve en el m undo son diferentes según las culturas, todas éstas, a pesar de 
su diversidad, pondrían enjuego indefectiblemente una dimensión preobjetiva 
del ser, por la cual podemos “h ab ita r” el mundo y nos hallam os unidos a él. Así, 
esta hipótesis es la que nos perm itirá crear uno de esos lugares de encuentro 
entre nuestra travesía filosófica y la etnográfica. En las Meditaciones cartesia­
nas la existencia de la carne puede ser borrada de nuestras representaciones 
o ser puestaentre paréntesis, pero nunca logra ser elim inada como dimensión 
existencial del ser humano. Más allá de ios intentos de la razón por disciplinar 
el cuerpo, éste sigue revelándonos que posee su propia vida como parte inne­
gable de nuestra subjetividad, sea por su comprensión preobjetiva del mundo 
como por aquellas pasiones cartesianas o, como enseguida veremos, por esa 
libido que ya san Agustín reconocía y que reencontrarem os en M etzsche y en 
Freud. Es momento, entonces, de explorar esta últim a faceta de la corporali­
dad, probablem ente o tra de las dimensiones existenciales comunes, otro de 
nuestros lugares de encuentro. Sin embargo, otra discusión nos aguarda antes 
de anim arnos a enunciar ta l posibilidad.
62 Silvia Citro Variaciones sobre la corporalidad 63
Danza, voluntad de poder y pu lsión
La confrontación inicial de Nietzsche con las tradiciones platónicas y el 
cristianism o continuó b a s ta el positivismo científico. N ietzsche veía en la bús­
queda de u n orden, de una verdad, y en el deseo de certeza de la ciencia, la 
som bra de las ideas m etafísicas de la tradición judeo-cristiana. En contraste, 
su gaya ciencia desechaba todo deseo de certeza y se ejercitaba en la sospecha:
E l grado de fuerza de un individuo (o de debilidad, p ara expresarse 
m ás claram ente) se m anifiesta en ia necesidad que tiene de creer p ara 
prosperar, de contar con u n elm ento “estab le” lo m ás sólido posible por­
que se apoya en él [...]. En E uropa el cristianism o sigue siendo hoy nece­
sario p ara la m ayoría, porque en él se encuen tran todavía creencias [...]. 
Algunos siguen necesitando la m etafísica; pero está tam bién ese im pe­
tuoso deseo de certeza que hoy esta lla en las m asas, bajo la forma cien­
tífico-positivista, ese deseo de poseer algo absolutam ente estable 
Por el contrario, cabría concebir u n a au todeterm inación alegre y fuerte, 
u n a libertad en el querer, an te la cual un esp íritu desecharía toda cre­
encia, todo deseo de certeza, por haberse ejercitado en m antenerse en 
equilibro sobre el ligero alam bre de la posibilidad, e incluso bailar ade­
m ás al borde del abismo. U n esp íritu así sería el esp íritu libre por exce­
lencia. (Nietzsche, 1995: 220, 222)
El esp íritu libre” y posteriorm ente el “superhom bre” rep resen tarían a ese 
se r hum ano que ha tom ado conciencia —no sólo teóricam ente sino vitalm ente— 
de que Dios h a m uerto, que no hay un m ás allá y, en general, del carácter fic­
ticio (creado) de la trascendencia de lo bueno, lo bello y lo santo. En conse­
cuencia, se descubrirá a sí mismo con el poder de inv ertir los valores vigentes 
y crear otros nuevos. E sta actitud de crítica y creación es el modelo que define 
la reflexión filosófica nietzscheana. En sus últim os escritos, la crítica de los 
valores se extiende, adquiriendo un carácter epistemológico m ás general: 
todos los valores constituyen “in terpretaciones nu estras introducidas en las 
cosas”, no existe por tan to “un sentido en el «en sí»”; se tra ta sim plem ente de 
sentidos “de relación y de perspectiva” (Nietzsche, 2000 [1901]: 407).
U na de las prim eras m etáforas de N ietzsche p ara caracterizar a este 
nuevo hom bre es la del trovador provenzal, “sín tesis de cantor, caballero y 
espíritu líb re” (citado por López Castellón, 1995: 15). Es bien conocida la recu­
rrencia a la música y al lirism o poético para expresar su nueva filosofía; ta l 
vez ha sido menos recordado que esa m úsica debía ser una “canción de 
danza”, como sostenía Nietzsche: “Mi estilo es una danza, un juego de sim e­
tr ía s de toda especie y un atropello y mofa de esas sim etrías” (ídem). En 
efecto, en el párrafo de La gaya ciencia an tes citado se aprecia que la danza 
simboliza el movimiento que realiza su ciencia, que se ejercita en m antenerse 
en equilibro sobre el “ligero alam bre de la posibilidad" y que incluso “baila” al 
borde del abismo; “posibilidad” y “abismo que rem iten a la no existencia de 
certezas sobre el mundo. Sugestivam ente, en el epílogo, aparece nuevam ente 
la m etáfora del baile: los espíritus del libro le recuerdan al filósofo que “deje
la m úsica fúnebre” y vuelva a en tonar “una m úsica que invite a bailar” 
(Nietzsche, 1995: 270). En diferentes textos, la m etáfora del baile vuelve a 
surgir, p ara exaltar la libertad y la creación de ese nuevo sujeto:
Es trem endo el grado de resistencia que hay que vencer p ara m an­
tenerse en la superficie; se tra ta de la m edida de la libertad , lo mismo 
en lo que se refiere a la sociedad que a los individuos; poniendo la liber­
tad como un poder positivo, como voluntad de poder [...]. H ay que tener 
contra si a los tiranos para ser tirano; esto es, líbre. No es pequeña ven­
ta ja tener sobre la propia cabeza cien espadas de Damocles: así se 
aprende a b a ila r” y se llega a la "libertad de movim ientos”. (Nietzsche 
2000: 506) ’
El baile, en tan to símbolo de la libertad hum ana, se convierte en expresión 
de lo m ás sublim e que puede hallarse en el hombre:
Y u n a vez quise bailar como nunca había bailado aún; quise bailar 
allende todos los cielos. Entonces ganasteis a mi m ás querido cantor. Y 
entonó su canto m ás lúgubre y sombrío. ¡Ay! ¡Me zumbó en los oídos 
como el cuerno m ás fúnebre! ¡Cantor mortífero, in strum en to de maldad, 
tú el más inocente! Yo estaba dispuesto para el mejor baile, y tú con tus 
no tas m ataste m i éxtasis. Sólo en el baile sé yo decir los símbolos de las 
cosas más sublim es. (Nietzsche, 1984: 79)
Al inicio de ese mismo libro, A sí hablaba Zaratustra, N ietzsche presen ta 
otra m etáfora del superhom bre, en la cual tam bién se aprecia el valor otor­
gado a la creación. Me refiero a la idea del superhom bre como “niño”. Tres 
transform aciones son necesarias en el proceso de generación del superhom ­
bre: prim ero debe convertirse en “camello”, para tom ar sobre sí la pesada 
carga de la m oral invertida; luego transform arse en “león”, p ara criticar la 
moral del deber ser, del “tú debes”, y luchar por el “yo quiero”, por “crearse 
una nueva libertad”; finalm ente, se transform a en “niño”, en el creador espon­
táneo de su propio juego, de los nuevos valores, pues “para el juego de la cre­
ación, hace falta una san ta afirmación: el espíritu quiere ahora su voluntad, 
el que ha perdido el mundo quiere ganarse su m undo” (20). ’
En resum en, movimiento, baile, creación y juego son las principales im á­
genes que sim bolizan la actitud crítica que la filosofía nietzscheana im pli­
caba. También me in teresa profundizar la concepción del baile como m anifes­
tación de lo sublim e, la cual aparece ya en las prim eras reflexiones sobre lo 
tüonisíaco:
C antando y bailando m anifiéstase el ser hum ano como miembro de 
una comunidad superior: ha desaprendido a an d ar y a hab lar y está en 
camino de echar a volar por los aires bailando. Por sus gestos hab la la 
transform ación mágica [...], en él resuena algo sobrenatural: se siente 
dios. (Nietzsche, 1997: 45)
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64 Silvia Citro
El arte , en térm inos generales, e ra considerado por N ietzsche “la ta rea 
suprem a y la actividad propiam ente m etafísica” del hom bre. Sostenía que 
“sólo como fenómeno estético está ju stifica d a la existencia del m undo (39, 
31); de ahí que el a r tis ta fuese en sus prim eros escritos ese artista-dios cre­
ador de m undos. E stas reflexiones sobre el a r te y específicam ente sobre la 
danza poseen una particu la r resonancia p ara quien estudia estas m anifesta­
ciones y las practica. La frase an tes citada, “sólo en el baile sé yo decir los 
símbolos de las cosas m ás sublim es”, podría encontrarse expresada, con sus 
propios modos, entre b a ilarines de diferentes culturas.
Repasemos brevem ente algunas de estas fascinaciones que la danza ha 
ejercido en el pensam iento occidental. M ary W igman, u n a de las pioneras de 
la danza expresionista alem ana, sostenía quesi ella pudiera decir con pa la ­
b ras lo que expresaban sus danzas, no habría razón p a ra bailar. Sachs (1980) 
tam bién otorgó un especial lugar a la danza; ia consideraba “la m adre de 
todas las a rte s” por ser la única que “vive en el espacio y en el tiem po”, y sos­
ten ía que, “en esencia, la danza es sim plem ente la vida en un nivel superior 
(13, 15). E n muchos rituales, la danza y su inevitable conjunción con 1a 
m úsica constituyen las formas privilegiadas de contacto o acceso al poder 
sagrado. El mismo Sachs nos recuerda algunas expresiones que evidencian 
ese papel, por ejemplo, la del canto derviche que enuncia que “el que conoce 
el poder de la danza tiene su m orada en Dios”, o la de Jesucristo , según un 
him no gnóstico: “Quien no baila desconoce el camino de la vida” (13-14). 
Susanne L anger (1.983 [1953], una de las pocas filósofas abocadas a la danza, 
señalaba que lo característico de ese arte , su "ilusión p rim aria” distintiva, era 
“crear una región v irtual de poder”, es decir, crear la apariencia de poderes o 
fuerzas que ac túan a través de los gestos de los danzantes (38-39). Su p lan­
teo, influido por el pensam iento de E rn s t C assirer sobre la conciencia mítica, 
se basaba en el papel de la danza en el m undo tribal, en el cual los hombres 
vivían en “u n mundo de poderes” que p a ra L anger determ inaban el curso de 
los eventos hum anos y cósmicos. M ás allá de cierta persistencia de los mode­
los de “m entalidad p rim itiva” en su propuesta, lo in te resan te es que el prim er 
reconocimiento de la idea de poder, en tan to fuerzas o impulsos, surg iría de la 
experiencia del cuerpo hum ano y, por ende, su prim era representación habría 
sido a través de la danza.13 Los tem pranos planteos de Rafael K arsten (1915) 
p a ra los grupos chaqueños poseen algunas analogías. Según este autor, 
cuando en la noche los esp íritus se aproxim aban a los poblados, lo hacían dan­
zando; por eso, im itando sus movimientos, voces o apariencias, los hombres 
podían controlarlos:
13. Paul Spencer (1985) sostiene que en la teoría de Langer también existe una importante 
influencia del pensamiento de Émite Dvsrkheim, aunque ella no lo mencione. En el capítulo 
7 analizaré cómo el “poder” intrínseco otorgado a la danza se vincula con aquel “estado de 
efervescencia” ritual descripto por Durkheim (1995), y que hacía que la “fuerza moral” de la 
sociedad se impusiera sobre los individuos participantes.
Variaciones sobre la corporalidad 65
La magia de las danzas depende de la misma idea del poder mágico 
adscrípto a la voz humana y a ciertas partes del cuerpo humano. El 
cuerpo humano en sí mismo es mágico debido al espíritu por el cuál éste 
es animado o, aun, por la energía vital y psíquica con cual es llenado 
[...], a través de ciertos movimientos rítmicos del cuerpo, parte de la 
energía latente en el organismo es soltada [...j. Estos movimientos, com­
binados con el canto [...] y el poderoso sonido de tambores o sonajas, se 
cree que actúan irresistiblemente sobre los seres sobrenaturales que los 
indios intentan influenciar. (34)
Más allá de los diferentes contextos culturales aludidos en estas reflexio­
nes, un núcleo significativo que persiste es el vínculo de la danza con alguna 
noción de poder, tem a fundam ental que veremos reaparecer en nuestro an á ­
lisis de las performances tobas. P a ra ahondar en estos vínculos entre corpora­
lidad, movimiento y poder, otro concepto fundam ental de Nietzsche que deseo 
m encionar es el de “voluntad de poder”. E sta noción presen ta no pocas dificul­
tades. Por un lado, porque ha sido elaborada por Nietzsche sobre todo en su 
último trabajo -L a voluntad de poder (Ensayo de una transm utación de todos 
ios uaíores)-, que no había llegado a concluir ni a revisar, por lo que el con­
cepto presen ta un tra tam ien to sum am ente fragm entario. Por otro, a esta 
situación se sum an una serie de tergiversaciones, originadas en que los apun­
tes m anuscritos sufrieron u n intencional recorte al ser editados por la h e r­
m ana del filósofo. Jordi Cortés M orató y Antoni M artínez Riu (1996) aclaran 
que “la voluntad de poder no consiste en ningún anhelo ni en ningún afán de 
apoderarse de nada ni de dom inar a nadie, sino que es creación; es el impulso 
que conduce a h a lla r la forma superior de todo lo que existe y a afirm ar el 
eterno retorno que separa las formas superiores, afirm ativas, de las formas 
inferiores o reactivas”. Veamos una definición de la voluntad de poder que 
destaca la dimensión orgánica de este impulso agente:
Suponiendo, finalmente, que se consiguiese explicar nuestra vida 
instintiva entera como la ampliación y ramificación de una única forma 
básica de voluntad -a saber, de la voluntad de poder, como dice mi 
tesis-; suponiendo que fuera posible reducir todas las funciones orgáni­
cas a esa voluntad de poder, y que se encontrase en ella también la solu­
ción del problema de la procreación y de la nutrición -es un único pro­
blema-, entonces habríamos adquirido el derecho a definir 
Inequívocamente toda fuerza agente como: voluntad de poder. 
(Nietzsche, 1983 [1886]: 62)
Otro rasgo clave en tom o a este concepto es su vinculación con las expe­
riencias de “goce y displacer” o “placer y dolor”. Es pertinente recordar que 
una de las críticas de Nietzsche al cristianism o consistía en que éste proponía 
no sufrir a cambio de no gozar”, es decir, postulaba una “felicidad” en un más 
allá, el cual sólo se podía alcanzar a cambio de destru ir o aquietar las pasio­
nes, la sensualidad y la voluntad. Así, por ejemplo, caracterizará al c ris tia ­
nismo como “voluntad de ocaso” o “filosofía del miedo”. En oposición, toda su
66 Silvia Citro Variaciones sobre la corporalidad 67
filosofía reside en una disposición a su frir y gozar, pues “en el dolor hay tan ta 
sab iduría como en el placer” (Nietzsche, 1995; 193). Por eso, entre sus arque­
tipos, adem ás del trovador provenzal se h a llan el héroe y guerrero, persona­
jes com plem entarios en su ideal filosófico en tan to encarnan los atributos del 
noble medieval: “Lo único noble es el ocio y la g uerra” (200). El tem a del dolor 
aparece constan tem ente en sus textos y tam bién en su vida, a travesada por 
d iversas experiencias de enferm edad; incluso la m ism a práctica filosófica será 
concebida como “una cura regeneradora”: “E n lo tocante a la enferm edad esta ­
ríam os ten tados a preguntarnos si es to ta lm en te posible prescindir de ella. 
Sólo el g ran dolor es el liberador últim o del espíritu , el pedagogo de la gran 
sospecha” (40). En su últim o trabajo, N ietzsche definía la dialéctica del p la ­
cer y el dolor:
Si es verdad que la n a tu ra leza ín tim a del ser es la voluntad de poder, 
si el goce equivale a todo aum ento de poder, y el displacer a todo ceñi­
m iento de no poder re s is tir [...], ¿no deberíam os considerar entonces el 
placer y el displacer como hechos cardinales? ¿Puede ex is tir la voluntad 
sin e s ta doble oscilación del sí y del no? [...]. La c ria tu ra es voluntad de 
poder en sí m ism a y, por consiguiente, sentim iento del gozo y la tristeza.
Sin em bargo, la c ria tu ra tiene necesidad de los contrastes, de las resis­
tencias; por consiguiente, de las un idades que re la tivam en te se sobrepo­
nen en poder. (Nietzsche, 2000: 464)
De los diferentes párrafos sobre la voluntad de poder aquí seleccionados, 
m e in teresa destacar dos cuestiones. E n p rim er lugar, su caracterización 
como una “fuerza agente” o “energía” que refiere a todas las funciones orgá­
nicas (el “mismo problem a” de la procreación y la nutrición); se tra ta de una 
“sabiduría to ta l del organism o”, de la cual el “yo consciente” no es m ás que un 
instrum ento (citado por López Castellón, 1995: 15). E n segundo lugar, esa 
fuerza que al aum entar o desplegarse genera placer necesita tam bién de la 
resistencia, de unidades que se sobreponen a ella y