abstract_kairo_teo_ontologia - Jessica MACIO

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© Dr. Francisco José Ramos González 
 
El ingenio de lo que significa pensar: 
A propósito del libro Kairo-teo-ontología en algunos pensadores 
grecorromanos 
 
 
Felix qui potuit rerum cognoscere causas. - Virgilio 
 
 
 Ha sido mi convicción, desde hace ya algún tiempo, que las épocas 
históricas, lejos de proyectarse como formas arquetípicas, conforman unas 
condiciones de posibilidad de determinados tipos humanos que se extinguen en 
la medida en que la combustión que genera esas mismas condiciones se agota y 
se regenera a tono con el refuerzo de su misma transformación condicionada. 
En este sentido, la condición humana lleva a cabo o realiza con el pensamiento, 
el lenguaje y el cuerpo un devenir que se consume en los actos y se revitaliza 
con las acciones que marcan las pautas de lo que está porvenir. Podría pensarse 
así que el conjunto de los actos constituyen la trama de un entramado que está 
también condicionado por innumerables formas no humanas e inorgánicas que, 
desde las piedras terrestres hasta el polvo estelar, urden el tejido de las acciones 
para perpetuar la enredadera de la existencia y de la no existencia. Los tipos 
humanos, y con ellos las individualidades que se distinguen en su apariencia, 
se disipan en la medida en que se consume el perí-odos que nutre sus 
apariciones. Por esta razón, lo propio de la existencia, humana y no humana, es 
empezar de nuevo, una y otra vez. Y lo propio de la oportunidad de haber 
nacido humano es conocer e investigar las causas, y por ende, las ocasiones de 
esta insistente repetición, de ese pedido que se inserta en la regeneración 
infinita de sus finitas posibilidades. Feliz quien conoce las causas de las cosas. 
 Después de leer la Kairo-teo-ontología en algunos pensadores 
grecorromanos, último libro de nuestro amigo y colega Rubén Soto Rivera, 
entiendo que sus páginas apuntan, precisamente, a la temporalidad ocasional 
antes mencionada. Se trataría entonces de pensar la historia y son muchas las 
historias que narran la Historia más en términos de una investigación de fugaces 
constelaciones de fuerzas, que de significados perennes o de fijaciones 
hermeneúticas. Estaríamos así ante un entrelazamiento mítico de resonancias 
múthicas en el que las palabras marcan la oportunidad de lo que ha de pensarse 
a la luz de la pluralidad semántica y del continuo desplazamiento del 
significante Kairós. El homónimo de kairós, en griego antiguo, es kairos, cuyo 
sentido es: el hilo de la trama, en el tejido, es decir, kairos es sinónimo de mítos, 
y éste, parónimo de múthos, en griego. (p. 318) 
 Kairós nombra el despunte del tiempo. Pero con su nombre se perfila 
también lo que el tiempo da de sí. En la lectura que hace Rubén Soto de Plotino, 
este don no es otro que la audacia de la individuación. Y, con ella, la ligazón de lo 
que significa ser-tiempo con la eternidad de lo Uno: La Audacia de ser sí mismo 
radica paradigmáticamente en la singularidad de lo Uno.(P. 99) Esta 
audaciasería, pues, un bien en la medida en que permita percatarnos de que el 
tiempo encadenante de las acciones puede también llegar a ser el tiempo 
emancipador de las cadenas que atan el pensamiento. De esta manera la 
cosecha en el campo de la kairologíasería, en efecto, kairosófica. 
 La tarea es, sin duda, ardua. Aún más; se diría que se trata de una tarea que, 
dado que no se adscribe, sin más, al mercado cultural del libro, se inscribe 
soslayando el nec otium, esto es: burlando, contra viento y marea, todo lo que 
atente contra el ocio indispensable para el buen pensar. (Lo cual resulta ser a la 
postre, digámoslo de paso, casi todo: la corrupción de las costumbres no sería 
tan fatal si no estuviese acompañada de la decrepitud intelectual con la que 
suele juzgar la corrupción.) En virtud de este pensar que ya Heráclito identificó 
como sophronein se abre paso la escritura. El ingenio de lo que significa pensar 
se hace con la escritura desde el momento en que ésta se muestra como el 
desglose del tiempo y el testimonio de las ruinas sobre las que levanta la glosa 
del pensamiento. ¿Cómo adentrarse en ese desglose? ¿Cómo restituir ese 
testimonio? ¿Cómo hacer de la glosa del pensamiento una fábula dirigida a 
hacer fablar el silencio de los siglos? 
 De Kairós, se ha dicho que es una abstracción divinizada, leemos en la p. 138 
del libro que comentamos. Pues bien, digamos que con estas palabras culmina y 
se reinicia la fiel muestra de una labor en la que la memoria de la palabra se 
dedica a indagar en la inteligencia de un dios-concepto, el siempre joven y 
siempre viejo Kairós, que no cesa de inventar su propio nombre. 
 El esfuerzo, admirablemente persistente, consistiría así en trazar la trama de 
un interminable entramado que sigue los trazos de un dios cuya huella 
mnémica indica, precisamente, lo que pensar (denken) significa: rememorar 
(andenken). Esta enseñanza, que Heidegger consagra pero que nos remite al 
mismísimo Platón contra quien Heidegger no deja tampoco de ensañarse, 
compone el gesto de una forma de pensar que pone en evidencia los dos ejes 
lingüísticos sobre los que gravita el psiquismo: la metáfora y la metonimia. Es 
interesantísimo percatarse de cómo la investigación (ístoria) kairológica constata 
la tesis fundamental de que lo inconsciente está estructurado como un lenguaje. 
Por esta razón, que dos palabras griegas míto y mythos remitan, precisamente, al 
tejido conceptual donde se configura la presencia elusiva del dios no es, 
evidentemente, algo anecdótico. Si, al decir de Freud, el ser consciente es sólo 
un momento Was bewußt, ist es nur fur einem Moment. , entonces el muthos es, 
efectivamente, la ficción de lo inconsciente y la verdad de la conciencia. 
Permítaseme así introducir, modestamente, esta perspectiva psicoanalítica, la 
cual quiere, junto a un trabajo todavía inédito sobre lo que he propuesto llamar 
la kairosofía del budismo zen, dedicado a Manfred Kerkhoff, servir de modesta 
contribución a estos estudios que tan fértil campo han encontrado en nuestro 
país. 
 En la obra de Rubén Soto la configuración del dios-concepto Kairós es más la 
plasmación lúdica de una seriedad en el juego (Ernstspiele) que la devoción 
piadosa de una profunda nostalgia de lo originario. En este sentido, diría que 
aquello que la kairo-teo-ontologíabusca desentrañar pasa también por el 
destello de la risa, la sonrisa y la carcajada. Desde esta perspectiva, la erudición 
deja de ser un mandato académico para convertirse en un instrumento lábil que 
pone en juego el ingenio de la propia actividad pensante. La erudición no es ya 
la reproducción de un saber sino el conjuro de una experiencia seminal. No en 
balde el nombre de Afrodita navega a su antojo por los cauces de estas páginas. 
 En este sentido, no puedo evitar leer estas páginas que comentamos como la 
cosecha y el fruto de una velada auto-referencial. Y esto no sólo por todo lo que 
la antigua Alétheia reluce y oculta con su primordial abandono del letargo; sino 
también porque con la experiencia seminal del concepto se asiste también a la 
propia concepción del dios. O para decirlo de otra manera: el objeto de 
estudiono es kairos sino, más bien, las modalidades bajo las cuales el dios ha 
decidido aparecer como objeto de estudio. En tanto que conjuro de una 
experiencia seminal, lo que se lee entrelíneas (inteligere) es la suerte epifánica del 
dios: la ocasión misma que permite nombrar su aparición. El autor del libro es, 
desde esta perspectiva, un espía del dios que buscar rastrear la mirada del 
instante (Augenblick), la atención al kairós, la kairoscopía. 
 El derrotero de este dios-concepto no puede ser entonces otro que el trayecto 
de la escritura: En suma, escribe Rubén Soto, este texto nuestro es un hilo del 
drama del pensamiento que no sólo procura verdades sino además beldades, en 
este mundo destronadopor el rastrillo del Tiempo intempestivo. (p. 319) Si las 
ruinas son el testimonio del tiempo y la escritura su desglose, entonces la glosa 
del pensamiento está ob-ligada a discernir el momento en que se confabulan el 
tiempo y la escritura para dar cuenta de la oportuna manifestación del dios. No 
otra cosa significa aquí, a nuestro entender, la teo-ontología. 
 No obstante, cuidémonos de no confundir aquella epifaníacon la revelación 
de la morada del dios. Si la praesentia del dios es elusiva lo es porque ella alude 
más al juego escénico o mejor, a la escencia, como dice el autor en el “Prólogo” 
que pone en marcha sus representaciones que a la doctrina subyacente a sus 
respectivos contenidos. En otras palabras: la esencia del dios nunca está allí 
donde se nombra e identifica; ella está en el proyecto que traza su trayecto, en el 
drama del pensamiento, en los entresijos de las apariencias. 
 La esencia del dios es la invención ingeniosa de lo que significa pensar. El 
ingenio se atiene al movimiento del pensar; y no ya a su captura o detención. 
Movimiento que implica más un salto (o sobre/salto) que la toma de un 
particular sentido de dirección. Tengamos de nuevo en cuenta a Martin 
Heidegger: A diferencia de un progresar continuo que nos permite llegar 
insensiblemente de una cosa a otra sin cambios de decorado, el salto nos lleva 
de golpe adonde todo es diferente, de suerte que nos extraña. Lo súbito, lo 
repentino, es aquí el precipicio o la subida abrupta y empinada; es lo que 
determina el borde del abismo. Aunque nos salvemos de caer en el salto, en 
cambio, se vuelca sobre nosotros desconcertándonos, justamente a partir de 
aquello donde llegamos mediante el salto. (¿Qué significa pensar? Buenos 
Aires, Editorial Nova, 1978. Traducción de Haraldo Kahnemann, modificada 
por quien esto escribe.) 
 He ahí una buena manera de acentuar los riesgos de toda theoría, en la 
medida en que ésta se entienda correctamente. Es decir: dando a entender que 
aquello de lo que se trata cuando se habla de entendimiento, va más allá de 
todas las posibles verdadeso mentirascon las que se ha de confrontar el genuino 
deseo de entender; es decir, más allá de las musarañas con las que nos encantan 
las Musas y su madre inmemorial, Mnemosyne. Por esta razón, y tomando 
distancia de las premuras heideggerianas, diríamos que pensar es además 
aprender a olvidar, pues el salto que nos lleva de golpe adonde todo es 
diferentees también el sobresalto de una flor que se abre en el abismo, para usar 
una bella imagen del budismo zen. Es decir: el punto sin punto en el que se 
disuelven la identidad y la diferencia: la puntualidad de lo imponderable. 
 El pensar, en efecto, avanza sin progresos; pero también se recoge sin 
avasallamientos, sin quedar sujeto a quien piensa, ni a las expectativas de lo 
que debe o no ser pensado. Lo que cuenta en el dar cuenta es, precisamente, el 
amor a la sabiduría; es decir, la sabiduría que nunca se ha de dar por contado, 
como si se supiera de antemano el lugar donde se encuentra lo que se busca. Y 
el amor que, lejos de atenerse a lo que no se tiene, se afirma como entrega 
incondicional a lo que jamás se apropia ni se retiene. 
 En la Kairo-teo-ontología ni se nos describe una temática ni se nos prescribe 
una u otra línea de pensamiento. Lo que se lee es un modo inédito de comentar 
aquellos textos de la antigüedad que galopan para confluir en la coyuntura de 
su pertinencia conceptual. Los textos que se comentan son una manera de 
transcribir la textura para que las palabras mismas adquieran el velamen del 
corpus kairótico. Un corpus que es, efectivamente, un cuerpo polimorfo sobre el 
que versa, con todas sus per/versiones, la conversación infinita de lo que 
pensar significa. Destaquemos ahora tres instancias de los avatares de este dios 
conceptual que lleva por nombre Kairós. 
 Primero. La instancia ontológica, la cual puede formularse como sigue. La 
idea aristotélica de la filosofía como ciencia de las primeras causas y de los 
primeros principios se vuelca sobre la noción neopitagórica, - informada por 
Proclo -, de que Kairós haya sido el Primer Dios y la Causa Primera.(p. 107) 
Todo un arsenal de conductos mítico-literarios se pone así en marcha para 
calibrar esa hipótesis. La asociación de ideastoma aquí el relevo de la 
doxografía para adelantar la causa de un corpus tan divino como erotizado. Se 
trata no tanto de suscribir la noción neopitagórica como de inscribir su 
descubrimiento a tono con la kairo-teo-ontología de una abstracción divinizada 
que exige circunscribirse aún en las partes vitales del cuerpo. (p. 114) 
 Segundo. A la luz de lo anterior, la instancia ontológica no puede menos que 
deslizarse hacia la instancia pragmática: la kairía es también la de las acciones 
que han de discernir las circunstancias favorables, el vértice de la oportunidad. 
Entiéndase bien este revuelo con el que se levanta la polvareda que pone en 
jaque a la ontología, sin por ello renunciar a ella. Es oportuno, para constatarlo, 
retomar las palabras del Baltasar Gracián que se citan no más abrir el libro: 
Tanto se requiere en las cosas la circunstancia como la substancia; antes bien, lo 
primero que topamos no son las esencias de las cosas, sino las apariencias&. Y 
más adelante, en la p. 74, escribe Rubén Soto: Vivir prácticamente, con atención 
constante a las ocasiones, como si fuéramos médicos durante la terapia de 
enfermedades o como si fuésemos marinos, vigilantes de la marea, el viento y 
las estrellas.En una cultura como la nuestra donde lo único valioso son las 
muestra de escaparate, la vanagloria del atolondramiento y el sesgo de unas 
apariencias que se diluyen en la banalidad de los pareceres, es esencial pensar 
la escencia del momento como causa (aitía) de las ocasiones, y con el diestro 
pensamiento de las circunstancias. La práctica del bien vivir no puede entonces 
disociarse del ejercicio de la ascesis del buen pensar. Una ascesis que resulta 
interminable e inagotable, ya que el trayecto ni tiene origen ni conoce fin. O 
para decirlo con las palabras de Heráclito: No encontrarás en el camino los 
límites de la psyché, aunque viajes una y otra vez cada día. Tan profundo es su 
lógos. (DK. 45) ¿Acaso no consiste en ese rumbo sin rumbo el proyecto de toda 
psicologíabien entendida? 
 Tercero. La instancia erótica nos habla de una suerte de corte transversal 
que atraviesa el corpus onto-teológico y pragmático del dios conceptual Kairós 
que ahora se nos presenta con la ambivalencia sexual del andrógino. No es 
casual que las hilanderas míticas del texto acojan a Jano, el dios de doble faz 
que abre y cierra las Puertas del Mundo. La atención se concentra así en el 
orígen mitológico de la sexualidad protagonizado por el Cielo, la Tierra, el 
Amor y la sublime o siniestra, según se vea castración cosmogónica que da 
lugar al orden del universo. Los autores privilegiados que permiten escenificar 
esta instancia erótica, y a los que se vuelve una y otra vez a lo largo del libro, 
son san Agustín y M. T. Varrón. Hay una profunda ironía en el detalle de que 
sea la lectura del más célebre Padre de la Iglesia, lo que permita exponer la 
extraordinaria fertilidad de la Ocasión ligada al nacimiento de Afrodita, la 
diosa que nace de la espuma, es decir, de la eyaculación seminal del miembro 
viril erecto del Cielo (Uranos), luego de la castrastrante intervención de Cronos. 
He aquí, expuesto a grandes rasgos, cómo se dibuja este nuevo cuerpo: Si de una 
hoz se puede decir que tiene dientes afilados, entonces de una boca se puede decir que 
tiene o es una hoz. La hoz de la boca es la dentadura; los dientes de una hoz son 
su filo.(p. 305) El selecto Jano abre la entrada y puerta al semen, y Saturno, otro 
selecto, da el semen mismo. Jano sería representable a través de una imagen de 
una vagina dentada.(p.305). Se nos recuerda aquí que la boca, era para los 
estoicos como Varrón, una imago mundi. Pero si esto es así, lo mismo habría que 
decir de la vagina. Con lo cual no podemos evitar pensar en la pintura de 
Courbert La naissance du monde, donde el punto focal de la composición 
extiende la mirada hasta la voluptuosa desnudez del sexo femenino. No es 
casual entonces que el libro culmine con una brillante interpretación de un 
poema de Catulo, en la que se nos muestra la oculta presencia del kairós. Gira 
toda la intensidad erótica del gran poeta romano en torno al nombre de su 
enamorada Acme. (¿Otro nombre para Lesbia?) Sobre su campo semántico 
extiende Rubén Soto la sutileza de una perspicaz lectura. Confluyen en el 
nombre de la amada una gama de sentidos que permiten inscribir un elocuente 
simbolismo fálico: 1) punta, extremidad del cuerpo; filo, corte; 2) agudeza, 
madurez, flor, colmo, culminación, vigor; 3) ocasión oportuna, tiempo justo, 
momento decisivo, crisis. (p. 332) En definitiva, de esta manera el libro recoge, 
de rabo a cabo, todos los elementos que componen la experiencia seminal del 
amor: la de Afrodita y la de Sofía. 
 Concluyo con una frase de Moby-Dick de Herman Melville, novela que es 
todo un tratado filosófico, y que tanto me alegró ver citada, pues las palabras 
que siguen describen muy bien mi estado de ánimo luego de haber leído este 
libro que he comentado: As I walked way, I was full of thoughtfullness.