Heidegger y el ser-sentido - Carlos Hermosillo

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Andrés Ortiz-Osés
Heidegger
y el ser-sentido
Publicaciones
Deusto
Heidegger
y el ser-sentido
Edición de Luis Garagalza y Javier Martínez Contreras
Andrés Ortiz-Osés
Heidegger
y el ser-sentido
2009
Universidad de Deusto
Bilbao
Serie Filosofía, vol. 36
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Portada: Akelarre (A. Orensanz)
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Prólogo:
Filosofía del sentido
La relación es el principio de inteligibilidad.
(A. Amor Ruibal)
(Preámbulo)
Andrés Ortiz-Osés publica su primer libro Antropología hermenéutica
en 1971, y en él replantea la reciente fi losofía hermenéutica en su trasvase 
de M. Heidegegr a H.G. Gadamer. El punto de partida del joven autor es el 
punto de llegada de la hermenéutica, conocida por él en la universidad de 
Insnsbruck (Austria) a través del propio Gadamer, E. Coreth y F.K. Mayr. 
Como se sabe, el punto de llegada de la hermenéutica gadameriana es que 
el ser es lingüístico, ya que «el ser que puede ser comprendido es lengua-
je». Sin embargo, para nuestro autor el ser dice sentido, ya que «el ser que 
puede comprenderse es sentido». Esta variación posibilita el paso de una 
hermenéutica del lenguaje a una hermenéutica del sentido, la cual será la 
auténtica aportación de Ortiz-Osés, especialmente al redefi nir el sentido 
lingüístico como sentido axiológico (simbólico) en su obra fundamental
Comunicación y experiencia interhumana de 1977, una obra que coincide 
con la transición democrática española después del franquismo.
(Los sentidos)
El sentido promana pues del lenguaje, de modo que los sentidos plu-
rales promanan de lenguajes diferentes y diferenciados, una posición que 
acerca esta hermenéutica a la pragmática de Wittgenstein. A partir de 
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aquí, nuestro autor estudiará los diferentes lenguajes como lenguajes de 
sentido, cosmovisiones o articulaciones simbólicas de lo real, simbologías
que confi guran auténticas mitologías con sus correspondientes axiologías
implícitas o implicadas (el vocablo es suyo). De aquí que la hermenéutica
ortiz-osesiana realice una amplifi cación de la hermenéutica teorética a tra-
vés del estudio de las visiones simbólicas del mundo, para lo que el autor 
cuenta con la ayuda de Bachofen y Nietzsche, Jung y el Círculo de Eranos 
(E. Neumann, Kerényi, J. Campbell, M. Eliade, G. Durand).
Este paso de la hermenéutica lingüística a la hermenéutica simbólica 
había sido posibilitado por el estudio concienzudo de la obra neokantia-
na de E. Cassirer. Pero avezado ahora por la psicología analítica de Jung y 
socios, Ortiz-Osés trabajará los grandes lenguajes simbólicos, tres simbo-
logías de la cultura que se corresponden a las tres grandes cosmovisiones 
axiológica del sentido del hombre en el mundo: en primer lugar, la cosmo-
visión matriarcal-naturalista y comunalista, en segundo lugar la cosmovi-
sión patriarcal-racionalista e individualista y, en tercer lugar, la concepción 
del mundo del tipo fratriarcal-personalista y simbolista. La arquetipología 
matriarcal es típica del trasfondo preindoeuropeo (Creta), la tipología pa-
triarcal es propia del fondo cultural indoeuropeo y semita (Atenas, Jerusa-
lén, Roma, Berlín), la axiología fratriarcal es prototípica del cristianismo 
originario o nazareno (Nazaret), basado en la categoría de la fraternidad que 
posteriormente recupera la Ilustración europea.
Hay un momento crucial en el que nuestro fi lósofo se enfrasca para 
recuperar la tradición cultural vasca, caracterizada por su mitología y sim-
bología matriarcal que remite, como la lengua vasca (el euskera), al tras-
fondo preindoeuropeo. Es un momento que con un término suyo caracteri-
zaríamos como de cierta infl ación «matriarcal» (vasca), aunque se trataba 
en realidad de criticar el patriarcalismo tanto hispano como general, y que 
el autor denomina la concepción «heroica» del mundo, frente a la cual se 
afi rma una concepción antiheroica de tipo contracultural, basada ya no en 
una razón violenta sino en la «razón afectiva» (que es el título de un libro 
suyo). En todo caso, la mediación entre matriarcalismo y patriarcalismo
está representada por el fratriarcalismo que, como hemos dicho, es típico 
del cristianismo, en cuyo contexto la vieja Diosa madre y el propio Dios 
padre se disuelven y resuelven en el Hijo-hermano, Jesús el Cristo.
(El sentido)
Pero al llegar aquí queda todavía un asunto crucial, como es la cuestión 
no ya de los sentidos culturales sino del sentido fi losófi co o radical, tema-
tizado como sentido de la existencia. Ahora nuestro autor retrocede de las 
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ciencias humanas a la fi losofía para tratar la cuestión del sentido de la vida 
desde la perspectiva de la vida humana. Yo pienso que nuestro autor engar-
za aquí con la cuestión heideggeriana del ser, aunque traducido axiológica-
mente como sentido simbólico. Para abordar semejante tema fundamental 
es necesario realizar un largo rodeo que atraviese especialmente la tradición 
sapiencial, la cual incluye la teología, la fi losofía y la literatura, pero tam-
bién la experiencia y la vivencia de la existencia atestiguadas por los gran-
des ensayistas del sentido: Laotsé, Job, Heráclito, Epicuro, Sócrates, Séne-
ca, el Kempis, Montaigne, Gracián, La Bruyère, Schopenhauer, Cioran...
Al fi nal del recorrido por mitologías y culturas, incluida la cultura po-
pular, nuestro autor arriba a una visión del sentido existencial como coim-
plicación de contrarios o dualéctica de opuestos, recuperando así la fi lo-
sofía de Nicolás de Cusa, aunque desde una perspectiva ya no teológica
sino fi losófi ca. Pues ahora Dios como coincidencia de opuestos se encarna 
en el ser como coimplicación de opuestos. Este sentido de coimplicación es 
entendido por nuestro autor como una sutura simbólica de la realidad es-
cindida o, en su propia formulación, como «la sutura simbólica de la fi su-
ra real». Pero si la sutura es simbólica y la fi sura es real, entonces el senti-
do aparece atravesado por el sinsentido como un amor mal amado (puede
consultarse su obra capital Metafísica del sentido).
En la fi losofía ortiz-osesiana el símbolo del sentido existencial es el
amor, aunque un amor travesado por la muerte. Amor y muerte simboli-
zan fi nalmente la complexión de los opuestos en que consiste la vida hu-
mana y, aunque parecen opuestos, realmente reaparecen como compues-
tos en la obra de nuestro autor. En efecto, si el amor es la apertura radical 
al otro, la muerte es la apertura a la otredad radical. En ambos casos, 
amor y muerte, la apertura es la clave hermenéutica de la existencia: una 
apertura que defi ne tanto la obra como la vida de nuestro fi lósofo.
(El sinsentido)
La clave de la fi losofía que examinamos está entonces en la implicación 
o coimplicación, es decir, en la asunción crítica de lo real. Esta po sición de 
apertura crítica ha conducido al autor a la aforística como modo de impli-
cación en la experiencia de la existencia, sus vivencias y convivencias. En 
este contexto la razón clásica deviene razón encarnada, inteli gencia afec-
tiva, «logos de amor». Este aspecto afectivo trasluce en sus conferencias, 
aunque también en su escritura, en la que la abstracción tradicional cede a 
la extracción cromática del sentido, y el raciocinio escolástico cede al rela-
ciocinio, de acuerdo conla idea de su maestro español A. Amor Ruibal, se-
gún el cual la relación es el principio de inteligibilidad.
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En la obra ortiz-osesiana el sentido aparece como la racionalización de 
lo sentido, al tiempo que todo saber procede del sabor, aunque a través de 
cierta sublimación. Este concepto tan apreciado por nuestro autor de la su-
blimación remite al necesario proceso de mediación o, como él dice, «re-
mediación». Pues como reza uno de sus aforismos más radicales, el sentido 
no es sino la asunción del sinsentido, es decir, la positivación del negativo 
de lo real, lo cual por cierto no es posible realizar sin cierta ironía o humor. 
De donde la visión tragicómica de la existencia que se desprende de su 
obra, así como el corolario de la «ambivalencia» como coafi rmación de la 
doble valencia de la vida: el amor y la muerte, el sentido y el sinsentido, el 
ser y el no-ser (véase su lúcida obra Amor y sentido).
Todo el itinerario de Ortiz-Osés se basa en una interpretación del ser 
clásico, malentendido como una «cúpula» que todo lo corona (la verdad 
como razón pura), reentendido como «cópula» que todo lo coliga (la re-
lación como sentido impuro). Pues no sólo el hombre, como se pensó en 
el Renacimiento, el ser es la cópula del universo en su unidiversalidad, es 
decir, el amor de los contrarios. Esta es la revisión del mundo que propone 
nuestro autor, de un mundo dividido tenazmente en dualismos irreconcilia-
bles por cuanto irreconciliados. Por supuesto, ya lo hemos dicho, no se tra-
ta de una coincidencia utópica de contrarios, sino de su complicidad huma-
na, ya que el ser obtiene en el hombre la explicación de su implicación.
Luis Garagalza
Universidad del País Vasco
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Presentación general
A Gianni Vattimo
y Santiago Zabala
El ser es la trascendencia. Heidegger 
pierde a Dios y lo busca toda la vida.
(H.G. Gadamer, L’ultimo dio)
Recogemos aquí nuestros trabajos sobre M. Heidegger en torno a la
cuestión crucial del sentido del ser y del ser como sentido, en su radical 
acepción de sentido de la existencia. Un autor y una temática lo sufi cien-
temente relevantes como para justifi car esta recopilación, que hemos en-
marcado convenientemente con una introducción general y una conclu-
sión fi nal. Nuestra interpretación de Heidegger no pretende ser la propia
de un técnico o experto, sino la de un interesado en la interesante vida y 
obra heideggeriana a lo largo de los años. Se trata de un fi lósofo intrigan-
te que se pasa la vida raptado por el «duende» del ser, como sospechaba
aquella viejecita que lo visitaba en su cabaña solitaria de la Selva negra.
Este interés personal se basa en la cercanía de un autor que comienza
siendo teólogo y acaba siendo fi lósofo, planteando resueltamente el pro-
blema axiológico del sentido de la vida aunque camufl ado bajo la jerga 
sutil de un lenguaje complicado, refl ejo del propio ser concebido como 
coimplicidad de los seres y coimplicación de lo real. Y es que la sutile-
za del lenguaje expresa también un profundo amor por el lenguaje como 
ámbito de desvelación y velación del sentido. En este aspecto Heidegger
participa de la concepción romántica según la cual el lenguaje es la ma-
dre del espíritu (J. Grimm), lenguaje que lo contiene todo simbólicamen-
te (Bachofen). A su modo y manera Heidegger ha llevado a cabo radical-
mente la idea de L. Klages respecto a la fi losofía como una meditación 
conducida por el propio lenguaje.
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Pero hay además un episodio importante en la vida de Heidegger,
cual es su participación en el movimiento nacionalsocialista en 1933, que 
lo hace también cercano a este intérprete. Pues uno mismo puede consi-
derarse hijo del entusiasmo fascistoide paterno, al menos en lo que res-
pecta a mi concepción biológica, siquiera el posterior nacimiento se diera 
ya en un contexto de crisis de dicho entusiasmo (es la diferencia que va 
de 1942, el año de la primavera nacionalsocialista, al año 1943, el año de la 
derrota nacionalsocialista en el invierno ruso). Y es que no puede obviar-
se en este contexto que la infl ación del sujeto fascista se enfrenta simétri-
camente a la infl ación del sujeto comunista o marxista. De este modo, con-
cebido bajo el entusiasmo pero nacido ya bajo cierto desentusiasmo, uno 
puede comprender mejor la famosa fase nacionalsocialista de Heidegger 
durante el año 1933, de acuerdo a la divisa bachofeniana «la mejor crítica 
consiste en comprender». Que no en vano la comprensión es la clave de la 
hermenéutica de Heidegger a Gadamer.
Una tal comprensión hermenéutica de los textos heideggerianos no
debería realizarse literalmente de acuerdo a lo que dice cósicamente, sino 
axiológicamente de acuerdo a lo que quiere decir simbólicamente, o sea, de 
acuerdo al sentido simbólico. Sí, ya sé que Heidegger sospecha de toda mi-
tología, axiología y simbología que considera algo ajeno a su obra fi losófi -
ca (propio del vitalismo, neokantismo o incluso del existencialismo), pero 
hoy aparece claro que la fi losofía heideggeriana alberga toda una mitología, 
simbología y axiología del ser, como no podía ser de otra manera, posibili-
tadas precisamente por esas fi losofías que rechaza polémicamente. Tras leer 
lo que dice Heidegger, se trataría de sonsacar cómo lo dice y lo que quiere 
decirnos, o sea, aquello que ha querido decir para mí/nosotros. A tal fi n hay 
que leer entre líneas y auscultar el tono y la tonalidad, el espíritu y la acti-
tud, así pues tanto la melodía como la armonía, la clave que usa y su ejecu-
ción, las consonancias y las disonancias, lo profundo y lo superfi cial.
Empecé mi andadura fi losófi ca con Heidegger y quiero acabar con Hei-
degger, antes de que el propio Heidegger acabe con nosotros. Ahora bien, 
no es fácil ver claro en la selva negra heideggeriana, aunque en este caso tan 
importante como ver claro es ver oscuro o captar oscuramente. Por su parte 
los heideggerianos se empeñan en interpretar a su maestro escolásticamente, 
proyectándolo como creyente o increyente, idealista o nihilista, fenomenólo-
go o hermeneuta, metafísico o anarcoide, dionisiano o apolíneo. Precisamen-
te recogiendo estos dos últimos temas nietzscheanos, el propio Heidegger 
mostró cómo los alemanes aúnan el apasionamiento y la racionalización, de 
modo que en el caso heideggeriano haríamos mejor en repensar la dialéctica 
o dualéctica de dichos contrarios en nuestro autor y su obra. 
Como su fi losofía, Heidegger es una complicación de opuestos sim-
bolizados por el propio ser como cruz de la realidad en su sentido abierto 
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y transversal. Pues el ser no «es» propiamente sino impropiamente y, por 
tanto, simbólicamente como ser-sentido crucifi cado, por cuanto atravesa-
do por la nada. Y sí, ya sé que el propio Heidegger desecha todo simbolis-
mo ajeno explícito aunque mantiene el propio implícito, pero ello no im-
portuna a su intérprete ya que se trata de entender a un autor «mejor» de 
lo que él se entendió a sí mismo, como adujera Schleiermacher.
La idea de ofrecer mis dispersos trabajos sobre Heidegger de forma uni-
taria se debe a la iniciativa caritativa de Gianni Vattimo, secundada por su 
discípulo Santiago Zabala. Estos son los promotores del proyecto, aunque 
yo sea el motor del mismo y, por tanto, el responsable de sus aciertos y des-
aciertos, de sus conciertos y desconciertos. Y es que acaso la virtud del ser 
heideggeriano consista en su concierto y desconcierto en medio de los seres, 
en su junción y su disjunción, en ser sentido y contrasentido, donación y re-
tracción, amor y muerte. Pues, como afi rmara el propio Heidegger, el ser es 
el fundamento y el abismo, caracterizado por el ajuste y el desajuste, ya que 
la nada pertenece al ser mismo.
H.G. Gadamer ha defi nido el ser heideggeriano como la «trascenden-
cia», concebida fi losófi camente comoaquello que nos sobrepasa: «Para 
nosotros, la trascendencia es una buena expresión para decir que lo que se 
da en el mundo no es seguro o que no es como es. Por lo demás, la tras-
cendencia me parece un buen concepto para evitar la unilateralidad de un 
saber científi co que tiende solamente a la objetividad y a la verifi cación de 
los enunciados».1 En el primer caso se trataría de trascendencia ontológi-
ca, en el segundo caso de trascendencia gnoseológica. El propio Gadamer 
está pensando platónicamente en el concepto trascendente del Ser, Valor 
o Bien como un más allá, como una anticipación ética de la complección
(inalcanzable real o mundanalmente). 
Ahora bien, nosotros preferimos hablar de «trascendencia inmanen-
te», ya que ese presunto/presuntuoso bien está contrarrestado por el mal, de 
modo que la mejor forma de hacer el bien seguramente está en remediar el 
mal. La ética del bien debe conjugar una ética del mal, en el sentido de que 
la auténtica elevación hacia el bien está en abajarse para remediar el mal, 
de modo que hacer lo mejor consista primariamente en rehacer lo peor, que 
es la suerte de los peor favorecidos. So pena de que nos siga dominando la 
abstracción del capitalismo fi ccional.
Andrés Ortiz-Osés
Universidad de Deusto-Bilbao
1 La primera versión de la trascendencia está en H.G. Gadamer, Die Lektion des Jahr-
hunderts, Lit. Münster 2002, p. 81; la segunda versión de la trascendencia está en H.G. Ga-
damer, L’ultimo dio, Meltemi, Roma 2002, p. 115.
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Introducción:
Heidegger y el ser-sentido
Das Sein ist: Das Sein west.
El ser serencia: lo esente esencia.
(M. Heidegger)
Quisiera presentar a continuación la falsilla que me ha servido de 
guía para interpretar sintéticamente el largo itinerario de M. Heidegger 
(1889-1976). El fi lósofo alemán comienza su andadura afi rmando la re-
velación del ser en el hombre, para posteriormente reafi rmar la revela-
ción del hombre en el ser, hasta fi nalizar su trayecto coafi rmando hombre 
y ser en el lenguaje como mediación de ambos.
Tanto Heidegger como muchos de sus comentaristas opinan que no 
hay que distinguir propiamente etapas en su pensamiento, y tienen razón 
por cuanto es un pensamiento unitario que comparece prácticamente ya 
íntegro en su magna obra Ser y tiempo de 1927. Sin embargo, observa-
mos en primer lugar la famosa Kehre o vuelta, en la que el propio fi lósofo 
confi esa que el ser, tras haberse manifestado existencialmente en el hom-
bre (Dasein), gira sobre sí mismo para automanifestarse a sí mismo como 
destinal (Geschick). De este modo, el ser que primero se defi ne en rela-
ción con la temporalidad humana activa y proyectiva, después se redefi ne 
como prototiempo o acontecimiento radical (Ereignis), el cual ofrece un 
carácter matricial por cuanto coimplicativo o asuntor.
Ahora bien, da la casualidad (sincrónica) de que esta vuelta o giro 
del ser coindice con el propio giro del hombre Heidegger, cuando está de 
vuelta tras su infl acción nacionalsocialista en 1933. Por eso la Kehre no 
representa una inversión pero sí una reversión y profundización, un tránsi-
to del Superhombre nietzscheano al Superser posnietzscheano. El Dasein
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ya no se infl a por el espíritu del pueblo alemán, sino que se desinfl a para 
albergarse en el espacio abierto del ser: una nueva apertura trascenden-
tal que contrasta con el anterior cierre trascendental. Ahora el Dasein ya 
no se asocia con el hombre (alemán), sino con sus raíces en los griegos 
presocráticos. Y ahora el ser se disocia del ámbito alemán para mentar la 
esencialidad de lo real, a modo de traducción del Uno-Todo (hölderlinia-
no), aunque sin fusiones o confusiones.2
Así pues, hay en Heidegger un traspaso primero del ser al hombre y 
luego del hombre al ser, caracterizado este segundo momento por cierto 
«antihumanismo» bien patente en su Carta sobre el humanismo, publica-
da tras la segunda guerra mundial. Pero la transición heideggeriana arriba 
a un tercer término del viaje fi losófi co, ya que cabe introducir la proble-
mática del lenguaje como el tercer elemento fundamental de su fi losofía. 
El lenguaje recorre toda la obra de nuestro autor otorgando una especie de 
hilo conductor, como mostrara H.G. Gadamer, pero adquiere un carácter
claramente mediador al fi nal en su obra De camino al lenguaje. Aquí el 
lenguaje media entre el ser y el hombre, por cuanto en el lenguaje el ser 
es apalabrado por el hombre bajo la cópula ontológica «es».
Hombre, ser, lenguaje. Estos son los tres mojones heideggerianos que 
confi guran las etapas de su camino hermenéutico, siquiera la última repre-
sente la coimplicación de las anteriores. Pero veámoslo más de cerca, son-
sacando brevemente las consecuencias cosmovisionales o valorativas más 
signifi cativas.3
Del ser al hombre
En 1927 Heidegger publica su obra capital Ser y tiempo, en la que 
expone la primera tesis indicada sobre que el ser (Sein) se revela en el 
hombre (Dasein). En terminología fi losófi ca tradicional, esta visión pue-
de expresarse diciendo que el ser es la esencia o lo esencial y el hombre 
la existencia o lo existencial, con lo cual viene a decirse que la esencia se 
desvela en la existencia, o si se prefi ere, que lo esencial es lo existencial. 
En términos más heideggerianos podríamos expresar esto mismo aducien-
do que el ser como sentido radical de lo real se manifi esta en la existencia 
humana y, por cierto, como tiempo o temporalidad, el cual conlleva la fi -
nitud, la contingencia y la muerte.
2 Recuérdese que en rigor griego el ser no es el uno, y que no hay unión fusiva con lo 
divino: lo divino es lo otro.
3 Para las obras originales de M. Heidegger, remitimos a su Gesamtausgabe, cuya edi-
ción está a punto de culminar en la editorial Klostermann de Francfort.
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Esto significa afirmar que la trascendencia comparece en la inmanen-
cia y como inmanente o inmanentizada. Parecemos abocados así a la cos-
movisión religioso-teológica sobre lo divino, sagrado o numinoso en cuan-
to secularizado, encarnado o profanado en el mundo del hombre, lo que 
se corresponde con la propia trayectoria de un Heidegger católico abierto 
al protestantismo (luterano) y finalmente a la secularidad mundana. He 
aquí que lo divino se encarna en el hombre, así como el ser se encarna en 
el hombre en cuanto «aquí» del ser (lo que en el escotismo estudiado por 
Heidegger se denomina el ser-aquí o esse-hic, la concreción o heceidad).4
Pero a raíz de un tal planteamiento filosófico-teológico el problema de 
Ser y tiempo es que conduce a una cierta inflación del hombre por cuanto 
es el ámbito de revelación del ser-sentido de la vida. Esta inflación com-
parece nítida en la visión heideggeriana de un ser que no es en-sí sino que 
se da en tanto existe el hombre (Dasein), o sea, en cuanto el ser es en el 
«aquí» del hombre. En su curso sobre el problema de la trascendencia en 
Ser y tiempo, dictado en 1928, nuestro autor llega a afirmar que el propio 
Dasein se da a sí mismo algo así como el ser, y entonces aparece el ente. 
Es cierto que en el mismo texto el ser comparece como prototrascendencia 
radical frente a la cual el hombre es la trascendencia radicada, pero vuelve 
a insistir en que el ser y su radicación temporal se dicen en el hombre (des-
de la posterior revisión del autor diríase demasiado humanamente).5
Lo que estamos diciendo es que en esta primera etapa Heidegger no 
concibe el ser sin el hombre, aunque pueda concebir al ente sin la exis-
tencia del hombre. Lo cual confi ere dureza inhumana al ente, pero so-
breponiendo al ser una especie de dependencia respecto del hombre. Po-
dríamos decir que en esta etapa el ser heideggeriano gravita en el tiempo 
existencial humano, por cuanto pertenece a lo que Cassirer llamaba el 
contexto humano del sentido, frente al contexto cósicodel ente. Pues el 
ser heideggeriano no «existe» como el hombre, ya que sólo el hombre 
dice existencia. Esta defi nición de la esencia del hombre como existen-
cia, además de infl arlo, deja al ser fl otando en la nada y a merced de la 
libertad humana.6
Detrás de semejante visión antropotópica del ser está la fi gura de 
F. Nietzsche y su visión de un mundo basado en la «voluntad de poder»
4 Téngase en cuenta al respecto el trabajo de Heidegger sobre Duns Scoto, 1916. El jo-
ven Heidegger hablaba de «ser en la vida», ver su obra Interpretaciones fenemonelógicas 
sobre Aristóteles. Introducción a la situación hermenéutica (Informe Natorp), Trotta, Ma-
drid 2002.
5 Ver M. Heideggger, El problema de la trascendencia, 1928, en Gesamausgabe, 26, 
1978; hay traducción de P. Oyarzun, Erscuela de Filosofía, Universidad ARCIS (puede 
consultarse en internet, textos de Heidegger organizados por Horacio Potel).
6 Véase de E. Cassirer su Antropología filosófica, FCE, México 1970.
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y sus transvaloraciones humanas, una voluntad que arriba dionisíacamen-
te al Superhombre transvalorador. Y es que en esta primera etapa hei-
deggeriana hay una cierta connivencia entre el Dasein humano y el Super-
hombre nietzscheano, ya que ambos están preñados o impregnados por la 
revelación del gran secreto del universo: el ser-sentido trasladado de lo in-
fi nito a lo fi nito, de lo absoluto a lo relativo, de la trascendencia pura a la 
trascendencia impura o inmanente. En ambos casos el hombre es el pro-
yector del valor radical de la existencia, valor que depende del propio va-
lor y valoración humanos exacerbados. Encontramos así una continuidad
nietzscheano-heideggeriana que acaba obteniendo un mismo tono heroico,
patriarcal y belicoso.
En 1933, el año decisivo de la decisión nacionalsocialista, Heidegger
proclama a Leo Schlageter como el pionero nacionalsocialista, el héroe 
de una voluntad tan dura como los montes graníticos de la Selva negra, el 
cual se mantuvo en pie en impasible ademán aceptando su destino alemán. 
Ahora Heidegger predica la conquista del ser por parte de un Dasein que
impone la medida al tiempo, colocando la triple forma del poder temporal 
(pasado, presente y futuro) a su mando y servicio. En su discurso del Rec-
torado titulado «La autoafi rmación de la universidad alemana», nuestro 
autor sitúa polémicamente su presente entre el pasado como arraigo en la 
comunidad germana y el futuro como lucha por su grandeza.7
Heidegger aboga por el espíritu del pueblo (Volksgeist), denuncian-
do el liberalismo individualista como desligación y desarraigo en nombre 
de la auténtica religación al origen, la naturaleza y la comunidad, criti-
cando la civilización tecno-científi ca desde una posición fi losófi ca cuyo 
lema es el saber-poder vinculante y unifi cador. Se impone así la voluntad 
de existencia (Daseinswille) como autoafi rmación y cierre espiritual de 
la Universidad alemana, en cuanto ligación con la comunidad originaria
frente a la sociedad dividida en clases y partidos. Y aquí Heidegger re-
mite a F.K. Savigny, el jurista romántico organicista que, bajo el infl ujo de 
Schelling, infl uyó en Bachofen y socios. Estos socios son, por una parte, el 
propio Nietzsche y su continuación nacionalsocialista (Klages, Baeumler) y, 
por el otro lado, Engels y Bebel y su versión marxiana (Bloch, Horkheimer, 
Benjamin, W. Reich, E. Fromm).8
7 M. Heidegger, La autonomía de la universidad alemana, traducción de R. Rodríguez, 
Tecnos, Madrid 1992. Puede contemplarse la imagen de Heidegger en su despacho recto-
ra1 en 1933, inflado en su Dasein, portando las insignias nazis y proyectando una mirada 
fija, fría y cortante. 
8 Ver al respecto mi obra Comunicación y experiencia interhumana, Desclée, Bilbao 
1976. La figura decimonónica de Bachofen es fundamental para entender el terremoto 
axiológico que surge al diferenciar entre la cosmovisión matriarcal y la cosmovisión pa-
triarcal, que en Nietzsche se traduce por la diferencia entre lo dionisiano y lo apolíneo. Por 
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Del hombre al ser
Mi interpretación es que el primer Heidegger, bajo lo que después él 
mismo llamará la infl uencia destructiva de Nietzsche, acaba proyectando 
un Dasein infl ado de rasgos prometeicos, heroicos y fascistoides. Filosófi -
camente ello se traduce en la autoafi rmación mentada del hombre auténti-
co embarazado y embargado por el ser-sentido de lo real, capaz de captar 
y realizar lo esencial, o sea, la esencia del propio ser. Pero el propio ser 
adquiere aquí un carácter identitario, ya que se autodefi ne como mismidad 
sin diferencias y como identidad pura, purista o puritana. Esto se mani-
fi esta en la mismísima concepción heideggeriana del amor, aparentemen-
te tan inofensiva, cuando lo defi ne como un querer que lo amado sea «lo 
que es». La identidad dogmática o fundamentalista defi ne el ser (alemán) 
como una esencia caracterizada por su fi jación o destino (Schicksal).9
Todo ello cambia signifi cativamernte con la distancia de Heidegger 
respecto al nacionalsocialismo a partir de 1934, y se vuelve clara a partir 
de 1936 cuando vuelve a clarear el ser en lo abierto. Es ahora cuando rea-
liza una crítica de la voluntad de poder nietzscheana, abriéndose poética-
mente a Hölderlin. Respecto a Nietzsche, Heidegger parece darse cuenta 
de que la afi rmación dionisíaca, frente al racionalismo apolíneo, conlle-
va en dicho autor una connotación patriarcal-belicosa. Pues en realidad 
Nietzsche ha malinterpretado a Dioniso, el dios matricial que se afi nca en 
Creta desde tierra extraña, pero que Nietzsche lo ve a través del prisma 
del dios germánico Wotan, el dios extático pero furioso y belicoso, perte-
neciente a los Ases patriarcales y de signo aguerrido.10
Pero el auténtico Dioniso es preindoeuropeo y prepatriarcal, el dios 
báquico del vino y las mujeres, que el gran poeta Hölderlin ya no lo con-
trapone a Cristo, como Nietzsche, sino que aúna a ambos en un mismo
destino trágico-redentor. Esta revisión de lo dionisíaco patriarcal como lo 
dionisiano matriarcal se conjuga en Heidegger con una revisión del pen-
samiento clásico (indoeuropeo) desde las categorías preclásicas de los 
primeros fi lósofos anteriores a Platón y Aristóteles, arribando así a una
concepción del ser como «poder no violento», o sea, como potencia emer-
gente. De esta guisa redescubre Heidegger el mundo anterior a la cultu-
una parte, Heidegger sufre la huella de Bachofen y Klages, a quienes cita significativamen-
te, así como del propio A. Baeumler (primero amigos y luego enemigos). En su Dialéctica
de la Ilustración, M. Horkheimer achacará a la cosmovisión patriarcal-racionalista el abs-
traccionismo de nuestro mundo alienado y reificado por un trrabajo inhumano.
9 Ver la citada Autoafirmación, así como los trabajos sobre la universidad alemana y la 
filosofía alemana, 1934 y 1936.
10 Sobre Wotan, consúltese el trabajo de C.G. Jung del mismo título; véanse ahora sus 
Obras Completas en la editorial Trotta de Madrid.
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ra clásica greco-cristiana, pero ya no en contra de esta, como pretendía
Nietzsche.
Ahora Heidegger deconstruye su itinerario del ser al tiempo (humano) 
volviéndose correspondientemente del tiempo (humano) al ser sobrehuma-
no. Vuelta o giro del sentido del ser (explicatio) al ser del sentido (implica-
tio), del ser tempoespacializado en el Dasein al ser espaciotemporalizado 
en su propio encuadre/cuadratura de lo real que coimplica a dioses y mor-
tales, tierra y cielos. El ser se encuadra en su propio ámbito o localización 
(Erörterung), en su propio espacio esencial u hogar ontológico, como lo 
llama nuestro fi lósofo. Pues como dice el heideggeriano G. Bachelard:
Todo espacio realmente habitado contiene la esencia del concepto
de lugar, porque allí se reúne la memoria y la imaginación.11
El ser que anteriormente no podía ser sin el Dasein revierte ahoraen 
el ser que sólo «es» propiamente, y que incluso podría ser sin el ente (un 
enunciado radical que aparece en la Introducción a la Metafísica de 1943, 
luego rechazado por nuestro autor). Pasamos así de una visión del ser en-
marcado en el mundo del hombre, a una revisión del ser que enmarca al 
hombre y su mundo. Cierto, el ser sigue teniendo relación privilegiada 
con el hombre, pero ahora se acentúa que el ser es el privilegio del hom-
bre, y no al revés. Un tal ser se redefi ne en este segundo Heidegger como 
Physis o naturaleza emergente a apartir de Heráclito, así como origen del
nacer y del morir, del ajuste y del desajuste a partir de Anaximandro.12
Ahora el ser aclara no sólo su rostro de dacción o donación (es gibt), 
sino también su contrarrostro de retranca o retracción. Sublime y abismáti-
co, revelado y velado, el ser heideggeriano adquiere en esta segunda etapa 
caracteres míticos y místicos, a modo de limen o liminaridad, como acon-
tecimiento radical frente al cual el hombre aparece como su a-guardador, a 
la vez guardador y aguardador. El poder sin violencia parece defi nir a este 
ser heideggeriano, junto al cual Heidegger concelebra la serenidad como 
coimplicidad del hombre en el ser-sentido, situándose entre la inmanen-
cia y la trascendencia. Las nuevas referencias al respecto son los místi-
11 G. Bachelard, La poética del espacio, FCE, Madrid 1993. Ver al respecto los trabajos 
de Heidegger sobre Hölderlin y la esencia de la poesía, así como la obra de L. Klages (Der
Geist als Widersacher der Seele) y de A. Baeumler (Das mythische Weltalter). Curiosa-
mente mientras que el primero considera el tiempo como femenino y el espacio como mas-
culino, a lo Bergson, el segundo reconsidera el tiempo como masculino y el espacio como 
femenino, a lo Oteiza (cuyo espacio es un ámbito vacío o vaciado); ver al respecto mi obra
La herida romántica, Anthropos, Barcelona 2008.
12 Sobre la vuelta, ver M. Heidegger, Die Kehre, Ciencia y técnica, Editorial Universi-
taria, Santiago de Chile, 1993, traducción F. Soler.
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cos Eckhart y Ángelus Silesius, así como los poetas Rilke, George, Trakl, 
Celan y Char.
Es como si Heidegger hubiera virado con el ser desde su propia he-
roifi cación a su desheroifi cación, así pues desde el heroísmo nietzschea-
no al antiheroismo posnietzscheano (hölderliniano). Ha comprendido 
que el mundo del Superhombre se basa en la tecnociencia como un po-
der transhumano que el hombre no puede/debe manipular impunemente, 
so pena de cataclismo cósmico. Como dijo nuestro fi lósofo en conocidas 
entrevistas, aprendió en 1933 que la metafísica del ser como poder se ve-
rifi ca en nuestra civilización técnica, y que no hay salvación simplemen-
te humana. Sólo un dios puede aún salvarnos: pero se trata de un dios 
ausente, cuya ausencia debe meditarse como el trasfondo de nuestra épo-
ca secular.13
El lenguaje mediador
En la vuelta o giro mentado hay una reversión del ser abierto al futuro 
desde su raigambre, al ser abierto al origen desde su destino o destinación. 
El peligro del Dasein heideggeriano en su primera etapa está en en la sub-
jetividad objetivadora del mundo, hasta que retrocede o recula (Schritt 
zurück) hasta el ser como coimplicación matricial. De esta guisa hay una
especie de deconstrucción matriarcal (regresiva) de la proyección patriar-
cal (agresiva), pasando así del futuro utópico al pasado mítico-místico. En 
realidad dicha deconstrucción heideggeriana es una tónica en su vida fi lo-
sófi ca, ya que se pasa el tiempo tratando de «destruir» la metafísica clási-
ca del ser como fundamento fundamentalista (llámese Dios o Idea, Razón, 
Esencia o Sustancia) en nombre de un ser abismático y relacional caracte-
rizado tanto por la verdad como desvelamiento como por el sentido oculto 
como velamiento.
La lucha (Pólemos) entre el ser y el hombre discurre a lo largo de la obra 
heideggeriana. Si al principio la lucha parece decantarse por el hombre, al 
fi nal acaba decantada por el ser. Pero esta lucha (Auseinandersetzung) en-
cuentra a lo largo de la obra heideggeriana el hilo conductor del lenguaje,
el cual se muestra explícitamente en De camino al lenguaje de 1959. Aquí 
engarzará H.G. Gadamer su hermenéutica, al redefi nir el ser como lin-
güístico: «el ser que puede comprenderse es lenguaje». Ahora el lenguaje 
es la mediación entre hombre y ser, ya que el hombre dice el ser en el len-
13 Véase al respecto las entrevistas de Heidegger con la revista Der Spiegel, traducción de 
R. Rodríguez, Tecnos, Madrid 1996, así como con R. Wisser y con Towarnick-Palmier, 1969.
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guaje. Con ello se remedia también la vieja lucha entre objetividad y sub-
jetividad, cosa y sujeto, mundo y alma, realidad e idealidad, puesto que en 
el lenguaje se apalabra la realidad de un modo ideal, así como lo objetivo 
de un modo subjetivo.14
La realidad radical y primaria —el ser— es lingüística y se expone y 
expresa en el lenguaje como logos del ser. De esta manera recobra el Lo-
gos su viejo estatuto hermenéutico heraclíteo de «reunión» (légein) de 
opuestos compuestos: mundo y hombre al encuentro, lo que nos lleva a 
una especie de realidealismo hermenéutico, según el cual el ser es objeti-
vo-subjetivo, real-ideal, relacional y simbólico diría yo, onto-lógico. Pues, 
como quería el viejo Varrón, el hombre impone los nombres en el lengua-
je como quiere (subjetivamente), pero los declina como quiere la natura-
leza (objetivamente). Así que en el lenguaje el Dasein propone lo nominal 
(accidental), pero el ser propone su declinación (lo esencial). En donde el 
lenguaje comparece como el paso de la naturaleza a la cultura y, por tanto, 
como médium de la hominización.15
En el lenguaje el ser se implica en el hombre y el hombre se coimpli-
ca en el ser. De esta guisa el lenguaje es la articulación del elemento pa-
triarcal o proyectivo y del elemento matriarcal o asuntivo, puesto que es 
el ámbito donde convergen la aparición veritativa y el ocultamiento del 
sentido, el despliegue explicativo y el repliegue implicativo, el ser y el 
no-ser, la razón masculina de la vida y la razón femenina de la vida. El 
lenguaje reaparece entonces como una mito-logía, la cual engarza tanto el 
mito como el logos, Dioniso y Apolo, la pasión y la razón. El lenguaje es 
la junción o unción entre lo matricial y lo patricial en su mediación fra-
triarcal o democrática, intersubjetiva o interhumana.16
Ahora bien, el lenguaje remedia muy especialmente lo real y lo surreal, 
la presencia y la ausencia. En efecto, el lenguaje hace presente lo ausente 
a través de sus signos y símbolos, de modo que alberga no sólo la luz de 
la conciencia sino la oscuridad del inconsciente, lo viviente y también lo 
muerto, no sólo lo actual sino lo potencial o virtual, las cosas y también 
las ideas. No sólo el cuerpo visible sino el alma invisible. De este modo 
el lenguaje así radicalizado simboliza al propio ser como cópula universal 
(«es»), y al propio hombre como cópula encarnada de cuerpo y alma, ma-
teria y forma, naturaleza y cultura, amor y muerte.
14 Ver H.G. Gadamer, Verdad y método, Sígueme, Salamanca 1985; M. Heidegger, De 
camino al habla, Odós, Barcelona 1990.
15 Consúltese de Varrón su obra De lingua latina, Anthropos, Barcelona 1980, libro X, 53.
16 Puede consultarse G. Vattimo, A. Ortiz-Osés, S. Zabala, El sentido de la existencia,
Universidad Deusto, Bilbao 2007.
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Oclusión: amor y muerte
Yo mismo interpretaría el lenguaje así entendido como logos de amor:
donde el amor funge como amor de los contrarios y, por lo tanto, como 
amor y muerte. Mientras que el amor se abre al otro (enajenación), la 
muerte se abre a lo otro (alienación). 
Por eso el amor simboliza el ser-sentido y la expansión (felicidad), 
mas la muerte signifi ca el sinser, el sinsentido y la impansión (infelici-
dad). Y es que la muerte es el precio dela vida como amor.
Y, sin embargo, amor y muerte se codicen mutuamente (amor et mors 
convertuntur). Lo mismo que el ser y el no-ser (la nada) se codicen mu-
tuamente (esse et nihil convertuntur). Pues el amor es el sentido atrave-
sado por el dolor del tiempo, su contingencia y fi nitud. Por su parte, la 
muerte es el sinsentido que acaba en el reposo eterno.
Así que hay un vínculo secreto entre el amor y la muerte, ya que el 
amor es mortal (en el amor morimos siquiera para vivir), mas la muerte 
es amorosa (en la muerte morimos siquiera para trasvivir). De esta guisa, 
amamos en alguien al ser como Uno-Todo, y morimos a alguien en el ser 
como Todo-Uno.17
Como veremos, en la fi losofía heideggeriana hay una relación oblicua 
del ser con el «demon eros». Por otra parte, el propio Heidegger interpreta 
radicalmente la muerte como el relicario de la nada y la custodia del ser:
Como relicario de la nada,
la muerte es la custodia del ser.
(Vorträge und Aufsätze, Pfullingen 1954, pág. 177).
17 Al respecto véase mi obra Amor y sentido, Anthropos, Barcelona 2004.
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Obertura:
Hermenéutica y lenguaje 
en Heidegger
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Intentamos a continuación refl ejar brevemente la trayec toria del pen-
samiento heideggeriano, en el cual podemos distinguir tres etapas funda-
mentales: en la primera (Ser y Tiempo), el autor queda abocado a un cier-
to antropologismo subje tivista, cuyo fallo no solamente es teórico, sino 
práctico: el desencanto de esta exacerbación antropocéntrica encuentra 
en los acontecimientos bélicos de la II guerra mundial una especie de 
proyección macabra, pues que el hombre centrado sobre sí mismo ha lle-
vado al Ser y al Sentido a su más profundo sinser y sinsentido: La «Carta 
sobre el humanismo» refl eja este desencanto inigualablemente, y con ella 
se inicia la etapa posterior a Ser y Tiempo, en la que Heidegger retorna 
del hombre al Ser mismo en una cantinela cuasi-fatalista: atrapados por 
el Ser, el Ser comparece como límite y destino, presencia ausente, opa-
cidad. Lejos de revelarse, el Ser parece ocultarse no sólo —repetimos— 
teóricamente, sino práctica mente. Especie de viacrucis purifi cador, este 
segundo Hei degger da paso a una tercera etapa, la más desconocida por 
nosotros —dadas las difi cultades de Unterwegs zur Sprache (1959)—, 
pero sin duda la más fructífera desde el punto de vista de la hermenéutica 
actual, como bien viera su discípulo H.G. Gadamer. 
En efecto, en esta tercera fase Heidegger ya no pensará el Ser antro-
po-lógicamente como en Ser y Tiempo ni tampoco cuasi-tautológicamente 
como en su segunda etapa metafísica, sino que nos ofrecerá una versión
del Ser —muy fructífera fi losófi camente— como «cultura» o «sentido 
con sentido», es decir, como totalización del sentido en una época o, si se 
quiere, como conformación del mundo de la vida «(forma de vida»: Le-
bensform) o «acontecimiento lingüísti co» (realidad realizada). Podríamos
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decir que en esta última fase de su pensamiento Heidegger ha logrado re-
defi nir al Ser —objeto y sujeto máximos de su pensar— como Lenguaje
o Apalabramiento de la realidad en su sentido (o sinsentido), con lo que 
nuestro autor queda situado fi nalmente, lejos de sus oscuros túneles de 
antaño, junto a la fi losofía más vigente actualmente: junto al pragmatis-
mo simbólico o lingüístico de L. Wittgenstein, H.G. Gadamer, K.O. Apel, 
J. Habermas, P. Lorenzen. De este modo el objeto de la metafísica se re-
convierte ahora en la búsqueda de un Lenguaje de lenguajes o, si se pre-
fi ere, en la búsqueda de la articulación que da cohesión, sentido y «valor» 
(positivo o negativo) al universo del discurso humano o «mundo»: se trata 
de la búsqueda de aquella relacionalidad que confi ere sentido a nuestros 
sentidos, relacionalidad a desvelar críticamente en su axiología profunda 
con el fi n de revelar las redes que, venturosa o desventuradamente, entre-
tejen nuestra común realidad vivida y su destino.
Procederemos a continuación a presentar estas tres eta pas, dando ma-
yor importancia a la tercera por considerar que las primeras son ya más 
conocidas entre nosotros.
(Heidegger I: Ser y Tiempo como horizonte)
El radical pensar heideggeriano comienza, continúa y concluye su iti-
nerario con una sola pregunta: con la pregunta metafísica por el logos de 
la realidad y, más en concreto, por el sentido del Ser. Todo su iter her-
menéutico no es sino el alumbramiento de la pregunta por el ser en el 
hombre (Da-sein) en cuanto lugar de revelación del Ser (Ser y Tiempo), 
luego en sí misma en cuanto pregunta tautológica o circular por el senti-
do del sentido (o Ser) —Heidegger II— y, fi nalmente, en su lenguaje 
(Unterwegs zur Sprache). La pregunta por el logos del ser acaece en el 
hombre (Zoon logon ejon) y concluye a través de su propia mediación re-
fl exiva —ontológica— en su con-dicción última: el lenguaje en cuanto su 
dicción (logos).
El capítulo V de Ser y Tiempo incluye la hermenéutica del primer Hei-
degger. En él se trata de averiguar analíticamente el ser en cuanto consti-
tutivo existencial (en la traducción española de Gaos: existenciario) del 
«ahí» (da) del «Da-sein,» o existencia humana: ésta es esencialmente ser-
en-el mundo. Pues bien, el «ser-ahí» (hombre) queda aquí defi nido como 
«encontrarse», es decir, como «abierto» para sí mismo (en un estado de 
ánimo determinado). Pero es la caracterización posterior de ese «encon-
trarse» el hombre «abierto» como «comprender» lo que ha valido a Ser y 
Tiempo el constituir una auténtica hermenéutica existencial. Efectivamen-
te, el «comprender interpretativo» constituye ahora la estructura existen-
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cial de la existencia humana (parág. 32), la cual es así, fundacionalmen-
te, «interpretadora» —interpretadora y apro piadora, en primer lugar, de 
las propias posibilidades que defi nen a la existencia humana como tal—. 
Comprensión, interpretación y habla —en cuanto articulación de la com-
prensión— constituyen el modo original (encontrar se) de ser (abierto) del 
ser del hombre: sus existenciales primarios frente a los que la «proposi-
ción» es modo derivado. Es así como el sentido aparece en este horizon-
te existencial como «lo articulable» por la «comprensibilidad articulada»
que el habla realiza. Con la propuesta comprensión herme néutica como 
con-dicción de toda pregunta y respuesta, de todo asunto y cuestión, se 
lleva a cabo en Ser y Tiempo una hermeneutización general de la reali-
dad y su idealidad. El mundo del hombre está inter-relacionado ab initio, 
y no hay nada fuera de esta relacionalidad hermenéutica universal. El Ser 
mismo aparece en este horizonte hermenéutico como comprendido: «en
la proyección (típica del comprender humano de posibilidades) el ser es 
comprendido» (ed. esp., p. 165).
Ser y Tiempo se cierra avisando al Ser como horizonte último —meta-
horizonte— de nuestra «horizontalidad» com prensiva, es decir, de nuestro 
propio y fi nito (temporal) hori zonte de posibilidades. Este Ser, tímida pero 
lúcidamente avistado por el primer Heidegger, constituirá el tema obsesi-
vo del segundo Heidegger. La antropología hermenéutica de Ser y Tiempo 
quedará relevada por una ontología: es la pregunta por el ser mismo, y no 
ya por el ser de un ente por privilegiado que sea (el hombre), y ni siquie-
ra del ente (seres), la que está en juego; pues se trata de traer-a-palabra 
(apala brar: zur-Sprache-bringen) el sentido del sentido, es decir, el sentido 
último (Ser) de la realidad omnímoda. Pero el Ser —horizonte incondicio-
nal de toda condición, destino de toda humana o mundana destinación— 
no se deja apresar directa mente como algo ante los ojos (Vor-stellung), 
pero tampoco sirven métodos especiales. Sólo a raíz de una Besinnungo 
vuelta en sí, sólo a base de un «recobrar el conocimiento» de la realidad, 
cabe experienciar el Ser: pues el sentido requiere sentido (Gesinnung) y el 
logos (dicción) logos (au-dicción). Comienza la via remotionis y la metafí-
sica negativa de Heidegger.
(Heidegger II: El pensar del Ser)
Para situar esta segunda etapa heideggeriana recurrimos a dos obras
ceñidas: Introducción a la metafísica y Qué dice pensar. Podríamos sin-
tetizar su nueva postura defi niendo de entrada la esencia (wesen) del ser 
como «presencia» —una presencia, empero, no-presente (anwesen como
«ab wesen»)—.
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Heidegger recurre a la fi losofía clásica griega para distan ciarse de la 
comprensión que esta misma posee del Ser como presencia presente (eidos). 
Frente al platonismo, Heidegger comprende el Ser como «presencia ausen-
te» (wesen-an): el Ser como lo que esencia y presencia nuestra realidad, 
como lo que «es»: das Sein west. No es el Ser la presencia ante los ojos, 
sino la Presencia ausente que nos presencia, la presencia ante la cual com-
parecemos y aparecemos.
El logos parmenídeo se funda en el logos heraclíteo. El logos heraclí-
teo no dice razón, sino fundación, «reunión» producida no por el pensar 
humano, sino por la fuerza impe rante, predeterminante y totalizante de la 
Physis emergente: el Ser como natura naturans.
El Ser precede así a objetividad y subjetividad, fundando el ámbito no 
sólo de esta polémica derivada, sino incluso de polémicas tenidas por cons-
tituyentes y que no son sino cons tituidas —constituidas por el quicio, goz-
ne, ruptura o «póle mos» originario que instituye el Ser—. De acuerdo con 
ello, la propia polémica entre dioses y hombres, cielo y tierra, está precedi-
da y anclada —y, en tanto, posibilitada ontológica mente— por la polémica 
radical que constituye el Ser. Esta «lucha» originaria es originante de todo. 
Anterior a dioses y hombres, ellos mismos surgen combatiendo polémica-
mente. Esta lucha originaria es entrevista por quien es capaz de asomarse 
a su abismo y pensarla. Cuando este pensamiento radical no se da, la po-
lémica originaria en torno al Ser se recubre de polémicas en torno al ente 
(pensamiento funcional- técnico-instrumental). Pero incluso en este oscure-
cimiento del Ser, el responsable es el propio Ser que así se retira.
El hombre siente o consiente el sentido, pero no lo consti tuye: está 
constituido por el Ser. Es el Ser quien reúne polémi camente, como lo-
gos radical, hombre y mundo, mundo y dioses, dioses y averno. El hom-
bre es el sitio del Ser en cuanto está situado y sitiado por el Ser. Ser es, 
acaece, esencia: Ser es el Acontecimiento original y fundamental, clave, 
el suceso sucesión primigenio: «Sein ist das Grundgeschehnis auf des sen 
Grunde überhaupt erst geschichtliches Dasein inmitten des eröffneten 
Seienden im Ganzen gewührt ist».
Presencia ausente, el Ser «esencia». Esencia no tiene aquí un signifi -
cado sustantivo, sino verbal (an-wesen): no es pala bra él mismo, sino que 
apalabra y esencia, mundaniza.
Con ello alcanza el Ser su autofundación. Defi nido como defi nidor 
de la realidad omnímoda en su esenciación, el Ser adquiere en la ontolo-
gía heideggeriana un carácter fundador y, al mismo tiempo, mediador o, 
si se quiere —y acaso frente a las intenciones de nuestro autor—, sustan-
tivo y verbal a un tiempo que lo hace irreductible, trascendente, «sino», 
«por que» defi nitivo. Ante este Ser no caben apelaciones, y lo más que nos 
concede desde su terco retiro es «audiencia».
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El propio Heidegger ha realizado la transición de esta situación sin 
salida proponiendo en Qué dice pensar una posible salida: Ser y esencia 
hablan en el lenguaje (Wesen und Sein sprechen aber in der Sprache). El 
lenguaje aparece rá, en efecto, como posible instancia medial, puesto que 
constituye el lugar de cita no sólo del logos humano (pensa miento del 
Ser o pensar esencial), sino del logos mundano y, en tanto, «prólogo» y 
camino en que hombre y mundo se encuentran, aunque este encuentro y 
su lenguaje estén condi cionados siempre por el ser mismo (mas acaso 
no por el mismo ser, que empieza a adquirir así movimiento, vida, auto-
expresión).
(Heidegger III: De camino hacia el Lenguaje)
Quisiéramos centrarnos fi nalmente en Unterwegs zur Spra che y, den-
tro de él, en el artículo que da título al libro: «Der Weg zur Sprache». En 
este artículo, originariamente una conferencia, Heidegger nos muestra el 
camino hacia el len guaje para referirse, fi nalmente, al camino mismo del
lengua je. Como reza una tesis principal heideggeriana, el hombre es tal 
por decir «es», es decir, por poder hablar (sprechen) lo que «hay»: el ser 
(«es ist»). Se trataría entonces de traer a lenguaje al propio lenguaje (Die
Sprache als die Sprache zur Sprache bringen), considerado ahora como 
«reunión» (logos heraclí teo: consensus crítico) de hombre y ser.
Traer al lenguaje como tal a lenguaje humano es respon der de él y a 
él: apalabrar su esencia como nuestra condición (condicionalidad como 
condiccionalidad). El lenguaje, en efecto, nos refi ere y relaciona o re-
lata ya en nuestro propio hablar (sprechen). Por eso no se trata, frente a 
Humboldt, de explicar el lenguaje por el habla, sino viceversa, de retro-
traer hermenéuticamente el habla a su lenguaje, de explicar nues tro hablar 
(sprechen) por el Lenguaje fundante (Sprache). Más radical que la impos-
tación humboldtiana del problema, según la cual el lenguaje queda defi ni-
do como la totalidad del habla, la radicalización heideggeriana intenta de-
fi nir el ha blar mismo humano en su totalidad o estructura como len guaje, 
pues para Heidegger III el mero hablar-decir (spre chen) es siempre ya 
audición (audiencia): oír el (al) Lenguaje (Sprache); dicho de otro modo, 
lo que nosotros hablamos- decimos es respuesta al Lenguaje: es el hablar-
decir «del» lenguaje mismo.
Parece, en tanto, que la investigación hermenéutica por la esencia del 
lenguaje habría de preguntarse ahora por lo que el lenguaje es —o sea, 
por lo que el lenguaje dice—. Pero con este preguntar hemos caído ya 
en la trampa (red) del lenguaje —y estamos de nuevo oyendo sin oírlo ni 
percatarnos de su voz—. Cualquier pregunta, dicho o dicción, cualquier
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respuesta, atención o realización humana yace siempre ya refundada y re-
fundida en la dicción primigenia que el lenguaje muestra o dice (y «es»). 
Esta es la defi nición del lenguaje:
Lo esenciante del lenguaje es la «dicción» en cuanto «mos tración».
[Das Wesende der Sprache ist die Sage als die Zeige; op. cit., p. 254]
La dicción (Sage) en cuanto mostración (Zeige): el len guaje. Habremos 
de traducir esta dicción: pero ello sólo es posible a su vez por el lenguaje 
mismo. Sólo a condición de la dicción esencial del Lenguaje cabe decir 
algo a su vez sobre él. De este modo el lenguaje se nos anuncia como:
la dicción;a)
en tanto condición (con-dicción);b)
de su propia traducción (transducción).c)
Dicho en otra terminología, la dicción que el lenguaje dice esencial-
mente instituye la condición (con-dicción) fundamen tal de todo quehacer 
típicamente humano —quehacer que se especifi ca como «traductor» (en-
tendedor y, en consecuencia, transformador de la realidad)—. El lenguaje 
constituye pues cl principio hermenéutico de toda interpretación, la con-
dicción radical de toda dicción y la traducción (mostración) de la realidad 
omnímoda. Pero todo ello a su vez sólo tiene sentido, si el lenguaje, como 
quiere Heidegger, inaugura con su dic ción radical la tradición, una dic-
ción trascendente o trans dicción que se nos trasmite y en cuya transmisión 
—en pro y en contra de ella— se nos abre el sentido y sinsentido de la 
realidad y, últimamente, su propia sensatez o insensatez, destino impositi-
vo y daimon decisivo.
La dicción (Sage) mostradora que el lenguaje inaugura es esencialmente 
tradición: tradición dehistoria y de destino (geschichtlich/geschicklich). Efec-
tivamente, el lenguaje —tra dición— instaura la «legenda»: lo que hay que 
leer, decir y contradecir. La dicción lingüística es efectiva «re-unión»: des-
tinación (traditum) e historiación (aparición) por modo del acontecimiento. 
El lenguaje, efectivamente, acontece y acaece: es aconteción y presentación 
del Ser mismo en cuanto Presencia (an-wesen) transpresente.
El Ser y su Dicción (Lenguaje) han de pensarse ahora a partir del 
Acontecimiento (Ereignis) o, dicho de otro modo, el Ser acontece en el 
Lenguaje —dicción mostradora de lo pre sente y de lo ausente—, en cuan-
to el Lenguaje es «el modo en que el acontecimiento habla».
El lenguaje dice, pues, el modo de acontecer del Ser en la historia. Que 
nuestro lenguaje actual diga y muestre el modo como hoy el Ser acontece 
—tecnológicamente— no es una casualidad. Este lenguaje resulta de un 
acontecimiento del Ser: se trata por tanto de un lenguaje resultante, aconte-
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ciente, ocurrente: nos está ocurriendo a nosotros como lenguaje de nuestra 
época, como lenguaje del Ser en nuestra civilización, como modo de(l) Ser.
Es así como se nos ofrece el lenguaje en tanto «casa del Ser» y «pro-
tección de su Presencia» cuya «aparición se confía al mostrar acontecien-
te de la dicción» (p. 267). Que resulte o no resulte nuestra propia dicción 
(habla) sobre el Ser queda en suspenso; en cualquier caso, nuestra habla 
sobre el Ser es esencialmente respuesta a un Lenguaje cuya dicción radical 
del Ser a partir de su acontecimiento sí que resulta: y resulta tanto que el 
hombre de nuestra época (cultura) ha sido fasci nado por este brillo/efecto/
resultancia y resultado. El Ser nos habla hoy sólo por sus resultados y efec-
tos —y ya defi nió Nietzsche a la cosmovisión científi co-instrumental del 
mundo actual como captación de los meros efectos de la realidad—.
Frente a la fi losofía estoica recogida en Occidente, según la cual el 
lenguaje es mera representación o signo-de (Zei chen), Heidegger reinter-
preta cierta intención secreta de los griegos recogida por Humboldt, según 
la cual el lenguaje es mostración (Zeigen). El lenguaje no signifi ca, sino 
que mues tra, no habla sobre cosas, sino que dice el Ser en el modo de un 
Acontecimiento que defi ne un mundo, época o cultura. El lenguaje no re-
presenta, sino que presenta, no es un mero instrumento, sino el modo del 
acontecer mismo: apalabra miento.
El lenguaje, según Heidegger, muestra: es lo mostrante (das Zeigende). 
Mas lo que el lenguaje muestra esencial y radicalmente considerado —o 
sea, fi losófi camente, como len guaje de lenguajes— es un «relaciocinio»: 
la dicción condicio nante y relacionante —relatante— de una realidad arti-
culada en mundo: das zu-einander-haltende. Realidad reunida, con tenida 
y mantenida: esta es la acción —acontecimiento— del Lenguaje en cuan-
to dicción mostradora del Ser acontecien do así o asá (en nuestra época: 
como Ser-ente, resultancia, tecnología).
Hombre (Heidegger I) y Ser (Heidegger II) quedan ahora correferidos 
a la con-dicción que el Lenguaje instituye: se podría decir que hombre y 
Ser acontecen en el lenguaje o que, asimismo, son su resultado —es decir, 
sólo son pensables a partir de este Acontecimiento radical de hombre y 
mundo al encuentro que el Lenguaje dice—.
El Ser queda ahora con-diccionado al Lenguaje, mas éste queda corre-
ferido al Acontecimiento como protorrelación y protorrelato: «Denn das 
Ereignis ist, eignend-haltend-an sich haltend, das Verhältnis aller Verhält-
nisse» (p. 267).
Relato primordial o relación de relaciones, el Aconteci miento tiene la 
última palabra respecto a hombre y mundo al encuentro tal como sucede y 
se expresa en el lenguaje. El lenguaje, entendido desde esta radicalidad, re-
presenta o, mejor, encarna y presentifi ca el modo de ser del aconteci miento, 
el relato de su relación originaria, la dicción de su con-diccionalidad y la 
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expresión del «talante» (Verhältnis/ Verhalten) fundacional de la realidad 
omnímoda en su Ser o Sentido y en su sin-sentido o crepúsculo del Ser.
(Conclusión)
La ambigüedad del camino heideggeriano nos aparece hoy mucho 
más clara que hace algunos años, cuando Heideg ger era ofi ciado como 
profeta o, al revés, como demoníaco. Hoy creo que estamos en mejor dis-
posición de ver en su obra la coimplicidad de aspectos positivos y negati-
vos: por una parte, la tensión intelectual, el pensamiento aristado, el len-
guaje radical (de «raíces»); por otra, sus fi jaciones casi esco lásticas, su 
discurso sinuoso, su ensimismamiento.
Pero la ambigüedad fundamental se refi ere al tema del Ser. Heidegger 
posterior presenta al hombre «descentra do-, atenido al Ser fatalmente. De 
este modo parece superar se el narcisismo solipsista, pero para recaer en una 
especie de solipsismo ontológico, ya que, más allá y más acá del hombre el 
Ser se dice, desdice y redice. El lenguaje del Ser es monológico, habla des-
de sí, nos apalabra, atrapa y trascien de, lo que implica aquí un cierto talante 
fatalista resignado que tanto ha molestado a un cierto marxismo.
Ahora bien, precisamente desde otro marxismo, se podría considerar 
este solipsismo lingüístico de Heidegger no como afi rmación voluntativa de 
Heidegger, sino como síntoma de nuestra época como época del oscureci-
miento del Ser en cuanto Sentido en retirada. Podríamos interpretar la fi loso-
fía heideggeriana no como «su» fi losofía, sino como fi losofía de su mundo, 
o sea, de nuestro mundo, lenguaje y cultura. Al afi rmar que es el Lenguaje el 
que habla y no ya nosotros —Die Sprache selbst spricht—, Heidegger ha-
bría querido presenti fi car nuestra alienada situación en la que la estructura 
lin güística se yergue paradigmáticamente en sujeto; y así el lenguaje resulta 
protagonista novelístico, signifi cando según Goldmann la enajenación del in-
dividuo ante las estructuras que lo ahogan. En este sentido, Heidegger habría 
previsto nuestro profundo actual desencanto proveniente de un viejo males-
tar: el malestar de nuestra cultura. El escepticismo ante ella, así como una 
cierta retirada general de la realidad (solip sismo), parecen dibujarse en los 
rasgos de un antiheroísmo bien patente y compresente.
Desde una perspectiva específi camente fi losófi ca, creo que la terquedad 
heideggeriana en torno al Ser es signifi cati va de una actitud fructífera que 
consiste en reubicar la proble mática fi losófi ca en la cuestión del sentido y, 
por tanto, en la dilucidación de los valores. A partir del tercer Heidegger la 
fi losofía puede reinterpretarse como articulación crítica del «universo del 
discurso humano» o, si se quiere, como lenguaje del Lenguaje o apalabra-
miento del mundo en su ser = senti do = axiología. La fi losofía ontometafísi-
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ca heideggeriana se anclaría en llevar a cabo una totalización del Sentido: y 
ha sido Gadamer el que a su vez ha resuelto el problema de la constitución 
del sentido como sentido lingüístico (intersubje tivo).
En este intento de articular el Ser/Sentido/Valor de la realidad como 
Lenguaje se nos ofrece además un baremo crítico o instancia criteriológi-
ca fundamental: el Ser funge en el sistema heideggeriano de logos-límite 
o sentido-límite desde el que poder exorcizar lo otro de él, el resultado 
positivo o negativo de su presencia o de su ausencia, el rastro que deja, 
la claridad u oscurecimiento que traza según se realice, suce da o acon-
tezca: y así, según lo dicho, este baremo crítico y límite nos permite hoy 
poder juzgar nuestra época como obturadora del Ser o más bien como 
funcionalizadora, racio nalizadora e instrumentalizadora de la Fuerza de 
la Vida que el Ser simboliza. Precisamente a partir de un tal baremo críti-
co pudiéramos reinterpretar positivamente el pensamien to heideggeriano 
como un intento metafísico de abrir una puerta a la transformación,más 
allá del escepticismo y del fatalismo: la realidad podría transvalorarse, de 
acuerdo con Heidegger, oyendo al Ser, trayéndolo a lenguaje, acontecién-
dolo. O mejor dicho, dejándolo acontecer.
Apéndice: Heidegger y Amor Ruibal
La presencia del viejo fi lósofo A. Amor Ruibal se justifi ca aquí por-
que entrevemos en su modernista concep ción del Ser como primigenio 
«nexo» prelógico, prerracional o preconsciente el hilo inmanental que teje 
y desteje nuestro mundo cual elementaridad relacional y/o relacionalidad
ele mentar. Pura potencialidad, natura naturans y physis emer gente, el Ser 
amorruibaliano funge como plexus real-irreal y objetivo-subjetivo, o sea, 
como relación/relato liminal: pro tointerpretante de lo real proveniente de 
la nada, el Ser es intuido por nuestro autor como axionomía inmanente, es 
decir, cual «valor de realidad» (podríamos hablar del «ser en la vida»).18
Su carácter energético aparece claro, por otra parte, en las llamadas «passio-
nes entis», o sea, en sus «valores»: virtualidad dinámica, evolución, cau-
salidad y creatividad. 
De este modo, el Ser del olvidado fi lósofo galaico aparece como una 
incitación fi losófi ca a inmergerse en su pura realidad transitiva y medial, 
así como a situarse en su hermética-hermenéutica encrucijada: dicho ser 
no funge como idea o concepto racional, sino como noción prístina de 
«naturaleza», es decir, como símbolo que pacta realidad e irrealidad, ra-
18 Ver de Amor Ruibal su obra Los problemas fundamentales, Santiago 1914 ss.
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zón e irrazón, consciencia e inconsciente, idea y sentimiento. Su teoría 
del Ser, en efecto, aparece situada en su ontosofía como lugar-limítrofe de 
intersección de proto rrealidad e idealidad, lo elemental y lo relacional, la 
naturale za y la cultura. Elementos y relaciones constituyen toda realidad e 
idealidad: «la constitución esencial de la naturale za resulta de elementos
primordiales insubsistentes y sólo concebibles en relación» (Cuatro ma-
nuscritos inéditos). Toda realidad consta, así, de elementos-en-relación y, 
en conse cuencia, de las relaciones de los elementos entre sí.
Pero acaso lo más signifi cante del pensamiento ruibaliano esté en el 
diferenciado acento axiológico que otorga a elementos y relaciones: «las 
cosas son por sus elementos; pero los elemen tos son por las cosas cognos-
cibles y determinables» (ibid.). Así, pues, los elementos dan cuenta de la 
mater-materia prima en su constitución primaria, mientras que las relacio-
nes —inmanentes a los elementos— representan el principio de inteligibi-
lidad. Irrazón y razón, caos y logos, elementos y relaciones: estos son los 
extremos que intersecciona y media el Ser como quicio/desquiciado —y 
desquiciado porque entre elementos y relaciones el hombre (valido del 
Ser) se interpone para transvalorar los valores en base a una transustancia-
ción que aquí se denomina «transelementación y «trans relación»—. 
De este modo, el lenguaje del hombre comparece luisleonia namente 
como «vivienda» —porvivencia y pervivencia— del Ser como valor, al 
tiempo que el hombre-persona funge como personifi cación de dicho Ser19.
Toda esta problemática solamente entrevista en Amor Ruibal surge
explícitamente en la fi gura bifronte de M. Hei degger. Mientras que el Ser 
amorruibaliano convoca a los elementos caóticos bajo su advocación como 
protorrelación o relato primigenio, en el fi lósofo germano se abre todo el 
contraste dramático entre ambas orillas. Aquí resuenan los versos de Höl-
derlin sobre el caos, que encontrarán su mejor valedor en Nietzsche.
Se desbocan los Elementos cautivos: 
Brota un deseo de volver a lo informe.
Nadie como Heidegger ha expresado el furor de los Ele mentos cual 
Furias, Erinias y, fi nalmente, Euménides recon ciliadas: el Ser aboca al 
Abismo pues que el hombre, lejos de fundamentarlo, lo desfunda cual 
gusano roedor y agujero simbólico. El ser funda y desfunda: el hombre 
19 Resulta sorprendente la inedición del polémico manuscrito en torno a Naturaleza-
Sobrenaturaleza de Amor Ruibal, en el que se afirma heterodoxamente «la unidad absoluta 
de lo sobrenatural en lo natural» y que «lo trascendente puede y debe ser inmanente», así 
como la «fusión» de Naturaleza y Sobrenaturaleza: ¿miedo a la Inquisición? (véase Cuatro 
manuscritos inéditos, Madrid, 1964, p. 295)
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asiste dividido al espectáculo de un inconsútil pólemos. El Ser es la aber-
tura de dioses y demonios: el hombre ha de mantener abierta dicha aper-
tura por la que transitan los sentidos (y sinsentidos) en libertad creadora:
A través del Ser —en que está el ente— va un destino encubierto
que ha sido dispuesto entre lo divino y lo demoníaco. 
(Der Ursprung des Kunstwerkes)
Estilo oracular: «el destino encubierto» atraviesa el Ser: se trata de 
una «disposición» que se sitúa dramáticamente entre lo «divino» y lo «de-
moníaco». Quien sufre dicho destino es el hombre; el conocimiento del 
Ser es afección profunda. En esta situación de encrucijada, la mutua per-
tenencia de caos y de cosmos es conjunción y disjunción: desgarro. La 
verdad comparece en este vidriado juego agónico como noverdad: como
relatividad ontonómica, es decir, como suspensión, fl otación o ingravidez 
(lo que podríamos connotar como dislocación del ente por el Ser, del Ser 
por el no-ser y del no-ser por el hombre como agujero negro de la reali-
dad dada). Pero es precisamente en su exquisita obra sobre el origen de la 
obra de arte donde Heidegger plantea explícitamente la desgarradura del 
Ser (y su valido, el Hombre) situado esquizoidemente entre la Tierra (los 
elementos) y el Mundo (la relación/relato):
La tierra sólo surge a través del mundo, el mundo sólo se funda en 
la tierra. (ibid.)
La Tierra funda el mundo: el mundo hace surgir la tierra: entre la tierra 
y su mundo el hombre se instala e instala sus lenguajes, hermenéuticas y 
axiologías. Dicha obertura —el hombre— simboliza la libertad —una li-
bertad que es comunicación de los contrarios—. Los contrarios son aquí 
el querer —la voluntad queriente y creante— y el saber —la voluntad 
querida y concreada—. Paralelamente, la tierra es lo oscuro y lo oculto 
(la hermética) mientras que el mundo dice desocultación, expresión o ilu-
minación (la her menéutica). Hermes entre la hermética y la hermenéuti-
ca: o la hermenéutica emergiendo de su fundación en la hermética. Este 
último pensamiento nos conduce heideggerianamente a una nueva inmer-
sión —bautismo— en los valores ctónicos o vitales, de acuerdo al poema 
de Hölderlin recitado por nues tro autor:
Se ha dado al hombre el lenguaje para que con él se hunda y regre-
se a/de la Viviente eterna (la tierra Madre Natura), para que aprenda de 
ésta el amor que todo lo alcanza. 
(Hölderlin y la esencia de la poesía)
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El lenguaje humano —desgarradura del Ser— comparece como sa-
grado ámbito iniciático de hundimiento y regeneración al través de la 
Gran Madre, cuyo hilo o hilado trascendental/ inmanental está represen-
tado por el amor como «omnipa riente» y/o correlacionalidad creacional. 
Permítaseme al caso la paralelización con la actual consideración bioló-
gica del lenguaje como relacionamiento (yo diría «relaciocinio» frente al 
«raciocinio») de la realidad omnímoda, así apalabrada e interpretada sim-
bólica y axiológicamente y, por tanto, más acá y más allá de la inmedia-
tez cósica. Mas lo que interesa destacar es el carácter no sólo relaciona-
dor sino correlaciona dor del lenguaje biológicamente considerado. Según 
F. Cor dón, en efecto, mientras que en el primitivo entorno arboríco la el 
pre-hombre funciona a base del lenguaje auditivo, el posterior prohombre
de la sabana articula visualmente una nueva realidad abierta. He aquí que 
el bosque representaría para siempre el tiempo «mítico» de la protosegu-
ridad asocia da a la primaria cooperación auditiva, mientras que la sabana
signifi caríael espacio abierto de la exploración por el logos visual-obje-
tivador: interesante exégesis bioantropológica que, montada sobre la her-
menéutica heideggeriana, daría el si guiente elenco:
EL BOSQUE (LA TIERRA): MYTHOS: SEGURIDAD: LENGUAJE 
AUDITIVO. 
LA SABANA (EL MUNDO): LOGOS: EXPLORACIÓN: LENGUA-
JE VISUAL.
Lo más signifi cante está, sin embargo, entre ambos pará metros: y en-
tre ambos parámetros está implicado un lenguaje dual, lenguaje-esquizoi-
de de ida y vuelta, interlenguaje mito lógico y correlacional. El lengua-
je vuelve así a aparecer como razón coimplicada o, dicho sin remilgos,
como razón mejúnji ca. Mas, ¿no es la cocina —el mejunje— el lenguaje 
que transmuta la realidad por auténtica interpretación (interpe netración) 
de los contrarios? Si cocinar hizo al hombre, adop tar otros alimentos es 
interpretarlos, relacionarlos, transvalo rarlos; en una palabra, aprehender-
los, comprehenderlos y transustanciarlos —metáforas todas de la catabóli-
ca capaci dad metabólica del hombre20.
20 Véase de F. Cordón, La naturaleza del hombre a la luz de su origen biológico, An-
thropos, Barcelona, 1981. El «autótrofo» humano se emancipa de un alimento adoptando 
otros alimentos en proceso de interpretación o hermeneusis vital. En este contexto, acaso 
nadie expre só mejor que Pascal el que la auténtica verdad (en su caso, del cristianis mo) 
procede de su necesidad vital.
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Heidegger y la mitología
La fi gura de Martin Heidegger resulta represen tativa del tipo del fi lósofo 
clásico, lo mismo que su teoría del ser ofrece los típicos rasgos de una teo-
ría fi losófi ca. Múltiples intérpretes han tratado de dar con el sentido del ser, 
cuando el problema estriba en que el ser mismo es defi nido como sentido... 
Y, sin embargo, esta redefi nición del ser como sentido no dice tampoco nada 
o casi nada del propio ser heideggeriano: pues en efecto, ¿qué es el sentido?
El Ser dice, así, Todo y Nada —un típico concepto límite fi losófi co 
con que exorcizar el mundo (los seres) o, acaso, un «concepto-totem» de 
identifi ca ción psíquica de los miembros de la tribu humana. Se trataría, en 
ambos casos, de un símbolo, y no ya de un mero concepto abstracto, ló-
gico y coherente: sabido es que el símbolo —en nuestro caso, el sím bolo 
del ser— alberga una «emoción socializada», con lo que estamos en una 
vía mítico-mística de comprender el ser heideggeriano. Ya no se trata de
ver en dicha hipóstasis lingüística una idea, ni tampoco de proyectar en él 
un ente por muy eximio que fuere (como Dios): el ser heideggeriano es un 
mito o «saga» (palabra usada por Heidegger).
(La mitología del Ser) 
Con lo cual, aquellos miembros del «Círculo de Viena» que conside-
raban el ser heideggeriano un mito tendrían razón. Una razón que se vuel-
ve no obstante, contra ellos mismos, ya que la mitología del Ser no posee-
ría hoy ya un sentido despectivo tal como antaño sucediera.
Como símbolo, el Ser simboliza la totalización los contrarios: todo 
y nada. Es, pues, un símbolo tipo o «arquetipo», por cuanto afi rma una 
complexión de los opuestos (consensus omnnium). Como símbolo típico 
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o arquetipo de la totalidad reunida pertenece a una «mitología fundacio-
nal» en calidad de numen o daimon personifi cado: funge, efectivamente,
en mitología heideggeriana, de Dios sin Dios, divinidad inmanente, Dios 
secularizado. La Nada que el Ser codice es el vacío con-diccionado por el 
propio Ser; la ausencia de Dios, la muerte o vacío de Dios, y su vaciado 
religioso. ¿Religioso?
Religioso porque religa los opuestos como lenguaje interpuesto —me-
diación— entre los dioses y los hombres, la vida y la muerte, la presencia 
y la ausencia. Fue Ortega quien defi nió el sentido como valor y el valor 
como «relación» entre realidades a partir y a través de una idea-fi cción 
mágica de la totalidad.
Simbólicamente, el Ser expresa, orteguianamente, la transitiva relación 
axiológica entre las cosas, es de cir, la «vivencia» proyectada en él de la 
existencia como coexistencia, del mundo como devenir, adve nir y revenir, 
de las realidades como «estados» fl ui dos. Vivencia y vigencia ontológica de 
las cosas, el Ser heideggeriano recobra su sentido mítico en cuanto aquello 
a cuyo tacto y contacto los seres (en tes) son o cobran vivencia y sentido.
(El Ser como Mandala) 
Un colega austríaco defi nió en cierta ocasión el Ser heideggeriano 
como una inmensa «cerda sagra da» de cuyas multimamas succionan lác-
teos pensa res los oscurantistas de todos los pelajes. Y bien, os curo es este 
objeto-sujeto del deseo fi losófi co, oscu ro su reino y enigmática su mora-
da. Reino de la obertura y apertura, nunca de la clausura: cáliz: cán taro: 
tonel sin fondo.
Propongo una heideggeriana treta para tratar de desurdir la urdid/ardid 
del Ser. Tradicionalmente interpretado desde una mitología de campanario 
—recuérdese que el padre de Heidegger fue campa nero—, el Ser ha sido 
exegetizado a través de la sim bología de la «voz»: una especie de profana 
«voz de Dios». Ahora bien, suele olvidarse a menudo el otro ofi cio del pro-
genitor de nuestro autor —el de tonelero—, ofi cio desde el que Heidegger 
aprende a pen sar y ver el mundo. ¿Qué ocurriría si interpretásemos la mito-
logía del Ser desde la tonelería y no ya desde el campanario? Que el ser se 
nos reconvierte en «torno» que «re-torna», tiempo devenir-extático, obertu-
ra-apertura, agujero-vacío, centro-descentrado, círculo que —como el vie-
jo Dios— tiene el centro en todas partes pero su circunferencia en ningu na. 
Que el Ser representa lo rotundum está, por lo demás, certifi cado por nuestro 
autor cuando lo sim boliza como «anillo» (Ge-Ring).
El Ser, ¿el anillo de los Nibelungos? El anillo que anuda/anida la rea-
lidad omnímoda y el círculo que circula cíclicamente. Centro descentra-
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do él mismo, su función psicológica es la del Mandala: fi ltro que protege 
tanto de la infl ación del hombre, tras su in troyección del viejo Dios pro-
yectado, como de la de-fl acción, disociación y dispersión tras la muerte de 
dicho Valor supremo.
No extraña entonces que Heidegger simbolice el Ser mandálicamen-
te, no sólo como círculo sino como cuadrado, cuaternario o cuaternidad 
(Ge -Viert): tierra, cielo, mortales, divinos. El Ser, como el Mandala, dice 
la complexión de los contrarios reunidos: el círculo cuadrado o el cuadra-
do en rotación circular.
(Gnosis fi losófi ca) 
Se comprende, pues, por qué el Ser no puede ser tratado «lógicamente» 
como si fuera un concepto operativo formal, ya que representa un Manda-
la en plena fi losofía del siglo XX. Y por qué los racionalis tas le achacaron al 
Ser el ser un concepto achacoso, impuro, irracional. Y, fi nalmente, por qué 
entre sus defensores el Ser adquiere virtudes cuasi-mágicas, mítico-místicas 
y aun apotropaicas: en realidad todo Mandala, como símbolo arquetípico 
de totalización psíquica que es, opera terapéuticamente, por cuanto unifi ca 
nuestras experiencias dispersas al «reunir» en un punto límite consciente 
e inconsciente (el con cepto correspectivo a nivel académico es el de inter-
disciplinariedad o pluridisciplinariedad). Diríase, por tanto, que Heidegger 
funda una especie de Gno sis fi losófi ca, en la que el Ser funciona como un 
concepto andrógino (cfr.: Abraxas como Dios-ser com puesto).
Mas, ¿adónde nos lleva todo ello? Yo creo que la fi nalidad depende, 
como en puro Hegel, del inicio, o desde dónde. ¿Desde dónde nos habla 
Heidegger? Ya lo noté: desde el mundus archetypus o mundo ar quetípico, 
más acá o más allá de nuestra experiencia vigil o diurna (consciente). El Ser 
es un concepto fundacional porque coagula arquetípicamente los elementos 
de todo ritual fundador. Kerényi y Jung nos han mostrado cómo el Manda-
la opera en todo acto/acta fundamentales: recuérdese aquí cómo Roma (o 
Jerusalén o Atenas) fue fundada sobre un círculo cuadrado,