Breve-ensayo-acerca-del-contractualismo-clasico-y-sus-tres-principales-teoricos-Hobbes-Locke-y-Rousseau

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Universidad Nacional Autónoma de México 
 
 
Facultad de Ciencias Políticas y Sociales 
 
 
Centro de Estudios Políticos 
 
 
Breve ensayo acerca del contractualismo clásico y sus 
tres principales teóricos 
Hobbes, Locke y Rousseau. 
 
 
ENSAYO 
Que para obtener el título de: 
Licenciado en Ciencias Políticas y Administración 
Pública. 
 
 
Presenta 
Luis Rodrigo Pichardo Anaya 
 
 
 
Asesor 
 Prof. Valeriano Ramírez Medina 
 
 
 
 Ciudad Universitaria, Cd. Mx. Septiembre 2017 
 
 
 
Universidad Nacional Autónoma de México 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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http://es.wikipedia.org/wiki/Archivo:Social_contract_rousseau_page.jpg
 
 
 
 
 
 
 
 
 
¿Por qué me interesa tanto la política? Si pudiera responder de una forma muy 
sencilla, diría lo siguiente: 
¿Por qué no debería interesarme? 
Es decir, qué ceguera, qué sordera, qué densidad de ideología, debería cargar 
para evitar el interés por lo que probablemente sea el tema más crucial de nuestra 
existencia, esto es, la sociedad en la que vivimos, las relaciones económicas 
dentro de la que funciona y el sistema de poder que define las maneras, lo 
permitido y lo prohibido de nuestra conducta. 
Después de todo, la esencia de nuestra vida consiste en el funcionamiento en el 
funcionamiento político de la sociedad en la que nos encontramos (…) 
 
Michel Foucault. 
 
 
 
 
 
 
 
Agradecimientos: 
A mis padres; 
Este ensayo es el fruto de su incondicional apoyo durante toda mi vida académica, 
no tengo palabras que logren expresar mi enorme gratitud hacia ustedes, por su 
amor y paciencia, muchas gracias hoy y siempre papá y mamá. 
A mi abuela Carmela; 
Abuelita ya no estás conmigo, y no sabes cuánto te extraño, sin embargo do 
quiera que te encuentres, este ensayo te lo dedico a ti con especial cariño y 
admiración por haber sido una gran mujer, una gran madre y una inmejorable 
abuela, ejemplo siempre de esfuerzo, dedicación y trabajo. 
A la Universidad Nacional Autónoma de México; 
A esta noble institución le debo más que mi formación académica, le debo en gran 
medida todo lo que soy, por ser mi segunda casa, mi alma mater, cuna del 
conocimiento y eje fundamental en la vida de México, de la cual con enorme 
orgullo puedo decir que soy egresado, sin hacer a un lado la enorme 
responsabilidad social que ello representa, 
A mi hermano Omar; 
 Por su gran ejemplo como profesionista y como hombre de familia, haz sido una 
gran fuente de inspiración para que este sueño se concretará, gracias hermano. 
 
 
 
A mi hermano Anuar; 
Por demostrarme que todo lo que uno se propone en la vida se logra solo con 
esfuerzo y dedicación, por ser un hombre que en el ámbito profesional y laboral 
hace gala de disciplina y constancia, gracias hermano. 
A mi asesor; 
Maestro Valeriano Ramírez Medina, por haber tenido siempre una gran 
disposición por ayudarme y por guiarme para que este ensayo sea hoy una 
realidad, por creer en mi proyecto y facilitar su realización. 
A la Facultad de Ciencias de Ciencias Políticas y Sociales; 
Siempre recordare el primer día en el que camine por tus pasillos, mis primeras 
clases, a mis maestros de toda la carrera, a los que hoy soy mis amigos y colegas, 
los mejores años de mi vida como estudiante fueron en esta, mi querida facultad 
hoy te doy las gracias por todo, por haberme brindado la oportunidad de formarme 
como un profesionista comprometido con su país y con su labor en la sociedad. 
A mis amigos; 
Al Dr. Rogelio Valdés por su gran ejemplo y dedicación a la vida académica, a 
Francisco Uribe por sus palabras de apoyo en los momentos más difíciles en la 
realización de este proyecto, a Aldo Hernández compañero de grandes vivencias y 
de muchas batallas a largo de la vida, a todos mis amigos que saben lo importante 
que era este proyecto para mí, a todos ustedes muchas gracias mis queridos 
hermanos. 
 
 
Índice 
 
Introducción ........................................................................................................... 1 
 
 
Capítulo 1. El Estado de naturaleza en el contractualismo clásico ........................ 3 
1.1. El estado de naturaleza en Hobbes .............................................................. 3 
1.2. El estado de naturaleza en Locke ............................................................... 11 
1.3. El estado de naturaleza en Rousseau ........................................................ 18 
 
 
Capítulo 2. El Estado social en el contractualismo clásico ................................... 22 
2.1. El estado social en Hobbes ......................................................................... 22 
2.2. El estado social en Locke ........................................................................... 39 
2.3. El estado social en Rousseau ..................................................................... 53 
 
 
Capítulo 3. Aportes del contractualismo clásico al constitucionalismo ................. 65 
Conclusiones ......................................................................................................... 92 
Bibliografía ............................................................................................................ 94 
1 
 
 
Introducción 
El contrato social es un término empleado en la filosofía, la ciencia política y la 
sociología que alude a un acuerdo real o hipotético realizado al interior de un 
grupo. Crear un pacto social es una hipótesis explicativa sobre la presencia de una 
autoridad política y la vigilancia del orden social, pues se parte de un acuerdo por 
voluntad entre todos los miembros que admiten la existencia de una autoridad, 
normas morales y un conjunto de leyes a las cuales se someten. 
A partir de la teoría política, el contrato social explica el origen y el propósito 
del Estado. La principal formulación de esta idea fue propuesta por Jean Jacques 
Rousseau, quien establece que al acordar un pacto social, se les otorgan ciertos 
derechos a los seres humanos a cambio del abandono de la libertad individual que 
disponían en estado de naturaleza. 
De acuerdo con Gregario Peces Barba, los derechos fundamentales se 
asocian con los derechos naturales, lo que lleva a la aparición del Estado liberal. 
Por ello, en el mundo moderno, “el contrato social será tanto pactum unionis como 
pactum subjectionis, es decir, será explicación al origen de la sociedad -pactum 
unionis- y al origen y límites del poder -pactum subjectionis-“1. Así, en la filosofía 
de los derechos humanos, el propósito principal del pactum subjectionis es la 
legitimación del poder en la concepción liberal. 
 
 
1
 Peces B., Gregario, “Tránsito a la Modernidad y Derechos Fundamentales", en Historia de los 
derechos fundamentales, México, Editorial Dykinson y Universidad Carlos III de Madrid, 1998, pp. 
193 y 194. 
2 
 
 
La aportación delas teorías contractualistas es un elemento imprescindible 
en la historia de los derechos humanos y del constitucionalismo. Constituyen las 
bases doctrinales que posibilitaron, a finales del siglo XVIII, las declaraciones 
liberales y los catálogos de derechos fundamentales. Junto con las teorías del 
derecho natural racionalista, conformaron las razones a favor de una teoría de los 
derechos naturales. Este trabajo tiene el objetivo de exponer las bases que el 
contractualismo clásico, caracterizado en las obras de Hobbes, Rousseau y Locke, 
ofreció para el surgimiento del constitucionalismo. 
Para tal fin, el trabajo se dispone en tres capítulos. En el primero, se 
describe la concepción de cada uno de los autores mencionados sobre el llamado 
estado de naturaleza. Desde este punto, se parte de sus consideraciones, ya que 
en ellas se refleja su concepción antropológica del ser humano, la cual sería 
determinada para las formas de gobierno que proponen. 
En el segundo capítulo, se entra de lleno en la descripción de los elementos 
esenciales de sus propuestas de estado social o político. Contar, en un mismo 
apartado, con la exposición de sus visiones del estado social permite entender los 
principales contrastes entre cada pensador. Con ello, se sientan las bases para 
entender su aporte al constitucionalismo. 
Finalmente, en el tercer capítulo se explica qué son el contractualismo y el 
constitucionalismo, y cómo el segundo se vio influido por la obra de Hobbes, 
Locke y Rousseau. De esta manera, se busca dejar claro que el 
constitucionalismo, en sus fundamentos y dilemas, no puede entenderse 
plenamente sin el conocimiento del trabajo de estos filósofos políticos clásicos. 
3 
 
 
Capítulo 1. El Estado de naturaleza en el contractualismo clásico. 
1.1. El estado de naturaleza en Hobbes 
Hobbes nació el 5 de abril de 1588 en Wesport, Inglaterra y murió en Derbyshire 
en 1679. Fue un notable pensador que incursionó en campos como la Geometría, 
la Astronomía, el Derecho, la Política y la Literatura. Estaba familiarizado con los 
trabajos de Descartes y conoció personalmente a Francis Bacon y a Galileo 
Galilei. Como conocedor del latín, publicó algunas de sus obras en esta lengua y 
otras tantas en inglés. Es mayormente conocido por el Leviatán, así como por ser 
uno de los precursores del utilitarismo y el materialismo inglés.2 
Hobbes consideraba que, por naturaleza, los seres humanos eran iguales. 
Acaso podían diferir en sus cualidades físicas o en su capacidad de 
entendimiento. “Por lo que respecta a la fuerza física, el más débil tiene bastante 
como para matar al más fuerte ya sea mediante maquinaciones o uniéndose con 
otro que se halle en el mismo peligro”. 3 Por su parte, desde las facultades 
mentales, los seres humanos todavía parecen estar en mayor igualdad, pues la 
experiencia —que inevitablemente todos adquieren— los dota de fortaleza. De tal 
forma, una vez que los sujetos eran considerados en su conjunto, las distinciones 
parecían nimias. 
 
 
2
 Thomas Hobbes, Leviatán, México, Publicaciones Cruz, Colección Prometeo, 1981, primera 
edición, p.1. 
3
 Ibíd. P. 7. 
4 
 
 
La desigualdad sólo puede justificarse desde la propia consideración que un 
individuo tiene de sí mismo. Hobbes creía que cada uno tendía a sobreestimar su 
talento, especialmente en términos intelectuales. Tal ponderación venía de que los 
individuos tienen más a la mano el conocimiento de sus propias habilidades que el 
desempeño de sus congéneres. Así, tienden a considerarse más sabios que el 
resto. Esta tendencia es precisamente otro argumento a favor de la igualdad de 
condición entre seres humanos. “No hay un signo más claro de distribución igual 
de una cosa, que el hecho de que cada hombre esté satisfecho con la porción de 
inteligencia que le corresponde”. Por ello, la desigualdad es pura ilusión.4 
La igualdad de capacidades entre los hombres —dice Hobbes— es la 
causa de que lleguen a enfrentarse, pues cada uno aprecia para sí las mismas 
posibilidades de éxito en la obtención de un mismo bien deseado. Dado que en 
múltiples circunstancias dos o más individuos pueden desear lo mismo pero no 
tenerlo simultáneamente, ocurre que se convierten en enemigos. En la búsqueda 
de hacerse de ese objetivo consideran necesario aniquilarse.5 
Esta situación suele relacionarse con la misma conservación del individuo: 
Si alguien construye o posee un lugar conveniente, cabe esperar que 
vengan otros sumando sus fuerzas para desposeerle y privarle no sólo 
del fruto de su trabajo, sino también de su vida o de su libertad. El 
 
 
4
 Ídem. 
5
 Ibíd., p. 8. 
5 
 
 
invasor, a su vez, se encuentra en el mismo peligro con respecto a 
otros.
6
 
Por ello, Hobbes considera que, en las primeras comunidades humanas, los 
individuos estaban obligados a competir entre sí por la búsqueda de su 
supervivencia. Esto los llevó a desarrollar un sentimiento de desconfianza de los 
unos hacia los otros. El autor considera que este estado de naturaleza es de 
conflicto permanente; es decir, de guerra. En tales circunstancias, el individuo no 
dependía de otra cosa que de su talento y fuerza. Tomaba lo que podía en tanto 
pudiera conservarlo.7 
En este ambiente, lo más racional era que los hombres se protegieran a sí 
mismos, anticipándose con su fuerza o astucia a dominar a todos cuantos 
pudieran por el tiempo necesario para que alguien más no pudiera representarles 
una amenaza. Esta actitud egoísta estaba permitida en tanto que era necesaria 
para asegurar el bien primordial de la autoconservación.8 
Según Hobbes, los seres humanos desean que sus semejantes compartan 
la misma estimación que ellos tienen de sí mismos. El placer solo les está 
garantizado mientras puedan dominar y ser reconocidos por los demás. Por ello, 
ante los ataques e injurias de otros, buscan infligir daño a sus agresores para 
ganar su reconocimiento aunque solo sea por temor.9 
 
 
6
 Ídem. 
7
 José W. Wiechers Rivero, Historia de las doctrinas filosóficas, Humanismo y sentido, 2008, p. 
196. 
8
 Hobbes, op. cit., p. 8. 
9
 Ídem. 
6 
 
 
Este comportamiento se guía a partir de tres causas de la discordia, 
identificadas por Hobbes: 
1. La competencia. Motiva a los hombres a atacar a otros para alcanzar 
beneficios. Se vale de la violencia para adueñarse de personas y bienes 
materiales. 
2. La desconfianza. Su meta es garantizar la seguridad mediante la defensa. 
3. La gloria. Pretende ganar reputación recurriendo “a la fuerza por motivos 
insignificantes como una palabra, una sonrisa, una opinión distinta, [o] 
cualquier otro signo de subestimación”.10 
Cada una de estas condiciones confirma la prevalencia del estado de guerra 
descrito anteriormente. En tanto no existe un poder común que atemorice a cada 
persona, éstas se encuentran en perpetua pugna. El conflicto permanece aun 
cuando no se está peleando activamente pero se manifiesta la voluntad de 
hacerlo, de ser necesario.11 
En este ambiente de conflicto, no es posible juzgar conforme a criterios de 
justicia. Sin una autoridad común para los hombres, las nociones de ilegalidad e 
injusticia no tienen cabida. De hecho, en la guerra, el fraude y la fuerza pueden ser 
virtudes loables. La justicia solo es aplicable a la vida del individuo en sociedad, 
mas no en la soledad del estado de naturaleza.12 
 
 
10
 Ídem. 
11
 Ibíd., p. 9. 
12
 Ibíd., p. 10-11. 
7 
 
 
Las circunstancias inherentes al estado de guerra imposibilitan emprender 
cualquier tipo de industria. Ni la propiedad que la sostiene ni los frutos que genera 
pueden estar seguros de las ambiciones de los hombres. 
Por consiguiente no hay cultivo de la tierra, ni navegación,ni uso de los 
artículos que pueden ser importados por mar, ni construcciones 
confortables, ni instrumentos para mover y remover las cosas que 
requieren mucha fuerza, ni conocimiento de la faz de la tierra, ni cómputo 
del tiempo, ni artes, ni letras, ni soledad, y lo que es peor, existe continuo 
temor y peligro de muerte violenta.
13
 
De hecho, la noción de propiedad es impensable en el estado de guerra. Solo le 
pertenece a los sujetos aquello que pueden tomar mientras logren conservarlo. 
Así, Hobbes plantea un escenario en el que la vida de los individuos es adversa, 
miserable e indeseable. 
El autor lanza un cuestionamiento a aquellos que pueden dudar de sus 
inferencias sobre este estado originario: ¿cómo no creer posible una convivencia 
tan atroz en una comunidad sin autoridad cuando, en las sociedades que ya 
cuentan con gobernantes y sistemas de seguridad, los individuos siguen cerrando 
sus puertas y procurándose armas para defenderse de posibles malhechores? 
Para Hobbes, este tipo de actos acusan la condición innata de la humanidad tanto 
como él lo hace con su teoría del estado de naturaleza.14 
 
 
13
 Íbíd., p. 9. 
14
 Ibíd., pp. 9-10. 
8 
 
 
De hecho, el pensador destacaba que, en todos los grupos humanos, el 
robo ha sido un redituable negocio. En el estado de guerra, esta actividad no 
atenta contra la ley natural. Al contrario, cuando mayor era el botín saqueado, 
mayor era el honor del agresor. Su actuar era legítimo bajo el temor de invasión o 
sometimiento. Esto ocurría a nivel de familias, ciudades y reinos, permitiendo en 
cada caso agrandar su dominio y preservar su seguridad.15 
Hobbes duda que la humanidad, en su mayoría, haya vivido 
simultáneamente en este estado de guerra. Sin embargo, aduce que algunas 
“comarcas de América” en su tiempo vivían en tales condiciones.16 Este tipo de 
afirmaciones evidencia la falta de precisión histórica que le es común a los 
estudios especulativos de la época. Con todo, tienen el valor de generar preguntas 
de investigación sobre el origen de las formas de autoridad en los grupos 
humanos. Asimismo, este pensador afirma que, aun cuando no hubiera existido tal 
estado de naturaleza de forma generalizada, la forma como se enemistaban los 
reyes defendiendo sus intereses demuestra la inclinación de la humanidad al 
conflicto.17 
La conclusión de este estado y la búsqueda de la paz se dan a partir de las 
pasiones y la razón del individuo. En concreto, las pasiones involucradas son el 
temor a la muerte, el deseo de obtener lo necesario para una vida confortable y la 
esperanza de obtenerlo mediante el trabajo. Por su parte, la racionalidad es la 
 
 
15
 Ibíd., pp. 17-18. 
16
 Ibíd., p. 10. 
17
 Ídem. 
9 
 
 
base para generar una normatividad adecuada para la pacificación y el orden. 
Este conjunto de reglas se pueden alcanzar mediante el consenso y son a las 
cuales el autor denomina como leyes naturales.18 
Hobbes define el derecho natural (ius naturale) como la libertad que cada 
hombre posee para usar su poder, juicio y razón como mejor lo disponga en la 
conservación de su vida. Esta libertad se traduce en la inexistencia de factores 
externos que puedan frenar lo que su razonamiento y poderío le permiten. 
Asimismo, la ley natural (lex naturale) es un precepto establecido por la misma 
razón que prohíbe a los individuos destruir su propia vida o prohíbe privarle de los 
medios para su conservación. De tal forma, mientras el derecho da la libertad de 
hacer o no hacer, la ley obliga a tomar una determinación sobre alguna de ellas.19 
Si en el estado de guerra todos están contra todos y, por lo tanto, se tiene 
derecho a hacer cualquier cosa, Hobbes deriva como precepto general de la razón 
que “cada hombre debe esforzarse por la paz, mientras tiene la esperanza de 
lograrla, y cuando no puede obtenerla, debe buscar y utilizar todas las ayudas y 
ventajas de la guerra”.20 En este enunciado, se sintetiza tanto la ley natural —en lo 
que a la paz refiere— como el derecho natural —es decir, el individuo puede 
defenderse por todos los medios posibles.21 
La segunda regla se deriva de la primera: “que uno acceda si los demás 
consienten también —mientras se considere necesario para la paz y defensa de sí 
 
 
18
 Ibíd., p. 11. 
19
 Ibíd., p. 13. 
20
 Ibíd., p. 14. 
21
 Ídem. 
10 
 
 
mismo— a renunciar a este derecho y a satisfacer con la misma libertad que le 
sea concedida a los demás con respecto a él mismo”.22 La relevancia de esta 
posición, según Hobbes, radica en que, mientras el individuo tiene facultad de 
hacer lo que le plazca, se mantiene el estado de guerra. Si el resto de los hombres 
no pretenden despojarse de esta capacidad, no es razonable desprenderse 
tampoco de ella. Caso contrario, el individuo se pone a sí mismo a merced de los 
demás. 
Hobbes nota que, al renunciar a su derecho natural, un hombre dimite a la 
libertad que originalmente tenía de impedir que uno de sus iguales se hiciera de 
algún bien que ambos deseaban. Este derecho puede abandonarse por dos 
motivos: por simple renunciación o por transferencia. El primer caso ocurre cuando 
el cedente no se interesa ni se preocupa por quién será el beneficiario de su 
determinación. El segundo pasa cuando quien cede busca hacer un bien a una 
persona o a un grupo determinado. Cualquiera de estos modos de concesión 
obliga al individuo que la efectúa a no impedir a los beneficiarios escogidos o 
potenciales a hacerse de los bienes a los que renunció. Contravenir esta 
disposición puede ser tachado de absurdo.23 
La dimisión al derecho natural sólo puede hacerse por declaración o 
expresión voluntaria y suficiente. Este signo de abandono puede darse por 
 
 
22
 Ídem. 
23
 Ibíd., p. 14-15. 
11 
 
 
palabras, por hechos o por ambas. La manifestación de renuncia se convierte en 
un lazo que sujeta y obliga al renunciante a respetar su disposición.24 
Hobbes afirma que existen algunos derechos a los cuales el ser humano no 
puede renunciar. Primero plantea que un individuo no puede dejar de resistirse 
ante alguien que pretende despojarlo de la vida, pues de ello no se desprende 
ningún beneficio para el afectado. Lo mismo sucede con las lesiones, la esclavitud 
o el encarcelamiento. Así, el autor concluye que la renuncia o la trasferencia del 
derecho natural solo tiene lugar cuando el individuo que toma esta decisión gana 
algo para su seguridad personal, su vida o los modos de conservarla de forma no 
gravosa.25 En cualquier otro contexto, la renuncia solo puede ser fruto de malos 
entendidos y de que no se hayan comprendido las implicaciones de perder lo que 
todo hombre tiene por naturaleza. El fin del estado de naturaleza se da cuando 
ocurre una renuncia o transferencia mutua de derechos bajo la figura del contrato, 
como se abordará en el segundo capítulo. 
1.2. El estado de naturaleza en Locke 
Las ideas del segundo pensador que se expondrán en este trabajo son de John 
Locke. Este filósofo inglés del siglo XVII es considerado el padre del empirismo y 
del liberalismo. Locke puede ser caracterizado como un pensador multifacético, 
que incursionó en diversos ámbitos intelectuales, como la medicina, la teología, la 
 
 
24
 Ibíd., p. 15. 
25
 Ibíd., p. 16. 
12 
 
 
política y la diplomacia. De hecho, las reflexiones entremezcladas sobre política y 
religión son características de su obra. 
Dado que siempre se esmeró por mantener una postura sobria, moderada y 
racional, no resulta extraño que se haya interesado por defender la libertad desde 
la tolerancia. Sus consideraciones sobre la ley natural y su planteamiento sobre 
los antecedentesde las sociedades políticas en el estado de naturaleza tienen un 
sesgo claramente cristiano que se explica por su formación puritana. De hecho, 
uno de sus presupuestos base era que todos los hombres y mujeres fueron 
creados por Dios a su imagen y semejanza. 
Con sus ideas propuso un Estado liberal fundado en la soberanía popular. 
En su Ensayo sobre el gobierno civil buscó rebatir la doctrina del derecho divino 
de los reyes. Para lograr su objetivo, desarrolló una hipótesis sobre el origen de 
las sociedades políticas, la cual se apega a las corrientes filosóficas del 
naturalismo y el contractualismo. 
En Locke, se puede decir que el estado naturaleza es planteado como una 
forma de razonar y administrar la justicia que le es innata a los seres humanos. 
Esta parte de su propuesta teórica se caracteriza por ser altamente especulativa, 
al no estar directamente basada en hecho corroborables empíricamente sino en 
premisas axiomáticas.26 No obstante, debe tenerse en cuenta que este modo de 
 
 
26
 Este filósofo era consciente de que podía objetarse la existencia de un estado de naturaleza 
como el que planteó. Como una forma de esgrimir tal réplica, argumentó que la ley natural era tan 
inteligible y hasta más clara que cualquier ley positiva. Empero, no ofreció otro sustento 
contundente. Cf. John Locke, Ensayo sobre el gobierno civil, México, Editorial Porrúa, Sepan 
cuantos…, 1997, primera edición, p. 8. 
13 
 
 
construir teorías es típico del siglo XVII, época en la que vivió este pensador 
inglés. 
De acuerdo con el trabajo de John Locke, los individuos viven en el estado 
de naturaleza cuando coexisten sin un superior común. En este caso, el autor 
consideraba que no había otro juez al cual apelar que no fuera Dios, quien se 
manifestaba en la conciencia de los seres humanos. Concretamente, se trataba de 
la razón expresada como ley natural y como tendencia a la autoconservación. 
Daba al individuo libertad sobre sí mismo con la salvedad de que no podía 
autodestruirse ni causar daño a criatura alguna que dependiera de él.27 
De acuerdo con este autor, en un inicio, los seres humanos se encontraban 
en un estado de naturaleza en el que todos eran considerados libres, iguales e 
independientes: 
Para entender rectamente el poder político, y derivarlo de su origen, 
debemos considerar en qué estado se hallan naturalmente los hombres 
todos, que no es otro que el de perfecta libertad para ordenar sus 
acciones, y disponer de sus personas y bienes como lo tuvieren a bien, 
dentro de los límites de la ley natural, sin pedir permiso o depender de la 
voluntad de otro hombre alguno.
28 
Dada tal igualdad, los sujetos en estado de naturaleza se debían un amor mutuo, 
entendido como el cumplimiento de un conjunto de deberes recíprocos. Bajo este 
razonamiento, no era una obligación menor amar a los demás como a uno mismo. 
 
 
27
 Ibíd., pp. 4; 12; 13. 
28
 Ibíd., p. 3. 
14 
 
 
La igualdad era el fundamento de su amor mutuo, y de ella se derivaban la justicia 
y la caridad. De la misma condición de ser iguales en facultades, se desprendía 
que nadie podía subordinar a ninguno de sus semejantes. La dependencia entre 
individuos sólo puede tener lugar cuando existe un Señor o dueño que establece 
lo contrario de forma expresa.29 
Intentar dominar a otro individuo llevaba a la generación de condiciones 
opuestas a la ley natural; esto es, el denominado estado de guerra: un conjunto de 
circunstancias tan opuestas a la naturaleza del ser humano —en términos de 
Locke— como lo son la paz y la enemistad. De hecho, el filósofo inglés lo definió 
en términos claramente contrarios al estado de naturaleza al afirmar que se 
originaba cuando alguien expresamente buscaba coaccionar a su igual y no 
existía ninguna autoridad que les fuera común a ambas partes para impedirlo. En 
el estado de guerra, los individuos se declaraban en contra de la vida y los 
derechos de otros.30 
Como se ha mencionado, en el estado de naturaleza se busca la 
autopreservación. De hecho, en términos generales se pretende la conservación 
de toda la humanidad dando preferencia a los inocentes. Proteger a todos es una 
obligación que se hace extensiva a todo hombre y mujer en estado de naturaleza. 
Empero, el estado de guerra justifica la desprotección de los agresores y 
criminales toda vez que con sus actos de afectación a sus semejantes demuestran 
 
 
29
 Ibíd., pp. 3-4. 
30
 Ibíd., pp. 11-13. 
15 
 
 
su desprecio por la vida. Así, cuando alguien entraba en estado de guerra era 
consciente de que se arriesgaba a perder su vida con justificada razón.31 
Ante la posible emergencia de comportamientos transgresores, Locke 
considera que la ley natural sería cosa vana si no tuviera un mecanismo para 
ejecutar la justicia. Sin embargo, en esta etapa, no existía ninguna autoridad 
mediadora de conflictos. Sólo se tenía la ley natural que regía la razón como 
reflejo de la ley de Dios, y se encontraba en la conciencia de cada individuo. Esta 
legislación contemplaba el deber natural de mantener afecto hacia los demás, por 
lo cual estaba implícito que nadie debía dañar a los demás. ¿Pero qué pasaba si 
no se respetaba este precepto? 
Bajo tales premisas, Locke entiende que la conciencia atribuye a cada 
individuo la facultad de sancionar y castigar a los delincuentes. Para tales efectos, 
se tendrían estipuladas dos vías con legalidad en este estado: el fin reparador y el 
fin restrictivo. El primero permite que los damnificados se apropien de los bienes o 
servicios de sus agresores en retribución al daño recibido, mientras que el 
segundo permite a cualquier individuo —sea víctima o no— aplicar medidas 
punitivas a los delincuentes. Esta diferenciación, según Locke, tiene la ventaja de 
que permitía a los agredidos perdonar el castigo sin perder el derecho a ver una 
reparación de sus bienes.32 
¿Cómo se marca la sanción correspondiente a una falta si cada individuo es 
el responsable de aplicar la justicia por propia mano? Locke afirma que, en el 
 
 
31
 Ibíd., pp. 4; 11. 
32
 Ibíd., p. 7. 
16 
 
 
estado de naturaleza, la conciencia dicta cómo debe castigarse una agresión 
evitando así las arbitrariedades. En tal sentido, la severidad del escarmiento debe 
ser suficiente para que delinquir les parezca a los transgresores un negocio en el 
que no se gana nada bueno, así como para disuadir por medio del temor al resto 
de los hombres y mujeres de que no vale la pena cometer faltas contra el estado 
natural. Locke incluso considera al asesinato como parte de las medidas legítimas 
contra los malhechores. Para justificar su posición, acude a la Biblia: “De quien 
sangre de hombre vertiere, vertida por hombre la sangre será”.33 
Locke insiste en la viabilidad de su teoría sobre el estado de naturaleza 
viendo en ella la única posible fundamentación de que una nación pueda castigar 
a un extranjero que delinque en su territorio: 
No dudo que ésta ha de parecer muy extraña doctrina a algunos 
hombres; pero deseo que los tales, antes de que la condenaren, me 
resuelvan por qué derecho puede algún príncipe o estado condenar a 
muerte o castigar a un extranjero por cualquier crimen que cometa en el 
país de aquéllos. Es evidente que sus leyes no han de alcanzar al 
extranjero en virtud de sanción alguna conseguida por la voluntad 
promulgada de la legislatura. […] La autoridad legislativa por la que 
alcanzan poder de obligar a los propios súbditos no tiene para aquél ese 
poder […] Así pues, si por ley de naturaleza no tuviera cada cual el poder 
de castigar los delitos contra ella cometidos, según juiciosamente 
entienda que el caso requiere, no veo cómo los magistrados de cualquier 
comunidadpodrían castigar a un nativo de otro país, puesto que, con 
 
 
33
 Íbid., p. 7 
17 
 
 
relación a él, no sabrán alegar más poder que el que cada hombre 
poseyere naturalmente sobre otro.
34
 
Aunque, como ya se mencionó, la teoría de Locke no es lo suficientemente sólida 
en términos de pruebas empíricas, este tipo de razonamientos tienen el mérito de 
ofrecer hipótesis sobre los orígenes de la impartición de justicia en grupos 
humanos. 
Por otra parte, Locke previó una objeción más a su propuesta. Este autor 
sabía que podía criticarse la posible parcialidad de los individuos en la aplicación 
de la ley natural. Este argumento podía ser especialmente útil para aquellos que 
justificaban la necesidad de un rey —supuestamente electo por mandato divino— 
para administrar adecuadamente la justicia. Al inicio de este subapartado, ya se 
mencionó que precisamente Locke fue uno de los principales detractores de las 
teorías del derecho divino de los reyes. Así, el pensador inglés contraargumentó 
que un rey no dejaba de ser un hombre igualmente susceptible a la arbitrariedad, 
por lo cual siempre era más justo delegar la aplicación de la ley a todos y no sólo a 
un individuo.35 
En otro intento de mostrar la plausibilidad de su teoría, Locke acude al 
teólogo inglés Richard Hooker. Este pensador que vivió un siglo antes consideraba 
evidente la existencia de una ley natural, pues todos los individuos —sin 
necesidad de maquinar acuerdos— sabían lo que se debían entre sí como parte 
de su dignidad de seres humanos. Para ello no se habría requerido ningún tipo de 
 
 
34
 Ibíd., p. 6. 
35
 Ibíd., p. 8. 
18 
 
 
asociación. ¿Entonces, porque surgen las sociedades políticas? Locke explica que 
el tránsito del estado de naturaleza hacia la asociación sólo se da por 
consentimiento. Como se explicará en el segundo capítulo, el estado de 
naturaleza terminaba cuando por voluntad propia un grupo de individuos decidía 
asociarse políticamente.36 
1.3. El estado de naturaleza en Rousseau 
Jean Jaques Rousseau nació en 1712 en Ginebra y murió en 1778. Como varios 
hombres de su tiempo, tuvo una formación humanista que lo llevó a incursionar en 
diversos oficios y ámbitos del saber tales como la Teología, la Música, la 
Literatura, la Física, la Botánica, la Química y la Filosofía. Conoció y trabajó con 
importantes hombres de su época, tales como Voltaire, Marmontel, Grimm y 
Diderot. Sus obras más destacadas fueron El contrato social, La nueva Eloísa y El 
Emilio. 
Este autor pensaba que existía un estado de naturaleza en los primeros 
grupos humanos. A diferencia de Hobbes, el autor considera que en las 
comunidades del estado de naturaleza existía libertad, igualdad y bondad. Los 
seres humanos vivían en una suerte de inocencia originaria. Esta visión estaba 
fundamentada en el mito del buen salvaje. En este sentido, la aparición de la 
sociedad y de la propiedad serían las causantes del egoísmo y la maldad. 
 
 
36
 Ibíd., p. 9. 
19 
 
 
Rousseau veía en la familia la forma más antigua de asociación humana. 
Como primer modelo de sociedad política, en ella se aprecia que el padre es la 
imagen del jefe de Estado y los hijos son la del pueblo. No obstante, una 
diferencia entre ambos tipos de asociación radica en que, en la familia, los hijos 
solo son dependientes de sus padres por un tiempo. Posteriormente, gracias a 
una condición natural de libertad en los seres humanos, este lazo queda 
disuelto.37 
En concreto, Rousseau consideraba que la llegada a la edad de la razón 
facultaba a los individuos para poder cuidarse por sí mismos. Los hijos que ya 
habían alcanzado la madurez intelectual necesaria podían continuar viviendo con 
sus progenitores pero solo si esa era su voluntad. Como se ha mencionada, esta 
libertad es inherente a la condición humana y se fundamente en el instinto de 
autoconservación. Para este filósofo, el hecho de que el ser humano naciera libre 
era un axioma esencial de toda su obra.38 
Este presupuesto lo llevó a refutar posiciones de otros pensadores que de 
alguna manera justificaban el despotismo o la esclavitud, tales como Grocio y 
Hobbes. Contra esas visiones, Rousseau afirmó que nadie enajenaba su libertad 
más que a cambio de alguna utilidad. En la familia, el amor paternal recompensa 
 
 
37
 Jean-Jacques Rousseau, El contrato social, México, Editorial Tomo, 2005, segunda edición, pp. 
9-10. 
38
 Ibíd., pp. 8-10. 
20 
 
 
los cuidados que brinda a sus hijos; en el Estado, el placer de gobernar sustituye 
ese afecto.39 
Con tales argumentos, Rousseau considera que queda suficientemente 
demostrado que renunciar o ceder la libertad sin más es contrario al estado natural 
del individuo. Así, también plantea que nadie tiene natural autoridad sobre su 
semejante y que la fuerza no puede constituir fundamento de derecho alguno. 
Entonces, si ella no hace al derecho, nadie tiene la obligación de obedecer a 
poderes ilegítimos.40 
De ahí que Rousseau pensara que solo las convenciones podían constituir 
el núcleo de las autoridades legítimas. Por tal motivo, los más fuertes no pueden 
dominar por siempre a menos de que transformen su capacidad de coerción en 
una obediencia al deber.41 Como se tratará en el segundo capítulo, en el momento 
en que se supera el estado de naturaleza, los hombres se asocian y se adhieren a 
convenciones para asegurar su conservación. 
Así, Rousseau especuló que los seres humanos llegaban a un punto en el 
que sus esfuerzos ya no eran suficientes para hacer frente a los obstáculos que 
impedían su autoconservación. Al no ser capaces de engendrar nuevas fuerzas, 
vieron la asociación política como la única alternativa viable para garantizar su 
supervivencia.42 
 
 
39
 Ibíd., p. 10. 
40
 Ibíd., pp. 13; 15. 
41
 Ibíd., pp. 12; 14. 
42
 Ibíd., p. 21. 
21 
 
 
Rousseau consideraba que en la nueva asociación se sustituía la justicia 
basada en el instinto —típica del estado natural— por la moralidad.43 Si bien, 
quienes se adhieren al contrato social se privan de algunas ventajas del estado de 
naturaleza, alcanzan mayores bienes. “El hombre pierde su libertad natural y el 
derecho ilimitado a todo cuanto desea y puede alcanzar, ganando en cambio la 
libertad civil y la propiedad de lo que posee”.44 
El Contrato social fue planteado por su autor como una obra que buscaba 
“encontrar una forma de asociación que defienda y proteja con la fuerza común la 
persona y los bienes de cada asociado, y por la cual cada uno, uniéndose a todos, 
no obedezca sino a sí mismo y permanezca tan libre como antes”.45 En esta 
aseveración se nota la preocupación de este filósofo por justificar la existencia de 
las sociedades políticas sin defender figuras como las de la esclavitud o sistemas 
despóticos, los cuales afirman que los seres humanos pueden ceder por 
naturaleza su libertad. 
 
 
 
43
 Ibíd., p. 27. 
44
 Ibíd., p. 28. 
45
 Ibíd., pp. 21-22. 
22 
 
 
Capítulo 2. El Estado social en el contractualismo clásico 
2.1. El estado social en Hobbes 
En las condiciones críticas del estado de naturaleza planteado por Hobbes, es 
natural imaginar que los primeros hombres y mujeres vivían en una situación de 
miedo. Tales motivos llevan al fin del estado de naturaleza. 
La causa última fin o designio de los hombres, que naturalmente aman la 
libertad y el dominio sobre los demás, al introducir esta restricción sobre 
sí mismos, en la que los vemos vivir formando Estados, es su propia 
conservación y, por añadidura, el logro de una vida más armónica; el 
deseo de abandonar esa miserable condiciónde guerra que es 
consecuencia necesaria de las pasiones naturales de los hombres, 
cuando no existe poder visible que los tenga a raya y los sujete, por 
temor al castigo, a la realización de sus pactos y a la observancia de las 
leyes de naturaleza.
46
 
En la búsqueda de la autoconservación, se ve como necesario plantear un nuevo 
modelo de organización política en donde los individuos transfieren su derecho 
natural a una nueva autoridad. Ésta es necesaria porque la justicia, la equidad, la 
modestia y la piedad son contrarias a las pasiones naturales de los individuos. La 
inclinación del individuo, según Hobbes, está más bien relacionada con el orgullo, 
la parcialidad y la venganza.47 
 
 
46
 Hobbes, op. cit., p. 17. 
47
 Ídem. 
23 
 
 
¿Cuáles debían ser las características de la nueva forma de organización? 
Dado que el objetivo primordial es garantizar la conservación y la vida de los seres 
humanos, Hobbes sabe que algunos podrían pensar en que importa contar con un 
gran número de hombres que puedan defender a la emergente asociación. Sin 
embargo, el autor esgrime este argumento al afirmar que no es un criterio 
sustancial ya que la cantidad de individuos necesarios para la defensa depende 
del enemigo al que se enfrenta. Asimismo, hace notar que… 
Aunque haya una gran multitud, si sus acuerdos están dirigidos según 
particulares juicios y particulares apetitos, no puede esperarse de ello 
defensa ni protección contra un enemigo común ni contra las mutuas 
ofensas. Porque discrepando las opiniones concernientes al mejor uso y 
aplicación de su fuerza, los individuos componentes de esa multitud no 
se ayudan, sino que se obstaculizan mutuamente, y por esa oposición 
mutua reducen su fuerza a la nada.
48
 
En tal sentido, las colectividades corren el riesgo de ser sometidas por una minoría 
que puede organizarse bien. 
Hobbes también considera una mala idea asociarse a partir de la existencia 
de un enemigo en común. Él explica que, aunque se alcance una victoria unánime, 
cuando deja de existir tal adversario, el riesgo estriba en retornar al estado de 
guerra, dadas las inclinaciones naturales de los hombres al conflicto y la 
competencia.49 
 
 
48
 Ibíd., p. 18. 
49
 Idem. 
24 
 
 
Tampoco es viable confiar la organización a la naturaleza sociable de la 
humanidad. Aunque Aristóteles consideraba a las abejas y las hormigas símiles a 
los hombres en tanto criaturas políticas, Hobbes resalta una serie de diferencias 
que hacen imposible efectuar una equiparación entre especies. Primero, menciona 
que los individuos se encuentran en una constante pugna de honor y dignidad a la 
cual no se enfrentan los animales mencionados. Entre los hombres y mujeres hay 
odio y envidia, lo cual origina las guerras. Nada de esto pasa con los insectos 
aludidos.50 
En segundo lugar, el autor afirma que, para los grupos de animales, el bien 
común y el bien privado son cosas indistintas. En cambio, entre los sujetos 
humanos existe el ya mencionado goce de compararse a sí mismo con los demás, 
buscando la superioridad. Así, el hombre no puede disfrutar de lo público si 
primero no satisface lo que le es eminente.51 
Además, siendo carentes de razón, Hobbes afirma que las abejas y las 
hormigas son incapaces de vislumbrar los fallos en su modo de organización. En 
contraste, la propensión a querer ser más sabios o aptos que el resto lleva a los 
hombres a criticar toda aquella gestión que no hayan impulsado ellos. Los nuevos 
gobernantes buscan mostrar su mayor capacidad de administración sobre la cosa 
pública, implementando reformas e innovaciones, lo cual suele propiciar 
perturbaciones y guerras civiles.52 
 
 
50
 Ibíd., pp. 18-19. 
51
 Ibíd., p. 19. 
52
 Ídem. 
25 
 
 
Como cuarta distinción, Hobbes aduce que los hombres tienen la capacidad 
de turbar caprichosamente el ánimo de sus semejantes a través de la palabra. 
Con ella, pueden sembrar descontento exagerando los bienes o los males de una 
determinada situación y decisión. De todo ello carecen los animales referidos. Una 
quinta diferencia está dada en que los insectos no pueden calificar las acciones de 
sus semejantes como un daño o una injuria. En cambio, los hombres pueden, 
mediante ese recurso, mostrar su sabiduría y controlar las acciones de quienes 
tienen el mando de algo.53 
Finalmente, el buen juicio colectivo de las abejas y las hormigas es natural; 
mientras que el del individuo sólo puede darse artificialmente mediante un 
contrato. Para que estos pactos fueran efectivos, era necesario que “descansaran 
en la espada”. Caso contrario, se tornaban en palabrería inútil a la hora de 
defender al ser humano.54 
Hobbes pensaba que la protección efectiva de la seguridad de una 
colectividad exigía de los miembros que la conformaban que cedieran su fuerza y 
poder a otro agente. Podía tratarse de un solo individuo o de una asamblea. En 
esta figura, las personas llegaban a una voluntad común unificando sus visiones 
por la vía del voto.55 Este representante de la asociación política podía someter las 
voluntades políticas de sus subordinados a la suya. 
 
 
53
 Ídem. 
54
 Íbíd., p. 18. 
55
 Ibíd., p. 20. 
26 
 
 
Los dominados debían introyectar la siguiente premisa: “Autorizo y 
transfiero a este hombre o asamblea de hombres mi derecho a gobernarme a mí 
mismo, con la condición de que vosotros transfiráis a él vuestro derecho, y 
autoricéis todos vuestros actos de la misma manera”.56 Como se aprecia, esto 
acto de transferencia no es tarea de un solo individuo. Por medio de este acto 
colectivo de subordinación surge el Estado o Civitas.57 
Esta nueva autoridad instituida era capaz de castigar mediante la fuerza y 
recibía el nombre de Leviatán. Se trataba de una suerte de dios mortal que 
proveía a los individuos de civilización, paz y defensa. Para ello, el poder político 
se centralizaba en la figura del soberano, encargada de abolir la guerra civil.58 
Porque en virtud de esta autoridad, que cada hombre particular le 
confiere al Estado, éste posee y utiliza tanto poder y fortaleza, que por el 
terror que inspira es capaz de conformar las voluntades de todos para la 
paz, en su propio país, y para la mutua ayuda contra sus enemigos, en el 
extranjero.
59
 
Por consiguiente, esta persona o asamblea soberana sostenía su poder a través 
del miedo. El autoritarismo de esta posición parte de que esta forma de asociación 
surge de un contrato o acuerdo social en el que las personas delegan su fuerza 
para acatar las disposiciones de esta nueva autoridad como si fueran suyas. 
 
 
56
 Ídem. 
57
 Ídem. 
58
 Ídem. 
59
 Ídem. 
27 
 
 
De tal manera, Hobbes define al Estado como una persona instituida 
gracias al acuerdo mutuo entre los miembros de una colectividad, con el objetivo 
de asegurar la paz y la defensa común. Por esta cesión de poder, le está permitido 
utilizar la fortaleza y los medios de todos sus súbditos. Hobbes denomina a esta 
persona con autoridad como soberano.60 
La soberanía del individuo ungido se refleja en que se le atribuye un poder 
absoluto: es decir, su autoridad es inalienable e irrevocable. Ningún soberano 
puede ser castigado o condenado a muerte. Esta potestad solo puede alcanzarse 
por dos vías: por la fuerza natural —esto es, cuando los hombres y mujeres 
acuerdan someterse a un individuo o asamblea—, o, cuando por actos de guerra, 
logra someter a un enemigo a su voluntad, perdonándole la vida a cambio de su 
sumisión. Al primer caso se le llama Estado político o de institución, y al otro como 
Estado por adquisición.61 
Llegado este punto de la discusión, vale la pena detenersea analizar la 
estrategia argumentativa que ha desarrollado Hobbes. En un primer momento, 
planteó por la vía de la especulación un escenario adverso (el estado de guerra) 
valiéndose de una descripción sobre la naturaleza egoísta de la humanidad. Sobre 
este ambiente adaptó los conceptos de ley y derecho natural y, nuevamente, sin 
suficiente evidencia empírica, derivó cómo se comportaban los sujetos en tales 
circunstancias. 
 
 
60
 Ídem. 
61
 Ibíd., p. 21. 
28 
 
 
Una vez que introdujo al lector en ese razonamiento, se dedicó a persuadir 
sobre la necesidad de un acuerdo político entre los individuos para superar un 
estado de naturaleza tan indeseable. Este pacto consiste en una sumisión 
absoluta y voluntaria —en teoría— ante un hombre o asamblea con soberanía 
plena. 
Dícese que un Estado ha sido instituido cuando una multitud de hombres 
convienen y pactan, cada uno con cada uno, que a cierto hombre o 
asamblea de hombres se le otorgará por mayoría, el derecho de 
representar a la persona de todos, es decir, de ser su representante. 
Cada uno de ellos, tanto los que han votado en pro como los que han 
votado en contra, debe autorizar todas las acciones y juicios suyos 
propios, con el objetivo de vivir apaciblemente entre sí y ser protegidos 
contra otros hombres.
62
 
En este sentido, Hobbes explica que el sometimiento al que se atiene una 
colectividad es racional debido a que se realiza para alcanzar un bien mayor: la 
paz y la seguridad. Lo que subyace a la obra de este pensador es la intención de 
legitimar un tipo de gobierno autoritario que centralice importantes funciones 
políticas en una sola figura de autoridad. 
A continuación, se enlistarán y harán comentarios sobre lo que este autor 
asevera que son los derechos inherentes a un soberano en su teoría política. 
Como se podrá apreciar poco a poco, Hobbes atribuye al monarca o a la 
asamblea que domina en un Estado facultades que se encuentran distribuidas en 
 
 
62
 Ibíd., p. 23. 
29 
 
 
distintos poderes en los sistemas democráticos. Con esto, el autor sentó las bases 
para diversas prácticas y modos de dominio autoritarios. 
Hobbes fue cuidadoso de cerrar las puertas a las potenciales réplicas que 
se podían generar en torno a su propuesta. Además, su trabajo bien podía ser 
respaldado por los monarcas de su tiempo. Con el trabajo de un intelectual, 
podían protegerse de cuestionamientos al orden establecido que los beneficiaba. 
De tal modo, el autor declaró que las funciones de un soberano eran 
intransferibles y tampoco podían separarse de su jurisdicción: 
Estos son los derechos que constituyen la esencia de la soberanía, y son 
los signos por los cuales un hombre puede discernir en qué hombres o 
asamblea de hombres está situado y reside el poder soberano. Son 
estos derechos ciertamente incomunicables e inseparables.
63
 
Con esta clase de afirmaciones, se aprecia que la estrategia de Hobbes es la de 
tornar la autoridad absoluta de los soberanos de forma invulnerable e 
incuestionable. Basado en tales premisas, el Leviatán se erige en una clase de 
agente todopoderoso terrenal. 
El primer señalamiento sobre el Estado y el soberano evidencia la 
búsqueda por justificar la total opresión a la que quedan expuestos los súbditos en 
la teoría de Hobbes. 
En primer lugar, puesto que pactan, se comprende que no están 
obligados por un pacto anterior a alguna cosa que contradiga la 
 
 
63
 Ibíd., p. 29. 
30 
 
 
presente. Quienes acaban de instituir un Estado y quedan, por ello, 
obligados a considerar como propias las acciones y juicios de uno, no 
pueden legalmente hace un pacto nuevo para obedecer a otro, en 
cualquier cosa, sin su permiso.
64
 
Con base en el supuesto pacto originario por el cual termina el estado de 
naturaleza, mutila toda posibilidad de libertad futura para los sometidos. No da 
posibilidad a enmendar la decisión de la colectividad con un nuevo acuerdo para 
adoptar una forma de gobierno distinta. Por si fuera poco, con una estrategia 
psicológica implanta temor y culpa por dos vías: atribuye la responsabilidad de 
todo cuanto haga o diga el soberano a cada uno de los subordinados, y amenaza 
con poner a todos en contra de quien pretenda cuestionar el modo de operar del 
soberano. 
 Hobbes va todavía más lejos e indica que no se puede abolir la monarquía 
u oligarquía para retornar al estado de naturaleza en el cual todos tenían fuerza 
propia. También señala que no es posible transferir la condición de soberanía a 
ningún otro actor. El pueblo debe identificarse como autor de la gestión y 
expresiones de su única figura de autoridad. De ahí que sea injusto contravenir las 
posiciones y medidas del soberano. Hobbes afirma que quien se atreva a hacerlo 
quebranta el acuerdo al que se adhirió y pierde la protección que le brinda el 
Leviatán. En este sentido, el rebelde es el autor de su propio castigo. 
 
 
64
 Ibíd., p. 23. 
31 
 
 
Hobbes deslinda cualquier tipo de responsabilidad del soberano y afirma la 
imposibilidad de que éste pueda quebrantar el acuerdo por el cual fue instituido 
rey: 
En segundo lugar, como el derecho de representar la persona de todos se otorga a quien 
todos constituyen como soberano, solamente por pacto de uno con otro, y no del soberano con 
cada uno de ellos, no puede existir quebrantamiento de pacto por parte del soberano y, en 
consecuencia, ninguno de sus súbditos, fundándose en una infracción, puede ser liberado de su 
sumisión.
65
 
Por consiguiente, los súbditos no cuentan con la capacidad de deponer a su 
soberano, aduciendo que se ha violado el acuerdo originario. Argumento tras 
argumento, Hobbes desmantela cualquier capacidad de reacción de los 
sometidos. Ni siquiera considera justo que se trate de crear un nuevo pacto con 
Dios para sublevarse contra un monarca, pues éste es señalado por el pensador 
como representante de lo divino en la tierra. 
En la tercera disposición, Hobbes argumenta que, cuando un soberano es 
instituido a través de elecciones, quienes participaron de dicha decisión deben 
respetar el resultado, así como las decisiones de la autoridad. La participación 
voluntaria en este acto de deliberación resulta prueba suficiente de que se 
acataría de manera ordenada. De lo contrario, quedaba expuesto a ser atacado 
por el resto de los pactantes.66 
Como es común a la obra, el autor parte de una especulación; en este caso 
se trata de un momento originario de elección popular de un soberano. Resulta 
 
 
65
 Ibíd., p. 24. 
66
 Ibíd., p. 25. 
32 
 
 
difícil creer que un individuo se someta por convicción propia a condiciones tan 
desfavorables como las que plantea este pensador. Con todo, dando por válida su 
premisa, aún puede cuestionarse por qué habría de considerarse esa votación 
como una medida vinculante no revocable. Para evadir la crítica, Hobbes advierte 
que los inconformes con este acuerdo se colocan en estado de guerra contra el 
resto de los integrantes de la sociedad política. 
La cuarta facultad retoma el recurso de transferir la responsabilidad de los 
actos de la autoridad hacia las conciencias de los súbditos. El argumento es que 
ellos aceptaron en el pacto que el soberano los representaba a todos. La pregunta 
pendiente es en qué momento se accedió a tal medida. 
En cuarto lugar, como cada súbdito es autor de todos los actos y juicios 
del soberano instituido, resulta que cualquiera cosa que el soberano 
haga no puede constituir injusticia para ninguno de sus súbditos, ni debe 
ser acusado de injusticia por ninguno de ellos. En efecto, quien hace una 
cosa por autorización de otro, no comete injuria algunacontra aquel por 
cuya autorización actúa.
67
 
Bajo esta aseveración, Hobbes afirma que resulta absurdo protestar contra el 
daño que puede hacer el soberano a sus sometidos, pues la autoría de sus 
acciones recae en el mismo pueblo. Así, solo cabría culparse a uno mismo pero 
aun así resultaría un juicio injusto, según el pensador. De ahí que estipule que el 
soberano no comete agravios a la justicia; si acaso, puede caer en iniquidades. 
 
 
67
 Ibíd., p. 26. 
33 
 
 
La cuarta facultad da lugar al quinto beneficio del cual gozan los soberanos. 
Si no es posible para los sometidos emitir críticas sobre las acciones de su 
suprema autoridad, mucho menos les está permitido castigarla o matarla. “En 
efecto, considerando que cada súbdito es autor de los actos de su soberano, 
aquél castiga a otro por las acciones cometidas por él mismo”.68 
Debido a que el soberano tiene la misión de garantizar la seguridad y la paz 
para su comunidad, Hobbes le atribuye la capacidad de decidir sobre los medios y 
los obstáculos para alcanzar dicha meta. Aun por anticipado, la persona o 
asamblea soberana puede emprender acciones para evitar la discordia al interior 
de su territorio o la injuria por parte de algún enemigo foráneo. Esta premisa 
permite plantear el sexto derecho de los soberanos por institución: 
En sexto lugar, es inherente a la soberanía el ser juez acerca de qué 
opiniones y doctrinas son adversas y cuáles conducen a la paz; y por 
consiguiente, en qué ocasiones, hasta qué punto y respecto de qué 
puede confiarse en los hombres, cuando hablan a las multitudes y quién 
debe examinar las doctrinas de todos los libros antes de ser publicados. 
Porque los actos de los hombres proceden de sus opiniones y del buen 
gobierno de las opiniones consiste el buen gobierno de los actos 
humanos respecto a su paz y concordia.
69
 
De tal modo, Hobbes atribuye al soberano la facultad de determinar y controlar los 
juicios y las ideologías de la población con el objetivo de asegurar la paz. Estas 
 
 
68
 Ídem. 
69
 Ibíd., pp. 26-27. 
34 
 
 
afirmaciones sientan las bases de la censura. El pensador era consciente de que 
la comunicación de mensajes críticos al gobierno era el recurso para poner en 
común sentimientos de inconformidad. 
Hobbes plantea esta sexta facultad para evitar sublevaciones y acusa de 
falsa doctrina a todo aquel pensamiento que pueda poner en riesgo la paz. Si la 
intuición puede decir que una guerra civil es ocasionada por un mal gobierno, este 
pensador adjudica al mismo efecto una causa diferente: las doctrinas perniciosas. 
Lo que el filósofo busca evitar a toda costa es que los problemas de una nación 
sean atribuidos a la gestión del soberano. La inestabilidad siempre debía pasar 
por la responsabilidad de los súbditos y sus ideas contrarias al bien de la 
sociedad. 
Con los derechos hasta ahora enlistados, Hobbes ya había dotado al 
soberano de poder sobre el destino y las ideas de sus subordinados. Sin embargo, 
esto no iba suficientemente lejos si lo que se pretendía era erigir una autoridad 
absoluta. Con el séptimo derecho, la figura de soberanía también puede decidir 
sobre las posesiones de los individuos. El hombre o la asamblea soberanos están 
facultados para regular a qué bienes puede acceder un súbdito o qué acciones 
pueden desempeñar sin ser molestados por sus conciudadanos. A esto es a lo 
que el autor denomina como propiedad.70 
En otras palabras, el soberano tiene el poder de determinar las leyes civiles. 
La justificación radica en que, en el estado de guerra, todos los hombres y mujeres 
 
 
70
 Ibíd., p. 27 
35 
 
 
poseían derecho a adquirir cualquier bien en tanto su fuerza para competir con los 
demás se los permitiera. Como ya se explicó, esto era causa de conflicto 
permanente. Si la seguridad y la paz son la razón de existencia del soberano, para 
Hobbes resulta lo más lógico darle el derecho de limitar la capacidad de adquirir 
propiedades según las normatividades que él juzgue más pertinentes. 
Si la última atribución comentada puede ser catalogada como legislativa, la 
que a continuación se menciona corresponde más bien a la dimensión judicial del 
poder: 
En octavo lugar, es inherente a la soberanía el derecho de judicatura, es 
decir, de oír y decidir todas las controversias que puedan surgir respecto 
a la ley, bien sea civil o natural con respecto a los hechos. En efecto, sin 
decisión de las controversias no existe protección para un súbdito contra 
las injurias de otro.
71
 
Una vez más, Hobbes argumenta su consideración con base en el estado de 
guerra. Vana sería la institución de un Estado —aclara el autor— si el derecho a 
protegerse todavía recayera en los súbditos, ya que éstos se dejan guiar por su 
apetito natural. Es el soberano quien también decide sobre las leyes y puede 
hacer que prevalezca la justicia. 
La seguridad y la paz de un pueblo dependen en gran medida de que 
pueda hacer frente a amenazas. En tal sentido, la asociación política de los 
individuos posibilita alcanzar una defensa más numerosa y efectiva que en el 
 
 
71
 Ibíd., pp. 27-28. 
36 
 
 
estado de naturaleza, donde cada uno era tan solo dueño de sus propias fuerzas. 
Es por ello que Hobbes relaciona el noveno derecho soberano con la capacidad 
militar: 
En noveno lugar, es inherente a la soberanía el derecho de hacer guerra 
y paz con otras naciones y Estados, de juzgar cuándo es para el bien 
público y qué cantidad de fuerzas deben ser reunidas, armadas y 
pagadas para ese fin, y cuánto dinero se ha de recaudar de los súbditos 
para sufragar los gastos consiguientes.
72
 
Hobbes argumenta la necesidad de otorgar el mando del ejército al soberano dado 
que el poder y eficacia de las fuerzas armadas recaen en que puedan unirse en 
torno a una sola dirección. A su vez, el autor asevera que la soberanía de una 
persona solo puede garantizarse si ésta logra disponer de la milicia. Por lo tanto, 
el soberano debe ser instituido como el general de generales. 
La décima capacidad que Hobbes le adjudica al soberano guarda una 
lógica política. Este pensador sabía que, para mantenerse en el poder, una 
persona requería del respaldo de un grupo. Por lo tanto, era imperioso ganarse la 
lealtad de algunos de sus semejantes. Partiendo del supuesto de que a los 
hombres les gusta saberse sabios o especiales, una estrategia efectiva consiste 
en el otorgamiento de prebendas y títulos nobiliarios. Así, afirma Hobbes: 
En décimo lugar, es inherente a la soberanía la designación de todos los 
consejeros, ministros, magistrados y funcionarios, tanto en la paz como 
 
 
72
 Ibíd., p. 28. 
37 
 
 
en la guerra. Si el soberano está encargado de realizar la paz y defensa 
común, se comprende que ha de tener poder para usar los medios, en la 
forma que él considere más adecuada para su propósito.
73
 
De esta manera, Hobbes guarda para el soberano la facultad de dotar de poder a 
otras en la medida que lo considere necesario. Más allá de criterios como la 
eficacia o el conocimiento técnico, el autor deja al buen juicio del soberano la 
concesión de posiciones de autoridad. 
La décimo primera cualidad que asigna al hombre o a la asamblea 
soberana guarda relación con la anterior. Si brindar bienes, riquezas u honores 
resulta un recurso efectivo para ganarse el apoyo de alguien, castigar con la 
fuerza o el descrédito es igual de útil en el sentido inverso. Por lo tanto, también 
afirma que es derecho del soberano aplicar penas corporales o pecuniarias a un 
súbdito cuando lo vea conveniente.74 
Finalmente, el último derecho del soberano viene a ser una formalidad dela 
décima regla: 
Es necesario que existan leyes de honor y un rango oficial según la 
capacidad de los hombres que han servido o son aptos para servir al 
Estado, y que exista fuerza en manos de alguien para poner en 
ejecución esas leyes […] Corresponde, por tanto, al soberano dar títulos 
de honor señalar qué preeminencia y dignidad debe corresponder a cada 
 
 
73
 Ídem. 
74
 Ídem. 
38 
 
 
hombre, y qué signos de respeto, en las reuniones públicas o privadas, 
debe otorgarse cada uno a otro.
75
 
Dando títulos de honor, el soberano puede señalar que tan digno u honorable es 
un individuo que está a su servicio en alguna función de gobierno. Igualmente, le 
está permitido discernir sobre qué signos de respeto se le pueden manifestar a las 
personas que seleccione en actos públicos o reuniones privadas. Todo ello es útil 
para ganarse el favor de la gente. 
Como puede fácilmente preverse, las disposiciones expuestas aquí dotan 
de un tremendo poder de coacción por parte del soberano hacia sus súbditos. En 
el mejor de los casos, esta autoridad podría utilizar dichas facultades para el bien 
de la colectividad. Sin embargo, partiendo de las mismas premisas de Hobbes 
acerca de la inclinación egoísta de la humanidad y considerando que el monarca o 
la asamblea son igualmente humanos, el pronóstico no resulta alentador. De 
hecho, no se ve motivo alguno para que esta manera de gestionar la autoridad 
pueda resultarle atractiva a alguien que en teoría antes tenía, cuando menos, la 
libertad de usar su propia fuerza para alcanzar sus objetivos y preservar su vida. 
Hobbes sabía que fácilmente se le podía acusar de establecer un papel 
sumamente miserable para los sometidos. Incluso era consciente de que su visión 
los ponían a merced de los caprichos y pasiones de aquel que fuera investido 
como soberano. Pero, para todos aquellos que vieran en ello un defecto de la 
monarquía, el autor contesta que quienes viven en regímenes democráticos 
 
 
75
 Ibíd., p. 29. 
39 
 
 
también ven en su forma de gobierno la causa de sus peripecias. Así, pide a las 
personas resignarse a que el poder es siempre el mismo en todas sus 
modalidades.76 
 
2.2. El estado social en Locke 
En comparación con Hobbes, la fundamentación de la necesidad del Estado en 
Locke tiene un matiz más optimista. Para justificar la existencia de una sociedad 
política o civil, este filósofo parte primero de fundamentos cristianos. Así, el autor 
afirma que Dios creó al ser humano de manera que estuviera obligado a la 
compañía social. Las capacidades de entendimiento y de lenguaje que le otorgó 
son muestra de ello. En este sentido, a la asociación política le han precedido 
otros vínculos que dan cuenta de la dependencia del hombre con relación a sus 
semejantes: hombre y mujer; padres e hijos, o amos y servidores son tan sólo 
algunos ejemplos.77 
Sobre las relaciones intrafamiliares, el autor consideraba que los hijos no 
nacían en pleno estado de igualdad, aunque estaban destinados a adquirirlo. Sus 
padres poseían una especie de gobierno sobre ellos cuando venían al mundo y 
algunos años más después, pero el carácter de este dominio era temporal. A los 
progenitores correspondía generar un ambiente propicio para el desarrollo físico, 
 
 
76
 Ibíd., p. 30. 
77
 Locke, op. cit., p. 45. 
40 
 
 
intelectual y emocional de los hijos. En cuanto a la jerarquía del padre sobre la 
madre consideraba lo siguiente: 
No permite al marido más poder sobre ella que el que ella gozare sobre 
la vida de él. La mujer tiene, en muchos casos, libertad de separarse de 
él por derecho natural o términos de contrato, ora este contrato se 
hubiere por ellos convenido en estado de naturaleza, ora por las 
costumbres y leyes del país en que viven; y los hijos, tras dicha 
separación, siguen la suerte del padre o de la madre, según determinare 
el pacto.
78 
Con todo, estos lazos precedentes están lejos de equipararse a una sociedad 
política. 
El pensador inglés consideraba que la asociación civil, para ser catalogada 
como tal, requería contar con una serie de características muy precisas. En primer 
lugar, destaca que esta unión surge por el deseo de las personas de preservar sus 
vidas, libertades y posesiones; sancionar con eficacia las ofensas y los crímenes; 
contar con una autoridad comunitaria que sustituya a cada individuo en su poder 
natural de ser árbitro de controversias, y desarrollar un sistema de leyes 
comprensivas e imparciales.79 
De esta forma, para Locke resulta claro distinguir quiénes viven bajo una 
sociedad civil y quiénes continúan en el estado de naturaleza. Los primeros se 
encuentran unidos en un cuerpo político; gozan de una ley común; tienen una 
 
 
78
 Locke, op. cit., p. 47 
79
 Ibíd., pp. 49-50. 
41 
 
 
judicatura establecida a la cual apelar en caso de agravio o para hacer cumplir 
derechos, y su gobierno cuenta con autoridad suficiente para hacer valer las leyes 
y para castigar oportuna y eficazmente los delitos. 
Así, pues, siempre que cualquier número de hombres de tal suerte en 
sociedad se junten y abandone cada cual su poder ejecutivo de la ley de 
naturaleza, y lo dimita en manos del poder público, entonces existirá una 
sociedad civil o política.
80
 
En tanto, los segundos no pueden acudir a ninguna autoridad común ya que ésta 
es inexistente; ellos siguen siendo sus propios jueces y ejecutores de la ley 
natural.81 
En el gobierno civil, el poder legislativo tiene la encomienda de fijar qué 
castigos corresponden a determinados comportamientos criminales. Por su parte, 
el poder ejecutivo tiene la facultad de hacer cumplir las disposiciones del 
legislativo. Ambos poderes actúan bajo la premisa de que su misión es 
salvaguardar la vida, las libertades y las posesiones de los miembros de la 
asociación política. Así, según Locke, ambos poderes surgen cuando los hombres 
y mujeres ceden su capacidad de juzgar y castigar a una autoridad que les es 
común.82 
Cuando un individuo voluntariamente ingresa a una sociedad política, 
automáticamente accede a someterse a las disposiciones del juez o magistrados 
 
 
80
 Ibíd., pp. 50-51- 
81
 Ibíd., p. 50. 
82
 Ídem. 
42 
 
 
que constituyan al poder legislativo. Asimismo, se le podrá exigir a todo miembro 
de la asociación que, con su fuerza natural, asista las tareas del poder ejecutivo 
según lo demande la autoridad oficial con base en la legislación.83 
Los pactantes se apegan a un sistema de leyes que reconocía 
jurídicamente a cada miembro de la nueva sociedad política, al tiempo que se 
evitaban abusos en la impartición de justicia. Ahora bien, antes que implicar una 
limitación o restricción a la libertad, esta legislación debía considerarse como una 
vía para su preservación y engrandecimiento. Así, donde había ley, existía la 
libertad. 
Por la descrita diferenciación de poderes, Locke afirma que la monarquía 
absoluta es totalmente incompatible con un gobierno civil. Para sostener esta 
posición, el autor inglés primero argumenta que uno de los principales fines de la 
asociación política es remediar una serie de inconvenientes inherentes al estado 
de naturaleza. Uno de los cometidos de la sociedad civil es la generación de una 
autoridad con beneficios y castigos que se aplican con los mismos criterios a 
todos.84 
Cuando no existe este agente de poder, el estado de naturaleza prevalece. 
En un análisis muy agudo, Locke afirma que es justo esta situación la del 
soberano absoluto. Y es que, por su condición de gobernantes con total 
impunidad, carecen de cualquier autoridad que los regule. Así, sus súbditos se 
encuentran desprotegidosante sus disposiciones, como lo hemos visto con el 
 
 
83
 Ibíd., p. 51. 
84
 Ídem. 
43 
 
 
planteamiento de Hobbes. En consecuencia, se puede decir que los sometidos se 
encuentran en una indefensión equiparable a la del estado de naturaleza o incluso 
más agravada.85 
El monarca absoluto, por definición, reúne en su persona toda clase de 
poderes. Los súbditos de esta clase de soberano no tienen ninguna instancia 
oficial o juez al cual acudir en caso de que su gobernante perpetre agravios en su 
contra. El príncipe, zar, rey, emperador o cualquiera que sea el título que reciba el 
gobernante absoluto se halla en estado de naturaleza en relación con todos los 
que domina al no tener un poder que lo limite.86 
Para los súbditos, la monarquía absoluta representa, incluso, una condición 
más inquietante que la del estado de naturaleza. Cuando menos, al no estar 
sometidos, los individuos gozaban de la facultad de juzgar y sancionar las ofensas 
que pudieran recibir. Sin embargo, eso se acaba con un soberano absoluto, pues 
él arrebata tales capacidades a sus sometidos reuniéndolas en sí mismo. Con ello, 
las mayorías se encuentran indefensas ante las posibles intransigencias de su 
gobernante.87 
En contra de lo que argumentan los autores que defienden el derecho 
divino de los reyes a mandar, Locke afirma que el poder absoluto no purifica ni 
corrige las bajezas de la condición humana. Para muestra, pide echar un vistazo a 
la historia. Aunque es cierto que, para las controversias entre súbditos, las 
 
 
8585
 Ídem. 
86
 Ibíd.,p. 52. 
87
 Ídem. 
44 
 
 
monarquías absolutas sí ofrecen un marco regulatorio, Locke ve inviable generar 
lealtad o amor sincero hacia esta forma de gobierno, pues no hay garantía de 
protección contra la posible violencia u opresión del soberano. Por definición, los 
monarcas absolutos están por encima de cualquier normatividad y, quejarse de 
recibir una injusticia de su parte, puede ser inclusive considerada como rebeldía.88 
Contra postulados como los de Hobbes, Locke afirma que resulta ridículo 
creer que las personas pueden someterse de buen grado a esa clase de régimen. 
¿En qué sentido puede resultar racional ceder las facultades de las cuales 
gozaban los hombres en el estado de naturaleza a una única persona? ¿Por qué 
todos habrían de renunciar a sus poderes naturales excepto una persona? “Ello 
equivaldría a pensar que los hombres son tan necios que cuidan de evitar el daño 
que pueden causarles mofetas y zorras, pero les contenta, es más, dan por 
conseguida seguridad, el ser devorados por leones”.89 La búsqueda de mayor 
seguridad no es un argumento válido pues, como ya se ha insistido, los sometidos 
quedan a merced de los criterios e intereses particulares de su príncipe. 
Aunque algunos pensadores hayan tratado de enaltecer las formas de 
gobierno absolutistas, Locke sabe que a los individuos no se les puede engañar. 
Ellos son capaces de percibir que se encuentran desprotegidos al no poder apelar 
a ninguna instancia si reciben daño de su soberano. Los regímenes absolutistas 
tienen una fuerte inclinación al autoritarismo aun cuando hayan surgido de la 
 
 
88
 Ibíd., p. 53. 
89
 Ibíd., p. 54. 
45 
 
 
mano de un primer rey bondadoso y bien intencionado, pues, a su muerte, es 
probable que sucesores con intereses egoístas lleguen al trono.90 
Los súbditos reclaman la creación de un freno al dominio irrestricto de los 
soberanos absolutos al percibir el riesgo de perder sus vidas, libertades o 
propiedades. De ahí el surgimiento de asambleas, senados o parlamentos. A 
estos órganos se les confiere la función de generar una legislación que esté por 
encima de todos, incluyendo al monarca. En ella se prescribe que, quien no la 
respete por seguir únicamente su voluntad, no es capaz de formar parte de la 
sociedad civil.91 
De acuerdo con Locke, la sociedad política y su legislación debían surgir del 
consentimiento de sus miembros. La adhesión a esta asociación y sus leyes podía 
manifestarse de dos formas: expresa, cuando el sujeto se declaraba abiertamente 
como parte de una sociedad; o tácita, si el individuo nunca había expresado su 
determinación de formar parte de la sociedad, pero acataba sus leyes. Este 
consentimiento era clave para el respeto al derecho natural que obligaba en 
conciencia a los integrantes de la sociedad a realizar bien sus funciones. 
Locke aclara que, por la naturaleza libre, igual e independiente de los seres 
humanos, nadie puede ser sometido por un gobierno sin su consentimiento. La 
asociación política sólo es posible cuando una colectividad consiente vincularse. 
Cuando esto sucede, se crea un cuerpo político capaz de obrar y de tomar 
decisiones solo en función de la voluntad de la mayoría. Cada persona es 
 
 
90
 Ídem. 
91
 Ibíd., p. 55. 
46 
 
 
responsable de acceder a restringir sus determinaciones individuales según lo que 
la colectividad disponga. Al ingresar a una sociedad civil, esto es un requisito.92 
Si no se acepta ajustarse a lo que el cuerpo político en su conjunto 
dispusiera, el pacto originario de asociación civil carecería de significado alguno. 
No puede existir un vínculo sólido si cada quien continúa actuando únicamente lo 
que su mera consciencia le dicta, esa es una actitud del estado de naturaleza.93 
Quien se adhiere a una sociedad política, se entiende que renuncia a sus 
poderes del estado de naturaleza. Esta acción se efectúa a través del 
consentimiento al pacto que se reconoce entre los individuos de un gobierno civil. 
Por lo tanto, en el consentimiento de las personas se encuentra el origen de la 
asociación política.94 
Así, queda la duda pendiente sobre cómo puede reconocerse el 
consentimiento referido. La manera más evidente de saber si alguien ha aceptado 
adherirse a una sociedad civil se da a través del asentimiento expreso. Sin 
embargo, el consentimiento tácito suele ser más difícil de identificar. Ante tal 
dilema, Locke afirma que alguien accede a formar parte de una sociedad civil 
cuando respeta las leyes y goza de los beneficios del gobierno de este tipo de 
comunidad.95 
La adherencia tácita de un individuo a una sociedad política implica que sus 
propiedades están sujetas a la legislación de la comunidad en tanto goce de sus 
 
 
92
 Ibíd., pp. 57-58. 
93
 Ibíd., p. 58. 
94
 Ibíd., p. 59. 
95
 Ibíd., pp. 70-71. 
47 
 
 
beneficios. Dado que no ha habido un consentimiento expreso, Locke considera 
justo que solo rijan las leyes del gobierno civil sobre la vida, libertades y 
posesiones de esta persona en tanto resida en el territorio de esta comunidad. Si 
vende, dona o deja las tierras que posee al interior de esta asociación, tiene la 
libertad de trasladarse y vivir en cualquier otra república.96 
El caso de quien profiere un asentimiento expreso es distinto, pues, desde 
el momento en que lo hace, se queda atado a perpetuidad a la legislación de la 
asociación política. Esto sólo puede cambiar en el remoto caso de que la sociedad 
civil y su gobierno se disuelvan. Si se es extranjero, gozar y respetar las leyes de 
la comunidad no le convierte en miembro de la asociación política. Sólo puede 
integrarse plenamente si lo expresa abiertamente y se compromete con la 
colectividad.97 
Sin embargo, queda otra cuestión sin resolver. ¿Cómo puede ser racional el 
aceptar restringirse a un sistema legal y a la voluntad de las mayorías cuando en 
el estado de naturaleza se gozaba de plenas libertades? Locke responde que, en 
realidad, los beneficios del estado original de la humanidad solo podían disfrutarse 
de modo precario. Dado que todos eran reyes, cada individuo