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Ciencias Sociales

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UNIVERSIDAD NACIONAL
AUTÓNOMA DE MÉXICO

FACULTAD DE CIENCIAS
POLÍTICAS Y SOCIALES

EL ESTADO LAICO.
LAS RELACIONES ENTRE EL ESTADO Y LA
IGLESIA CATÓLICA EN MÉXICO.

CIUDAD UNIVERSITARIA, INVIERNO DE 2013.
TESIS
QUE PARA OBTENER EL TÍTULO DE:
LICENCIADO EN CIENCIAS POLÍTICAS Y
ADMINISTRACIÓN PÚBLICA

PRESENTA:
JUAN ADRIÁN CERÓN PÉREZ NEGRÓN

DIRECTOR: DR. JOSÉ LUIS HOYO ARANA

UNAM – Dirección General de Bibliotecas
Tesis Digitales
Restricciones de uso

DERECHOS RESERVADOS ©
PROHIBIDA SU REPRODUCCIÓN TOTAL O PARCIAL

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mencionando el autor o autores. Cualquier uso distinto como el lucro,
reproducción, edición o modificación, será perseguido y sancionado por el
respectivo titular de los Derechos de Autor.

Agradecimientos.
Agradezco a la Universidad por la formación, experiencias y valores que me ha brindado;
he puesto en este trabajo todo mi empeño y capacidad, con el anhelo de poder sentirme
parte de la comunidad universitaria, a la que tanto admiro y respeto.
Nunca tendré cómo retribuir a mis profesores por sus enseñanzas. Desconozco las
palabras para describir su vocación por el conocimiento, por desvelar la realidad aparente;
pero sé que su compromiso por una mejor sociedad y un mejor país es incuestionable,
gracias por fomentar en mí esas responsabilidades, que procuraré como un aliciente.
Agradezco a mis sinodales, Fernando Pérez-Correa por sus comentarios y sagaces
críticas en clase; César Hernández por su atención y sus muy oportunos consejos, Juan
Macías por su diligencia y a Carmen Sáez por sembrar en mí, quizá sin que lo supiera, la
pasión por este tema.
A mi director le agradezco la libertad en la realización de este trabajo, pero no menos su
encause inteligente y comprometido. A José Luis Hoyo, mi profunda gratitud y respeto.
Quiero agradecer a mis padres, por el cariño, el esmero y la perseverancia para sus hijos.
Por la confianza que han depositado en mí. Por darme lecciones de vida que no he
terminado de comprender aún. Por buscar mi felicidad. Por su fortaleza ante la
adversidad. Por todo lo que no recuerdo, muchas gracias.
Espero que mis amigos encuentren algo se sí mismos en esta tesis. Agradezco a Andrés
por sus consejos y a Eliat por sus conversaciones. Especialmente agradezco a Paulina
por estar siempre aquí y por llamarme amigo. Muchas gracias Lilia por nunca
desaparecer.

Í N D I C E

INTRODUCCIÓN................................................................................................................................. 1
CAPÍTULO PRIMERO
EL ESTADO LAICO Y LA LIBERTAD RELIGIOSA .......................................................................... 9
I. EL ESTADO LAICO. ................................................................................................................... 9
A. El Estado laico, una justificación de la utilidad conceptual. ...................................... 11
B. Los avatares religiosos en la construcción del Estado moderno. ............................. 13
1. El poder de la Iglesia medieval. ..................................................................................... 13
2. El Estado secular............................................................................................................. 16
C. Qué es el Estado laico. ................................................................................................... 21
1. El Estado laico formal: la separación............................................................................ 21
2. El Estado laico sustancial: la laicidad........................................................................... 27
II. EL DERECHO ECLESIÁSTICO O RELIGIOSO. ..................................................................... 32
A. Los principios informadores del Derecho eclesiástico o religioso. .......................... 35
B. La objeción de conciencia. ............................................................................................. 38
III. LA LIBERTAD RELIGIOSA COMO DERECHO. ..................................................................... 41
A. Desarrollo del derecho a la libertad religiosa. ............................................................. 43
B. La libertad religiosa en la legislación mexicana. ......................................................... 47
1. Contenido negativo: inmunidad y no concurrencia. ................................................... 49
2. Contenido positivo: promoción y cooperación. .......................................................... 50
C. Derecho eclesiástico o religioso mexicano. ................................................................. 53
IV. EL ESTADO LAICO EN MÉXICO. ........................................................................................... 54
A. La Iglesia católica en México. ........................................................................................ 54
B. El desarrollo del Estado laico en la legislación mexicana. ......................................... 64
1. La legislación mexicana sobre el hecho religioso. ...................................................... 64
2. La legislación mexicana sobre la organización religiosa. .......................................... 66
C. La iglesia católica en el nuevo sistema político mexicano. ........................................ 69
D. Las reformas constitucionales de 1992. ....................................................................... 76
CAPÍTULO SEGUNDO
RELIGIOSIDAD Y SECULARIZACIÓN ............................................................................................ 81
I. LA RELIGIOSIDAD. .................................................................................................................. 82
A. Definición del concepto religión. ................................................................................... 82
1. La definición sustantiva. ................................................................................................ 84
2. La definición funcional. .................................................................................................. 85

B. La función religiosa en la construcción social del mundo. ........................................ 89
1. La determinación religiosa de la sociedad. .................................................................. 93
2. El individuo y el cosmos sagrado en las sociedades complejas. .............................. 98
II. SECULARIZACIÓN. ............................................................................................................... 108
A. Las teorías de la secularización. ................................................................................. 109
1. La participación religiosa. ............................................................................................ 109
2. El cambio religioso........................................................................................................ 111
3. La laicización. ................................................................................................................ 113
B. La secularización como proyecto político. ................................................................. 117
III. LA IGLESIA EN LA SOCIEDAD. ........................................................................................... 119
A. Los significados religiosos del cristianismoy el modelo oficial de la Iglesia
católica. .......................................................................................................................... 119
1. El significado del hombre cristiano y del católico. .................................................... 120
2. El papel de los especialistas en la definición del modelo oficial. ............................ 123
3. La estructura de la Iglesia católica. ............................................................................. 126
B. La relación entre Iglesia y sociedad. ........................................................................... 133
1. El modelo oficial y su adaptación al mundo moderno. ............................................. 134
2. Las formas de socialización del modelo oficial en la Iglesia católica. .................... 137
3. Los lazos de la Iglesia con la sociedad. ..................................................................... 141
IV. LA IGLESIA EN MÉXICO. ...................................................................................................... 148
A. Estructura organizativa. ............................................................................................... 148
1. El episcopado mexicano. ............................................................................................. 149
2. Las estrategias de socialización del episcopado mexicano. ................................... 154
B. La participación religiosa y eclesial en la sociedad mexicana. ............................... 158
1. La parroquia y el culto católico en México. ................................................................ 159
2. La educación religiosa en México. .............................................................................. 163
3. La participación social del laicado en México. .......................................................... 170
V. LA SECULARIZACIÓN EN MÉXICO. .................................................................................... 173
A. La secularización como un proceso impersonal. ...................................................... 174
B. El proyecto político de secularización en México: el anticlericalismo. ................... 179
CAPÍTULO TERCERO
PODER ESTATAL Y RELIGIÓN .................................................................................................... 185
I. UNA RELACIÓN SISTÉMICA. ............................................................................................... 186
A. Aproximación conceptual. ........................................................................................... 187
B. La posible cooperación sistémica. .............................................................................. 188
C. Las comunicaciones de los subsistemas religioso y político. ................................. 192

1. La dogmática religiosa. ................................................................................................ 192
2. Poder y sistema político. .............................................................................................. 197
3. Desempeño recíproco entre la política y la religión. ................................................. 202
II. LA RELACIONES DE LA IGLESIA Y EL ESTADO EN MÉXICO. ........................................ 204
A. La concepción del Estado en las comunicaciones religiosas. ................................ 208
B. La comunicación estatal. El gobierno y el poder informal de la Iglesia. ................. 216
III. LA TENSIÓN. EL CONFLICTO LAICISTA/CONFESIONAL. ................................................ 220
A. Democracia, el ámbito de los participantes. .............................................................. 221
1. Los grupos que participan. .......................................................................................... 224
2. Los discursos en el sistema político........................................................................... 226
B. Los grupos secularistas y los grupos confesionales. .............................................. 228
IV. EL CONFLICTO LAICISTA/CONFESIONAL EN MÉXICO.................................................... 232
A. Los grupos laicistas y secularistas en México. ......................................................... 235
1. El actual proyecto político laicista/secularista. ......................................................... 238
B. Los grupos confesionales en México. ........................................................................ 242
1. La participación de los grupos confesionales en el sistema político mexicano. ... 245
2. La participación política informal del clero. ............................................................... 254
C. El enfrentamiento de los grupos laicistas/secularistas y los confesionales. ......... 262
1. La iglesia y las elecciones presidenciales. ................................................................ 264
2. La lucha por apoyos estatales: las iniciativas de reforma. ...................................... 269
3. La lucha por el apoyo estatal: dos procesos de reforma constitucional. ............... 270
4. Procesos sin resultados: las reformas los artículos 40 y 24 constitucionales. ..... 281
CONCLUSIÓN ................................................................................................................................ 287
ANEXO. ........................................................................................................................................... 329
BIBLIOGRAFÍA............................................................................................................................... 331

I N T R O D U C C I Ó N

Quizá el acercamiento más común al Estado laico suele estar condicionado por la
noción de separación entre Estado e Iglesia, sin embargo, a medida que se avanza en su
comprensión resulta ser un asunto que más allá de la simple descripción de intereses
encontrados entre estas instituciones, imbrica las circunstancias históricas que lo
originaron y las exigencias actuales que lo motivan a seguir presente.
Al hablar de Estado laico debemos tener en cuenta el marco jurídico moderno que,
asegura la legítima capacidad del Estado para establecer determinaciones de las que se
espera obediencia so pena coactiva, pero así mismo, pugna por el avance de las
libertades y los derechos de cada ciudadano, entre los que se encuentran derechos civiles
y políticos de cualquier índole.
De igual manera no podemos pasar por alto la activación de procesos manifiestamente
importantes en la sociedad, como la secularización que ha demostrado con creces su
valor para la inserción del individuo en las estructuras modernas de los ámbitos científico,
técnico y económico, lo que ha propiciado un cambio cultural cuya manifestación más
importante es la progresiva emancipación de la conciencia, creando nuevas condiciones
sociales y políticas; tampoco podemos soslayar la religiosidad que, pese al avance de
otras formas de entender el mundo, sigue demostrando su permeabilidad en situaciones
problemáticas a las que se exponen individuo y sociedad, sirviendo incluso para
estructurar una forma particular de comportamiento que satisfaga los imperativos de las
propias circunstancias modernas, lo que nos indica que ni el Estado ni cualquier otra
institución pública puede delimitar apriorísticamente el espacio al que se debe suscribir la
lógica interna de la conciencia humana.
La aproximación conceptual al Estado laico, involucra entonces un tipo de régimen
donde se establecen relaciones entre lo civil y lo religioso, un acuerdo normativo que
regula esas relaciones para evitar el conflicto, la proclividad al compromiso con la
conciencia individual, con el reconocimiento valorativo de sus explicaciones y los alcances
de éstas enun arreglo social perdurable.
Este trabajo tiene por objetivo analizar al Estado laico a partir de sus elementos
históricos, jurídicos, sociales y políticos. La identificación de los elementos asociados, y
que condicionan el devenir y la realidad, en las relaciones entre el Estado y lo religioso

nos servirán para establecer las directrices en las que se puede exponer y abordar
actualmente al Estado laico en México. Dos deudas quedan pendientes:
 teoréticamente, la definición conceptual del Estado laico pues, además de revisar
algunas de las conceptualizaciones que incluyen los elementos más comúnmente
asociados al concepto, como veremos a los largo del trabajo, ni la apropiación
inicial de una definición, ni la contrastación de los elementos asociados que han
llevado a otros estudiosos del tema a definir el concepto (pues nuestro propósito no
es la verificación o falseación de sus resultados), nos son útiles para exponer las
formas en las que el marco explicativo del Estado laico será entendido aquí;
 analíticamente, la extensión de dicho marco ha quedado sujeta a las relaciones
entre el Estado mexicano y la Iglesia católica en México; sin tratar de negar la
importancia que tiene para el tema, la expansión del Estado laico a otros horizontes
en países con tradiciones religiosas distintas a la católica, ni las relaciones entre el
Estado y el resto de las confesiones o denominaciones que integran la pluralidad
religiosa de nuestro país. El sesgo se da a partir de la importancia cultural y
poblacional de la religión católica en México, pero también del propio desarrollo
conceptual del Estado laico.
Pese a la gran cantidad de propuestas teóricas que tratan centralmente el tema de las
relaciones entre la política y la religión, así como del Estado laico en sus consideraciones
particulares, no se puede decir que exista una teoría general al respecto. Una de las
dificultades analíticas de este trabajo ha sido el escaso material bibliográfico que trata
estos temas con un sentido politológico. La mayor parte de las investigaciones sobre el
tema (y por ello la mayor parte de los recursos utilizados), han surgido de la sociología
religiosa y del derecho (constitucional, civil y más recientemente el religioso o
eclesiástico). A partir de las teorizaciones de estas ramas del conocimiento social, se ha
transitado, quizá de forma poco clara, a una explicación politológica del tema, por ello, en
este trabajo nos comprometeremos, hasta donde se pueda mantener, con una visión
politológica del tema, es decir, si bien el Estado laico no es sólo un desprendimiento
político de las relaciones institucionales entre el Estado y la religión, privilegiaremos esta
variable para demostrar que la materia que trata puede explicarse a partir de la
politología.
La justificación de esta visión politológica radica en la importancia estatal para indicar
lo susceptible a determinarse en el ámbito de lo público, las relaciones políticas que
conducen al reconocimiento de prerrogativas y deberes en el mismo, y la forma en la que

se garantizan condiciones fiables de reproducción social, sin obstruir pero sí delimitando,
el aforo de la conciencia individual.
Las distintas interpretaciones generan condiciones diferentes para tratar al Estado
laico. Así, a diferencia de interpretaciones sociológicas que asumen el tema a partir del
papel de la religión en las sociedades, donde Durkheim y Weber hicieron algunos de los
más apreciables aportes, el primero diferenciando el espectro de las ideaciones y
motivaciones del individuo, el segundo mostrando la compatibilidad, o acaso la no
exclusión mutua, de esas mismas ideaciones y motivaciones en estructuras sociales
modernas que tienden a la segmentación de la participación individual; o bien la
competencia de lo religioso en las sociedades secularizadas, abordadas por teóricos
como Luhmann y Luckmann, éste último percatándose, más allá de la pluralidad religiosa,
de las distintas formas de religiosidad experimentadas en la actualidad, mientras que el
primero se avoca a la problematización de las pautas en las que se reproduce la religión
en los sistemas complejos; una interpretación politológica, surge del hecho impostergable
que marca la primacía política de la autoridad civil, con la posibilidad de determinar el
desenvolvimiento de la participación en los individuos en la sociedad, así como marcar
rumbos bien definidos o no para ésta.
A diferencia de las interpretaciones jurídicas que principalmente se avocan al estudio
de las relaciones formales entre el Estado y lo religioso donde, para Ibán y Prieto resultan
en ejemplos reales y acotados en torno a las características normativas de los sistemas
legales de cada país; o por la forma en la que se protegen los derechos y se devengan las
obligaciones de lo religioso ante el imperativo actual que ha devuelto la protección jurídica
al ámbito religioso, resumido en la protección y los alcances de la libertad religiosa,
abordado por el Derecho eclesiástico; la perspectiva politológica trata de la posibilidad de
la determinación social del Estado, es decir, de una norma que le garantice obediencia
por los pobladores de su demarcación territorial, sí so pena coactiva, pero privilegiando la
irrealización de la coacción.
Los referentes claramente politológicos están ya inmersos en interpretaciones como las
anteriores. La función del Estado en sus relaciones con lo religioso ha asumido, en cada
interpretación teórica, un papel fundamental. En su relación con la religión, Estado la
suple, la norma, la utiliza, se le opone o coopera con ella. Como todos, el Estado laico es
un tema que se presta a las tendencias particulares del que lo estudia, no se constriñe por
la supuesta neutralidad académica, ni tiene por qué hacerlo. Es un tema que trata sobre lo
subjetivo (individual o social) y su impacto en la objetividad estatal. La virtud de una

perspectiva politológica se da no sólo en abracar las posibilidades para el establecimiento
de relaciones políticas, también lo hace sobre el contenido reglamentario, formal o no, de
los requisitos y condiciones para tales relaciones. Así, de igual manera que las otras
perspectivas académicas, la politológica generaliza los requerimientos y demandas
adjudicados al Estado laico bajo sus propios imperativos.
No obstante, el tema se presta para una interpretación interdisciplinaria, de ahí que se
carezca de un marco teórico general, y se segmente la realidad a partir de los principales
rasgos componentes que dotan de elementos indispensables en el pensar del Estado
laico. Bajo esta lógica se ha segmentado el presente trabajo, suscribiéndolo a los ámbitos
jurídico, social y político.
Nuestra pegunta fundamental, ¿qué es el Estado laico y cómo se puede interpretar y
aplicar en la realidad mexicana?, nos conducirá a describir los elementos asociados a
partir de la perspectiva politológica, y a articular una propuesta que sea útil para dirimir los
asuntos adjudicados e implicados en materia de relaciones entre el Estado y lo religioso.
Por esta razón tampoco haremos uso de un marco histórico general, sino de contextos
históricos necesarios para el desahogo y comprensión de cada elemento, valorando
promisoriamente aquellos contextos que en su relevancia confieran importancia a las
circunstancias actuales y los desarrollos futuros de la perspectiva politológica. La
historiografía religiosa es así un componente indispensable de nuestra investigación, pero
sólo en cuanto a los contextos politológicos proclives a brindarnos una explicación de la
formación y atención del Estado laico.
Para entrar en el análisis, partimos de algunos supuestos. El más fundamental es que
México, debido a su historia y a su cuerpo normativo, no es actualmente un Estado
confesional. De igual manera admitimos que el Estadolaico se fundamenta en ciertos
principios y tiene, por lo tanto, determinados objetivos sociales. En el espectro social
reconocemos los diferentes valores que confluyen, procedentes de diversos sistemas, con
la capacidad de influir y conformar actitudes dentro de la sociedad. Dada la importancia
que atribuimos a la religión católica y a su Iglesia, debemos afirmar que debido a la
concepción que ésta tiene de la sociedad y el papel que se adjudican en la misma, existen
buenas razones para creer que tiene la pretensión real de intervenir en el orden social y
político del país. ¿Cómo se establecen las relaciones entre el Estado mexicano y la
Iglesia católica? es una pregunta que responderemos a partir del marco de referencia del
Estado laico.

Como se expondrá con más detalle, el Estado laico tiene como condición suficiente
una dualidad jurídico-política, sustentada en valores y procedimientos que dotan de
legitimidad al Estado, a partir de la cual pueden adjudicársele sus propios fines,
coincidiendo o no con los fines provenientes de otro sistema de valores o procedimientos,
pero siendo preponderante en la determinación social.
Es necesaria entonces una normatividad explícita que excluya todo lo que no responda
a los principios y objetivos del Estado laico. Por lo que se habrá de reconocer al Estado
como el único organismo social capacitado para dictar ordenamientos en la sociedad, y
sustentar su cuerpo normativo sin interpelación que no provenga de las propias formas
consensadas para el disenso. Debe ser por tanto un organismo con capacidad de
coacción cuando su ordenamiento sea transgredido, sin faltar por ello a su capacidad de
reforma o enmienda pues, es también el garante del desarrollo de las libertades y
derechos de los ciudadanos. Es conveniente preguntarnos ¿en qué forma el Estado avala
las concepciones e ideaciones de individuos o grupos social sin perder su primacía
política?, puesto de manera afín a nuestros propósitos, ¿la protección jurídica de lo
religioso cuestiona al Estado laico?, y en su caso, ¿qué margen debe dar el Estado a la
protección jurídica de lo religioso?
Por otra parte, el Estado laico posee la relevancia social que le otorgue la propia
realidad social, debido a esto, se afianza directamente a los procesos de secularización y
religiosidad experimentados en la sociedad. Nos referiremos a estos, como procesos que
se conducen ordinariamente en paralelo ya que, sólo así es posible vislumbrar un
entendimiento social que afronte el pluralismo y el acomodo de las distintas concepciones
individuales y grupales. Esto no quiere decir que el Estado pierda la orientación de sus
fines, sino que se afirmen a partir de la compatibilidad de aquellos procesos en la
sociedad pues, los impactos de esos procesos generan condiciones particulares en el
cuerpo poblacional. Tendremos que cuestionarnos ¿hasta qué punto son compatibles la
secularización y la religiosidad en una misma población?, y ¿puede un Estado laico
subsistir en una sociedad religiosa?, de ser el caso ¿cómo lo hace?
En lo referente a las condiciones políticas, la aceptación del principio de separación,
nos lleva a la diferenciación de los ámbitos de competencia de las esferas que forman
parte de un sistema general, para nuestro tema, la centralidad se ubica en los
subsistemas político y religioso. Ahora bien, el Estado posee la facultad de determinación
social, por lo que corresponde a éste la prescripción de las formas de participación social.
Como en la sociedad confluyen diversos valores y procedimientos que conforman

conductas sociales, entonces el Estado será el responsable de determinar en qué manera
tales conductas sociales pueden o debe ser consideradas y adecuadas a la participación
social. Esto conducirá al manejo y control de la incertidumbre que representa la atención y
la forma de trato a este imperativo (la determinación social del Estado). Dicho proceder no
puede ser planteado en términos unilaterales, por lo que las relaciones entre el Estado y
lo religioso es la variable más significativa de este trabajo, asumida por lo que llamaremos
la perspectiva estatal hacia la religión. Las interrogantes están en si se permite la
participación de lo religioso en el espacio público, si este es el caso, ¿de qué manera se
regula tal participación para evitar que el Estado influya en el ámbito de la conciencia
individual?, pero no más importante es ¿cómo se impide y previene la colusión entre los
fundamentos y los fines de la comunidad política, y las conductas sociales provenientes
del sistema religioso?
Para dar cabida a estos razonamientos y preguntas, se ha segmentado el presente
trabajo en tres capítulos. En el capítulo primero justificaremos la utilización del concepto
Estado laico, para vislumbrar las ventajas comparativas de su utilización en países con
tradiciones religiosas católicas, a diferencia de otras formas estatales en occidente que
han resuelto, a partir de otros esquemas, relaciones entre el Estado y lo religioso. Por
causa de lo anterior habremos de recabar los indicios que fundan la primacía política del
Estado, por lo que es ineludible explicar la base de diferenciación entre el Estado y la
Iglesia católica, que llevó a la primacía del orden estatal en la sociedad.
Además plantearemos las perspectivas jurídicas que posibilitan las relaciones entre el
Estado y lo religioso, asumiendo el cambio que retornó la protección jurídica estatal a la
religión. Esto nos permitirá construir la formulación con la que entenderemos al Estado
laico, para describir y comprender como se ha dado en el caso mexicano.
Los siguientes dos capítulos tienen intenciones mucho más actuales. El propósito está
en vislumbrar las formas de interacción entre el Estado y lo religioso. Así, en el capítulo
segundo nuestro objetivo es explorar las formulaciones teóricas que permitan expandir las
condiciones más favorables para afirmar la religiosidad pues, asumimos como una
premisa fundamental la gran importancia de la religiosidad en la sociedad mexicana. No
obstante, no perderemos de vista el desarrollo teórico de la modernidad, particularmente
el proceso de secularización de la sociedad, lo que nos permitirá entender que la
religiosidad no es un proceso permanente ni estático, pero tampoco uno que pueda
eludirse bajo premisas deterministas. La secularización será también sujeta de un trato
similar. En otras palabras el planteamiento de una sociedad moderna no será asumido ni

por el fatalismo en torno a lo religioso, ni por el triunfalismo de la secularización,
habremos de reconocer por el contrario, los mecanismos que pueden asegurar su
reproducción o no.
El objetivo radica en describir a grandes rasgos la autodeterminación de la conciencia
individual cuando es atajada por los procesos de religiosidad y secularización. De ahí, que
nos guiemos por el principio filosófico de caridad, que propone que, el individuo es
racional y sincero, para concatenar los efectos más visibles de ambos procesos.
Podremos explicar así, cómo una sociedad que, según indicadores nacionales e
internacionales, es profundamente religiosa, se circunscribe a un acuerdo estatal
orientado por la laicidad.
Por último, el capítulo tercero se enfoca en la apreciación de las relaciones entre el
Estado y lo religioso tomando como referente principal la perspectiva politológica. En este
sentido abarcaremos las relaciones políticas que se desprenden de las relaciones entre el
Estado y la Iglesia, desde su construcción en sus precondiciones sistémicas, hasta su
manifiesta articulación a partir del conflicto y la cooperación.
También conoceremos la capacidad política de participación social de lo religioso
puesto que, corresponde al Estado reconocer conductas sociales para su determinación,
con mayor énfasis en tanto que posee la prerrogativaen la asimilación o descarte de
aquéllas con el objetivo de reducir la incertidumbre de la sociedad. Estas cualidades del
Estado serán estimadas para resolver los derroteros y el futuro del Estado laico en México
(corolario de las conclusiones).
Para concluir con esta introducción, el presente trabajo se orientará por la siguiente
hipótesis:
Si entendemos los planteamientos y elementos del Estado laico, y actualizamos las
relaciones jurídicas y políticas que éste describe, a partir de los referentes sociales y
teóricos de contextos históricos particulares, entonces podremos asegurar tanto la
primacía política estatal como la protección de los derechos y libertades ciudadanos.

C A P Í T U L O P R I M E R O
EL ESTADO LAICO Y LA LIBERTAD RELIGIOSA

En este capítulo nos aproximaremos al concepto del Estado laico, diferenciando sus
características y los elementos que se inscriben en su discusión. Es importante señalar
que no tomaremos ninguna conceptualización a priori pues, si bien hay que reconocer que
el Estado laico trata principalmente de la estructura de relaciones entre la religión y la
política (particularmente entre el Estado y la Iglesia), nuestro objetivo está en esclarecer
las premisas jurídicas y políticas desde las que, tanto histórica como actualmente, se
plantea la perspectiva del marco jurídico mínimo para esas relaciones.
Teniendo claro lo anterior, describiremos la formación de un tipo de Estado que se ha
sobrepuesto a las corporaciones que han intentado disputarle la obediencia efectiva sobre
el territorio y la población que pretende determinar. Pero también cómo responde ante
exigencias, fundamentalmente jurídicas del presente, que lo obligan a replantear sus
determinaciones.
Estas breves aproximaciones generan condiciones en la realidad que ameritan un trato
jurídico y administrativo particular del Estado, al que reconoceremos como laico. Sólo
conociendo estas condiciones encontraremos los referentes que condujeron y hacen que
actualmente el Estado mexicano sea laico.

I. EL ESTADO LAICO.

Al hablar del Estado laico, se nos presentan múltiples preguntas relacionadas a la
utilidad, formación y aplicación del concepto; a las características que lo definen, a los
debates en torno del mismo y a la forma en la que es asumido política y jurídicamente.
Dos primeras impresiones comunes del Estado laico suelen ser la libertad y la
pluralidad. La primera lo asocia fundamentalmente a la conciencia individual, de donde se
desprende el concepto de laicidad, entendido como “el espacio para la experimentación
de lo libre en conciencia hasta donde lo lleve la voluntad de conocer de los singulares

actores; el espacio cedido por el Estado, por la sociedad organizada, a los ciudadanos”.1
Esta postura aboga por el ejercicio pleno de las libertades, garantizado por la no
concurrencia estatal en la conciencia de sus ciudadanos, que es precisamente por lo que
se justifica su existencia.2
La otra postura parte del reconocimiento de la pluralidad, aquí la laicidad es entendida
como
la unidad del pueblo, en griego el ‘laos’, concebido como realidad indivisible (…) Tal unidad se
fundamenta en tres exigencias indisociables: ‘la libertad de conciencia’ ligada a la
emancipación personal, ‘la igualdad de todos los ciudadanos’ sin distinción de sexo, origen o
convicción espiritual, y la ‘referencia al interés general’ como única razón de ser del Estado.3
Desde esta postura se privilegia la protección de la comunidad en su conjunto, por
encima de los derechos individuales, los cuales se rescatan una vez que se ha
consolidado lo primero.4
Ambas impresiones defienden la libertad, pero se diferencian por la forma en que el
Estado debe actuar para hacer valer el derecho a esa libertad en la sociedad. Siguiendo a
Zippelius,5 mientras la primera se apega a la concepción de las libertades individuales
abrevadas en el liberalismo político, que ve a la comunidad como el conjunto de las
relaciones interpersonales; la segunda se asienta en el organicismo que, a través de la
conexión supra individual de la comunidad, se dota al Estado de sus propios fines.
No es la intención de este trabajo determinar cuál de las dos posturas resulta más
veraz pues, ambas responden a tradiciones teóricas que han influido en la construcción
del pensamiento occidental y desde luego, en tanto que modelo teóricos, plantean
lineamientos para abstraer la realidad, dejando aparte las condiciones concretas de ésta.

1
Paulino C. Pardo P., Laicidad y acuerdos del Estado con confesiones religiosas, Valencia, Tirant lo
Blanch, 2008, p. 27.
2
Al respecto, el mismo Pardo indica que la postura del Estado frente a la libertad de conciencia no admite
soluciones eficientes a título de “dar a uno siempre que no se perjudique a otro” (Paulino C. Pardo P., op.
cit., p. 31), ni tampoco aquellas que centren su atención en un sólo grupo social en detrimento del resto,
sino garantizar la laicidad otorgando las “facilidades para el ejercicio en condiciones de igualdad del derecho
a la libertad de conciencia” (Ídem.). Esto no implica que no haya restricciones para el ejercicio del derecho a
la libertad.
3
Henry, Peña-Ruiz; César, Tejedor de la Iglesia, Antología laica, Salamanca, Universidad de Salamanca, 2009,
1a. ed., p. 35.
4
Esta postura no limita de entrada el derecho a la libertad de conciencia, sino las manifestaciones públicas
de su ejercicio.
5
Véase, Reinhold Zippelius, Teoría general del Estado, México, Universidad Nacional Autónoma de México,
1985, 1a. ed., pp. 33-35.
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A. El Estado laico, una justificación de la utilidad conceptual.
Antes de abordar las características que describen al concepto de Estado laico, parece
necesario justificar su propia utilización, así como la razón por la cual este concepto (que,
en general, sólo nos indica un tipo de actitud del Estado frente al hecho religioso) resulta
mejor para explicar una realidad particular como la mexicana. De esto, una vez más, que
no nos suscribamos promisoriamente a una de las posturas antes delineadas, sino que
las asumamos como históricamente relevantes.
Siendo así, afirmamos la existencia de una disparidad entre las conciencias
individuales y sus necesidades particulares en materia religiosa, y los fines de la
organización social en su conjunto (dotada de objetivos generales para los cuales fue
constituida); que ha comprometido la capacidad de la organización sociopolítica por
antonomasia, el Estado, a dar una respuesta que satisfaga ambas posiciones en un
ambiente de respeto a las libertades y consenso social; es decir, que haga posible la
inclusión de lo individual en lo colectivo. De esta manera, la formulación de un Estado
laico, se nos presenta como un capítulo más en la definición del complejo aparato
societal.
El concepto Estado laico ha sido producto de la confluencia de diversos planteamientos
filosóficos en la modernidad, así como de experiencias históricas, particularmente
aquellas que marcaron las relaciones entre el Estado y la Iglesia católica,después de la
Reforma protestante, y que han tendido a la separación social, administrativa, jurídica y
sobre todo política de ambas organizaciones.6
Sin embargo, la aplicabilidad del concepto parece ser exclusiva ahí donde la relación
entre el Estado y la confesión católica fue preminente; por lo que, en países donde
surgieron iglesias nacionales de carácter protestante, no es el Estado laico el criterio para
la definición de la disparidad a la que nos referimos, antes bien, lo ha sido el respeto de la
libertad religiosa, entendida como una libertad fundamental de los ciudadanos. La
disparidad entre lo relativo al ámbito individual y el colectivo, se ha regulado, en los países
con tradición protestante, por medio de un concepto más amplio, el Estado liberal.
No obstante, lo concluyente en uno y otro caso es la posibilidad de que se preserve el
objetivo de la construcción de una organización tal, que haga factible por una parte, “la
convivencia sociopolítica y permita que quienes posean concepciones opuestas de la

6
Habrá que aclarar que esta tendencia no se inicia inmediatamente después de la Reforma, por el contrario,
todos los Estados, tanto los católicos como los protestantes, experimentaron procesos de unión o confusión
de ambas organizaciones como resultado del reformismo. Más adelante se tratará este tema.

vida, lleven a cabo, en algún grado, sus planes privados sin impedir que los demás hagan
lo mismo”;7 mientras que por otra, se preserven los intereses colectivos del Estado. En
otras palabras, tanto el Estado laico como el Estado liberal, confluirían en un mismo
objetivo: “[f]acilitar a todos el tránsito de lo personal a lo público, garantizando que
ninguno quede fuera del sistema, que todos contribuyan y sobre todos revierta (…) que
cada ciudadano cuente con un voto en el consejo de esta sociedad cooperativa y que el
beneficio sea para todos el mismo: la máxima expansión de la respectiva esfera
personal”.8
Resumiendo, el objetivo de ambos conceptos subyace en denotar un ámbito para la
libertad individual, que sea compatible con el conjunto de las libertades individuales
presentes en la sociedad. Si bien es cierto que el Estado laico se encuentra limitado al
ámbito de lo religioso y que esa libertad (la religiosa), ya está contenida en el concepto
más amplio que significa el Estado liberal, no por eso, habríamos de aceptar que la actitud
que se desprende de aquél, la laicidad, es un concepto únicamente aplicable a la realidad
de los países con tradición católica,9 o a la inversa, que la cualidad liberal, sea privativa de
los países protestantes. En este sentido es que podemos aceptar la aseveración de
Baubérot que apunta a la universalización del concepto laicidad, en una comprensión
moderna del mismo.10
Ahora, si bien el concepto Estado laico (guardando las proporciones) puede ser
equiparable al de Estado liberal, la presunta y exclusiva conexión entre aquél y la tradición
católica, subyace en el devenir histórico que diferenció las relaciones entre la Iglesia
católica y el Estado después de la Reforma protestante, entre los reinos que
permanecieron fieles al papa y los que comenzaron a negar la legitimidad divina del
pontífice romano. Así, las relaciones entre el Estado y la Iglesia católica, en tanto a la
diferenciación funcional entre éstos, se desarrollaron bajo el vocablo latino, laico, y bajo
las circunstancias lingüísticas en las que el mismo tiene significado. Dicho de otro modo,

7
Carlos Pereda, “El laicismo también como actitud”, Laicidad: una asignatura pendiente, México, Coyoacán,
2007, p. 53.
8
Paulino Pardo, op. cit., p. 28.
9
En términos generales, aun siendo un Estado confesional, el Reino Unido, tiene una actitud laica pues,
respeta y protege la libertad religiosa de sus ciudadanos del mismo modo que sanciona la discriminación por
motivos religiosos (prueba fue el arresto de seis británicos que difundieron un video en el que se muestra a
éstos quemando copias del Corán, el 15 de septiembre del 2010. Agencia Efe, Seis detenidos en Inglaterra
por quemar supuestamente copias del Corán [en línea], 23 de septiembre de 2010, Dirección URL:
http://www.laicismo.org/detalle.php?pk=2314, [consulta 2 de octubre de 2010].
10
Decimos en sus términos modernos pues no hay que olvidar que el vocablo laos (origen etimológico de
laico), ha sido intensamente utilizado dentro del lenguaje católico para expresar una distinción ontológica
entre el pueblo y la clerecía, misma que abordaremos en el capítulo segundo.
http://www.laicismo.org/detalle.php?pk=2314

el concepto laicidad, tiene implicaciones connotativas específicas que ahondan su
localismo en virtud de una mayor capacidad explicativa para los países de lenguas
romances con tradición católica.
B. Los avatares religiosos en la construcción del Estado moderno.
En la construcción teórica del Estado laico, hay que hacer una obligada referencia a la
formación del Estado moderno, pues aquél no se podría entender sin éste. La
organización socio-política del Estado moderno, tal como la conocemos ahora, estuvo
marcada por lo que Heller ha descrito como la expropiación de “los medios reales de
autoridad y de administración, que eran posesión privada, se convierten en propiedad
pública”;11 buena parte de esos medios le fueron expropiados a la Iglesia católica.
La creación del Estado fuerte y absoluto sólo pudo ser resultado de un cambio de
paradigma (en toda la extensión del término): el paso del mundo medieval al mundo
moderno. Para Crossman, el desarrollo estatal más relevante en este tránsito, fue la
instauración de una autoridad centralizada como consecuencia de los cambios
económicos y sociales que acontecen del siglo XIII al XVI; esta autoridad surgiría con el
nombre de Nación: “[u]n pueblo que vive bajo un único gobierno central lo suficientemente
fuerte para mantener su independencia frente a otras potencias”.12 Dicha independencia
del gobierno central, también puede aplicarse respecto al poder de la Iglesia sobre el
Estado. Por ello, resulta necesario hacer un recuento grosso modo de la formación del
poder de la Iglesia católica a fin de dar cuenta de las presiones eclesiales a las que
tuvieron que enfrentarse los jóvenes Estados Nacionales.
1. El poder de la Iglesia medieval.
La Iglesia católica medieval, además de ser “la dueña espiritual del mundo civilizado”,13
había conseguido la justificación teológica y política de su poder en la Tierra con base en
tres tesis. La primera de ellas inicia con la cristianización del Imperio romano en el año
380 por Teodosio I, que marca el inicio de la confusión de poderes conocida como
cesaropapismo. En esta etapa la Iglesia adopta el sistema administrativo y legal romano.

11
Herman Heller, Teoría del Estado, México, Fondo de Cultura Económica, 2010, 2a. ed., p. 171.
12
R. H. S. Crossman, Biografía del Estado moderno, México, Fondo de Cultura Económica, Colección popular,
núm. 63, 1986, 4a. ed., p. 20.
13
Ibíd., p. 23.

Los católicos se posicionaron como el grupo con mayor influencia en el imperio,14 con lo
que se modifica el binomio romano-civilizado, incluyendo, como Crossman y Küng lo
exponen, un nuevo elemento: el catolicismo (que a la postre influenciaría
determinantemente el sistema de obediencia medieval).15
San Agustín, en La ciudad de Dios, justificó teológicamente la obediencia política por
medio de la distinción entre la civitas terrena y la civitas Dei: la Iglesia es parte del imperio
pero se argumenta la separación funcional entre una y el otro, de ahí que pueda existir
una doble obediencia y una doble fidelidad, temporal y religiosa. Esto marcó el desarrollo
de la segunda tesis:la doctrina del dualismo cristiano, consistente en la separación entre
lo espiritual y lo temporal. Según Touchard,16 Agustín ve a Dios como el equilibrador de
una batalla entre ambas ciudades, el único capaz de reconocer sobre qué ámbito se
mueve cada uno (capacidad indiscernible para el hombre). La sociedad civil es un
conjunto de individuos asociados bajo un domino político, sustentado en la ley de Dios
que, por ser divina, contiene la finalidad del hombre. No obstante los distintos medios y
propósitos de cada ciudad, Agustín aprecia el reconocimiento mutuo y participación de
ambas en la definición de la experiencia biográfica del individuo.
La tercera tesis consiste en lo que Küng llama la romanización de la Iglesia, cuyo
objetivo fue la consolidación del gobierno único del Papa sobre la Iglesia y el mundo. Este
proceso consistió en la demarcación de la primicia del obispo de Roma, tanto al interior
como al exterior de la Iglesia. Al interior, la romanización condujo a sentar las bases de
una Iglesia monárquica17. El fundamento de la primicia del obispo de Roma se basó en la

14
Omar Guerrero, “El Estado moderno, Estado laico” [en línea], Secularización del Estado y la sociedad,
México, Senado de la República / Siglo XXI, dirección URL: http://www.omarguerrero.org/
articulos/EstadoLaico.pdf, [consulta: 17 de agosto de 2011]. Todavía más cuando el emperador Teodosio, a
finales del siglo IV revoca el Edicto de Milán, proscribiendo y persiguiendo al resto de los cultos.
15
No obstante, durante el siglo que siguió a la cristianización romana (hasta la caída del Imperio de
occidente en el año 476) el resultado real de ésta fue la sujeción de la Iglesia al dominio del Emperador,
además del incremento sincrético de adeptos pues al criminalizarse la herejía, muchos paganos se
convierten al catolicismo. Como apuntan Ibán y Prieto, la cristianización del imperio también condujo a la
paganización del cristianismo primitivo.
16
Véase, Jean Touchard, Historia de las ideas políticas, México, Rei, 1990.
17
El reconocimiento de jerarquías al interior de la Iglesia era desconocido en el cristianismo primitivo. Los
obispos (reconocidos como sucesores de los apóstoles), no gozaban de preeminencia unos respecto a otros.
Las diversas interpretaciones de los evangelios, hicieron reales las intenciones cismáticas en occidente
durante los primeros siglos. Al respecto, Agustín se pronunció a favor de la unidad eclesial, reconociendo a
todos los obispos como iguales “aunque para él Roma era el centro del imperio y de la iglesia. No pensaba
en términos de una primacía de Roma en lo concerniente al gobierno o la jurisdicción. Pues no era Pedro
como persona (ni siquiera su sucesor) el fundamento de la iglesia, sino Cristo y la fe en él. El obispo de Roma
no era la autoridad suprema de la iglesia; la autoridad suprema era el concilio ecuménico, como ya lo era

promesa a Pedro, en la que se expresa la intención divina de constituir una iglesia sobre
su apostolado (Mateo 16:18). Así, la teología desarrollada por los obispos romanos
durante los siglos IV y V,18 no sin obstáculos dentro de la misma Iglesia, se avocó a
demostrar que la sede apostólica de Pedro, Roma, era la cabeza del catolicismo. La
culminación del centralismo romano se adjudica a León I (440-461) que, además de
retomar la promesa a Pedro, justifica la línea sucesoria de los obispos de Roma
apoyándose en la ley romana de sucesiones, según la cual, aquéllos heredan la autoridad
oficial y las funciones legadas por Cristo a Pedro (doctrina plenitudo potestatis). La
primicia del pontífice romano constituye uno de los elementos más significativos en el
distanciamiento de las iglesias cristianas de oriente y occidente (aunado, claro está, a la
división del imperio entre los descendientes de Teodosio).
Al exterior de la Iglesia, el proyecto de romanización encuentra mayores alcances
políticos. Al final siglo V, con la caída del Imperio romano de occidente, la Iglesia era la
única organización en esa parte del mundo con la pretensión y los medios para alcanzar
un poder universal. Tres los papas se encargaron de justificar la supremacía del poder
divino sobre el temporal en la Edad Media: 1) Gelasio I (492-496), reinterpreta del
dualismo cristiano planteado por Agustín. El planteamiento gelasiano ya no reconoce el
equilibrio entre las dos ciudades, pues concibe al emperador como un laico19 y por lo tanto
un pecador, éste también queda sujeto a la autoridad espiritual del papa y con ello el
impero se subordina a la Iglesia. Con la interpretación del dualismo gelasiano quedará
reconocido el origen divino del poder y la necesaria legitimación del mismo por medio del
papa;20 2) Gregorio VII (1073-1085), basándose en la plenitudo potestatis desarrollada por
León I, adjudica a la autoridad divina la posibilidad de levantar la fidelidad temporal de los
súbditos, “reclamó para el papa una competencia ilimitada en materia de consagración,

para todo el oriente cristiano, y Agustín no le atribuía una autoridad infalible” (Hans Küng, La Iglesia
Católica, México, Debate, Breve historia universal, 2007, 1a. ed., p. 83).
18
Los obispos de Roma en estos siglos: Julio (337-352), declara a Roma tribunal universal de apelaciones;
Dámaso (366-384), es el primero en hacer uso de la promesa a Pedro; Siricio (384-399), primero en hacerse
llamar papa; Inocencio (401-417), reclama la potestad de Roma sobre el Evangelio, uniformando la liturgia;
Bonifacio (418-422), declara permanentemente vinculantes los juicios del obispo de Roma. Finalmente se
separó teológicamente el oriente del occidente, distinguiendo entre el griego (utilizado en la iglesia oriental)
y el latín (de la liturgia romana), además de apartarse de la cristología y a la Trinidad (temas recurrentes en
la teología oriental) para abocarse a los problemas psicológicos, éticos y disciplinarios. (Véase, Hans Küng,
op. cit., p. 71-73).
19
En este momento se está utilizando la acepción tradicional del catolicismo de laico (cfr. cita 10).
20
Los primeros en reconocer la legitimidad divina cristiana fueron los carolingios, cuando Pipino el Breve
establece un protectorado sobre Roma frente a los lombardos, y se convierte en el primer rey en ser ungido
con los santos óleos; mientras que su hijo, Carlomagno, fue el primer emperador en ser coronado por un
papa, León III en el año 800, como emperador de los romanos (del Sacro Imperio Romano).

legislación, administración y el juicio”,21 en la opinión de Ibán y Prieto, este triunfo
consolidó la autoridad del papa (según estos mismos autores, la máxima expresión de la
autoridad papal fue desarrollada poco más de dos siglos después, en la doctrina potestas
directa Ecclesiae in temporabilus de Bonifacio VIII -Bula Unam Sanctam-, en la que se
abandona el dualismo por una concepción unitaria del poder civil y religioso);22 y 3)
Inocencio III (1198-1216), consuma este proceso de centralización, desarrollando la ley
eclesiástica y Derecho canónico, el Corpus Iuris Canonici, “[s]olo con esta base legal
podía la monarquía papal poseer los instrumentos y personal para llevar a la práctica las
demandas romanas”.23
En resumen, estas tres tesis: la cultural (el trinomio romano-civilizado-católico), la del
orden social (la aceptación y justificación de la convivencia del poder temporal y el
espiritual) y la política-legal (la primacía del obispo de Roma sobre la Iglesia y sobre el
mundo), hicieron de la Iglesia católica la organización con más influencia en occidente
durante la Edad Media. Sin embargo, la Iglesia nunca pudo superar la descentralización y
gradación del poder característico del medioevo,24pero en buena medida comenzó a
comportarse como un Estado moderno. Según Berman, “‘la Iglesia adoptó casi todas las
características distintivas del Estado moderno’: se afirmó como autoridad independiente,
jerárquica y ‘pública’, y estando a su cabeza, el papa gozó del derecho de legislar”.25
2. El Estado secular.
Dado las características enunciadas, Crossman nos dice que el poder de la Iglesia vino
a constituir un poder temporal rival para los reyes. En el siglo XVI ocurrieron los sucesos
que pondrían fin a la primacía papal. Basándose en argumentos filosóficos (como el
humanismo surgido del renacimiento), pero principalmente en la elaboración de una
nueva teoría política (el absolutismo), el poder civil se reafirmó en nombre de un Estado

21
Hans Küng, op. cit., p. 119. Esto se conoce como la reforma gregoriana o reforma de Hildebrando, que
daría pie a la lucha de las investiduras entre el Papa y Enrique IV, en la que ambos se desconocerían, al final
Gregorio VII acabaría experimentando un triunfo pasajero.
22
La sociedad medieval queda dividida entre el laicado (ocupado de lo temporal), la clerecía (con tareas
espirituales) y el Papa como la figura que asegura la unidad. Felipe el Hermoso acabaría con la primacía
papal y tomaría esta doctrina para beneficiar al rey “la unión entre Cristo y su Iglesia no se realiza en la
figura del papa, sino en la del rey, pero un rey sacerdote” (Iván C. Ibán; Luis Prieto S., Lecciones de Derecho
eclesiástico, Madrid, Tecnos, 1990, 2a. ed., p. 46).
23
Hans Küng, op. cit., p. 124.
24
Pues los señores feudales nombraban obispos, o siguiendo la tradición de poderes confundidos, ellos
mismos se hacían obispos (y viceversa), este tipo de querellas fue solucionado, en parte por el Concordato
de Worms que pone fin a la lucha de las investiduras.
25
Berman citado en Omar Guerrero, op. cit., p. 201.

secularizado,26 un orden para los hombres en el siglo presente (ya no en el futuro como
predicaba la clerecía), “ningún poder espiritual podía constituirse en rival del Estado; la
aparición de esta teoría destruyó para siempre el viejo orden mundial”.27 Desde la
perspectiva de Crossman, es este el mensaje del Príncipe de Maquiavelo, un poder
estatal supremo apoderado de la soberanía.
El gran parte aguas quinientista en este proceso es la Reforma iniciada por Lutero
pues, cuestiona teológicamente la primacía papal y de la iglesia sobre la religión. Para
Küng la Reforma representa un cambio de paradigma “un alejamiento del
‘eclesiocentrismo’, humano en demasía, de la iglesia poderosa hacia el ‘cristocentrismo’
del Evangelio”.28 Según este mismo autor, el programa de la Reforma consistió en la
afirmación de la superioridad de las Escrituras (sobre cualquier resolución conciliar,
encíclica, bula o doctrinal eclesial); la centralidad de Cristo en éstas (sobre el
nombramiento de santos, beatos y mártires que se colocaban como figuras de devoción);
y la gracia y fe en Dios como único camino a la salvación (sobre el sistema de
absoluciones y emolumentos de la Iglesia). El papa dejaba de ser la representación de
Cristo y el intérprete de la ley divina. Además esta crítica cuestionaba implícitamente el
orden del mundo medieval, de lo que se desprendería el correlato sociopolítico del
reformismo.
Empero, la Reforma protestante no representó un cambio radical en la concepción de
la fe. Nos dice Touchard que las repercusiones sociales de la nueva teología fueron
apreciadas con distintos valores. Si bien los reformistas estaban convencidos del cambio
que debía suscitarse en la fe cristiana y sus esfuerzos se dedicaron ocasionar una
disensión en la manera en que Roma dirigía dicha fe; las nociones políticas que surgieron
de entonces no abandonaron la impresión de lo religioso en los hombres pero sí es clara
una pérdida de la legitimidad, por lo menos fragmentaria, de la Iglesia, lo que serviría para
los propósitos estatales.
La respuesta de la Iglesia fue la llamada Contrarreforma, que en un arduo y dogmático
desarrollo orquestado, bajo la anuencia papal, por la Compañía de Jesús antes y durante
el Concilio de Trento (1545-1563), intentó dar respuesta a todo pensamiento (incluido el

26
Al igual que con la concepción de laico, el concepto de secularización también tiene un correlato en el
lenguaje católico (aunque de menor acuño, comparado con el primero), para los planteamientos de este
capítulo, lo entenderemos a partir de la necesidad planteada en las negociaciones de la Paz de Westfalia,
cuando es introducido por Longueville. (Véase Karel Dobbeleare, Secularización: un concepto multi-
dimensional, México, Universidad Iberoamericana, 1994, 1a. ed., pp. 6-7).
27
R. H. S. Crossman, op. cit., p. 32.
28
Hans Küng, op. cit., p. 169.

protestante, pero también al humanismo) que interpelara su autoridad terrenal.29 Con
todo, el poder civil aprovechó el reformismo, que se expandió por casi todo el norte de
Europa (los principados alemanes, Inglaterra, los reinos del báltico y Francia), para
soberanizarse y dejar de depender del poderío del Sacro Imperio Romano Germánico y
de la Iglesia Católica. Este desafío a la autoridad suprema del Papa y del Emperador,
desencadenó durante más de un siglo guerras en todo el continente, que culminaron con
la Guerra de los treinta años (en la que triunfan los príncipes protestantes) y la Paz de
Westfalia en 1648, reconociendo la paridad de todas las confesiones cristianas y a las
iglesias reformadas, implantando el principio de tolerancia religiosa, bajo la fórmula cuius
regio, eius religio.
En esta Paz se conjugaron todas las antítesis del poder de la Iglesia medieval pues,
[e]l cristianismo se había mostrado incapaz de lograr la paz. Y por ello perdió credibilidad de
un modo decisivo, de manera que a partir de ese momento tuvo cada vez menos influencia
en la creación de los vínculos religiosos, culturales, políticos y sociales de Europa. De esta
manera contribuyó (…) a determinar en modo decisivo el carácter de una nueva era: la
modernidad.30
El humanismo, la razón y la confianza en el progreso científico se adoptarían como los
valores modernos que destronaron al trinomio cultural del medioevo. El Estado-Nación
destruyó el orden social medieval, sustituyendo el ya deformado dualismo cristiano con un
poder absoluto y secular. Con el establecimiento de una sola autoridad suprema en un
territorio, la primacía del Papa sobre el mundo careció de sentido.31
Las consecuencias políticas que de la Reforma habrían de desprenderse, modificaron
el sistema de obediencia, Ibán y Prieto exponen, siguiendo a Mesnard, que “el primer
objetivo político de la reforma consistió en rehabilitar el poder civil”.32 Aunque fueron los
reinos que ulteriormente desarrollaron tradiciones protestantes, los primeros que
aprovecharon los cambios políticos reformistas, los reinos que permanecieron católicos

29
Desde la perspectiva de Guignebert, el peor error del Concilio de Trento fue perpetuar la tradición pues, al
negar la historia y su devenir, la Reforma Católica (como la llama el autor), se planteó para no ser reformada
jamás. El tomismo de los jesuitas quedó impregnado en la no renovación, lo cual impondría un carácter
cerrado que con el paso del tiempo dejaría de corresponder cada vez más con las necesidades que fueron
imponiéndose. El Concilio se formalizó como una expresión pura de la verdad absoluta, dando a la
Institución la facultad de dictar las normas de la moral y la inmovilidad de la fe, además, la Iglesia Católica
parecía no comprender hacia a donde se dirigía el pensamiento europeo pues, se dedicó a negar libertades y
a constreñir a los fieles. (véase, Charles Guignebert, Cristianismo medievaly moderno, México, Fondo de
Cultura Económica, 1970).
30
Hans Küng, op. cit., p. 184.
31
Al respecto, Crossman apunta que la Reforma cuestiona la incompatibilidad de dos poderes supremos
sobre un mismo territorio y un mismo cuerpo de súbditos.
32
Iván C. Ibán; Luis Prieto S. op. cit., p. 48.

también se valieron de la ruptura con el mundo medieval para fortalecer al Estado-Nación,
“aunque por caminos diferentes, los credos religiosos de la cristiandad reformada
alcanzaron metas de análoga politización, sacrificando su vocación universal en favor de
un proceso ‘nacionalizador’ que hizo de ellos instrumentos al servicio de finalidades
temporales, aunque, eso sí, a cambio de espiritualizar esas finalidades”.33
Con este arreglo, el papado perdió toda pretensión de poder universal. La Iglesia
quedó sujeta a los acuerdos que en cada Estado el papa estableció con el soberano,
renunciando a la influencia política directa, pero conservando una potestas indirecta
ecclesiae in temporabilus, es decir, se reservaron el derecho de seguir interviniendo
cuando considerasen que lo espiritual era amenazado. Por su parte, el Estado aprovechó
políticamente a la religión. En los países católicos, la razón confesional se transformó en
razón de Estado.34 La separación de poderes, propuesta por el cristianismo medieval, de
nuevo volvería a confundirse en una sola autoridad, el monarca.
Así mismo, para Crossman la Reforma terminaría consolidando la autoridad civil. Sin
embargo, ésta, al igual que lo hiciera la Iglesia, necesitaba de una justificación jurídica. El
absolutismo se legitimó teológicamente a través de la doctrina del Derecho divino de los
Reyes, basada en la cita bíblica: Dad al César lo que es del César (Mateo 22:21, Marcos
12:17 y Lucas 20:25), pero también lo hizo socialmente recurriendo a la antigua teoría
medieval del Pacto entre el Rey y sus súbditos, sin embargo, ambas teorías de carácter
religioso (pues el Pacto admitía la rebelión en caso de que los súbditos consideraran que
el Rey se había alejado de la religión verdadera) no acababan de dar respuesta a las
nuevas necesidades de la sociedad moderna que, con el desarrollo del protestantismo, se
hacía más heterogénea, no obstante,
[e]n la Europa occidental se habían establecido ya los nuevos Estado territoriales, más o
menos delimitados, cada uno con su propia burocracia, ejército y monarca absoluto. El
nuevo sistema financiero era una institución respetable aceptada y por todo el mundo, y los
derechos exclusivos de la propiedad privada se admitían universalmente. Los cimientos del
Estado moderno habían sido establecidos firmemente.35

33
Ibíd., p. 49.
34
Según Ibán y Prieto, estos acuerdos entre la Iglesia y el Estado tendrían como función el regular las
relaciones entre ambos en el territorio nacional, y se desarrollarían en concordatos, patronatos y vicarías, en
los que, a cambio de la protección de la fe católica y la potestas indirecta ecclesiae in temporabilus, el Estado
adquirió sendas prerrogativas (que se conocieron con el nombre de regalismo) como el nombramiento de
obispos (particular del patronato), el condicionamiento de la vigencia de las normas eclesiales a la autoridad
estatal (placet regio, o pase regio), facultades sobre el patrimonio eclesial (ius dominii eminentis) y la
apelación civil de las decisiones de los tribunales canónicos (ius appellationis).
35
R. H. S. Crossman, op. cit., pp. 48-49.

El Estado moderno no surgió como un Estado laico (en mayor o menor medida, todas
las naciones protestantes o católicas, siguieron recurriendo a la religión como una fuente
de legitimación), pero sí como un Estado secular, como un poder secularizado para fines
primordialmente terrenales. Por otra parte, la tolerancia había sido el único medio
encontrado para acabar con las guerras religiosas, pero este arreglo entre naciones,
distaba mucho de las nuevas condiciones sociales en las que devotos de diferentes
confesiones se veían obligados a convivir. A la secularización del poder le seguiría una
obligada secularización social para garantizar la paz religiosa en la convivencia cotidiana.
Esto generaría un nuevo cambio en la organización política, que habría de orientarse al
respeto de las libertades de todos.
La doctrina del Derecho divino de los Reyes, obligaba a los Estados a una definición
confesional que comprometía la convivencia social. El liberalismo propuso un nuevo
principio de organización que ya no dependía de la fe y posibilitaba una organización en
torno a valores aceptados por todos: el Derecho natural, comprensible con la única ayuda
de la razón. Para Ibán y Prieto, el Estado liberal marca el tránsito de la tolerancia a la
libertad religiosa. Aunque esta teoría llegó después a los países de tradición católica, en
todos, el Derecho del Estado quedó impregnado del respeto a las libertades del hombre.36
Recapitulando, el papel de la Iglesia católica en el orden mundial occidental pasó por
tres etapas hasta la consolidación del Estado moderno y secularizado:
1) La dominación del Imperio sobre la Iglesia marcó un proceso en el que se inscribe la
aceptación y posterior oficialización del culto cristiano en el Imperio romano, y el
fenómeno conocido como cesaropapismo (en el que se establece el primer esquema
de confusión de poderes: el Emperador, se arrogaba algunos derechos sobre la
Iglesia como la convocación de concilios; mientras que ésta adquirió los atributos
administrativos, jurídicos y políticos del Imperio).
2) La hegemonía y monopolización de la Iglesia sobre Europa (y el mundo). En esta
etapa la Iglesia adquiere la hegemonía política que refuerza su sentido universalista,
reflejado en sus pretensiones políticas y jurídicas. Al interior, todas las facultades

36
Las tesis liberales serían condenadas por la Iglesia católica como errores de la modernidad, en lo que quizá
fue la última gran defensa de la primacía política de lo religioso en la sociedad, la encíclica de Pío IX, Quanta
cura y el Syllabus errorum modernorum. Desde la perspectiva de Küng, “[l]o más pernicioso no era que el
papa se opusiera a la amenaza que se cernía sobre la omnipotencia del estado y que la política sustituyera a
las religiones, sino que rechazaba a la modernidad como tal […] se condenaron los derechos del hombre, así
como la libertad de conciencia, de religión, de prensa y el matrimonio civil […] Cualquier renuncia al estado
eclesial se incluía en la lista como un error” (Hans Küng, op. cit., p. 212).

eclesiales se centraliza en el obispo de Roma y disminuye la disidencia de posiciones
teológicas en contra de la romanización de la Iglesia.37
3) El reformismo protestante sentó las bases para la secularización del poder civil y
ocasionó la segunda gran división del cristianismo entre la postura oficial del papado y
las emergentes iglesias protestantes. El mundo quedó de nueva cuenta dividido
(aunque en una forma menos radical que la que condujo a la división entre occidente y
oriente). Los países con tradición católica experimentaron una reorganización de su
poder interno. En el nuevo arreglo, la Iglesia siguió conservando su pretensión
universalista, pero quedó territorialmente limitada y supeditada al regalismo,38 es decir,
el papa siguió siendo el amo del mundo católico pero su injerencia política y jurídica
quedó supeditada a los reyes, con lo que se disoció el binomio cristiano-súbdito (con
todo y que permanece la legitimización divina de los reyes).

C. Qué es el Estado laico.
Una vez justificada su utilización y marcado el desarrollo histórico con el que puede
asociarse, es momento de describir los elementos que conforman el concepto de Estado
laico. Múltiples conceptualizaciones agregan característicasy elementos indispensables
en la definición del Estado laico. En este trabajo no habremos de proponer un nuevo
concepto, nuestro objetivo es integrar un contenido ideático mínimo a partir del cual
estudiar al Estado laico. Para ello propondremos la existencia de dos niveles de análisis,
el primero de ellos es formal, y se caracteriza por sostener la definición de un orden
político y jurídico del Estado. El segundo es sustancial, e implica la función estatal como
garante de las libertades, los derechos de sus ciudadanos y la paz social. Esto hace al
concepto bidimensional, no obstante hay que decir que estas dos dimensiones no se
contraponen ni se condicionan.
1. El Estado laico formal: la separación.
En el primer nivel se asienta la definición inicial del Estado laico, entendido como un
orden de separación ontológica (en la que la fuente de la legitimidad estatal es distinta a

37
Esto quedó notablemente marcado con el primer gran cisma del cristianismo, en el que se separaron las
Iglesias de occidente y oriente en una emulación cuasi-simétrica de la división del Imperio romano. Según
Küng, la “ruptura entre la iglesia de oriente y la iglesia de occidente se fue fraguando mediante siglos
mediante una separación progresiva. Poco a poco se fue produciendo el desarrollo gradual de la autoridad
papal, que para el cristianismo oriental estaba en completa contradicción con su propia tradición, la de la
iglesia primitiva” (Hans Küng, op. cit., p. 115).
38
Cfr. cita 34.

la de la organización eclesial), funcional ( esto es, que las tareas y fines del Estado
divergen de las tareas y fines de la organización eclesial, previniendo en contra de la
confusión de poderes) y material (la organización estatal y la eclesial son diferentes y no
existe unidad entre ambas), entre el poder civil y el religioso. Cabe señalar que en el caso
de los países con tradición católica, la unión de los poderes no se ha presentado como
una postura doctrinal de la Iglesia, cuando ha sucedido (más frecuentemente antes del
siglo XVI), se debió a circunstancias particulares pues, en la doctrina eclesial se ha
tendido a justificar la existencia de dos órdenes en la sociedad, el espiritual y el temporal.
El desarrollo histórico que hemos descrito en el aparatado anterior, puede resumirse en
la forma en que se relacionaron dos organizaciones con pretensiones de obtener
obediencia sobre un mismo cuerpo poblacional. Si bien, al final del relato se puede
concluir que el acomodo de los poderes privilegió finalmente al Estado, por medio de la
secularización del poder y estableciendo un orden dominado por una autoridad cuya
legitimidad no provenía ya del cuerpo eclesial, sino de la directa comunión del soberano
con Dios; por otra parte, se dio pie a la confusión de ambos poderes.
Bajo el arbitrio del poder civil, lo religioso siguió teniendo una importante función de
definición y legitimación en este orden (la legitimidad seguía ontológicamente ligada a la
religión, por medio del Derecho divino del soberano), posibilitando que la organización
eclesial mantuviera su legítima injerencia (aunque indirecta) en el orden estatal, mediante
procedimientos apegados a sus doctrinas y obligando al Estado a reconocer como su
función, la salvación de almas. En el caso de los países católicos, la injerencia no se limita
a su ejercicio por parte de las iglesias nacionales, sino que presupone la capacidad de
intervención de la organización eclesial supraestatal, la Santa Sede.
Según Bobbio, “la condición necesaria y suficiente para que exista un Estado”,39 es la
capacidad de un poder territorial para tomar decisiones, establecer normas y obtener
obediencia efectiva y mayoritaria sobre las anteriores (para que se dé esto, aquella
mayoría debe reconocer bajo algún fundamento la legitimidad de dicho poder). De manera
que las posibilidades que deja abiertas el Estado secular, por lo menos para el caso de
los países con tradición católica (en los que no se planteó la unidad de poderes),
clausuran esta condición necesaria y suficiente, ya que al no establecerse claramente una
distinción entre los fines civiles y los religiosos, esto es la confusión de poderes, se
advierte la posibilidad de que dos poderes distintos puedan ejercerse sobre un mismo

39
Norberto Bobbio, Estado, gobierno y sociedad. Por una teoría general de la política, México, Fondo de
Cultura Económica, 2006, 1a. ed., p. 129.

territorio (tanto más grave en cuanto se considera que uno de estos deviene de una
organización supraestatal).
Una abundante literatura sobre lo laico tiende a justificar la separación de las
autoridades civiles y religiosas, como la única posibilidad para resguardar la primacía del
poder estatal. Esta separación es una consecuencia del reconocimiento de la
incompetencia estatal en la esfera espiritual pues, una vez que el Estado renuncia a su
confesionalidad, queda libre de interpretar su función al margen de cualquier objetivo
religioso particular y así mismo “ya no requiere de la religión como elemento de
integración social o como cemento para la unidad nacional”.40 De modo que la separación
funcional sólo puede ejercerse efectivamente, cuando se apela a una fuente de
legitimidad que ya no involucre lo religioso para definir el proceder del Estado, es decir
una separación ontológica de los poderes civil y religioso.
Al definir al Estado laico como “[u]n régimen social de la convivencia, cuyas
instituciones políticas están legitimadas principalmente por la soberanía popular y ya no
por elementos religiosos”,41 se puede afirmar la separación ontológica entre las
autoridades civil y religiosa, toda vez que la base de donde se genera la expectativa de
obediencia mayoritaria queda subordinada a elementos no religiosos (como lo sería la
soberanía popular), que eliminan la legítima injerencia con la que antes contaba la
organización eclesial sobre la determinación política y jurídica de la organización civil.
El Estado laico es un régimen legitimado por elementos no religiosos que, por tanto,
toma decisiones al margen de cualquier confesión particular, en un cuerpo poblacional
que no está unido fundamentalmente por la religión, en otras palabras, la determinación
de las decisiones y la norma del Estado no tienen una simiente u orientación confesional,
por lo que la separación también es funcional.
Resumiendo, la separación es condición suficiente del Estado laico pues, asegura la
primacía política del poder civil, sus fundamentos, medios y fines, para la determinación
estatal de la sociedad. Cuando existe la declaración (generalmente implícita) de un
Estado laico, desaparece el conflicto con la religión y con la Iglesia, esto es, si bien pudo
existir un conflicto previo en la indefinición de dónde radicaba la primacía política, la Paz
de Westfalia sirvió para dirimir tal indefinición, otorgando a la autoridad civil (la del pueblo

40
Roberto Blancarte, La libertad religiosa, Estado laico y no discriminación, México, Consejo Nacional para
Prevenir la Discriminación, Cuadernos de la igualdad, núm. 9, 2008, p. 31.
41
Roberto Blancarte, “Laicidad: la construcción de un concepto universal”, Laicidad: una asignatura
pendiente, México, Coyoacán, 2007, p. 31.

–laos–, de ahí que sea laico) tal primacía.42 En este primer nivel de análisis no existe
condición que satisfaga mejor la definición del orden político y jurídico de un Estado
autónomo frente a las confesiones religiosas y a la organización eclesial.43
Para ahondar un poco más en esta definición del orden del Estado nos serviremos de
los modelos propuestos por Ibán y Prieto.44 Para estos autores, existe un modelo
confesional que,