Las-luchas-sociales-en-defensa-de-las-culturas-originarias-2009-2014

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UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO 
FACULTAD DE CIENCIAS POLÍTICAS Y SOCIALES 
 
 
 
 
 
 
 
 
Las luchas sociales en defensa de las culturas originarias (2009-2014) 
 
 
TESIS 
 
 
QUE PARA OPTAR POR EL GRADO DE 
LICENCIADA EN SOCIOLOGÍA 
 
PRESENTA 
FERNANDA ISABEL LARA MANRÍQUEZ 
 
 
DIRECTOR: DR. SAÚL VELASCO CRUZ 
 
 
 
........ AGOSTO 2016
Javier San Roman
Texto escrito a máquina
CIUDAD UNIVERSITARIA, Cd.Mx.
Javier San Roman
Texto escrito a máquina
Javier San Roman
Texto escrito a máquina
Javier San Roman
Texto escrito a máquina
 
UNAM – Dirección General de Bibliotecas 
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respectivo titular de los Derechos de Autor. 
 
 
 
 
 2 
Índice 
 
Agradecimientos…………………………………………………………………………………4 
 
Introducción………………………………………………………………………………………6 
 
Capítulo 1. Perspectiva inicial………………………………………………………………...15 
 
Capítulo 2. Proyectos capitalistas…………………………………………………………....45 
2.1 Minería…………………………………………………………………………………..….46 
2.2 Tala de árboles…………………………………………………………………………….57 
2.3 Explotación del agua……………………………………………………………………...62 
2.4 Fracking o fracturación hidráulica……………………………………………………….67 
 
Capítulo 3. Las luchas sociales por la defensa de la territorialidad y la cultura…….....76 
 
Parte uno………………………………………………………………………………………..76 
3.1 Wirikuta……………………………………………………………………………………..76 
3.1.1 La cultura wirrárika……………………………………………………………………....76 
3.1.2 La lucha wirrárika en contra de la minería…………………………………………..101 
 
Parte dos……………………………………………………………………………………....112 
3.2 Cherán K’eri……………………………………………………………………………....112 
3.2.1 La cultura purépecha del pueblo de Cherán K’eri………………………………….112 
3.2.2 La lucha del pueblo purépecha de Cherán K’eri y la conformación de su 
autogobierno…………………………………………………………………………………..116 
3.3 Los yaquis…………………………………………………………………………………124 
3.3.1 La cultura yaqui………………………………………………………………………...124 
3.3.2 La lucha yaqui en defensa del agua………………………………………………....128 
3.4 Gelay Ko…………………………………………………………………………………..134 
3.4.1 La cultura mapuche de Argentina…………………………………………………….134 
 
 3 
3.4.2 La lucha del pueblo mapuche de la comunidad argentina Gelay Ko en contra del 
fracking…………………………………………………………………………………………136 
 
Conclusiones……………………………………………………………………………….....142 
 
Bibliografía…………………………………………………………………………………….148 
 
 4 
Agradecimientos 
 
Antes de agradecer a todas aquellas personas que me brindaron todo su apoyo, 
comprensión y tiempo durante la realización de mi tesis, quiero expresar que todo el 
trabajo que aquí elaboré se lo dedico a todos los pueblos originarios que han luchado 
durante la mayor parte de su existencia por su dignidad y la preservación de sus 
culturas. Para ellos es este trabajo. 
 Mi principal agradecimiento es para mi madre, María Isabel Manríquez Zamora, 
quién ha sido mi compañera y más entrañable amiga durante toda mi vida. Ella leyó, ya 
no sé cuántas veces las primeras cuartillas que escribí para esta tesis, me prestó todo 
su tiempo escuchándome e incluso brindándome sus comentarios. Y por si todo esto 
fuera poco, ella fue y siempre será la persona que más me ha motivado toda mi vida, 
me ha brindado su amor y me ha enseñado a esforzarme hasta por la más mínima cosa 
en la vida. Le agradezco también algunos libros que me proveyó para este trabajo. 
 A mí padre, César Lara Aguirre, por también haberme regalado varios títulos 
relacionados con temas de mi interés respecto a este trabajo y por pensar en mí cada 
vez que ve, lee o escucha algo relacionado con luchas sociales de pueblos originarios. 
 En general a toda mi familia que siempre me ha dado su amor y su solidaridad, 
como mis abuelos maternos, mi tía Lilia Manríquez Zamora y mi tía Leticia Lara. 
 También quiero agradecerle a la Doctora Jovita Reyes Galicia por haberme 
recordado los motivos por los que decidí estudiar Sociología, ya que de no haber sido 
por ella hubiera abortado misión en segundo semestre, lo mismo va para Amelia Coria 
Farfán. 
 Gracias a mi profesor y amigo, el Maestro Melchor López Hernández quién me 
inspiró a escribir e hizo posible mi participación en dos pequeñas pero muy amadas 
publicaciones de la serie Rostros en la Oscuridad. 
 Mi especial agradecimiento a la Maestra Damellys López Heredia y entrañable 
amiga por ser la mayor fuente de inspiración que jamás un alumno pueda tener por los 
temas relacionados con América Latina, y por haberme dado la oportunidad de trabajar 
con ella durante la realización de mi servicio social en el Centro de Estudios 
 
 5 
Latinoamericanos de la FCPYS. También a ella le agradezco el haber leído y comentado 
algunas cuartillas de esta tesis. 
 Igualmente agradezco con todo mi cariño a la Maestra Marisa González 
González quién fue la primera directora de esta tesis, me apoyó constantemente con 
sus revisiones y comentarios, sin embargo no fue posible seguir trabajando juntas este 
proyecto. 
 De igual forma, agradezco al Doctor Roberto Herrera Carassou el haberme 
aceptado como su ayudante de cátedra para la materia Pensamiento Social 
Latinoamericano, esta experiencia y todas sus enseñanzas acabaron por enamorarme y 
apasionarme cada día más de las ciencias sociales y del pensamiento 
latinoamericanista. 
 También agradezco profundamente al Doctor Lalo Sarmiento Gutiérrez por todos 
sus consejos en relación a mi tesis, por motivarme y por todo su cariño. Por 
acompañarme en gran parte de este viaje y en general por su también entrañable 
amistad. 
 Por otro lado, también quisiera agradecerle a Fernando Munguía Galeana por 
sugerirme bibliografía, por su amistad y cariño, por escucharme, y por haber sido una 
fuente de inspiración y motivación para continuar con mi tesis. 
 Finalmente, mis mayores agradecimientos al Dr. Saúl Velasco Cruz, director de 
esta tesis. A quién busqué mucho tiempo sin saber que existía, le agradezco por la 
compatibilidad que encontré entre mi pensamiento y el suyo, por sus exigencias, y por 
leer con tanta dedicación mi trabajo y sobre todo, sin tardarse demasiado. Por haberme 
inspirado y por el hecho de que los temas de mi interés los compartimos. Por lo 
didáctico que es, y por todas las fuentes que me sugirió. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 6 
Introducción 
 
Las luchas sociales han sido parte de la vida humana a lo largo de su devenir, éstas 
poseen diferentes características que las hacen únicas y que varían en razón del 
sistema social y de la época en la que se originan. Como se verá más adelante hay 
diversos tipos de luchas sociales, como lo son las luchas de clases (por ejemplo) o las 
luchas sociales de las que se ocupa este trabajo, a saber, las que se dirigen a la 
defensa de la cultura y de la territorialidad. 
 Este último tipo de luchas sociales no surgen solamente de manera 
contemporánea, es decir, no son nuevos fenómenos sociales, tienen antecedentes. Sin 
embargo, éstas se han diversificado y han adquirido características particulares que les 
han sido conferidas con los cambios que ha adquirido el sistema social y económico en 
el que se encuentran inmersas. 
 En el contexto neoliberal es que este tipo de luchas sociales dan inicio 
contemporáneamente, esto no quiere decir que en años anteriores hayan dejado de 
existir, no obstante, en estos años deneoliberalismo han resurgido debido a la 
propagación de proyectos capitalistas con pretensiones extractivistas en lugares que 
distintos pueblos originarios1 consideran ancestrales y sagrados. 
 En lo que a México respecta, se reconoce la entrada del neoliberalismo con el 
gobierno de Carlos Salinas de Gortari en 1988 y en el caso argentino con el gobierno 
de Carlos Menen en 1989. Se hace alusión a México y Argentina puesto que las luchas 
sociales de las que esta tesis se ocupa se dan en estos dos países latinoamericanos, 
 
1
 A lo largo de esta tesis se utilizará el término “pueblos originarios” para hacer alusión a los pueblos indígenas. 
Aquí no se hace ninguna distinción conceptual entre ninguno de estos dos términos, sin embargo “pueblos 
originarios” es utilizado por respeto y para honrar sus propios deseos. Durante mi estancia en Cherán K’eri, cuando 
me referí a ellos como indígenas, un hombre purépecha me indicó que ellos no eran eso y que no les gustaba ser 
llamados así. Por ello, le pregunté cómo se les debería llamar y por qué no les gustaba. A esto me respondió que 
“indígenas” era un término que los españoles habían usado de una manera que ellos consideraban despectiva y 
que antes de ser otra cosa eran purépechas y luego pueblos originarios. Sin embargo, comprendo que existe todo 
un extensivo trabajo de investigación sobre el uso de “pueblos originarios” y “pueblos indígenas”, para mayor 
información del camino que se ha seguido para la definición de “pueblos originarios” revísese “Hacia una definición 
de pueblos originarios” de Andrés Medina Hernández (2007) en su artículo “Pueblos antiguos, ciudad diversa. Una 
definición etnográfica de los pueblos originarios de la Ciudad de México” en Anales de Antropología. Revista del 
Instituto de Investigaciones Antropológicas. En 
http://revistas.unam.mx/index.php/antropologia/article/viewFile/15042/21268 (Consultado el 5 de julio de 2016). 
http://revistas.unam.mx/index.php/antropologia/article/viewFile/15042/21268
 
 7 
mismas que se gestan entre los años 2009 y 2011, siendo el período de interés lo 
sucedido hasta el año 2014. 
 Las experiencias de lucha social que analiza este trabajo son cuatro: 1) la del 
pueblo wirrárika en contra de la minería; 2) la del pueblo purépecha de Cherán K’eri en 
contra de la tala ilegal de árboles; 3) la del pueblo yaqui en contra del Acueducto 
Independencia y; 4) la del pueblo mapuche de Gelay Ko que se opone a la fractura 
hidráulica. 
 Estas luchas representan diversos temas de interés, sin embargo en un 
momento como el que la humanidad actualmente vive, en el que las satisfacciones de 
las necesidades más básicas se están viendo comprometidas por el aumento 
descontrolado de la población y por el mal uso y aprovechamiento de los recursos 
naturales, lo que resulta más interesante para este trabajo son las alternativas de vida 
que éstas se encuentran planteando. 
 Así, es que el postulado de esta tesis es que las propuestas que están 
configurando las luchas sociales de los pueblos wirrárika, k’eri, yaqui y mapuche 
iniciadas entre 2009 y 2011 contra los proyectos capitalistas que los despojan de sus 
recursos naturales y afectan su cultura, representan una alternativa de vida diferente a 
la que ofrece el actual modelo de desarrollo implantado en América Latina. 
 El objetivo general del presente trabajo es caracterizar estas cuatro luchas 
sociales para identificar el tipo de alternativa al neoliberalismo que éstas actualmente 
plantean. Tanto el análisis, como la caracterización de estas luchas se realizó mediante 
los pronunciamientos de los pueblos que las han encaminado, al igual que se vieron 
documentales relacionados con el tema. 
 Sólo en lo relacionado con el pueblo y la lucha social purépecha de Cherán K’eri 
es que se obtuvieron ciertos datos directamente, a la vez que también se revisaron 
fuentes secundarias. Durante los días 24, 25, 26 y 27 de mayo del año 2012, se llevó a 
cabo el Encuentro Nacional de Resistencias Autónomas Anticapitalistas, tuve la 
oportunidad de acudir. Mi interés sobre el caso de la conformación y causas del nuevo 
autogobierno purépecha surgió durante mi estancia en dicho encuentro, mismo que 
tuvo lugar en Cherán K’eri. Así, mi primera idea no era comenzar a hacer trabajo de 
campo, mi idea inicial era únicamente conocer el movimiento, pues me parecía 
 
 8 
asombroso cómo un pueblo que yo consideraba tan aislado y remoto podría haber 
logrado un grado de emancipación que para mí resultaba incomparable. 
De esta manera, es que a través de pláticas informales con algunas personas del 
pueblo, obtuve información que alentó el que me interesara más en la lucha del pueblo 
purépecha de Cherán K’eri para finalmente incorporarlo en esta tesis. Esta experiencia 
me permitió compartir el sentimiento de lucha de este pueblo, desde acampar en las 
afueras del pueblo, hasta ser partícipe en las marchas que se dieron durante el 
encuentro, así como también compartir los alimentos con ellos y observarlos y 
escucharlos mientras comía en la plaza. 
 Uno de los elementos comunes de las luchas sociales de los pueblos wirrárika, 
k’eri, yaqui y mapuche es que, además de dar inicio en un contexto neoliberal, se 
comprenden como consecuencias de lo que aquí se llamará choque cultural. Se 
reconoce que este choque cultural se da de igual manera bajo la sombra del 
neoliberalismo, pero al mismo tiempo es un fenómeno que apoyándome en Chantal 
Mouffe (2007) ha sido consecuencia de la permanencia del paradigma liberal, mismo 
que no contempla la existencia de otras cosmovisiones o culturas. Esto, por supuesto, 
ha ocasionado inconformidad de parte de esas otras culturas, en lo que a este trabajo 
respecta, las culturas de los pueblos wirrárika, k’eri, yaqui y mapuche. 
 El choque cultural2 del que aquí se hablará se da entre grupos sociales, entre 
culturas, se distingue claramente del choque cultural que se maneja en psicología. 
Como se verá en el desarrollo de este trabajo, es un fenómeno social que aquí se 
conceptualiza basándose en los postulados que realizaron Fernández Buey (1996) y 
Samuel P. Huntington (2001). 
 Esta tesis busca presentar el panorama social bajo el cual se inscriben estas 
luchas sociales, no se trata de un mundo sino de varios mundos, como lo refiere Mouffe 
citando a Schmitt. La falta de reconocimiento de dicha diversidad puede ser la principal 
causante de este fenómeno, a la demostración de ello se dirige parte de este trabajo. 
 Los pueblos de los que aquí me ocupo se encuentran luchando, como arriba se 
señaló, en contra del establecimiento de proyectos capitalistas, no se trata 
 
2
 No expondré aquí el concepto que este trabajo tiene de choque cultural y tampoco los de Huntington (2001) y 
Fernández Buey (1996), pues esto se llevará a cabo a profundidad en el primer capítulo y no deseo ser repetitiva. 
 
 9 
precisamente de agroextractivismo3. Sin embargo, se puede retomar a Giraldo por la 
gran similitud de su objeto de estudio y el de este trabajo, este autor menciona que: 
“[…] en América Latina […] están poniéndose en marcha mecanismos 
discursivos y prácticos para desterritorializar ontológica y epistémicamente a 
campesinos, comunidades indígenas y afrodescendientes mediante un régimen 
político, cultural y representacional de verdad, y por medio de un ordenamiento 
imaginario y estético alrededor de los macroproyectos de inversión. El 
agroextractivismo está desterritorializando por distintas vías a las comunidades 
rurales latinoamericanas en procesos de disociación entre cultura y naturaleza, lo 
cual se logra por medio de la irrupción de ciertos campos enunciativos y la 
imposición de un mundo transformado en su lógica de homogeneidad, linealidad 
y disciplinarización de la naturaleza” (Giraldo, 2015: 641). 
 
Precisamente, lamanera en que estos proyectos capitalistas pretenden implantarse en 
lugares que los pueblos originarios consideran sagrados y ancestrales, es lo que 
engendra las luchas sociales que aquí se estudian, pues como se verá a lo largo de 
este trabajo la concepción que estos pueblos tienen de territorio rebasa por completo el 
razonamiento capitalista, transformándose de territorio a territorialidad. El territorio es 
como lo refiere Giraldo (2015) haciendo alusión a Enrique Leff, un conjunto entre lo 
simbólico, lo orgánico y lo tecnológico. 
 La cosmovisión4 capitalista no alcanza a comprender la relación de los pueblos 
originarios con el territorio, que es la territorialidad. En esta relación se conciben los 
elementos más simples de la naturaleza como muestras de la presencia de los 
antepasados de estos pueblos, o como símbolos relacionados con sus deidades. Por 
ejemplo, para los wirrárikas (huicholes) el peyote es el corazón del venado azul, siendo 
este último una deidad importante para ellos, otro ejemplo es cómo los wirrárikas 
conciben el oro y la plata como excremento de los Dioses, en tanto la cultura occidental 
los concibe como bienes suntuarios y como commodities. 
 
3
 Aunque Giraldo (2015) no expone abiertamente qué comprende por agroextractivismo, se puede inferir que el 
autor está haciendo alusión a la extracción de recursos naturales del terreno destinado a la agricultura. Para mayor 
información véase el apartado 3.1.2 “La lucha wirrárika en contra de la minería”, de esta tesis, en el que se revisa la 
explicación que Acosta (2012: 85) brinda sobre el término “extractivismo”. 
4
 Se entiende “la cosmovisión como la visión estructurada en la cual los miembros de una comunidad combinan de 
manera coherente sus nociones sobre el medio ambiente en que viven, y sobre el cosmos en que sitúan la vida del 
hombre. La cosmovisión también incluye las nociones acerca de las fuerzas anímicas del hombre; el cuerpo humano 
como imagen del cosmos” (Broda, 2001: 16). 
 
 10 
 Estos proyectos capitalistas rebasan, por ende, el despojo de lo que la ideología 
capitalista comprende como recursos naturales, se convierte entonces en lo que Giraldo 
llama “despojo simbólico”, este autor aclara que: 
“el dualismo entre naturaleza y cultura como racionalidad dominante de la cultura 
occidental no corresponde a todos los supuestos ontológicos y epistémicos de 
todos los pueblos, sino que concierne a una perspectiva muy específica de saber, 
que si bien ha pretendido engullir a las demás formas de conocimiento para 
acoplarlas a su estructura de significaciones, aún no ha logrado uniformar y 
emparejar las diversas maneras en que los pueblos comprenden y se explican la 
realidad” (Giraldo, 2015: 643). 
 
Se trata, como este mismo autor lo señala, de eliminar otros modos de producción, pero 
aún más grave, se trata de eliminar otros modos de vida y cualquier cosmovisión o 
ideología que sea opuesta a la occidental. Esta situación tiene graves implicaciones en 
diversos aspectos, no sólo se trata de un despojo de lo material, como antes se dijo, 
implica despojo de lo simbólico, pero además crea un clima de inseguridad social, 
desintegración, discriminación por lo diferente y lo opuesto, aumento del crimen 
organizado y en algunos casos crea terror psicosocial. Un ejemplo, aún más grave 
comparado con las experiencias de los pueblos wirrárika, k’eri, yaqui y mapuche es el 
de los agricultores de la India que retoma Giraldo, allí sucedió que 250 000 agricultores 
se suicidaron, pues no alcanzaban a pagar su deuda de créditos que se les había 
otorgado para sembrar algodón transgénico de Monsanto. 
“Controlar el territorio, como lo requiere la expansión geográfica del capitalismo 
moderno, no sólo implica apropiarse de éste materialmente, también demanda 
ordenarlo, transformarlo y disciplinarlo simbólicamente. La idea es dominar el 
lugar controlando los cuerpos. Y para ello se trazan monótonos paisajes, formas 
geométricas y manipulaciones contra natura, que logran colocar el territorio fuera 
del tiempo vivido de sus habitantes, lo que evita su apropiación. Pero también se 
dispone de discursos globales, como aquellos que son asimilados y reproducidos 
en los enunciados del desarrollo, y que consiguen cosificar, economizar y 
objetivizar el ser, el hacer y el conocer” (Giraldo, 2015: 658). 
 
 Con el objetivo de comprender esta parte esencial de las luchas sociales de los 
pueblos originarios que la cosmovisión capitalista/occidental en muchas ocasiones no 
nos lo permite, en el primer capítulo de este trabajo intitulado “Perspectiva inicial” se 
expone aquéllo que se comprende por un concepto que considero clave, a saber, el de 
 
 11 
territorialidad. Éste último se desprende de otro concepto importante y es mi punto de 
partida, el de cultura. 
 En dicho primer capítulo también se expondrá lo que genera la imposición de la 
ideología de la que antes se hablaba, el choque cultural, el que a su vez lleva a la 
exposición de la definición de luchas sociales, así como cierta tipología de las mismas. 
Para ello se retoma una autora de la tradición marxista, Martha Harnecker, con la 
intención de descartar que las luchas aquí analizadas no sean luchas de clases 
sociales, sino luchas sociales de cierto tipo cuya comprensión se hace posible gracias 
al estudio realizado por Alain Touraine (2006). 
 Por último, en dicho primer capítulo se describirán las características principales 
de la cultura occidental con la idea de contrastar aquello que la distingue de las otras 
culturas de las que se ocupa este trabajo, también para comprender por qué se genera 
un choque cultural cuando ésta intenta imponer su cultura a otras culturas que no 
encuentran compatibilidad alguna con ella, al mismo tiempo que no comprenden la 
razón de explotar los símbolos sagrados de su territorialidad que la cultura occidental 
considera recursos naturales. 
 Por otro lado, con la idea de comprender el funcionamiento y parte de la historia 
de los proyectos capitalistas que ahora irrumpen con la armonía de los pueblos 
wirrárika, k’eri, yaqui y mapuche, es que en el segundo capítulo que lleva por título 
“Proyectos capitalistas”, me ocupo de ellos. En un primer momento expondré cómo se 
comprende a la minería como actividad económica, parte de su historia desde el siglo 
XVI hasta nuestros días, en algunas partes del mundo, pero en específico en México. 
Posteriormente revisaré bajo la misma línea la tala ilegal de árboles y la industria 
maderera, así como la explotación del agua y la nueva modalidad de explotación de 
hidrocarburos, la fractura hidráulica. Todo esto conlleva también la revisión de las 
consecuencias medioambientales que estos proyectos capitalistas implican, 
contrastándolos con el costo-beneficio que presuntamente para la ideología occidental 
tienen. 
 Finalmente, en el tercer capítulo intitulado “Las luchas sociales por la defensa de 
la territorialidad y la cultura” se abordan las características de las culturas, de las luchas 
sociales y las alternativas de vida que ofrecen los pueblos wirrárika, k’eri, yaqui y 
 
 12 
mapuche. Se expone también un poco de historia de algunos de estos pueblos y de las 
luchas sociales que han presentado a lo largo del tiempo en defensa de sus culturas y 
de sus territorialidades, así como la historia que han tenido los proyectos capitalistas en 
dichas territorialidades. 
 En dicho capítulo se notará también, cómo únicamente durante el gobierno de 
Lázaro Cárdenas se logró cierta disminución a los embates del capitalismo para los 
pueblos originarios, y algunas reivindicaciones que estos pueblos lograron durante este 
período presidencial. Fuera de ello, será notable cómo la vida de los pueblos originarios 
ha sido una batalla constante para poder preservar su existencia, luchas que oscilan 
entre los 500 y miles de años por defenderúnicamente su cosmovisión y estancia en 
este mundo. 
 Por último, quiero hacer la aclaración que a las cuatro experiencias que este 
trabajo estudia se les da el mismo nivel de importancia, sin embargo la cantidad de 
información presentada y cuartillas dedicadas a cada una de ellas varía 
considerablemente. Esto se debe a que la mayor limitación que tuve a lo largo de la 
realización de esta tesis fue el acceso a la información, mismo que fue variable, y a que 
algunas luchas sociales de estos cuatro casos han recibido mayor atención que otras. 
Sin embargo, se trata de englobar bajo la misma línea de estudio y perspectiva 
teórica las luchas sociales de estos pueblos como un mismo fenómeno social causado 
por la imposición o intentos de universalización de una cultura que ha logrado penetrar 
amplios territorios de este mundo, eliminándolos conceptualmente, siendo cada vez 
mas pocas las culturas y territorialidades las que le quedan por desaparecer. 
De lo anterior se desprende el principal interés por estudiar este tema, así como 
de comprender su relevancia sociológica. Como se ha venido diciendo en las cuartillas 
anteriores, y como se verá en las siguientes, las luchas sociales de estos pueblos 
tienen elementos comunes, lo cual llama la atención para estudiarlas a detalle desde la 
sociología. No se trata de cuatro casos de pueblos opuestos a proyectos capitalistas, 
éstos son los que esta tesis presenta, pero nuestra realidad nos demuestra la existencia 
de muchos otros casos más de pueblos originarios que están luchando en contra de la 
minería, la fractura hidráulica, y una gran diversidad de actividades que se oponen y 
amenazan su existencia y la perpetuidad de sus culturas. En mí percepción, es un tema 
 
 13 
que merece toda la atención de muchas disciplinas, sin embargo la parte que a este 
trabajo llamó la atención, es su arista sociológica, es decir, las causas, consecuencias y 
propuestas que las luchas sociales de estos pueblos están encaminando. La idea de 
exponer los rasgos elementales de las culturas wirrárika, k’eri, yaqui y mapuche, así 
como la capitalista, es demostrar lo opuestas que son las culturas originarias, con 
respecto a la cultura capitalista, para finalmente comprender el choque cultural que esto 
genera, y que a su vez hace brotar las luchas sociales que estos pueblos originarios 
encaminan. 
En esta tesis se llegará a la conclusión y reflexión, en general, de cómo las 
luchas sociales aquí estudiadas arriban a la generación de propuestas de otros modos 
de vida que contrastan con el modo de vida occidental y que hasta ahora la mayoría de 
las sociedades han conocido. 
Al mismo tiempo se reflexiona sobre ciertas características de la especie 
humana, de entre las cuales se destaca la búsqueda de la expansión de unas culturas 
sobre otras. De igual manera, se alude a la necesidad de la generación de propuestas 
de parte de los científicos sociales y de las sociedades para la construcción de modos 
de vida en los que se contemple la diversidad cultural que posee la especie humana. 
 
***** 
Esta nota tiene el propósito de compartir la parte personal de mi acercamiento al tema 
que desarrollo en esta tesis. Mi primera aproximación fue enterarme en febrero de 
2012, por medio de las noticias, que 800 integrantes del pueblo wixaritari habían 
llegado al Distrito Federal a pronunciarse en contra de las concesiones mineras que el 
gobierno de Felipe Calderón Hinojosa había otorgado a una minera canadiense de 
nombre First Majestic Silver Corporation en un territorio que ellos consideran sagrado, a 
saber, Wirikuta. Era una actividad para la materia “Taller de Investigación Sociológica I” 
leer las noticias y escoger alguna que más llamara la atención para posteriormente 
hacer un comentario en una o dos cuartillas sobre la misma después de haberla 
reflexionado. En el momento que leí la noticia sentía indignación, sin embargo cuando 
recibí la retroalimentación de la titular de esa clase, mi pensamiento cambió pues se me 
alentaba a darle continuidad al tema, y pasó a ser mi trabajo final. Posteriormente se 
 
 14 
convirtió en mi tema de tesis, y al continuar indagando en las noticias, descubrí que el 
mismo tipo de lucha social que habían emprendido los wixaritari se repetía para el 
pueblo yaqui. Después, acudí a un encuentro en Cherán K’eri y analizando la situación 
observé que también había similitudes con las otras dos luchas de las que me estaba 
ocupando. Finalmente, a través del documental argentino de Pino Solanas (2013), llegó 
a mí, el caso del pueblo mapuche que estaba luchando en contra de la fractura 
hidráulica en Gelay Ko, Neuquén. Con todo lo ocurrido, fue que comencé a trabajar las 
primeras cuartillas de este trabajo, en el que se analizan las alternativas de vida que 
dichas cuatro luchas sociales ofrecen. 
 
 
 15 
Capítulo 1 
Perspectiva inicial 
 
Las luchas sociales de los pueblos originarios que se analizarán en este trabajo poseen 
ciertas características que las distinguen de otro tipo de luchas sociales, como lo es la 
lucha de clases, o como lo son otras luchas sociales que define Alain Touraine (2006) 
en su tipología. De las diferentes luchas sociales que este autor desarrolló, una de ellas 
es la que mejor ayuda a comprender el tipo de las que encaminan estos pueblos. 
 En primer lugar será necesario resaltar aquello que se entiende por lucha de 
clases, y en segundo lugar aquello que se concibe como lucha social, para finalmente 
establecer el tipo de luchas sociales de las que se tratará aquí, tomando en cuenta que 
las luchas sociales de los pueblos wirrárika, k’eri, yaqui y mapuche se deben a la 
defensa de su territorialidad y su cultura. 
Antes de continuar es importante exponer lo que se entiende por “territorialidad” 
y por “cultura”. Aquí se distingue el concepto de territorialidad del concepto de territorio 
ya que el primero hace alusión a una relación estrecha entre los seres humanos y un 
territorio, mientras que el segundo comprende únicamente los elementos materiales del 
mismo. 
Geiger indica que “el territorio es una extensión terrestre que incluye una relación 
de poder o de posesión por parte de un individuo o de un grupo social, que contiene 
límites de soberanía, propiedad, apropiación, disciplina, vigilancia y jurisdicción, y 
transmite la idea de cerramiento” (Valbuena, 2010: 6). Claval, por su parte, refiere que 
“la territorialidad no es solamente una cuestión de apropiación de un espacio por un 
estado o por cualquier grupo de poder, sino también de pertenencia a un territorio a 
través de un proceso de identificación y de representación, bien sea colectivo o 
individual, que muchas veces desconoce las fronteras políticas o administrativas 
clásicas” (Ibíd.). Esta última idea es la que más se apega a las realidades wirrárika, 
k’eri, mapuche y yaqui, y esta manera de concebir el territorio y de vincularse a él es 
una de las razones primordiales por las que se originaron las luchas sociales de estos 
pueblos (como se verá en el capítulo tercero de este trabajo). 
 
 16 
De acuerdo con Di Meo, el “territorio” pertenece a la infraestructura, mientras que 
la “territorialidad” forma parte de la superestructura y la metaestructura, según 
Valbuena, Di Meo: 
“analiza el territorio a partir de una definición marxista clásica, concibiéndolo 
como un fragmento espacial donde se fusionan tres tipos de estructuras: la 
infraestructura, espacio físico que incluye el componente humano y la esfera de 
las actividades económicas; la superestructura representada por los campos 
político, ideológico y simbólico y la metaestructura, relación establecida entre el 
individuo y el espacio” (2010: 6). 
 
Los pueblos wirrárika, k’eri, yaqui y mapuche tienen una relación a nivel de la 
metaestructura con los territorios que ellos han ocupado desde hace muchos años, 
mientras que la cultura occidental representadapor los grandes consorcios 
transnacionales como empresas mineras y madereras tienen una relación de posesión 
con estos mismos territorios. El interés de la cultura occidental (el capitalismo) en estos 
territorios es puramente económico, ocupando así de acuerdo con Di Meo la 
infraestructura y parte de la superestructura. Es a partir del manejo de la 
superestructura que el capital intenta mantener su hegemonía económica. Y estos 
intentos del capital por agredir las relaciones metaestructurales de los pueblos 
originarios es en gran medida causante del choque cultural que se tratará en las 
páginas siguientes. 
Por otro lado, se entiende por cultura al “conjunto aprendido de tradiciones y 
estilos de vida, socialmente adquiridos, de los miembros de una sociedad, incluyendo 
sus modos pautados y repetitivos de pensar, sentir y actuar (es decir su conducta)” 
(Harris, 2011: 19). La cultura comprende rituales, costumbres, religión, cosmovisión y 
en general el modo de vida de un grupo social.5 
 Ahora bien, las luchas de clases se conciben como “el enfrentamiento que se 
produce entre dos clases antagónicas cuando éstas luchan por sus intereses de clase” 
 
5
 En la pág. 78 de este trabajo se indica que la cultura de un grupo social es la representación de sus creencias, 
costumbres, rituales, y maneras de interacción, la transformación o la ausencia de la transformación del territorio 
es una de las múltiples formas en las que la cultura se expresa y se determina, para después expresarse en su 
medio físico y social. La cultura permite que exista una identidad colectiva en un determinado grupo social, y lo que 
llama la atención de ella para el presente trabajo no es estudiarla per se, sino estudiar las causas y consecuencias 
que surgen cuando se da cualquier tipo de enfrentamiento intercultural o choque cultural sea de origen puramente 
social o económico. 
 
 
 17 
(Harnecker, 1979: 22). En el capitalismo, estas clases antagónicas son la burguesía o 
clase capitalista y el proletariado. Harnecker llama burguesía o clase capitalista: 
“a la clase que controla y dirige el sistema de producción capitalista. Con dinero 
acumulado compra medios de producción y fuerza de trabajo a fin de obtener 
una cantidad de dinero mayor de la que invirtió al iniciar este proceso, dinero que 
obtiene a través del trabajo no pagado de los trabajadores del sector industrial” 
(Ibíd.: 10). 
 
Se le llama proletariado: 
“a la clase explotada del sistema de producción capitalista, formada por 
trabajadores ligados a la producción de bienes materiales, que venden su fuerza 
de trabajo por un salario para producir o realizar plusvalía, desempeñando un 
trabajo parcial, subordinado a las órdenes de sus superiores que son los que a 
distintos niveles controlan el proceso” (Ibíd.: 13). 
 
Harnecker distingue dos tipos de intereses de clase, por un lado los intereses 
espontáneos inmediatos y por el otro, los intereses estratégicos a largo plazo. Los 
primeros “son las aspiraciones que manifiestan las clases, o grupos sociales, motivadas 
por problemas actuales de su existencia. Tienen en general por objetivo lograr un 
mayor bienestar inmediato, una mejor participación en el reparto de la riqueza social” 
(Ibíd.: 19). Los segundos 
“son aquellos que surgen de la situación propia a cada clase en la estructura 
económica de la sociedad […] El interés estratégico del proletariado, por ejemplo, 
es destruir el sistema de producción capitalista, origen de su condición de 
explotado, destruyendo aquello en lo que se basa: la propiedad privada” (Ibíd.: 
20). 
 
La clase burguesa, la clase proletaria y el interés de clase forman parte central del 
concepto de lucha de clases, estas últimas se conciben como posibles únicamente en 
el entendido que las clases antagónicas que lucharán, forman parte de las relaciones 
sociales de producción dentro del sistema capitalista. 
 La lucha de clases, de acuerdo con Harnecker, puede ser de tres tipos: 1) 
económica, 2) ideológica, y 3) política. Para Lenin (citado por Harnecker, 1979: 23) la 
lucha de clases económica “es la lucha colectiva de los obreros contra los patrones por 
conseguir condiciones ventajosas de la fuerza de trabajo y de vida de los obreros”. La 
lucha ideológica es aquélla que se lleva a cabo en el terreno de las ideas, tiene como 
objetivo el alcanzar la revolución a través de la creación de una “conciencia 
 
 18 
revolucionaria capaz de llevar la lucha hasta sus últimas consecuencias […] es el 
combate en forma continua contra la penetración de las ideas de la burguesía en el 
seno de la clase obrera y el pueblo” (Ibíd.: 24). Finalmente, la lucha política “es el 
enfrentamiento que se produce entre las clases antagónicas a nivel de la región 
jurídico-política de la sociedad, o sea, la lucha de los explotados contra las leyes y las 
instituciones que mantienen la dominación de las clases explotadoras” (Ibíd.: 24). 
 Para Harnecker: 
“la lucha de clases tiene por objetivo final, en la sociedad capitalista, destruir el 
sistema de explotación capitalista suprimiendo la propiedad privada de los 
medios de producción6, y que esto sólo puede lograrse si la clase obrera y sus 
aliados llegan a apoderarse del poder político” (Ibíd.). 
 
Las luchas sociales de los pueblos wirrárika, k’eri, yaqui y mapuche no pueden 
concebirse como luchas de clases debido a que estos pueblos no buscan una 
reivindicación salarial, ni mejorar sus condiciones de obreros o empleados, ni instaurar 
otro tipo de sistema social. Estos pueblos a nivel de grupos sociales no pueden 
concebirse como ninguna de las clases antagónicas que describe la teoría marxista en 
su concepción de lucha de clases, no se trata ni de proletariado, ni de burguesía. En su 
lugar, se trata de pueblos que, como se verá en el tercer capítulo, luchan por la defensa 
de su territorialidad y de su cultura. Son pueblos que aunque se encuentran enclavados 
en el sistema capitalista7, forman parte de un sistema social anterior al capitalismo cuyo 
elemento central es la cultura y cuya vida versa en la realización de sus rituales y la 
perpetuidad de sus costumbres, y no en la búsqueda del enriquecimiento o en el 
ejercicio del trabajo asalariado diario.8 
Alain Touraine llama “luchas a todas las formas de acción conflictivas 
organizadas y conducidas por un actor colectivo contra un adversario por el control de 
 
6
 Por medios de producción se entiende “todas las condiciones materiales que son necesarias para producir bienes 
materiales: máquinas, materias primas, locales, luz, etc.” (Harnecker, 1979:3). 
7
 Se dice aquí que estos pueblos se encuentran enclavados en el sistema capitalista, debido a que formalmente no 
son parte de la burguesía ni del proletariado, sin embargo la lógica de las relaciones sociales que se generan en 
dicho sistema ha ocasionado que estos pueblos tengan que producir artesanía u otros productos para 
comercializarlos, o trabajar como jornaleros para subsistir dentro de un sistema en el que el intercambio de 
mercancías parece ser el único medio posible de vida. 
8
 Las características económicas de los pueblos wirrárika, k’eri, yaqui y mapuche se revisarán cada una en el tercer 
capítulo, podrá notarse cómo el trabajo de estos pueblos difiere en gran medida del trabajo asalariado dentro del 
capitalismo. 
 
 19 
un campo social” (2006: 262). De acuerdo con él las luchas sociales sólo pueden 
reconocerse como tales si responden a lo siguiente: 1) la lucha social debe ser 
conducida en nombre de una población particular; 2) la lucha social debe estar 
organizada y no puede existir solamente al nivel de la opinión, ello para que el 
movimiento alcance cierta integración, y 3) la lucha social debe combatir a un 
adversario que pueda estar representado por un grupo social, por ejemplo el 
capitalismo oel Estado. 
Para Touraine existen seis diferentes tipos de luchas sociales, de las cuales tres 
son de tipo afirmativo y tres de tipo crítico:9 
1. Luchas afirmativas – nivel de historicidad: Movimiento social 
2. Luchas afirmativas – nivel institucional: presiones institucionales o políticas 
3. Luchas afirmativas – nivel organizacional: reivindicaciones 
4. Luchas críticas – nivel organizacional – conductas de crisis 
5. Luchas críticas – nivel institucional: conductas de bloqueo 
6. Luchas críticas – nivel de historicidad: acción revolucionaria 
 
De esta tipología elaborada por Touraine interesa a este trabajo el tipo 4, es decir, las 
luchas críticas con nivel organizacional y con conductas de crisis, ello debido a que 
responde a la característica principal de las luchas sociales de los pueblos wirrárika, 
k’eri, yaqui y mapuche. 
 Dicha característica principal de estas luchas sociales se refiere al enjeu10 de las 
mismas, es decir, que se trata de un tipo de luchas sociales que defienden su 
territorialidad y su cultura. Este tipo de lucha social es explicada por Touraine como 
aquella que se encuentra a la defensa contra una crisis: 
“por ejemplo contra cambios que amenazan las antiguas formas de organización 
social y cultural; por ejemplo después de la incursión de nuevas formas de 
actividad económica o nuevas creencias […] Una conducta de crisis busca 
restablecer aquella organización social que ya ha sido quebrantada, ya sea en 
las actividades económicas o en las normas sociales de funcionamiento, en las 
creencias y sus representaciones” (Touraine, 2006: 265). 
 
 
9
 De acuerdo con Touraine las luchas afirmativas buscan aumentar el dominio sobre un campo, mientras que las 
luchas críticas están en contra de una dominación no legitimada. 
10
 El “enjeu” es para Touraine “lo que está en juego” en la lucha social. 
 
 20 
Así, la minería, la tala de árboles, la explotación del agua y la fractura hidráulica 
representan una amenaza a las antiguas formas de organización social y cultural de los 
pueblos wirrárika, k’eri, mapuche y yaqui, respectivamente. Si bien, estos proyectos 
capitalistas aún no han quebrantado por completo las culturas de dichos pueblos, si 
representan una amenaza a la perpetuidad de los mismos.11 
 Estas luchas sociales se conciben aquí como consecuencia de un choque 
cultural originado por los proyectos capitalistas antes mencionados, este choque 
cultural se da en primer lugar en el nivel de conciencia de los grupos sociales debido a 
la cosmovisión que tienen, y en segundo lugar se expresa en el nivel de la lucha social 
misma, es decir, en el nivel social-concreto. 
 A nivel de la conciencia y cosmovisión, este choque cultural se da tanto en los 
grupos sociales que se oponen a los proyectos capitalistas como en el grupo social que 
busca llevarlos a cabo, en este caso el capitalismo, es decir, empresas transnacionales 
y nacionales, así como el Estado con el modelo de desarrollo que actualmente posee. 
Este modelo de Estado existe al menos en los países en los que se dan estas luchas 
sociales (Argentina y México), el cual es, el modelo neoliberal de desarrollo12. 
 A nivel de lo social-concreto, es decir, de la lucha social misma, este choque 
cultural se hace visible con las diversas formas de luchas que los pueblos y grupos 
sociales llevan a cabo. Se reconoce el choque cultural en las declaraciones13 mismas 
que los pueblos y/o grupos sociales exponen cuando expresan su postura, ya sea en 
pro o en contra de la instauración de estos proyectos capitalistas. 
En 1993 se publicó un artículo de Samuel P. Huntington que llevaba por nombre 
¿Choque de civilizaciones? En este artículo el autor planteaba la interrogante de si los 
problemas futuros más graves en el mundo tendrían su origen en un choque de 
civilizaciones hasta el grado de provocar una guerra mundial, planteaba principalmente 
el caso del choque civilizacional entre Occidente y el Islam. 
 Posteriormente, para el año de 1996, se publicaba un libro del mismo autor 
intitulado Choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial. La tesis 
fundamental de esta obra es básicamente la misma que se había planteado en el 
 
11
 Se revisará este punto con mayor profundidad en el capítulo tercero. 
12
 Se ahondará sobre este modelo de desarrollo más adelante. 
13
 Estas declaraciones se revisan en el tercer capítulo de este trabajo. 
 
 21 
artículo antes citado, sin embargo dejaba ya de ser una interrogante y el autor pasaba a 
afirmar que, en efecto, un choque de civilizaciones sería la principal causa de los 
próximos conflictos mundiales graves. 
 Huntington, con estas dos publicaciones, generó una gran polémica, entre 
estudiosos que aceptaban su principal postulado y entre quienes no estaban para nada 
de acuerdo. Los que no compartían la tesis de Huntington, consideraban que sus 
planteamientos eran únicamente un intento por legitimar el dominio de los Estados 
Unidos, y en general de Occidente, sobre todas las otras civilizaciones que 
consideraba, existían en el mundo.14 
 Se utilizará aquí la palabra Occidente para hacer alusión a las sociedades de 
diferentes países del mundo que comparten la mayor parte de sus rasgos culturales con 
la cultura occidental, sin importar si geográficamente son occidentales. Se entiende que 
los orígenes de la cultura occidental son europeos y que su afirmación como cultura 
hegemónica devino de su propagación, principalmente por las conquistas de otros 
pueblos por Occidente (como el latinoamericano) y por la modificación social mundial 
que implicó la segunda guerra mundial con la hegemonía de los Estados Unidos. 
Como indica Huntington, el término occidente: 
“…se usa universalmente para referirse a lo que se solía denominar cristiandad 
occidental. Así, Occidente es la única civilización designada con un referente 
geográfico, y no con el nombre de un pueblo, religión o zona geográfica 
particulares. Tal denominación saca a la civilización de su contexto histórico, 
geográfico y cultural. Históricamente, la civilización occidental es civilización 
europea. En la época moderna, la civilización occidental es civilización 
euroamericana o noratlántica. Europa, Estados Unidos y el Atlántico norte se 
pueden encontrar en un mapa, Occidente no” (Huntington, 2001: 39-40). 
 
Una de las razones que da pauta a la falta de aceptación del postulado de Huntington 
es la manera en la que el autor explica el fracaso del marxismo en los países como la 
Unión Soviética, Vietnam y China, no obstante, no incluye en su observación a Cuba, y 
adicionalmente no elabora un análisis exhaustivo sobre el supuesto fracaso del 
marxismo en estos países. No toma en cuenta un punto crucial que sería necesario 
contemplar para considerar en el estudio del marxismo en estos países, el papel que 
 
14
 Uno de estos autores que se ocupó de la revisión del principal postulado de Huntington y que no lo acepta es 
Maximiliano Korstanje en “El legado de Samuel Huntington: estudios sobre terrorismo” (2011) y en “Huntington y 
el pensamiento liberal. Problemas de la anglo-democracia para entender la política” (2013). 
 
 22 
juega Estados Unidos, y la civilización a la que pertenece (Occidente) y la persecución 
que éstos han realizado alrededor de todo el mundo para tratar de impedir la 
proliferación del marxismo. 
 Otra de las posibles razones que causaron el rechazo a esta obra de Huntington 
es que no se refiere en ningún momento al fracaso del capitalismo15, en el mejor de los 
casos hace referencia al fin de Occidente, el cual, considera tardará posiblemente el 
mismo tiempo que tardó en consolidarse, es decir, unos 500 años. Para él, el marxismo 
es también una creación occidental, por lo que los intentosde los países que adoptan la 
ideología marxista como formas de vida, gobierno, política y economía con la intención 
de diferenciarse de Occidente, no logran otra cosa más que continuar perteneciendo a 
Occidente. 
 Sin embargo, hay pasajes en el libro de 1996 de este autor, sobre todo la parte 
final, que indican que el autor llama a la paz y la tranquilidad del mundo a través de la 
no intervención de los Estados centrales en civilizaciones a las que no pertenecen. Es 
el caso de la intervención de los Estados Unidos (perteneciente a la civilización de 
Occidente) en la civilización del Islam. Así como también llama a los “atributos comunes 
de la civilización”, aquí refiriéndose ya a la civilización en general, es decir, la 
civilización humana, a través del respeto de la diversidad de las civilizaciones (en plural) 
del mundo. 
 En lo que respecta a este trabajo, me distancio completamente de cualquier 
defensa por la preponderancia y/o dominio de Occidente o de cualquier otra civilización 
sobre las demás civilizaciones. Ese es el punto fundamental que se le critica a 
Huntington. En su lugar, tomo el argumento central del libro y artículo de Huntington 
sobre el choque de civilizaciones, haciendo la distinción de que aquí me referiré a 
“choque cultural” en lugar de “choque de civilizaciones”, pues en la lógica de 
Huntington, las culturas wirrárika, k’eri, yaqui y mapuche no podrían concebirse como 
civilizaciones. 
 
15
 No se hace alusión al fracaso del capitalismo, no se expresa una relación entre la conducción de los países que 
optaron por la ideología marxista y el fracaso del capitalismo. Cuando se refiere a la U.R.S.S., solo lo hace a partir 
del momento en que este país optó por la ideología marxista como base de su forma de gobierno y se refiere a su 
fracaso, más no al modelo económico anterior al marxismo en esta región, ni en Vietnam, China o Cuba, es decir, al 
capitalismo. 
 
 23 
Por lo anterior, las luchas sociales que están siendo protagonizadas por estos 
pueblos son al mismo tiempo choque de civilizaciones y un choque cultural, como se 
explica en los párrafos siguientes. Esto se debe fundamentalmente a cómo Huntington 
concibe “civilización” y a cómo se concibe aquí “cultura”16. Para Huntington, civilización: 
“es una entidad cultural. Aldeas, regiones, grupos étnicos, nacionalidades y 
grupos religiosos tienen todos, culturas distintas con niveles diferentes de 
heterogeneidad cultural… Una civilización es, por tanto, la organización cultural 
más alta de personas… Se define tanto por elementos objetivos comunes 
(idioma, historia, religión, costumbres, instituciones) como por auto identificación 
subjetiva de la gente. Una civilización puede incluir varias naciones-estado, como 
ocurre con las civilizaciones occidental, latinoamericana o árabe, o sólo una, 
como la civilización japonesa” (Huntington, 1993: 2). 
 
Aquí no se discute la concepción del autor de “civilización”, no obstante, y en esos 
términos, las culturas wirrárika, k’eri, yaqui y mapuche son culturas y no civilizaciones. 
Huntington reconoce siete principales civilizaciones en el mundo: china, japonesa, 
hindú, islámica, occidental, latinoamericana, y posiblemente la africana. El conflicto 
principal es que, de acuerdo con Huntington, Latinoamérica difícilmente constituye 
como tal una civilización, pues carece de un Estado central17 y por su manera de 
relacionarse con otras civilizaciones tiene rasgos que la pueden colocar dentro de la 
civilización occidental. 
El caso particular de México, como país que en primer lugar pertenecía a 
Latinoamérica, y según Huntington dejó de pertenecer a esta civilización alrededor de 
los años 80 y 90 con los gobiernos de Miguel de la Madrid y Carlos Salinas, 
principalmente con la firma del Tratado de Libre Comercio con Estados Unidos y 
Canadá, lo convirtió en un “país desgarrado”, que ahora pasaba a formar parte de 
Norteamérica y más específicamente de Occidente. 
Un país desgarrado, según Huntington, es aquél que por decisiones de la élite 
dominante comienza un proceso de aculturación, al que el pueblo se opone, o 
desconoce. En México esta élite fue la clase política, en específico el gobierno de 
Salinas (1988-1994), que fue quién comenzó a modificar la manera en la que México se 
relacionaba económicamente con el mundo. 
 
16
 Revisar la definición de cultura que se expone en páginas anteriores. 
17
 Un Estado central es para Huntington aquél que posee el liderazgo de una civilización, tal es el caso de los 
Estados Unidos como líder de la civilización occidental. 
 
 24 
La firma del Tratado de Libre Comercio de México, Canadá y Estados Unidos es 
además una manera de distanciar al primero de la civilización a la que verdaderamente 
pertenece, es decir, Latinoamérica. Y en gran manera de debilitar la fuerza que la 
civilización latinoamericana pudiera construir a través de tratados también económicos 
entre sus Estados-nación más fuertes, ya que de acuerdo con Huntington los países 
que pudieran convertirse en Estado central de Latinoamérica serían Brasil, México, 
Venezuela y Argentina. Pero al convertirse México en un país desgarrado, está 
posibilidad desaparece, que es el mismo proceso que puede estarse gestando al 
menos en Argentina18. 
 La oposición a la aculturación mexicana se puede ilustrar, de acuerdo con 
Huntington, a través del apoyo que recibió el levantamiento zapatista en los años 
noventa, mismo que coincide con los intentos de incorporación de México a 
Norteamérica y específicamente con el gobierno de Salinas. 
Lo mismo ocurre con los levantamientos de pueblos originarios, como es el caso 
de la lucha del pueblo wirrárika, de la comunidad yaqui, de la comunidad purépecha de 
Cherán K’eri y de la comunidad mapuche de Gelay Ko de Argentina; entre otros casos. 
Sólo que, además de oponerse a la aculturación impuesta por las élites dominantes 
(como las refiere Huntington), estas comunidades originarias luchan por la preservación 
de sus culturas. Es por esto que aquí se conciben estas luchas sociales como 
consecuencias de choques culturales y de choque de civilizaciones, y no uno u otro 
únicamente, pues el capitalismo representa aquí a la civilización occidental, mientras 
que los pueblos wirrárika, k’eri, yaqui y mapuche se conciben como culturas. 
Según Huntington: 
“el choque de civilizaciones se produce en dos niveles. En el micro, grupos 
contiguos situados en las líneas de ruptura de las civilizaciones luchan, en 
ocasiones con violencia, por controlar el territorio y a los demás. En el nivel 
macro, estados de civilizaciones distintas compiten por el poder económico y 
militar relativo, el control de las instituciones internacionales y de terceros, y 
promueven competitivamente sus valores políticos y religiosos particulares” 
(Huntington, 1993: 4-5). 
 
 
18
 Para más información sobre la reconfiguración de la civilización latinoamericana, véase el capítulo seis de la obra 
de Huntington, aquí me limitaré a hablar principalmente de los casos particulares de México y Argentina, que son 
los que me ocupan, esto debido a que las cuatro luchas sociales que son objeto de estudio de este trabajo se dan 
en estos dos países. 
 
 25 
En el caso de las luchas sociales wirrárika, k’eri, yaqui y mapuche, nos enfrentamos a 
cuatro choques entre cada cultura de estos pueblos y una civilización (la occidental), es 
a esto lo que en este trabajo se reconoce como choque cultural. Este choque cultural, 
como concepto, conlleva las mismas consecuencias que el choque de civilizaciones 
que Huntington explica, es un choque cultural que también se desarrolla tanto a nivel 
micro, como a nivel macro. 
En lo que a la lucha social wirrárika respecta, la mina que se pretende instalaren 
los alrededores de Wirikuta representa a la sociedad occidental, pues forma parte de la 
cosmovisión de la civilización de Occidente, mientras que la cultura wirrárika representa 
un todo opuesto a Occidente que se encuentra desde hace más de 500 años 
resistiendo a los embates etnocidas19 de Occidente y específicamente de su sistema 
económico/social, el capitalismo. Sucede algo muy similar con las otras tres luchas 
sociales que aquí se estudian. El pueblo purépecha de Cherán K’eri ha luchado por el 
establecimiento de un gobierno erigido en razón de sus usos y costumbres, es decir, la 
creación de un gobierno que se distingue del que antes tenían, de un gobierno 
occidental. También el pueblo yaqui y el pueblo mapuche luchan por expulsar a los 
proyectos capitalistas que se dedican a la explotación del agua y a la explotación de 
petróleo y shale gas a través de la técnica de fracturación hidráulica, respectivamente.20 
 Estos choques culturales podrían evitarse, por ejemplo, en el supuesto de que el 
Tratado de Libre Comercio de Norteamérica no existiera, México pudiera bien 
establecer tratados económicos con los Estados-nación más cercanos a su cultura, es 
decir, a los pertenecientes a la civilización latinoamericana, como Cuba, Venezuela, 
Argentina y Ecuador; entre otros. O incluso establecer ciertos tipos de intercambios 
 
19
 Stavenhagen entiende que el “etnocidio entraña dos aspectos principales: uno económico y otro cultural. El 
etnocidio económico está incrustado en la teoría y en la práctica del desarrollo, pues éste implica que todas las 
formas premodernas de organización económica deben desaparecer necesariamente para dar lugar ya sea al 
capitalismo privado o multinacional, ya al socialismo estatista, o a una combinación de ambos. Por su parte, el 
etnocidio cultural supone que todas las unidades étnicas subnacionales deben desaparecer para dejar paso al 
Estado nacional todopoderoso […] el etnocidio es aquel proceso mediante el cual un pueblo culturalmente distinto 
(por lo común llamado etnia o grupo étnico) pierde su identidad debido a políticas diseñadas para minar su 
territorio y la base de sus recursos, el uso de su lengua, sus instituciones políticas y sociales, así como sus 
tradiciones, formas de arte, prácticas religiosas y valores culturales” (Stavenhagen, 2001: 147). 
20
 Las características de cada una de estas luchas sociales será revisada con mayor detalle en el capítulo tercero del 
presente trabajo. 
 
 26 
económicos mucho más locales, como ya se vienen haciendo entre diversas 
comunidades originarias que tienen en común su manera de ver la vida. 
 Sin embargo, Huntington, en todo el desarrollo teórico de su libro y de su artículo 
asevera que el choque de civilizaciones tiene únicamente la motivación del predominio 
de una civilización sobre otra, sin aclarar la importancia de este predominio a nivel 
económico. En este trabajo se concibe que el choque cultural se origina, al menos en 
los casos que aquí se revisarán, de los intentos de una civilización por predominar, no 
únicamente en el aspecto civilizatorio, sino principalmente de predominar en el aspecto 
económico, lo que evidentemente tiene como consecuencia el predominio de una 
cultura sobre otra en distintos ámbitos, por ejemplo la transformación de las 
cosmovisiones. 
Otro autor que lleva a cabo una concepción útil para este trabajo sobre “choque 
cultural” es Fernández Buey quién refiere el choque como: 
“la colisión o encontronazo, más o menos violento, entre culturas diferenciadas 
que se encuentran y entran en contacto inesperadamente, por lo general como 
consecuencia de graves movimientos de población más allá de los límites 
fronterizos convencionalmente establecidos por los Estados. La dimensión de los 
encuentros entre culturas derivados de las emigraciones de los pueblos es muy 
variable. No todo encuentro entre culturas supone o implica por necesidad un 
choque y menos un ataque; pero a pesar de esto, lo cierto es que la mayoría de 
ellos suelen ser percibidos por una parte también mayoritaria de las poblaciones 
implicadas como una invasión indeseada” (1996: 5). 
 
Con las posturas de Huntington y de Fernández Buey, así como de las características 
concretas que demuestran los choques culturales en las luchas sociales de los pueblos 
wirrárika, k’eri, yaqui y mapuche, es que aquí se entenderá por choque cultural la causa 
de conflictos sociales que se concatenan por la intrusión de una cultura en territorio de 
otra cultura, ya se trate de procesos de apropiación del territorio y/o recursos naturales 
de una cultura sobre otra, o de simples encuentros entre culturas que impliquen 
resistencias a intentos de transformaciones culturales, sociales, religiosas, ideológicas, 
económicas y/o políticas. 
 Contemporáneamente quien busca apropiarse de los recursos naturales o 
territorios de los pueblos originarios, al menos en los casos que aquí se estudian, es el 
capitalismo. Éste, con la civilización a la que pertenece (Occidente), forma parte del 
 
 27 
choque cultural, por ello se convierte relevante para el presente trabajo comprender el 
capitalismo, exponiendo la cultura que ha generado en el mundo al tiempo que se ha 
ido consolidando. 
 Antes de comenzar a exponer algunos rasgos culturales y económicos de la 
cultura occidental/capitalismo quiero señalar otra perspectiva que pudiera resultar útil 
para comprender las causas del fenómeno de las luchas sociales de los pueblos antes 
indicados. 
 Esta perspectiva pertenece a Chantal Mouffe en su libro En torno a lo político 
(2007). En él, la autora considera que la implantación y permanencia de la ideología 
liberal ha ocasionado la falta de reconocimiento de la pluralidad cultural y societal del 
universo. 
“La tendencia dominante en el pensamiento liberal se caracteriza por un enfoque 
racionalista e individualista que impide reconocer la naturaleza de las identidades 
colectivas. Este tipo de liberalismo es incapaz de comprender en forma adecuada 
la naturaleza pluralista del mundo social, con los conflictos que ese pluralismo 
acarrea; conflictos para los cuales no podría existir nunca una solución racional. 
La típica comprensión liberal del pluralismo afirma que vivimos en un mundo en 
el cual existen, de hecho, diversos valores y perspectivas que –debido a las 
limitaciones empíricas- nunca podremos adoptar en su totalidad, pero que en su 
vinculación constituyen un conjunto armonioso y no conflictivo […]” (Mouffe, 
2007: 17). 
 
Y más adelante indica: 
“no existe alternativa a la occidentalización y, como señala William Rasch 
comentando este párrafo, para Habermas ‘a pesar de su énfasis en el 
procedimiento y la universalidad de su denominado ‘principio discursivo’, la 
opción que enfrentan las sociedades asiáticas o cualquier otro tipo de pueblo es 
una opción entre la identidad cultural y la supervivencia económica; en otras 
palabras, entre la exterminación física y la cultural’ […] Es hora de despertar del 
sueño de la occidentalización, y tomar conciencia de que la universalización 
forzada del modelo occidental, en lugar de traer paz y prosperidad, conducirá a 
reacciones sangrientas por parte de aquéllos cuyas culturas y modos de vida 
están siendo destruidos por este proceso. Ya es tiempo también de cuestionar la 
creencia en la superioridad única de la democracia liberal. Tal creencia está en el 
núcleo de la negación liberal de lo político, y constituye un serio obstáculo al 
reconocimiento de que el mundo, como observó Schmitt, no es un ‘universo’ sino 
un ‘pluriverso’” (Mouffe, 2007: 93). 
 
Después de llevar a cabo el análisis sobre las implicaciones del liberalismo en la 
ideología del mundo, la propuesta que realiza Mouffe (Ibíd.: 122-138) es la existencia 
 
 28 
de un orden mundial multipolar en el que se deberán reconocer las identidades 
colectivas que hay en el mundo.Es notable que la perspectiva que este trabajo adopta como principal, a saber, la 
del choque cultural, no es del todo opuesta a la perspectiva que Mouffe presenta, en 
realidad ambas se complementan pues la autora señala: 
“[…] el hecho de que actualmente estemos viviendo en un mundo multipolar –
donde no existen canales legítimos para oponerse a la hegemonía de los 
Estados Unidos- origina la explosión de nuevos antagonismos que, si no 
logramos comprender su naturaleza, pueden realmente conducir al anunciado 
‘choque de civilizaciones’. La manera de evitar la posibilidad consiste en aceptar 
seriamente el pluralismo, en lugar de intentar imponer un único modelo en todo el 
mundo […] Por lo tanto, es urgente renunciar a la ilusión de un mundo unificado y 
trabajar por el establecimiento de un mundo multipolar. Hoy se oye hablar mucho 
de la necesidad de un ‘multilateralismo’” (Mouffe, 2007: 123). 
 
Toda vez que terminé con aquéllo que deseaba exponer respecto a la crítica y 
propuesta de Mouffe, continuaré con la explicación de cómo este trabajo concibe el 
mundo y la ideología occidental con el objetivo de comprender una parte del choque 
cultural que antes se expusó y que es causante de las luchas sociales de los pueblos 
antes indicados. 
Comenzaré por decir que el dinero (como personificación del capitalismo) tiende 
a transformar las conciencias, las relaciones sociales y, por ende, a las culturas. Ya sea 
que se forme parte del grupo poseedor del capital, o bien, que se forme parte del grupo 
poseedor de la fuerza de trabajo. 
La humanidad ha permitido que el capitalismo se entrometa en prácticamente 
todas las instituciones y esferas de la vida humana: el matrimonio, las escuelas, la 
familia, el gobierno (también la forma que el Estado asume, así como las políticas 
sociales que encamina) y la vida en comunidad. El capitalismo tiende a materializar las 
relaciones sociales, convirtiéndolas de relaciones sociales entre personas, a relaciones 
sociales entre mercancías. 
Según Marx: 
“si los objetos útiles adoptan la forma de mercancías es, pura y simplemente, 
porque son productos de trabajos privados independientes los unos de los otros 
[…] Como los productores entran en contacto social al cambiar entre sí los 
productos de su trabajo, es natural que el carácter específicamente social de sus 
trabajos privados solo resalte dentro de este intercambio. Las relaciones sociales 
 
 29 
que se establecen entre sus trabajos privados aparecen como lo que son: es 
decir, no como relaciones directamente sociales de las personas en sus trabajos, 
sino como relaciones materiales entre personas y las relaciones sociales entre 
cosas” (Marx, 1999: 38). 
 
El capitalismo no solamente produce la materialización de las relaciones sociales, sino 
también una serie de modificaciones a nivel de la conciencia individual, esto es, la 
manera en que un individuo se percibe, se valora y la serie de cosas que adquieren 
importancia en su vida. Las culturas con cosmovisión no occidental, (como es el caso 
de las culturas wirrárika, k’eri, yaqui y mapuche), se encuentran enclavadas en un lugar 
espiritual, y a nivel conciencia esto hace que sus vidas giren en torno a aspectos 
místicos y rituales, por lo que su vida se basa en la realización de rituales sagrados, al 
mismo tiempo que el dinero que aparece en sus vidas es destinado principalmente a la 
adquisición de sus medios de vida, pero sobre todo a la adquisición de todas las cosas 
que se requieren para llevar a cabo un ritual. El dinero para estos últimos, rara vez, si 
no es que nunca, tiene como destino el ser acumulado o convertirse en capital para 
posteriormente convertirse en plusvalía, caso este último del capitalista. 
 En cambio, en la cultura occidental, que se encuentra inmersa en la forma de 
vida capitalista, casi todas las esferas de la vida cotidiana giran en torno al dinero, a la 
mercancía. Una persona inmersa en el capitalismo vive, generalmente, en una intensa 
carrera por poseer valor a nivel personal a través de sus posesiones materiales. Aquéllo 
que provoca su mayor admiración, sueño y fanatismo, es lo que tiene que ver con todos 
los excesos monetarios. El capitalismo ha llegado a tal grado, (claro está por las 
sociedades que lo han reproducido), que incluso el sexo es una mercancía, y los 
géneros también. Ha creado tipos de personas, tanto hombres como mujeres, que 
adquieren valor social a través de aquéllo que portan, que poseen y la talla que tienen. 
 En el capitalismo que actualmente se vive, hay dos tipos de individuos también, y 
éstos encuentran su génesis principalmente en el capitalista y en el poseedor de la 
fuerza de trabajo. Así, el primer tipo de individuo se caracteriza, por no sólo poseer la 
capacidad de soñar con la acumulación de capital y la generación de plusvalía, sino que 
además tiene la posibilidad y el poder de llevarlo a cabo. El segundo tipo de individuo, 
es aquel que únicamente posee su fuerza de trabajo y la capacidad de soñar con la 
acumulación, pero difícilmente logrará llevarlo a cabo. El capitalismo entonces, tiene 
 
 30 
como propósito, además de explotar la fuerza de trabajo y generar plusvalía a través de 
ésta, el crear personas soñadoras, cuyos sueños son puramente monetarios. Es de 
esta manera, como los individuos inmersos en la vida capitalista ocupan la mayoría de 
su tiempo en el sueño de la acumulación, más que en la vida misma y en el disfrute del 
presente. De acuerdo con Bell: 
“el capitalismo es un sistema económico-cultural, organizado económicamente en 
base a la institución de la propiedad y la producción de mercancías, y fundado 
culturalmente en el hecho de que las relaciones de intercambio, las de compra y 
venta, han invadido la mayor parte de la sociedad” (1994: 27). 
 
La intensa carrera de los individuos por la posesión, y en último caso por la 
acumulación, no es parte del capitalismo contemporáneo, tiene sus orígenes desde las 
primeras etapas del capitalismo. Sin embargo, el gran auge tecnológico ha sido el 
medio idóneo para intensificar esta carrera, y así los individuos pueden dejan de comer, 
dejar de vestirse o de vacacionar, con el propósito de adquirir un nuevo teléfono móvil, 
una Smart TV, una tableta; etcétera. Según Bell: 
“el consumo masivo, que comenzó en el decenio de 1920, fue posible por las 
revoluciones en la tecnología, principalmente la aplicación de la energía eléctrica 
a las tareas domésticas (lavadoras, frigoríficos, aspiradoras, etcétera), y por tres 
invenciones sociales: la producción masiva de una línea de montaje, que hizo 
posible el automóvil barato; el desarrollo del marketing, que racionalizó el arte de 
identificar diferentes tipos de grupos de compradores y de estimular los apetitos 
del consumidor; y de la difusión de la compra a plazos, la cual, más que cualquier 
otro mecanismo social, quebró el viejo temor protestante a la deuda. Las 
revoluciones concomitantes en el transporte y las comunicaciones pusieron las 
bases para una sociedad nacional y el comienzo de una cultura común. En 
conjunto, el consumo masivo supuso la aceptación, en la esfera decisiva del 
estilo de vida, de la idea de cambio social y transformación personal, y dio 
legitimidad a quienes innovaban y abrían caminos, en la cultura como en la 
producción” (Bell, 1994: 73). 
 
Este consumo masivo conlleva claramente que las relaciones familiares se diluyan, por 
ejemplo, el templo de la familia ya no será la convivencia familiar a la hora de la cena, 
sino que será la veneración de la televisión mientras se cena, y será mucho más 
importante venerar la cantidad de pulgadas que ésta posee y lo que tiene que decir, en 
lugar de escuchar los anhelos, las frustraciones y los momentos del día por los que 
pasó un miembro de la familia. 
 Refiriéndose a la sociedad norteamericana Bell señala que: 
 
 31 
“la propaganda de las revistas para mujeres, los periódicos dedicadosa la casa y 
el hogar, y diarios sofisticados como el New Yorker enseñaban a la gente cómo 
vestirse, decorar un hogar, comprar los vinos adecuados, en síntesis, los estilos 
de vida apropiados a los nuevos estatus. Aunque al principio los cambios 
afectaron principalmente a las maneras, los vestidos, los gustos y los hábitos de 
alimentación, tarde o temprano comenzaron a influir en asuntos más importantes: 
la estructura de la autoridad en la familia, el rol de los niños y los adultos jóvenes 
como consumidores independientes en la sociedad, las normas éticas y los 
diferentes significados del logro en la sociedad” (Bell, 1994: 76). 
 
En la cultura del régimen de producción capitalista, importa poco si el café que se bebe 
en compañía o solo, se disfrutó, lo que ahora adquiere importancia es el costo del café 
y el lugar en el que consumió, esto se convierte en todo un ritual. Pues lo que más vale 
de esa taza de café es pasear la marca del mismo ante la sociedad, lo que da estatus y 
valor a la persona. Poco importante resulta también el que una persona sea honesta, 
responsable, trabajadora o cualquier valor moral que pudiese tener, sino que es mucho 
más importante reconocer el automóvil que maneja, el teléfono celular que posee, los 
billetes y tarjetas en su billetera. Esto último es lo que le da valor y honorabilidad social 
a un individuo, y no otra cosa. 
 Una persona occidental, en términos generales, comienza su día como si tuviese 
un cronómetro integrado desde el nacimiento, con una rutina preconfigurada, y lo que 
es peor, es que no la cronometró ella misma. Se levanta con pesadez, se baña de la 
misma manera, sin la mínima cantidad de tiempo para disfrutar el desayuno con su 
familia (lo cual resultaría elemental, pues como indica John Holloway (2011) “vida sólo 
hay una”), se dirige a su trabajo lo cual le toma como promedio (al menos al mexicano) 
una hora y media de su día, el mismo tiempo de regreso, tiene en promedio una hora 
diaria para ingerir su comida, para después regresar a su trabajo, donde seguramente 
tendrá que limitar su opinión para sí mismo y tolerar una serie de circunstancias que 
probablemente debilitarán su dignidad. 
 Para Bell: 
“la transformación cultural de la sociedad moderna se debe, sobre todo, al 
ascenso del consumo masivo, o sea, a la difusión de los que antaño eran 
considerados lujos a las clases media y baja de la sociedad. En este proceso, los 
lujos del pasado son constantemente redefinidos como necesidades, de modo 
que llega a parecer increíble que un objeto ordinario pueda haber sido 
considerado alguna vez fuera del alcance del hombre ordinario” (Bell, 1994: 73). 
 
 
 32 
Cuando todas las modificaciones simbólicas de este tipo irrumpen en la manera en la 
que se vive, se piensa, se come, se bebe y se relaciona, significa que el capitalismo ha 
surtido su efecto en una cultura determinada. Sin embargo, el capitalismo y la 
conformación de la cultura occidental dependieron no únicamente de los procesos de 
transmisión por los que pasa cualquier cultura, sino por la modificación de su cultura por 
la naturaleza misma del capitalismo. Al mismo tiempo, el capitalismo se consolidó con 
la esencia de la cultura occidental, y cuando un país, una civilización o una cultura 
adoptan como régimen de producción al capitalismo, lo adopta con todos los elementos 
que éste contiene. Puede decirse que el capitalismo y la cultura occidental se erigieron 
y consolidaron en el mundo, juntos, es por ello que ahora no puede concebírseles como 
dos elementos separados. 
 El capitalismo es entonces, no sólo un régimen de producción sino también la 
encarnación de la cultura occidental donde sea que ésta haya sentado bases. El 
capitalismo y occidente pueden establecerse e irrumpir ya sea a través de procesos 
violentos como lo fue la conquista española del territorio que ahora es México, también 
como es el caso de la entrada de la minería en un lugar que es considerado sagrado 
por un pueblo originario, o de manera pacífica aunque invasora como es el caso de la 
propagación del cine norteamericano. 
Describir el modo de vida en la cultura occidental con efectos de distinguirla de la 
vida y cultura de los pueblos wirrárika, k’eri, yaqui y mapuche requiere que se reflexione 
sobre su cotidianidad, los valores que a ella corresponden, sus formas de trabajo, sus 
principales actividades económicas, los tipos de estudios que en este modo de vida 
realizan los individuos, la organización familiar, y los hábitos. 
 La cotidianidad se encuentra inmersa en todos los aspectos de los que se 
hablará, pues son los que la determinan. Ésta se expresa por la manera en la que se 
come, se viste, se relaciona, se trabaja, en general en la manera en la que se vive. Para 
Bell, una de las principales características que determina al modo de vida occidental es 
la del hedonismo, la cultura occidental es en gran medida el culto al “yo”, lo refiere de la 
siguiente manera: 
“el hedonismo, la idea de placer como modo de vida, se ha convertido en la 
justificación cultural, si no moral, del capitalismo. Y en el ethos liberal que ahora 
prevalece, el impulso modernista, con su justificación ideológica de la satisfacción 
 
 33 
del impulso como modo de conducta, se ha convertido en el modelo de la imagen 
cultural” (Bell, 1994: 33). 
 
Sin embargo, esta satisfacción del impulso es en el fondo una satisfacción del “yo” en 
razón de la autoreafirmación social. Esto implica que la búsqueda de dicha satisfacción 
del impulso y la idea del hedonismo tengan generalmente un referente en lo que la 
cultura occidental considera adecuado. Y más allá, se trata de un hedonismo que 
tratará ir de la mano con lo vigente de esta cultura. 
 Huntington (2001) reconoce como valores occidentales la autodeterminación, el 
liberalismo, democracia, independencia, mercados libres, gobierno limitado, derechos 
humanos, individualismo e imperio de la ley. Estos valores, en un ámbito mundial en el 
que Occidente es hegemónico, son para Huntington los que Occidente ha propagado 
en países cuyas sociedades se han hibridado con esta cultura, algunos convirtiéndose 
en “países desgarrados”, como es el caso de México. De acuerdo con Huntington los 
países que han intentado oponerse a ser “occidentalizados” han recurrido a estos 
mismos valores en su resistencia. 
 La cultura occidental es una cultura llena de dualidades, los valores antes 
señalados pueden observarse en muy pocos países occidentales. Los países 
occidentales en donde generalmente se observan, son países que prácticamente 
erigieron Occidente, por ejemplo, países europeos y Estados Unidos de América. Pero 
cuando se trata de países desgarrados, o países que no son occidentales, Occidente 
utiliza su ideología basada en dichos valores para limitar y/o restringir las 
conformaciones no-occidentales. 
 A lo largo de El choque de civilizaciones y la reconfiguración del orden mundial 
(2001), Huntington ejemplifica lo anterior con los casos de Rusia, los países islámicos, 
los países orientales y la manera en la que éstos se relacionan con Occidente. Las 
restricciones de las conformaciones no-occidentales, como es el caso de la unificación 
de los países islámicos, las ejerce Occidente a través de órganos occidentales también, 
como son el Banco Mundial, el Fondo Monetario Internacional y la Organización de las 
Naciones Unidas. 
 
 34 
 El caso de Charlie Hebdo es muy ilustrativo al respecto. Países occidentales de 
todo el mundo reprobaron a la cultura islámica por el atentado21 en contra del 
semanario francés, se realizaron manifestaciones y mucha gente por todo el mundo se 
solidarizó. Sin embargo, ningún organismo internacional occidental reprobó los insultos 
que el semanario francés realizó en contra de uno de los elementos más valiosos de la 
cultura islámica, Mahoma. Los valores occidentales que reconoce Huntington pueden 
existir en el imaginario