Martin Heidegger - Qué es la filosofía-ePubLibre (1956) - Fabricio Velarde

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¿Qué	es	 la	filosofía?	es	el	 texto	de	una	conferencia	que	Heidegger	 impartió	en	 la	ciudad	normanda	de
Cerisy-la	Salle	en	el	año	1955.	El	texto	gira	en	torno	al	papel	que	puede	jugar	la	filosofía	en	una	sociedad
dominada	por	la	tecnología	y	amenazada	constantemente	por	el	riesgo	de	una	destrucción	atómica	del
planeta.	 Por	 tanto,	 nos	 hallamos	 ante	 una	 conferencia	 que	 contiene	 los	 elementos	 esenciales	 del
pensamiento	maduro	del	autor:	desde	la	implacable	crítica	a	la	técnica	y	el	supuesto	final	de	la	filosofía,
hasta	la	fragmentación	de	la	identidad	humana,	el	gradual	debilitamiento	de	los	valores	del	humanismo
o	 las	aportaciones	de	 la	poesía.	En	 sintonía	 con	Adorno,	Horkheimer	o	Marcuse,	Heidegger	busca	una
alternativa	 a	 un	 tipo	 de	 dominación	 instrumental	 que,	 en	 forma	 de	 un	 enorme	 y	 complejo	 engranaje
tecnológico,	 se	 ha	 impuesto	 en	 amplios	 sectores	 de	 la	 sociedad	 contemporánea.	 En	 este	 contexto	 se
plantea	 la	pregunta	 fundamental	de	 la	 función	de	 la	 filosofía.	Por	un	 lado,	alertar	sobre	 los	 riesgos	de
esta	 maquinación	 y,	 por	 otro,	 intentar	 restablecer	 los	 lazos	 perdidos	 con	 la	 naturaleza	 y	 la	 realidad
inmediata.	 Sólo	 una	 actitud	 serena	 y	 meditativa,	 una	 actitud	 propia	 de	 la	 filosofía,	 permite	 a	 los
individuos	 liberarse	 de	 la	 servidumbre	 técnica	 y	 pensar	 sobre	 la	 proximidad	 de	 las	 cosas	 de	 la	 vida
cotidiana.	He	ahí	el	camino	que	traza	Heidegger	en	esta	conferencia	para	volver	sobre	esa	misteriosa	y
ancestral	correspondencia	entre	el	ser	y	el	hombre.	La	claridad	del	texto	facilita	un	primer	acceso	a	las
ideas	básicas	del	autor	y	reflexionar	en	torno	a	un	problema	que	todavía	goza	de	plena	vigencia.
Martin	Heidegger
¿Qué	es	la	filosofía?
ePub	r1.0
Titivillus	25.03.15
Título	original:	Was	ist	das	—die	Philosophie?
Martin	Heidegger,	1956
Traducción,	prólogo	y	notas:	Jesús	Adrián	Escudero
Editor	digital:	Titivillus
ePub	base	r1.2
PRÓLOGO
Jesús	Adrián	Escudero
¿Qué	papel	 puede	 jugar	 la	 filosofía	 en	 el	momento	 en	 que	 la	 humanidad	ha	 alcanzado	 la	 posibilidad
técnica	de	una	destrucción	 total	 del	 planeta?	 ¿Cuál	 es	 la	 tarea	propia	del	 pensar	 en	 la	 era	 atómica?
¿Cómo	liberamos	de	la	opresión	tecnológica	y	restablecer	los	lazos	perdidos	con	la	naturaleza?	Henos
ante	una	serie	de	 interrogantes	que	 jalonan	el	pensamiento	del	Heidegger	 tardío.	En	este	sentido,	 la
conferencia	¿Qué	es	la	filosofía?	(1956)	se	inscribe	plenamente	en	la	órbita	del	llamado	viraje	y	retoma
muchas	 de	 las	 cuestiones	 presentes	 en	 escritos	 como	 las	 póstumas	 Contribuciones	 a	 la	 filosofía
(1936/38),	La	época	de	la	imagen	del	mundo	(1938),	Carta	sobre	el	«humanismo»	(1946),	La	pregunta
por	la	técnica	(1953),	¿Qué	significa	pensar?	(1954),	Serenidad	(1955),	Identidad	y	diferencia	(1957)	o
De	camino	al	lenguaje	(1959).	Desde	la	implacable	crítica	a	la	técnica	y	el	supuesto	final	de	la	filosofía
hasta	el	destino	del	ser,	 la	 fragmentación	de	 la	 identidad	humana	o	el	papel	constitutivo	del	 lenguaje
abordan	una	serie	de	problemas	que	se	pueden	aglutinar	en	torno	a	la	pregunta	fundamental:	¿qué	es
la	 filosofía	 y	 cuál	 es	 su	 verdadero	 tema?	 Diferentes	 testimonios	 autobiográficos,	 conferencias	 y
lecciones	 universitarias	 insisten	 una	 y	 otra	 vez	 en	 que	 el	 ser	 es	 el	 único	 y	 auténtico	 tema	 de	 la
filosofía[1].
Así,	pues,	la	pregunta	filosófica	por	antonomasia	no	es	otra	que	la	pregunta	por	el	ser	del	ente.	En
opinión	de	Heidegger,	la	filosofía	debe	intentar	traducir	a	lenguaje	esa	llamada	del	ser.	Pero	la	tarea	no
es	fácil.	El	problema	estriba	en	que	la	filosofía	habla	el	lenguaje	instrumental	y	calculador	de	la	técnica.
El	sentido	originario	de	la	filosofía	se	ha	pervertido	con	la	llegada	de	la	era	atómica,	con	la	culminación
de	 un	 gradual	 proceso	 de	 control	 y	 dominio	 de	 la	 naturaleza	 que	 se	 inició	 en	 los	 albores	 de	 la
modernidad.	 La	 modernidad	 parte	 de	 la	 certeza	 de	 que	 la	 naturaleza	 se	 somete	 a	 principios
mecanicistas	 (Descartes),	de	que	 la	realidad	puede	 interpretarse	en	términos	matemáticos	 (Galileo)	o
de	que	el	universo	obedece	a	leyes	universales	(Newton).	Instalado	en	un	mundo	de	certezas	absolutas
y	entregado	a	la	sorda	eficacia	de	la	ciencia	y	de	la	técnica,	el	hombre	moderno	se	siente	seguro	de	sí
mismo	y	dominador	de	todo	cuanto	le	rodea.
Esta	voluntad	de	dominio	y	control	se	agudiza	en	la	época	contemporánea	desde	el	instante	en	que
el	mundo	queda	reducido	a	un	enorme	y	complejo	engranaje	tecnológico	que	sólo	responde	a	criterios
utilitaristas,	a	una	gigantesca	 fábrica	que	produce	mercancías	y	hombres	en	serie[2].	Además,	 lo	más
grave	es	que	este	fenómeno	de	colonización	tecno-científica	se	extiende	a	los	ámbitos	del	arte	y	de	la
religión,	 invadiendo	 los	espacios	más	 íntimos	de	nuestro	mundo	de	 la	vida.	La	cultura	en	conjunto	se
tiene	por	un	fondo	disponible	de	valores	que	pueden	administrarse,	calcularse	y	planificarse.	De	esta
manera,	 se	 culmina	 el	 desmoronamiento	 de	 los	 viejos	 andamiajes	 del	 humanismo,	 arrojando	 al	 ser
humano	a	una	realidad	que	provoca	una	sensación	de	destierro	y	errancia.	Heidegger	no	comparte	el
optimismo	del	diagnóstico	hegeliano,	según	el	cual	el	espíritu	sigue	su	camino	hasta	alcanzar	su	plena
realización.	 Por	 el	 contrario,	 la	 omnipresencia	 de	 la	 técnica	 amenaza	 con	 aumentar	 si	 cabe	 la
dislocación	y	el	ofuscamiento	del	hombre.
Sin	 embargo,	 ¿qué	 se	 esconde	 detrás	 de	 la	 idílica	 imagen	 de	 progreso	 racional	 que	 nos	 vende	 la
civilización	 técnica?	Un	 analista	 severo	de	 la	 sociedad	no	puede	 ignorar	 el	 lado	 oscuro	del	 aparente
éxito	de	la	racionalidad	instrumental	y	de	la	sociedad	de	masas.	En	sintonía	con	Adorno,	Horkheimer	y
Marcuse,	Heidegger	reconoce	los	riesgos	de	un	preocupante	embotamiento	de	la	conciencia	histórica,
de	una	imparable	estetización	de	las	formas	de	vida,	de	una	creciente	mercantilización	de	las	relaciones
humanas	o	de	una	 irrefrenable	expansión	de	 los	medios	de	comunicación.	El	panorama	no	puede	ser
más	desolador.	La	sintonía	que	el	hombre	establecía	antaño	con	su	entorno	inmediato	y	la	capacidad	de
asombro	que	éste	le	producía,	se	han	transformado	en	monotonía,	tedio	y	rutina.	Así,	por	ejemplo,	en
las	 lecciones	 sobre	 Heráclito	 de	 los	 años	 1943/44,	 Heidegger	 apunta	 con	 mordacidad	 que	 el
aburrimiento	y	el	vacío	se	apoderan	del	hombre	moderno	cuando	éste	ya	no	puede	ir	al	cine,	escuchar
la	 radio,	 leer	 el	 periódico,	 asistir	 a	 un	 concierto	 o	 realizar	 un	 viaje[3].	 En	 el	 reino	 de	 la	 certeza
cartesiana,	del	orden	geométrico	de	Spinoza,	del	mecanicismo	de	Hobbes	o	de	la	física	de	Newton	no
tiene	cabida	ni	la	sorpresa	ni	el	asombro.	Tal	como	sentenció	Einstein:	Dios	no	juega	a	los	dados.	Nos
hallamos	ante	un	universo	plenamente	determinado	por	leyes	estrictamente	causales	que	expulsa	de	la
razón	humana	cualquier	atisbo	de	contingencia	y	que	condiciona	por	doquier	nuestra	visión	del	mundo.
Heidegger	habla	de	una	pérdida	del	contacto	directo	con	la	realidad	de	las	cosas	sencillas	que	acaba
por	fracturar	nuestra	esencial	armonía	con	el	ser.	A	pesar	de	su	crítica	a	la	tradición	metafísica,	el	autor
está	 rehabilitando	 la	 tesis	 de	 la	 precariedad	 de	 la	 existencia	 humana	 y	 su	 exposición	 al	 decreto
inescrutable	del	destino	del	ser.
Ahora	bien,	¿cómo	escapar	a	una	atmósfera	vital	tan	tediosa	y	asfixiante?	¿Cómo	evitar	la	caída	en	la
lógica	de	una	planificación	total	de	la	vida?	¿Qué	instante	puede	propiciar	la	ruptura	con	la	monotonía	y
con	 la	 falsa	 sensación	 de	 seguridad?	 En	Contribuciones	 a	 la	 filosofía,	 se	 habla	 del	 espanto	 ante	 el
fenómeno	de	la	maquinación,	de	un	estado	de	ánimo	fundamental	que	—de	manera	similar	a	la	angustia
de	Ser	y	 tiempo—	provoca	un	 sobresalto	 repentino,	una	 sacudida	de	nuestra	conciencia	domesticada
por	las	estructuras	de	la	opinión	pública[4].	Más	tarde,	Heidegger	sustituye	la	experiencia	del	espanto
por	 la	 de	 la	 serenidad	 o	 del	 desasimiento,es	 decir,	 la	 capacidad	 de	 resistirse	 al	 pensamiento	 de	 la
dominación	técnica,	el	esfuerzo	por	liberamos	de	la	relación	de	servidumbre	con	los	objetos	técnicos,	el
originario	entrelazamiento	de	las	cosas	en	la	amplia	vastedad	de	lo	que	se	da,	el	arte	de	mantenerse	en
la	cercanía	del	ser	en	su	modalidad	más	pura	[5].
En	 este	 contexto,	 el	 lector	 de	 la	 conferencia	 ¿Qué	 es	 la	 filosofía?	 advertirá	 de	 inmediato	 la
importancia	que	Heidegger	otorga	a	 los	estados	de	ánimo.	Si	el	ser	se	sustrae	a	cualquier	 intento	de
representación,	 si	 el	 ser	 se	 oculta	 cuando	queremos	 aprehenderlo	 conceptualmente,	 parece	que	 sólo
quede	 la	posibilidad	de	un	acceso	afectivo	al	espacio	de	 juego,	al	horizonte	de	sentido	abierto	por	el
mismo.	 Efectivamente,	 el	 acontecimiento	 del	 ser	 se	 manifiesta	 básicamente	 a	 partir	 de	 diferentes
estados	de	ánimo	como	el	espanto,	la	contención,	el	júbilo,	el	asombro,	la	angustia,	la	preocupación,	el
éxtasis	 o	 el	 aburrimiento.	 El	 pensamiento	 esencial	 arranca	 de	 este	 amplio	 registro	 de	 afecciones
fundamentales.	Si	éstas	cesan,	«entonces	todo	se	convierte	en	un	cencerreo	forzado	de	conceptos	y	en
una	 cascarilla	 de	 palabras[6]».	 ¿En	 qué	 consiste	 entonces	 el	 pensar?	 ¿Qué	 es	 lo	 más	 cercano	 a	 la
filosofía?	Lo	más	próximo	y	originario	es	nuestro	anclaje	afectivo	en	el	mundo.	Hay	que	romper	con	la
idea	de	que	el	pensamiento	está	 libre	de	 toda	afección.	 Incluso	«la	 frialdad	del	 cálculo	 y	 la	prosaica
sobriedad	 de	 la	 planificación	 son	 signos	 característicos	 de	 una	 disposición	 anímica.	 (…)	 La	 razón
misma,	que	se	considera	libre	de	todo	influjo	de	las	pasiones,	está	dispuesta	a	confiar	en	la	evidencia
lógico-matemática	de	sus	principios	y	de	sus	reglas[7]».
Sólo	desde	el	trasfondo	de	nuestras	diferentes	disposiciones	anímicas	experimentamos	el	mundo.	La
filosofía,	 en	 estrecha	 hermandad	 con	 la	 poesía,	 tiene	 la	 tarea	 de	 recapacitar	 sobre	 esta	 cercanía
inmediata	con	el	ser,	es	decir,	pensar	sobre	la	proximidad	de	las	cosas	de	la	vida.	De	hecho,	ya	siempre
vivimos	en	esa	proximidad.	No	se	trata	de	forzar	o	disponer	del	ser	como	si	se	tratara	de	un	utensilio,
sino	dejar	que	éste	se	desvele	en	el	marco	de	una	actitud	meditativa,	silente,	devota,	desasida	y	serena.
Esta	actitud	adquiere	en	ocasiones	un	tono	extremadamente	mesiánico:	por	un	 lado,	nos	coloca	en	 la
órbita	mística	del	maestro	Eckhart,	de	Jakob	Böhme	o	de	Schelling;	por	otro	lado,	nos	empuja	a	seguir
las	 huellas	 de	 la	 experiencia	 sagrada	 recogida	 en	 poetas	 consagrados	 como	 Rilke	 y	 Hölderlin.
Heidegger	 asimila	 sin	 problema	 la	 ausencia	 de	 Dios	 en	 Hölderlin	 a	 la	 actual	 época	 de	 dominación
técnica.
Evidentemente,	 no	 se	 trata	 de	 recuperar	 la	 relación	 cristiana	 entre	 Dios	 y	 creyente,	 sino	 de
evidenciar	 la	 falta	 de	 sintonía	 entre	 lo	 humano	 y	 lo	 divino[8].	 Con	 todo,	 esta	 situación	 de	 indigencia
espiritual	no	implica	tener	una	valoración	pesimista	de	la	realidad	ni	sugiere	la	decadencia	o	el	final	de
la	 filosofía;	 más	 bien	 pretende	 invitarnos	 a	 volver	 sobre	 lo	 digno	 de	 ser	 pensado,	 a	 saber,	 nuestra
originaria	a	la	par	que	enigmática	correspondencia	con	la	apertura	del	ser.
¿Cómo	 se	 logra	 esa	 correspondencia?	 ¿Cómo	 se	 consigue	 entrar	 en	 comunicación	 con	 el	misterio
insondable	del	ser?	Básicamente	a	través	de	un	fenómeno	de	inmersión	por	el	que	nos	dejamos	llevar
por	 la	 cercanía	 de	 las	 cosas	mismas,	 un	 fenómeno	 que	 da	 la	 espalda	 a	 los	mecanismos	 clásicos	 del
pensamiento	 representativo.	Esto	 significa	negar	 la	 imagen	clásica	del	hombre	como	el	 lugar	de	una
autoconciencia	espontánea	que	ordena	categorialmente	la	realidad	empírica.	En	su	lugar	hallamos	un
permanecer	alerta	y	a	la	escucha	de	esa	misteriosa	llamada	del	ser.	De	ahí	surge	la	devota	imagen	del
«hombre	 como	 pastor	 del	 ser»	 elaborada	 tan	minuciosamente	 en	 la	Carta	 sobre	 el	 «humanismo[9]».
Podríamos	decir	que	Heidegger	sustituye	la	primacía	que	la	tradición	filosófica	concede	a	la	reflexión
por	un	acto	de	conversión,	de	entrega	meditativa	al	ámbito	de	iluminación	en	el	que	aparecen	las	cosas
y	las	personas	con	las	que	familiarmente	ya	siempre	mantenemos	un	contacto	cotidiano	y	directo.
La	filosofía,	pues,	debe	volver	sobre	la	esencial	correspondencia	entre	ser	y	hombre,	ya	que	ése	es
«nuestro	 lugar	 de	 permanencia,	 aunque	 sólo	 en	 raras	 ocasiones	 se	 traduce	 en	 una	 conducta	 que
asumamos	 y	 despleguemos	 en	 propiedad[10]».	 No	 hay	 que	 razonar	 o	 descubrir	 causalmente	 esa
correspondencia;	 simplemente	 hay	 que	 mostrarla	 y	 aceptarla	 como	 un	 don.	 Las	 cosas	 son,	 tienen
ciertas	 cualidades	 objetivas;	 en	 cambio,	 el	 ser	 no	 es,	 no	 es	 susceptible	 de	 ninguna	 determinación
positiva,	sino	que	se	da	de	una	forma	completamente	anónima	e	impersonal.	Esa	donación	no	implica
deuda	y,	sin	embargo,	compromete	a	quien	la	recibe	en	forma	de	un	acontecimiento	que	se	apropia	de
nosotros.	Éste	 es	 el	 sentido	 que	 cabe	dar	 a	 la	 expresión	Ereignis	 en	 cuanto	 fenómeno	que	 señala	 la
originaria	copertenencia,	la	fusión	indisoluble	de	ser	y	hombre.	El	ser	es	quien	posibilita	el	aparecer	de
las	 cosas	 y	 de	 los	 hombres,	 pero	 simultáneamente	 el	 ser	 como	 iluminación	 no	 se	 produciría	 sin	 el
hombre.
En	 definitiva,	 el	 ser	 no	 encarna	 un	 fundamento	 absoluto,	 sino	 que	 es	 un	 constante	 venir	 a	 la
presencia	que	sólo	puede	ser	tímidamente	pensado	desde	el	doble	juego	de	donación	y	retracción,	de
ocultamiento	y	desocultamiento,	de	olvido	y	rememoración.	Dios,	la	Razón,	la	Voluntad,	el	Espíritu	o	la
Técnica	son	sólo	cristalizaciones	epocales	del	acontecimiento.	El	ser	simplemente	se	da.	Hay	ser.	Y	el
modo	como	cada	época	histórica	determina	ese	darse,	fija	el	tipo	de	relación	que	el	hombre	guarda	con
el	ser.	En	la	actualidad,	el	hombre	vive	inmerso	en	una	concepción	del	mundo	exclusivamente	técnica.
Un	reduccionismo	que	Heidegger,	por	supuesto,	rechaza.	Ello	explica	la	necesidad	de	abrir	una	nueva
forma	de	acercarse	a	la	realidad	inmediata	de	la	mano	de	una	renovada	actitud	filosófica.	Una	actitud
que	ya	no	se	somete	a	los	dictámenes	de	la	explotación	y	de	la	dominación,	de	la	productividad	y	de	la
rentabilidad;	una	actitud	que	se	entrega	a	la	salvaguarda	y	a	la	custodia,	a	la	escucha	y	al	cuidado	de
nuestra	originaria	relación	con	el	ser.	He	ahí	el	camino	que	esta	conferencia	nos	invita	a	seguir.
Breve	nota	sobre	la	presente	edición
¿Qué	es	la	filosofía?	es	el	 texto	de	una	conferencia	que	Heidegger	pronunció	en	el	mes	de	agosto	de
1955	 en	 la	 ciudad	 normanda	 de	 Cerisy-la-Salle	 y	 que	 debía	 servir	 como	 introducción	 a	 un	 coloquio
sobre	 la	esencia	de	 la	 filosofía.	La	 traducción	 se	ha	 realizado	a	partir	de	 la	décima	edición	del	 texto
alemán,	publicado	por	primera	vez	con	el	título	Was	ist	das	—die	Philosophie?	por	la	editorial	Günther
Neske	en	el	año	1956.
Existen	diferentes	modos	de	traducir	el	título	alemán:	desde	una	versión	más	literal	¿Qué	es	esto,	la
filosofía?	 hasta	 otra	 más	 próxima	 al	 francés	 ¿Qué	 es	 eso	 de	 la	 filosofía?,	 pasando	 por	 una	 perífrasis
como	¿Qué	es	esa	cosa	llamada	filosofía?	o	la	alternativa	aún	más	atrevida	de	¿Cuál	es	el	enigma	de	la
filosofía?	Sin	embargo,	en	todos	los	casos	el	título	remite	directa	y	simplemente	a	la	pregunta	en	torno
a	la	naturaleza	de	la	filosofía.	De	hecho,	en	un	párrafo	que	el	mismo	Heidegger	añadió	a	la	hora	de	la
publicación	en	alemán	de	la	mencionada	conferencia	se	dice	Was	ist	Philosophie?	De	ahí	que	optemos
por	la	expresión	mucho	más	castellana	y	sencilla	¿Qué	es	la	filosofía?	que,	a	nuestro	juicio,	se	mantiene
fiel	a	la	intención	de	Heidegger.
En	 la	 actualidad	 se	 dispone	 de	 diferentes	 versiones	 castellanas,	 en	 concreto	 la	 de	 José	 Luis
Molinuevo	 (Narcea,	 Madrid,	 1978)	 y	 la	 más	 antigua	 de	 Adolfo	 Carpio	 (Editorial	 Sur,	 Buenos	 Aires,
1960).	Aquí	también	cabría	destacar	la	autorizada	traducción	francesa	de	Jean	Beaufrety	Kostas	Axelos
(Gallimard,	 París,	 1957),	 así	 como	 la	 italiana	 de	 Cario	 Angelino	 (II	 Melangolo,	 Génova,	 1981)	 y	 la
inglesa	de	Jean	T.	Wilde	y	William	Kluback	(College	and	University	Press,	New	Haven,	1956).
Por	lo	demás	el	texto	no	ofrece	demasiadas	dificultades	desde	el	punto	de	vista	conceptual.
Sólo	 en	 muy	 contadas	 ocasiones	 hemos	 considerado	 oportuno	 realizar	 alguna	 breve	 aclaración
terminológica	con	el	 fin	de	facilitar	 la	comprensión	de	 la	particular	 jerga	heideggeriana.	Las	cursivas
que	aparecen	a	lo	largo	de	la	conferencia	son	del	propio	autor.	En	el	caso	de	las	citas	en	francés	y	de
los	 conceptos	 en	 latín	 las	 cursivas	 son	 del	 traductor.	 Por	 último,	 quisiéramos	 mostrar	 nuestro
agradecimiento	al	Dr.	Hermann	Heidegger	y	al	profesor	Friedrich-Wilhelm	von	Herrmann	por	autorizar
la	 inclusión	del	breve	prólogo	que	acompaña	a	 la	presente	edición	y	 facilitamos	 los	correspondientes
derechos	de	traducción.
¿Qué	es	la	filosofía?
[3[11]]	Con	esta	pregunta	tocamos	un	tema	muy	amplio	y	extenso.	La	amplitud	del	tema	hace	que	éste
permanezca	 indeterminado.	 Por	 eso,	 podemos	 abordarlo	 desde	 los	 más	 diversos	 puntos	 de	 vista	 y
siempre	daremos	con	algo	correcto.	Ahora	bien,	puesto	que	a	la	hora	de	tratar	este	tema	tan	amplio	nos
movemos	en	un	vaivén	de	posibles	consideraciones,	corremos	el	riesgo	de	que	nuestro	coloquio	quede
sin	el	debido	recogimiento.
Por	esta	razón,	debemos	intentar	determinar	la	pregunta	con	mayor	precisión,	pues	así	dotaremos	a
nuestro	coloquio	de	una	dirección	firme.	De	esta	forma,	encarrilamos	el	coloquio	por	un	camino.	Digo:
por	un	camino.	Y	con	ello	admitimos	que	este	camino	no	es	ciertamente	el	único.	Es	más,	debe	quedar
abierta	 la	cuestión	de	si	el	camino,	al	que	quisiera	referirme	a	continuación,	es	en	verdad	un	camino
que	nos	permite	plantear	la	pregunta	y	darle	una	respuesta.
Si	admitimos	que	podemos	encontrar	un	camino	que	nos	permita	determinar	la	pregunta	con	mayor
precisión,	 surge	 inmediatamente	 contra	 el	 tema	 de	 nuestro	 coloquio	 una	 grave	 objeción.	 Cuando
preguntamos:	¿Qué	es	la	filosofía?,	estamos	hablando	sobre	la	filosofía.	Al	plantear	la	pregunta	de	este
modo,	permanecemos	aparentemente	en	una	posición	que	se	encuentra	por	encima,	es	decir,	fuera	de
la	 filosofía.	 Pero	 el	 objetivo	 de	 nuestra	 pregunta	 es	 otro:	 se	 trata	 de	 penetrar	 en	 [4]	 la	 filosofía,	 de
demorarnos	en	ella,	de	comportamos	a	su	manera,	es	decir,	se	trata	de	«filosofar».	De	ahí	que	el	camino
de	nuestro	coloquio	no	sólo	debe	tener	una	dirección	clara	y	bien	definida,	sino	que	esa	dirección	debe
ofrecernos	al	mismo	tiempo	 la	garantía	de	que	nos	movemos	dentro	del	horizonte	de	 la	 filosofía	y	de
que	no	damos	vueltas	a	su	alrededor.
Por	 tanto,	 el	 camino	 a	 recorrer	 por	 nuestro	 coloquio	 debe	 ser	 de	 una	 naturaleza	 y	 una	 dirección
tales,	 que	 aquello	 de	 lo	 que	 la	 filosofía	 trata	 nos	 interese	 y	 nos	 afecte	 (nous	 touche),	 nos	 afecte
directamente	en	nuestro	ser	mismo.
¿Pero	no	se	convierte	así	 la	 filosofía	en	una	cosa	relacionada	con	el	mundo	de	 los	afectos	y	de	 los
sentimientos?
«Con	los	bellos	sentimientos	se	hace	mala	literatura».	«C’est	avec	les	beaux	sentiments	que	l’on	fait
la	 mauvaise	 littérature[12]».	 Esta	 sentencia	 de	 André	 Gide	 no	 sólo	 vale	 para	 la	 literatura,	 sino	 que
todavía	vale	más	para	el	caso	de	la	filosofía.	Los	sentimientos,	incluso	los	más	bellos,	no	pertenecen	a	la
filosofía.	Se	dice	que	los	sentimientos	son	algo	irracional.	La	filosofía,	por	el	contrario,	no	sólo	es	algo
racional,	 sino	 la	 verdadera	 administradora	 de	 la	 razón.	 Con	 esta	 afirmación	 ya	 hemos	 decidido,	 sin
advertirlo,	 algo	 sobre	 lo	 que	 la	 filosofía	 es.	 Nos	 hemos	 anticipado	 a	 nuestra	 pregunta	 con	 una
respuesta.	Todo	el	mundo	considera	correcta	la	afirmación	de	que	la	filosofía	es	un	asunto	de	la	razón.
No	 obstante,	 quizás	 esta	 afirmación	 sea	 una	 respuesta	 demasiado	 apresurada	 y	 precipitada	 a	 la	 [5]
pregunta:	 ¿qué	 es	 la	 filosofía?	 Pues	 en	 seguida	 podemos	 replicar	 a	 esta	 respuesta	 con	 nuevas
preguntas:	¿qué	es	la	ratio,	la	razón?	¿Dónde	y	gracias	a	quién	se	ha	decidido	qué	es	la	razón?	¿No	se
convirtió	la	razón	misma	en	dueña	de	la	filosofía?	Si	la	respuesta	es	«sí»,	¿con	qué	derecho?	Si	es	«no»,
¿de	dónde	 recibe	 su	misión	 y	 su	papel?	Si	 lo	que	 se	 reconoce	 como	 razón	 fue	establecido	primera	 y
exclusivamente	por	la	filosofía	a	lo	largo	de	toda	su	historia,	no	parece	aconsejable	dar	anticipadamente
por	 sentado	 que	 la	 filosofía	 es	 un	 asunto	 de	 la	 razón.	 Sin	 embargo,	 en	 el	 mismo	 momento	 en	 que
ponemos	en	duda	la	caracterización	de	la	filosofía	como	comportamiento	racional,	se	vuelve	igualmente
dudoso	el	hecho	de	si	la	filosofía	pertenece	al	ámbito	de	lo	irracional.	Pues	quien	pretenda	determinar
la	filosofía	como	irracional,	toma	lo	racional	como	criterio	de	delimitación	y,	por	cierto,	lo	hace	de	tal
manera	que	otra	vez	presupone	como	evidente	lo	que	es	la	razón.
En	cambio,	 si	nosotros	 señalamos	 la	posibilidad	de	que	aquello	a	 lo	que	 se	 refiere	 la	 filosofía	nos
incumbe	 y	 nos	 afecta	 a	 nosotros	 los	 hombres	 en	 nuestra	 esencia,	 podría	 darse	 el	 caso	 de	 que	 esta
manera	de	sentirse	afectado	no	tuviera	nada	que	ver	con	lo	que	habitualmente	se	entiende	por	afectos	y
sentimientos,	en	una	palabra,	con	lo	que	habitualmente	se	entiende	por	lo	irracional.
De	lo	dicho	quedémonos	de	momento	sólo	con	esto:	hay	que	andarse	con	mucho	cuidado	a	la	hora	de
iniciar	un	coloquio	con	el	título	«¿Qué	es	la	filosofía?».
[6]	 Se	 trata,	 en	 primer	 lugar,	 de	 colocar	 la	 pregunta	 en	 un	 camino	 claramente	 orientado	 para	 no
perdernos	 en	 una	 espiral	 de	 representaciones	 arbitrarias	 y	 ocasionales	 en	 torno	 a	 la	 filosofía.	 Ahora
bien,	¿cómo	encontraremos	un	camino	que	nos	permita	determinar	nuestra	pregunta	sin	riesgos?
El	camino,	al	que	quisiera	referirme	ahora,	está	justamente	delante	de	nosotros.	Y	precisamente	por
hallarse	tan	próximo	a	nosotros,	nos	resulta	tan	difícil	dar	con	él.	Pero,	una	vez	lo	hemos	encontrado,
seguimos	 moviéndonos	 por	 él	 aún	 con	 torpeza.	 Preguntamos:	 ¿qué	 es	 la	 filosofía?	 Ya	 hemos
pronunciado	 la	palabra	«filosofía»	en	bastantes	ocasiones.	Pero	 si	 ahora	dejamos	de	emplearla	 como
una	etiqueta	desgastada,	si	en	lugar	de	eso	escuchamos	la	palabra	«filosofía»	desde	su	origen,	entonces
suena	 así:	 φιλοσοφία.	 La	 palabra	 «filosofía»	 habla	 ahora	 en	 griego.	 La	 palabra	 griega	 es,	 en	 cuanto
palabra	griega,	un	camino.	Por	una	parte,	este	camino	está	delante	de	nosotros,	porque	la	palabra	nos
habla	anticipadamente	desde	hace	mucho	tiempo;	por	otra	parte,	el	camino	ya	se	encuentra	a	nuestras
espaldas,	pues	siempre	hemos	oído	y	dicho	esa	palabra.	Según	esto,	la	palabra	griega	φιλοσοφία	es	un
camino	por	el	que	estamos	caminando.	Sin	embargo,	sólo	lo	conocemos	de	una	manera	muy	imprecisa,
por	muchos	conocimientos	historiográficos	que	podamos	atesorar	y	divulgar	sobre	la	filosofía	griega.	La
palabra	φιλοσοφία	nos	dice	que	 la	 filosofía	es	algo	que,	por	primera	vez,	determina	 la	existencia	del
mundo	 griego.	 [7]	 Y	 no	 sólo	 eso:	 la	 φιλοσοφία	 también	 determina	 el	 rasgo	 más	 íntimo	 de	 nuestra
historia	 europea	 occidental.	 La	 expresión	 «filosofía	 europea	 occidental»,	 que	 se	 oye	 con	 tanta
frecuencia,	es	en	verdad	una	tautología.	¿Por	qué?	Porque	la	«filosofía»	es	griega	en	su	esencia;	griego
significa	aquí:	la	filosofía	es,	en	el	origen	de	su	esencia,	de	tal	naturaleza	que	precisó	del	mundo	de	los
griegos,	y	sólo	de	este	mundo,	para	iniciar	su	despliegue.
Pero,	en	la	época	de	su	reinado	moderno	y	europeo,	la	esencia	originariamente	griega	de	la	filosofía
estuvo	 gobernada	 y	 dominada	 por	 las	 representaciones	 del	 cristianismo.	 La	 Edad	 Media	 facilitó	 la
transmisión	y	el	predominio	de	estas	representaciones.	Sin	embargo,	no	puede	decirse	que	la	filosofía
se	 volviera	 por	 ello	 cristiana,	 es	 decir,	 que	 se	 convirtieraen	 un	 asunto	 de	 la	 fe	 depositada	 en	 la
revelación	y	en	la	autoridad	de	la	Iglesia.	La	afirmación	«la	filosofía	es	griega	en	su	esencia»	no	dice
otra	 cosa	 que:	 Occidente	 y	 Europa,	 y	 sólo	 ellos,	 son	 en	 lo	 más	 profundo	 de	 su	 curso	 histórico
originariamente	 «filosóficos».	 De	 esto	 da	 testimonio	 el	 surgimiento	 y	 el	 dominio	 de	 las	 ciencias.
Precisamente	por	el	hecho	de	emerger	de	 las	capas	más	profundas	del	curso	histórico	del	Occidente
europeo,	 a	 saber,	 del	 curso	 filosófico,	 las	 ciencias	 están	 hoy	 en	 día	 en	 condiciones	 de	 imprimir	 su
particular	sello	a	la	historia	del	hombre	sobre	toda	la	tierra.
Consideremos	 por	 un	momento	 lo	 que	 significa	 caracterizar	 una	 época	 de	 la	 historia	 humana	 en
términos	de	«era	atómica».	[8]	La	energía	atómica,	descubierta	y	liberada	por	las	ciencias,	se	presenta
como	 aquel	 poder	 que	 debe	 determinar	 el	 curso	 de	 la	 historia.	 Por	 cierto,	 no	 habría	 ciencias	 si	 la
filosofía	no	las	hubiera	precedido	y	se	les	hubiera	anticipado.	Ahora	bien,	la	filosofía	es:	ή	φιλοσοφία.
Esta	 palabra	 griega	 enlaza	 nuestro	 coloquio	 con	 una	 tradición	 histórica.	 Dado	 que	 esta	 tradición	 es
única,	 también	 resulta	 que	 es	 unívoca.	 La	 tradición	 designada	 con	 el	 nombre	 griego	 φιλοσοφία,
tradición	a	la	que	nos	remite	la	palabra	histórica	φιλοσοφία,	nos	abre	la	dirección	de	un	camino	desde
el	 cual	podemos	plantear	 la	pregunta:	 ¿qué	es	 la	 filosofía?	La	 tradición	no	nos	abandona	a	 la	 fuerza
coactiva	 que	 emana	 de	 lo	 pasado	 y	 de	 lo	 irrevocable.	 Transmitir,	délivrer,	 significa	 liberar,	 es	 decir,
dejarse	 llevar	 por	 la	 libertad	 de	 un	 diálogo	 con	 lo	 sido[13].	 El	 nombre	 de	 φιλοσοφία,	 si	 realmente
escuchamos	la	palabra	y	meditamos	sobre	lo	escuchado,	nos	evoca	la	historia	de	la	procedencia	griega
de	 la	 filosofía.	 La	 palabra	 φιλοσοφία	 forma	 parte,	 por	 así	 decirlo,	 de	 la	 partida	 de	 nacimiento	 de
nuestra	 propia	 historia;	 incluso	 podríamos	 decir	 que	 forma	 parte	 de	 la	 partida	 de	 nacimiento	 de	 la
actual	 época	 de	 la	 historia	 universal	 que	 llamamos	 era	 atómica.	 Por	 eso,	 sólo	 podemos	 plantear	 la
pregunta	«qué	es	la	filosofía»,	si	entablamos	un	diálogo	con	el	pensamiento	del	mundo	griego.
Pero	no	sólo	aquello	que	es	objeto	de	nuestra	pregunta,	 la	 filosofía,	 tiene	una	procedencia	griega,
sino	[9]	también	la	manera	cómo	preguntamos,	la	manera	en	que	todavía	hoy	preguntamos	es	griega.
Nos	preguntamos:	¿qué	es	eso…?	En	griego,	esto	suena	así:	τί	έστιν.	Sin	embargo,	la	pregunta	por
lo	 que	 algo	 es	 resulta	 ambigua.	 Podemos	 preguntarnos:	 ¿qué	 es	 aquello	 que	 se	 ve	 en	 lontananza?	 Y
obtenemos	 la	respuesta:	un	árbol.	La	respuesta	consiste	en	que	damos	su	nombre	a	una	cosa	que	no
reconocemos	de	una	forma	precisa.
Pero	podemos	seguir	preguntando:	¿qué	es	esto	que	 llamamos	«árbol»?	Con	esta	pregunta	ya	nos
vamos	aproximando	al	τί	έστιν	griego.	Se	trata	de	aquella	forma	de	preguntar	que	Sócrates,	Platón	y
Aristóteles	 llevaron	 a	 la	 práctica.	 Ellos	 preguntan,	 por	 ejemplo:	 ¿qué	 es	 la	 belleza?	 ¿Qué	 es	 el
conocimiento?	¿Qué	es	la	naturaleza?	¿Qué	es	el	movimiento?
Ahora	bien,	debemos	concentrar	nuestra	atención	en	el	hecho	de	que	en	las	preguntas	que	venimos
planteando	no	sólo	se	trata	de	delimitar	con	mayor	exactitud	qué	es	la	naturaleza,	qué	es	el	movimiento
o	 qué	 es	 la	 belleza,	 sino	 que	 en	 las	 mismas	 se	 ofrece	 simultáneamente	 una	 interpretación	 sobre	 el
significado	del	«qué»,	del	sentido	en	el	que	ha	de	comprenderse	el	τί.	El	significado	del	«qué»,	del	quid
est,	 del	 τò	quid,	 remite	 al	 término	 de	 la	quidditas,	 de	 la	 quiddidad[14].	 Con	 todo,	 la	quidditas	 se	 ha
determinado	de	diversas	maneras	en	las	diferentes	épocas	de	la	filosofía.	Así,	por	ejemplo,	la	filosofía
de	Platón	ofrece	una	interpretación	peculiar	del	significado	del	τί,	un	significado	que	remite	a	la	noción
de	 iδέα.	 No	 es	 de	 ningún	modo	 evidente	 que	 cuando	 preguntamos	 por	 el	 τί,	 por	 el	 quid,	 tengamos
presente	 la	 «idea».	 [10]	 Aristóteles	 ofrece	 una	 interpretación	 del	 τί	 distinta	 de	 la	 de	 Platón.	 Kant
todavía	 da	 otra	 explicación	 del	 τί,	 al	 igual	 que	 Hegel.	 La	 pregunta	 que	 se	 realiza	 en	 cada	 caso	 a
propósito	 del	 τί,	 del	quid,	 del	 «qué»,	 ha	 de	 determinarse	 cada	 vez	 de	 nuevo.	 En	 cualquier	 caso,	 se
puede	decir:	cuando	en	relación	con	la	filosofía	preguntamos	«¿qué	es	esto?»,	estamos	planteando	una
pregunta	originariamente	griega.
Fijémonos	bien:	 tanto	el	 tema	de	nuestra	pregunta,	«la	 filosofía»,	como	también	 la	manera	en	que
preguntamos	«¿qué	es	esto…?»,	son	dos	cuestiones	que	por	su	origen	siguen	siendo	griegas.	Nosotros
mismos	 formamos	 parte	 de	 ese	 origen,	 aun	 cuando	 no	 mencionemos	 ni	 una	 sola	 vez	 la	 palabra
«filosofía».	 Tan	 pronto	 como	 pronunciamos	 la	 pregunta	 ¿qué	 es	 la	 filosofía?	 (no	 sólo	 en	 términos
literales,	sino	tratando	de	reflexionar	sobre	su	sentido),	somos	expresamente	invitados	a	volver	sobre
este	 origen,	 somos	 re-clamados	para	 y	 por	 ese	 origen.	 [La	pregunta:	 ¿qué	 es	 la	 filosofía?,	 no	 es	una
pregunta	 que	 remita	 en	 sí	misma	 a	 una	 especie	 particular	 de	 conocimiento	 (filosofía	 de	 la	 filosofía).
Tampoco	se	trata	de	una	pregunta	historiográfica	que	esté	interesada	en	explicar	cómo	empezó	y	cómo
se	desarrolló	lo	que	se	llama	«filosofía».	La	pregunta	es	básicamente	una	pregunta	histórica,	es	decir,
una	pregunta	en	la	que	está	en	juego	nuestro	destino	colectivo[15].	Más	aún:	no	es	«una»	pregunta,	es	la
pregunta	histórica	de	nuestra	existencia	europea	occidental[16]].
Cuando	 nos	 sumergimos	 en	 el	 sentido	 global	 y	 originario	 de	 la	 pregunta:	 ¿qué	 es	 la	 filosofía?,
nuestro	 preguntar	 encuentra,	 a	 través	 de	 su	 origen	 histórico,	 [11]	 una	 dirección	 hacia	 un	 futuro
histórico.	 Hemos	 encontrado	 un	 camino.	 La	 pregunta	 misma	 es	 un	 camino	 que	 conduce	 desde	 la
existencia	de	los	griegos	hasta	nosotros	mismos,	si	es	que	todavía	no	nos	sobrepasa.	Al	perseverar	en	la
pregunta,	nos	hallamos	en	camino	de	una	ruta	claramente	orientada.	No	obstante,	aún	no	tenemos	la
seguridad	de	que	seamos	capaces	de	recorrer	ese	camino	de	la	manera	adecuada.	Ni	siquiera	podemos
determinar	 con	 exactitud	 a	 qué	 altura	 del	 camino	 nos	 encontramos	 hoy.	 Desde	 hace	mucho	 tiempo,
existe	la	costumbre	de	caracterizar	la	pregunta	que	interroga	por	lo	que	es	algo	como	la	pregunta	por
la	 esencia.	Esta	 pregunta	 se	 despierta	 cada	 vez	que	 se	ha	 oscurecido	 y	 enturbiado	 aquello	 por	 cuya
esencia	 se	 pregunta,	 cada	 vez	 que	 la	 relación	del	 hombre	 con	 lo	 preguntado	 se	 ha	 tambaleado	 o	 ha
sufrido	alguna	sacudida.
La	 pregunta	 que	 guía	 nuestro	 coloquio	 concierne	 a	 la	 esencia	 de	 la	 filosofía.	 Si	 esta	 pregunta
responde	 a	 una	 necesidad	 y	 no	 debe	 verse	 simplemente	 reducida	 a	 una	 pregunta	 aparente	 que	 se
realiza	a	propósito	de	una	conversación,	entonces	 la	filosofía	en	cuanto	filosofía	tiene	que	resultamos
problemática.	¿Es	esto	cierto?	Y	si	 lo	es,	¿hasta	qué	punto	se	nos	ha	vuelto	problemática	 la	 filosofía?
Evidentemente,	una	declaración	de	este	tipo	sólo	la	podemos	efectuar	si	ya	tenemos	una	panorámica	de
la	 filosofía.	 Para	 ello	 es	 necesario	 que	 previamente	 sepamos	 qué	 es	 la	 filosofía.	 Así,	 de	 una	manera
extraña,	nos	vemos	atrapados	en	el	 interior	de	un	círculo.	La	 filosofía	misma	parece	ser	este	círculo.
Suponiendo	[12]	que	no	pudiéramos	liberamos	inmediatamente	de	la	órbita	de	este	círculo,	todavía	nos
restaría	la	posibilidad	de	dirigir	nuestra	mirada	al	círculo.	¿Hacia	dónde	debe	volverse	nuestra	mirada?
La	palabra	griega	φιλοσοφία	nos	indica	la	dirección.
Aquí	se	hace	necesaria	una	observación	 fundamental:	cuando,	ahora	y	después,	prestamos	oídos	a
palabras	de	la	lengua	griega,	penetramos	en	un	ámbito	bien	preciso	y	delimitado.	Poco	a	poco	nuestra
reflexión	 comienza	 a	 darse	 cuenta	 de	 que	 la	 lengua	 griega	 no	 es	 simplementeuna	 lengua	 como	 las
demás	lenguas	europeas	que	conocemos.	La	lengua	griega,	y	solamente	ella,	es	λόγος.	En	el	transcurso
de	 nuestro	 coloquio	 deberemos	 tratar	 esta	 cuestión	 con	 mayor	 profundidad.	 Por	 el	 momento,	 baste
señalar	que	en	el	caso	de	la	lengua	griega	lo	dicho	en	ella	es,	al	mismo	tiempo	y	de	un	modo	señalado,
aquello	que	lo	dicho	nombra.	Cuando	escuchamos	una	palabra	griega	en	griego,	seguimos	su	λέγειν,	su
modo	directo	e	inmediato	de	mostrarse.	La	palabra	muestra	lo	que	está	delante	de	nosotros.	Gracias	a
la	 palabra	 escuchada	 ahora	 con	 oídos	 griegos,	 nos	 hallamos	 directamente	 en	 presencia	 de	 la	 cosa
misma	situada	delante	de	nosotros	y	no	frente	a	una	pura	expresión	verbal.
La	palabra	griega	φιλοσοφία	se	remonta	a	la	palabra	φιλόσοφος.	Esta	palabra	es	originariamente	un
adjetivo,	 como	 φιλάργυρος,	 amante	 de	 la	 plata,	 como	 φιλότιμος,	 amante	 del	 honor.	 La	 palabra
φιλόσοφος	fue	acuñada	presumiblemente	por	Heráclito.	Esto	significa	que,	para	Heráclito,	todavía	no
hay	φιλοσοφία.	Un	άνήρ	φιλόσοφος	no	 es	 un	hombre	 «filosófico».	El	 adjetivo	griego	φιλόσοφος	 [13]
dice	algo	completamente	distinto	a	los	adjetivos	filosófico,	philosophique.	Un	άνήρ	φιλόσοφος	es	aquel
que	 ὄç	 φιλεῖ	 τὸ	 σοφόν,	 que	 ama	 lo	 σοφόν;	 φιλεῖν,	 amar,	 significa	 aquí,	 en	 el	 sentido	 de	 Heráclito,
όμολογεῖν,	hablar	tal	como	habla	el	Λόγοζ,	es	decir,	corresponder	al	Λόγοζ.	Esta	correspondencia	está
en	armonía	con	lo	σοφόν.	Armonía	es	ἀρμονία.	El	hecho	de	que	un	ser	establezca	con	otro	una	relación
de	 reciprocidad,	 el	 hecho	de	 que	 ambos	 se	 avengan	 originariamente	 porque	 están	 dispuestos	 el	 uno
para	el	otro,	esta	ἀρμονία	es	lo	que	distingue	al	φιλεῖν,	al	amar,	tal	como	lo	piensa	Heráclito.
El	άνήρ	φιλόσοφος	ama	lo	σοφόν.	Resulta	difícil	traducir	lo	que	esta	palabra	significa	para	Heráclito.
Pero	podemos	aclararla	siguiendo	la	interpretación	que	nos	ofrece	el	mismo	Heráclito,	según	la	cual	τὸ
σοφόν	quiere	decir:	Εν	Πάντα,	«Uno	(es)	Todo».	«Todo»	significa	aquí:	Πάντα	τἀ	ὄντα,	el	conjunto	[de
los	entes],	la	totalidad	del	ente.	Εν,	el	Uno,	tiene	el	sentido	de	lo	uno,	de	lo	único,	de	lo	que	une	todo.
Pero	 todo	 ente	 está	 unido	 en	 el	 ser.	 Lo	 σοφόν	 dice:	 todo	 ente	 es	 en	 el	 ser.	 Dicho	 de	 manera	 más
rigurosa:	el	ser	es	el	ente.	Aquí	«es»	habla	en	un	sentido	transitivo	y	quiere	decir	tanto	como	«reúne».
El	ser	reúne	el	ente	en	lo	que	éste	tiene	de	ente.	El	ser	es	la	reunión	-	Λόγοζ[17].
Todo	ente	es	en	el	ser.	Escuchar	tal	cosa	suena	trivial	a	nuestros	oídos,	cuando	no	ofensivo.	Nadie
tiene	que	preocuparse	de	que	el	ente	pertenezca	al	ser.	Todo	el	mundo	sabe	que	el	ente	es	[14]	aquello
que	es.	¿Qué	otra	cosa	le	queda	al	ente	sino	esto:	ser?	Y,	a	pesar	de	todo,	fue	justamente	este	hecho	—
que	el	 ente	permanezca	 reunido	en	el	 ser,	que	el	 ente	aparezca	a	 la	 luz	del	 ser—	 lo	que	en	primera
instancia	 asombró	 a	 los	 griegos,	 y	 solamente	 a	 ellos.	 El	 ente	 en	 el	 ser:	 esto	 fue	 lo	 que	 causó	 a	 los
griegos	el	mayor	de	los	asombros.
Con	todo,	los	mismos	griegos	se	vieron	obligados	a	salvaguardar	y	proteger	el	carácter	asombroso
de	 lo	más	 asombroso	 contra	 el	 ataque	 de	 la	 argumentación	 sofística,	 un	 tipo	 de	 argumentación	 que
rápidamente	fabricaba	una	explicación	sobre	cualquier	asunto	que	resultaba	comprensible	para	todo	el
mundo	y	que	luego	lanzaba	al	mercado.	La	salvaguarda	de	 lo	más	asombroso	—el	ente	en	el	ser—	se
produjo	gracias	a	que	unos	pocos	tomaron	el	camino	que	conduce	hacia	lo	más	asombroso,	es	decir,	lo
σοφόν.	 Se	 convirtieron	 así	 en	 aquellos	 que	 aspiraban	 a	 lo	 σοφόν	 y	 que,	 en	 virtud	 de	 su	 propia
aspiración,	despertaron	y	mantuvieron	vivo	en	otros	hombres	el	anhelo	por	lo	σοφόν.	El	φιλεῖ	τὸ	σοφόν,
aquella	armonía	con	lo	σοφόν	mencionada	anteriormente,	la	ἀρμονία,	se	convirtió	así	en	una	ὄρεξιζ,	en
una	búsqueda	de,	en	una	aspiración	a	lo	σοφόν.	Lo	σοφόν	—el	ente	en	el	ser—	se	busca	ahora	de	una
forma	expresa.	Puesto	que	el	φιλεῖν	ya	no	guarda	una	armonía	originaria	con	lo	σοφόν,	sino	que	es	una
aspiración	 particular	 que	 tiende	 a	 lo	 σοφόν,	 el	 φιλεῖ	 τὸ	 σοφόν	 se	 convierte	 en	 «Φιλοσοφία».	 La
aspiración	de	la	filosofía	está	determinada	por	el	Eros.
Esta	búsqueda	que	aspira	a	lo	σοφόν,	al	Εν	Πάντα,	al	ente	en	el	ser,	se	traduce	ahora	en	la	pregunta
siguiente:	 ¿qué	 es	 el	 ente	 en	 cuanto	 que	 es?	 Sólo	 ahora	 el	 pensamiento	 deviene	 [15]	 «filosofía».
Heráclito	 y	 Parménides	 no	 eran	 todavía	 «filósofos».	 ¿Por	 qué	 no?	Porque	 fueron	 los	 pensadores	más
grandes.	La	expresión	«más	grande»	no	expresa	en	este	caso	un	juicio	de	valor	sobre	sus	aportaciones,
sino	que	remite	a	otra	dimensión	del	pensar.	Heráclito	y	Parménides	fueron	«grandes»	en	el	sentido	de
que	 todavía	 estaban	 en	 armonía	 con	 el	 Λόγος,	 es	 decir,	 con	 el	 Έν	 Πάντα.	 El	 paso	 a	 la	 «filosofía»,
preparado	por	la	sofística,	fue	dado	en	primer	lugar	por	Sócrates	y	Platón.	Casi	dos	siglos	después	de
Heráclito,	Aristóteles	caracterizó	este	paso	con	la	frase	siguiente:	και	δή	καί,	τό	πάλαι	τε	καί	νυν	καί
άεί	ζητούμενον	καί	άεί	άπορούμενον,	τί	τό	όν	(Met.	Ζ	1,1028	b	2ss).	La	traducción	reza	como	sigue:	«Y
así,	la	cuestión	que	se	está	indagando	desde	antiguo	y	ahora	y	siempre,	aquello	hacia	lo	que	se	pone	en
camino	(la	filosofía)	sin	lograr	nunca	un	acceso	(a	lo	interrogado),	se	identifica	con	la	pregunta:	¿qué	es
el	ente?	(τί	τό	όν)».
La	filosofía	busca	lo	que	es	el	ente	en	cuanto	que	es.	La	filosofía	está	de	camino	al	ser	del	ente,	esto
es,	de	camino	al	ente	con	la	vista	puesta	en	el	ser.	Aristóteles	aclara	esto	añadiendo	a	la	frase	citada	τί
τό	óv,	¿qué	es	el	ente?,	la	explicación	siguiente:	τούτο	έστι	τίς	ή	ούσία.	En	la	traducción	leemos:	«Esto
(a	saber,	el	τί	τό	όν)	significa:	¿qué	es	la	entidad	del	ente?».	El	ser	del	ente	estriba	en	la	entidad.	Platón
determina	esta	entidad	—la	ούσία—	como	ιδέα,	Aristóteles	como	la	ενέργεια.
[16]	Por	el	momento	todavía	no	es	necesario	explicar	con	más	precisión	qué	entiende	Aristóteles	por
ενέργεια	y	en	qué	medida	se	puede	determinar	la	ούσία	a	través	de	la	ενέργεια.	Ahora	sólo	importa	que
prestemos	 atención	 a	 cómo	 Aristóteles	 delimita	 la	 filosofía	 en	 su	 esencia.	 En	 el	 libro	 primero	 de	 la
Metafísica	 (Met.	 A	 2,	 982	 b	 9ss)	 dice	 lo	 siguiente:	 la	 filosofía	 es	 επιστήμη	 τών	 πρώτων	 άρχών	 και
αίτιών	θεωρητική	[ciencia	que	contempla	los	primeros	principios	y	causas].	Se	suele	traducir	επιστήμη
por	«ciencia».	Esto	 induce	a	 error,	 porque	 con	demasiada	 facilidad	permitimos	que	 se	nos	deslice	 la
concepción	 moderna	 de	 «ciencia».	 La	 traducción	 de	 la	 palabra	 επιστήμη	 por	 «ciencia»	 también	 es
errónea	 si	 entendemos	 «ciencia»	 en	 el	 sentido	 filosófico	 que	 le	 dan	 Fichte,	 Schelling	 y	 Hegel.	 La
palabra	 επιστήμη	 deriva	 del	 participio	 έπιστάμενος.	 Así	 es	 llamado	 el	 hombre	 que	 es	 competente	 y
experto	en	alguna	cosa	(competencia	en	el	sentido	de	appartenance).	La	filosofía	es	επιστήμη	τις,	un
tipo	de	competencia,	θεωρητική,	que	posibilita	el	ϋεωρεῖν,	es	decir,	buscar	algo	con	la	mirada,	poner	y
mantener	 a	 la	 vista	 ese	 algo	 que	 la	 filosofía	 busca	 con	 la	 mirada.	 Por	 eso,	 la	 filosofía	 es	 επιστήμη
θεωρητική	[ciencia	contemplativa].	Pero	¿qué	es	lo	que	la	filosofía	pone	a	la	vista?
Aristóteles	lo	dice	al	nombrar	los	πρώται	άρχαί	και	αίτίαι.	Se	traduce:	«los	primeros	principios	y	las
causas	 primeras»,	 a	 saber,	 del	 ente.	 Según	 esto,	 los	 primeros	 principios	 y	 las	 causas	 primeras
constituyen	el	ser	del	ente.	En	fin,	después	de	dos	mil	quinientos	años,	sería	hora	de	[17]	pensar	sobre
la	cuestión	siguiente:	¿qué	tiene	que	ver	el	ser	del	ente	con	algo	así	como	«principio»	y	«causa»?
¿En	qué	sentido	se	piensa	el	ser	para	que	cosas	tales	como	«principio»	y	«causa»	puedan	determinar
el	ser-ente	del	ente	y	asumirlo	por	su	cuenta?
Con	 todo,	 ahora	 debemos	 fijar	 nuestra	 atención	 en	 otra	 cosa.	 La	 citada	 frase	 de	 Aristóteles	 nos
indica	en	qué	dirección	está	en	camino	aquello	que,desde	Platón,	se	llama	«filosofía».	La	frase	ofrece
una	indicación	sobre	qué	es	la	filosofía.	La	filosofía	es	un	tipo	de	competencia	particular	que	permite
aprehender	el	ente	con	la	mirada,	poniendo	a	la	vista	lo	que	éste	es	en	tanto	que	ente.
La	 pregunta	 que	 debe	 dotar	 a	 nuestro	 coloquio	 de	 fecunda	 inquietud	 y	 de	movimiento,	 así	 como
marcarle	el	 rumbo	a	 la	pregunta:	 ¿qué	es	 la	 filosofía?,	 ya	 la	 respondió	Aristóteles.	Nuestro	 coloquio,
pues,	ya	no	es	necesario.	Ha	finalizado	incluso	antes	de	empezar.	Se	podrá	objetar	que	la	afirmación	de
Aristóteles	 sobre	 lo	que	es	 la	 filosofía	no	puede	ser	de	ninguna	manera	 la	única	 respuesta	a	nuestra
pregunta.	En	el	mejor	de	los	casos,	es	una	respuesta	entre	muchas	otras.	Con	la	ayuda	de	la	definición
aristotélica	 de	 la	 filosofía	 uno	 puede	 representarse	 e	 interpretar	 tanto	 el	 pensamiento	 anterior	 a
Aristóteles	 y	Platón	como	 también	 la	 filosofía	posterior	a	 la	época	de	Aristóteles.	De	 todos	modos	 se
advertirá	con	facilidad	que	la	filosofía	misma,	y	la	manera	como	ésta	concibe	su	propia	esencia,	[18]	ha
experimentado	 múltiples	 transformaciones	 durante	 los	 dos	 mil	 años	 siguientes.	 ¿Quién	 pretendería
negarlo?	 Pero	 tampoco	 debemos	 pasar	 por	 alto	 el	 hecho	 de	 que	 la	 filosofía,	 desde	 Aristóteles	 hasta
Nietzsche,	continúa	siendo	la	misma	precisamente	por	esas	transformaciones	y	a	través	de	ellas.	Pues
esas	transformaciones	garantizan	el	parentesco	en	lo	Mismo[18].
Con	 ello,	 de	 ningún	modo	 queremos	 afirmar	 que	 la	 definición	 aristotélica	 de	 la	 filosofía	 tenga	 un
valor	 absoluto.	 En	 el	 marco	 de	 la	 misma	 historia	 del	 pensamiento	 griego,	 no	 es	 más	 que	 una
determinada	 interpretación	del	pensamiento	griego	y	de	 la	tarea	que	 le	 fue	encomendada.	En	ningún
caso	 se	 puede	 retrotraer	 la	 caracterización	 aristotélica	 de	 la	 filosofía	 al	 pensamiento	 de	Heráclito	 y
Parménides;	más	bien	todo	lo	contrario,	la	definición	aristotélica	de	la	filosofía	es	indiscutiblemente	una
continuación	libre	del	pensamiento	anterior	a	él	y	constituye	su	acabamiento.	Y	digo:	una	continuación
libre,	porque	no	se	puede	demostrar	que	las	diferentes	filosofías	y	las	épocas	de	la	filosofía	surgen	las
unas	de	las	otras	como	si	obedecieran	a	la	necesidad	de	un	proceso	dialéctico.
¿Qué	se	desprende	de	lo	dicho	para	nuestro	intento	de	abordar	en	un	coloquio	la	pregunta:	¿qué	es
la	filosofía?	En	primer	lugar,	que	no	debemos	atenernos	únicamente	a	 la	definición	de	Aristóteles.	De
aquí	 se	 desprende	 una	 segunda	 advertencia:	 debemos	 tener	 presentes	 las	 definiciones	 anteriores	 y
posteriores	de	la	filosofía.	[19]	¿Y	después?	Después,	a	través	de	un	ejercicio	de	abstracción	en	el	que
se	comparan	las	diferentes	definiciones,	extraeremos	el	elemento	que	todas	ellas	tienen	en	común.	¿Y
después?	 Después	 llegaremos	 a	 una	 fórmula	 vacía	 que	 se	 acomoda	 a	 cualquier	 tipo	 de	 filosofía.	 ¿Y
después?	Después	estaremos	 lo	más	alejados	posible	de	una	 respuesta	a	nuestra	pregunta.	 ¿Por	qué
razón	se	 llega	hasta	este	punto?	Porque	al	proceder	de	 la	manera	descrita,	nos	 limitamos	a	compilar
historiográficamente	 las	 definiciones	 existentes	 y	 las	 disolvemos	 en	 una	 fórmula	 general.	 De	 hecho,
todo	 esto	 se	 puede	 realizar	 con	 un	 alarde	 de	 erudición	 y	 con	 la	 ayuda	 de	 un	 conjunto	 de
comprobaciones	bien	precisas.	Así	no	sentimos	la	menor	necesidad	de	lanzamos	a	la	filosofía	y	meditar
sobre	 su	 esencia.	De	 esta	manera,	 obtenemos	 unos	 conocimientos	 variados,	 sólidos	 e,	 incluso,	 útiles
acerca	de	cómo	nos	hemos	representado	la	filosofía	en	el	transcurso	de	su	historia.	Sin	embargo,	por
este	camino	 jamás	alcanzaremos	una	 respuesta	genuina,	es	decir,	 legítima,	a	 la	pregunta:	 ¿qué	es	 la
filosofía?	 La	 respuesta	 sólo	 puede	 ser	 una	 respuesta	 filosofante,	 una	 respuesta	 que,	 en	 tanto	 res-
puesta[19],	 filosofe	 en	 sí	 misma.	 Pero	 ¿cómo	 debemos	 comprender	 esta	 afirmación?	 ¿En	 qué	medida
puede	filosofar	una	respuesta	en	tanto	que	res-puesta?	Ahora	 intentaré	aclarar	provisionalmente	esta
cuestión	por	medio	de	algunas	indicaciones.	Lo	dicho	hasta	aquí	será	fuente	de	ulteriores	inquietudes
para	 nuestro	 coloquio.	 Será	 incluso	 la	 piedra	 de	 toque	 para	 comprobar	 si	 nuestro	 coloquio	 puede
convertirse	 en	 un	 diálogo	 verdaderamente	 filosófico,	 [20]	 algo	 que	 escapa	 por	 completo	 a	 nuestro
poder.
¿Cuándo	es	 la	 respuesta	 a	 la	pregunta:	 ¿qué	es	 la	 filosofía?,	 una	 respuesta	que	 filosofa?	 ¿Cuándo
filosofamos?	 Evidentemente	 a	 partir	 del	momento	 en	 que	 establecemos	 un	 diálogo	 con	 los	 filósofos.
Esto	 supone	que	discutamos	unos	con	otros	 sobre	 lo	que	ellos	hablan.	Este	discutir	unos	y	otros,	un
discutir	que	una	y	otra	vez	despierta	el	interés	que	los	filósofos	muestran	por	lo	Mismo,	es	el	hablar,	el
λέγειν	en	el	sentido	de	διαλέγεσϋαι,	el	hablar	en	forma	de	diálogo.	Dejamos	abierta	la	cuestión	de	si	el
diálogo	es	necesariamente	una	dialéctica	y	de	cuándo	lo	es.
Una	cosa	es	constatar	y	describir	las	opiniones	de	los	filósofos.	Otra	muy	distinta,	discutir	con	ellos
sobre	lo	que	dicen,	es	decir,	sobre	lo	que	hablan.
Establecido,	pues,	que	los	filósofos	son	interpelados	por	el	ser	del	ente	para	que	digan	qué	es	el	ente
en	cuanto	que	es,	nuestro	diálogo	con	los	filósofos	también	tiene	que	sentirse	interpelado	por	el	ser	del
ente.	Nosotros	mismos,	a	través	de	nuestros	pensamientos,	debemos	salir	al	encuentro	de	aquello	hacia
lo	 que	 camina	 la	 filosofía.	 Nuestro	 hablar	 debe	 estar	 en	 co-rrespondencia	 con	 aquello	 que	 ha
interpelado	 a	 los	 filósofos[20].	 Cuando	 logramos	 esta	 co-rrespondencia,	 res-pondemos	 en	 un	 sentido
genuino	a	 la	pregunta:	¿qué	es	 la	 filosofía?	La	palabra	alemana	«antworten»	 (responder)	significa	en
realidad	tanto	como	«ent-sprechen»	(co-rresponder).	La	respuesta	a	nuestra	pregunta	[21]	no	se	agota
en	 una	 afirmación	 que	 replique	 a	 la	 pregunta,	 estableciendo	 y	 comprobando	 las	 diferentes
representaciones	 en	 torno	 al	 concepto	 de	 «filosofía».	 La	 respuesta	 no	 es	 una	 simple	 afirmación	 que
replique	 [a	 la	 pregunta]	 (n’est	 pas	 une	 réponse);	 antes	 bien,	 la	 respuesta	 es	 la	 co-rrespondencia	 (la
correspondance)	que	corresponde	al	ser	del	ente.	Pero	en	seguida	queremos	saber	qué	cosa	constituye
el	 elemento	 característico	 de	 la	 respuesta	 entendida	 como	 correspondencia.	 En	 definitiva,	 todo	 se
reduce	a	que	logremos	una	correspondencia	antes	de	que	empecemos	a	teorizar	sobre	ello.
La	respuesta	a	la	pregunta:	¿qué	es	la	filosofía?,	consiste	en	que	correspondamos	a	aquello	hacia	lo
que	está	en	camino	 la	 filosofía.	Y	esto	es:	el	ser	del	ente.	Desde	el	 inicio	prestamos	oídos	a	 lo	que	 la
filosofía	ya	nos	ha	transmitido	en	esa	correspondencia;	la	filosofía,	es	decir,	la	φιλοσοφία	comprendida
en	 sentido	 griego.	 Sólo	 así	 logramos	 la	 correspondencia,	 es	 decir,	 la	 respuesta	 a	 nuestra	 pregunta,
manteniendo	el	diálogo	con	aquello	hacia	lo	que	nos	entrega	—es	decir,	nos	libera—	la	tradición	de	la
filosofía.	No	damos	con	la	respuesta	a	nuestra	pregunta	recorriendo	el	espectro	historiográfico	de	las
definiciones	 de	 la	 filosofía,	 sino	 dialogando	 con	 aquello	 que	 nos	 ha	 sido	 transmitido	 por	 la	 tradición
como	ser	del	ente.
Este	 camino	 hacia	 la	 respuesta	 a	 nuestra	 pregunta	 no	 es	 una	 ruptura	 con	 la	 historia,	 no	 es	 una
negación	de	la	historia;	más	bien,	se	trata	de	una	apropiación	y	transformación	de	lo	transmitido	[22]
por	la	tradición.	El	término	«destrucción»	tiene	en	cuenta	una	tal	apropiación	de	la	historia.	El	sentido
de	este	término	se	ha	delimitado	con	claridad	en	Ser	y	tiempo	(§	6).	Destruir	no	significa	aniquilar,	sino
desmontar,	desmantelar,	 arrinconar	 los	 enunciados	puramente	historiográficos	 sobre	 la	historia	de	 la
filosofía.	Destruir	 significa:	 abrir	 nuestros	 oídos,	 liberarlos	 a	 lo	 que	 en	 la	 tradición	 se	 nos	 transmite
como	ser	del	ente.	Escuchando	esta	llamada	llegamos	ala	correspondencia.
Ahora	bien,	mientras	decimos	esto,	nos	asalta	una	duda,	una	duda	que	podríamos	 formular	en	 los
siguientes	términos:	¿acaso	debemos	realizar	primero	el	esfuerzo	por	llegar	a	una	tal	correspondencia
con	el	ser	del	ente?	¿Acaso	no	estamos	nosotros,	los	hombres,	ya	siempre	en	esa	correspondencia	y,	por
cierto,	no	sólo	de	facto	sino	a	partir	de	nuestra	propia	esencia?	¿No	constituye	esa	correspondencia	el
rasgo	fundamental	de	nuestro	ser?
Así	 es,	 en	 verdad.	 Pero	 si	 es	 así,	 ya	 no	 podemos	 decir	 que	 tengamos	 que	 llegar	 primero	 a	 esa
correspondencia.	 Y,	 sin	 embargo,	 lo	 decimos	 con	 todo	 derecho.	 Pues	 si	 bien	 es	 cierto	 que
permanecemos	 siempre	 y	 en	 todas	 partes	 en	 la	 correspondencia	 con	 el	 ser	 del	 ente,	 sólo	 rara	 vez
prestamos	atención	a	 la	 llamada	del	ser.	La	correspondencia	con	el	ser	del	ente	se	mantiene	siempre
como	nuestro	lugar	de	permanencia,	aunque	sólo	en	raras	ocasiones	se	traduce	en	una	conducta	que
asumamos	y	despleguemos	en	propiedad.	Sólo	cuando	sucede	esto,	correspondemos	auténticamente	a
aquello	 que	 concierne	 a	 la	 filosofía,	 la	 cual	 [23]	 está	 en	 camino	 del	 ser	 del	 ente.	 La	 filosofía	 es	 la
correspondencia	con	el	ser	del	ente,	pero	 lo	es	única	y	exclusivamente	cuando	 la	correspondencia	se
realiza	 expresamente,	 permitiendo	 así	 que	 se	 desarrolle	 y	 complete	 este	 desarrollo.	 Esta
correspondencia	 acaece	 de	 distintas	maneras:	 según	hable	 la	 llamada	del	 ser,	 según	 sea	 ésta	 oída	 o
desoída,	 según	 sea	 dicho	 o	 silenciado	 lo	 oído.	 Nuestro	 coloquio	 puede	 brindarnos	 la	 ocasión	 para
reflexionar	sobre	esta	cuestión.
Ahora	sólo	pretendo	ofrecer	unas	palabras	introductorias	a	nuestro	coloquio.	Quisiera	volver	sobre	lo
expuesto	hasta	aquí	y	ponerlo	en	relación	con	 lo	que	habíamos	comentado	a	propósito	de	 la	 frase	de
André	Gide	sobre	los	«bellos	sentimientos».	Φιλοσοφία	es	la	correspondencia	realizada	expresamente,
que	habla	en	cuanto	atiende	a	 la	 llamada	del	 ser	del	 ente.	La	co-rrespondencia	escucha	 la	 voz	de	 la
llamada.	Lo	que	nos	llama	como	voz	del	ser	determina	nuestro	corresponder.	«Corresponder»	significa
entonces:	estar	de-terminado	[afectivamente],	être	disposé,	por	el	ser	del	ente.	Dis-posé	significa	aquí
literalmente:	expuesto,	 iluminado	y,	por	eso,	puesto	en	 las	múltiples	relaciones	con	 lo	que	es.	El	ente
como	tal	determina	el	hablar	de	manera	que	hace	concordar	(accorder)	el	decir	con	el	ser	del	ente.	La
correspondencia	 es	 siempre	 y	 necesariamente,	 y	 no	 sólo	 de	 forma	 ocasional	 y	 casual,	 una
correspondencia	dispuesta	 [por	 la	 llamada].	Está	en	una	disposición	afectiva.	Y	sólo	sobre	 la	base	de
esta	 disposición	 (disposition)	 el	 [24]	 decir	 propio	 de	 la	 correspondencia	 recibe	 su	 precisión,	 su
determinación.
La	correspondencia,	en	cuanto	dis-puesta	y	de-terminada	afectivamente,	se	halla	esencialmente	en
un	estado	de	ánimo[21].	Por	ello,	nuestro	comportamiento	se	acomoda	 [a	 la	 llamada]	en	cada	caso	de
una	u	otra	forma.	Así	entendido,	el	estado	de	ánimo	no	es	una	melodía	de	sentimientos	que	afloren	por
casualidad	y	que	sólo	sirvan	al	corresponder	de	acompañamiento.	Cuando	caracterizamos	la	filosofía	en
términos	 del	 corresponder	 dispuesto	 [por	 la	 llamada],	 de	 ningún	 modo	 estamos	 pretendiendo
abandonar	el	pensamiento	al	capricho	del	azar	y	a	 las	oscilaciones	de	 los	estados	sentimentales.	Más
bien	 al	 contrario,	 se	 trata	 únicamente	 de	 mostrar	 que	 toda	 precisión	 del	 decir	 se	 funda	 en	 una
disposición	 de	 la	 correspondencia	 —digo	 de	 la	 correspondencia,	 de	 la	 correspondance—	que	 presta
atención	a	la	llamada.
Pero,	ante	todo,	la	referencia	a	la	esencial	disposición	afectiva	del	corresponder	no	es	una	invención
moderna.	 Los	 pensadores	 griegos,	 Platón	 y	 Aristóteles,	 ya	 advirtieron	 que	 la	 filosofía	 y	 el	 filosofar
pertenecen	a	aquella	dimensión	del	hombre	que	nosotros	llamamos	estado	de	ánimo	(en	el	sentido	de
estar	dis-puesto	y	determinado	afectivamente).
Platón	dice	(Teeteto	155d):	μάλα	γάρ	φιλοσόφου	τούτο	τό	πάθος,	τό	θαυμάζειν,	ού	γάρ	άλλη	άρχή
φιλοσοφίας	 ή	 αύτη.	 «Es	muy	 característico	 de	 un	 filósofo	 eso	 que	 llamamos	 el	 πάθος	—el	 asombro;
efectivamente,	no	hay	otro	origen	de	la	filosofía	que	ejerza	un	dominio	mayor	que	éste».
El	asombro,	en	cuanto	πάθος,	es	la	άρχή	de	la	filosofía.	[25]	Debemos	comprender	la	palabra	griega
άρχή	en	su	sentido	pleno.	La	άρχή	nombra	aquello	de	donde	procede	algo.	Pero	este	«de	dónde»	no	es
abandonado	en	el	momento	de	su	partida;	antes	bien,	la	άρχή	se	convierte,	en	consonancia	con	lo	que
dice	el	verbo	άρχειν,	en	aquello	que	domina	sin	cesar.	El	πάθος	del	asombro	no	se	halla	sencillamente
al	 inicio	de	 la	 filosofía	como,	por	ejemplo,	el	acto	de	 lavarse	 las	manos	que	precede	a	una	operación
quirúrgica.	El	asombro	sostiene	y	domina	la	filosofía	desde	el	principio	hasta	el	final.
Aristóteles	afirma	la	misma	cosa	(Met.	A	2,	982	b	12ss):	διά	γάρ	τό	ϋαυμάζειν	οί	άνθρωποι	και	νυν
και	 τό	 πρώτον	 ήρξαντο	 φιλοσοφεΐν.	 «Los	 hombres,	 tanto	 ahora	 como	 antes,	 llegaron	 a	 través	 del
asombro	al	origen	que	domina	el	filosofar»	(a	aquello	de	donde	arranca	el	filosofar	y	que	continuamente
gobierna	su	curso).
Pretender	 que	 Platón	 y	 Aristóteles	 se	 limitan	 aquí	 a	 constatar	 que	 el	 asombro	 es	 la	 causa	 del
filosofar	sería	muy	superficial	y,	ante	todo,	extraño	al	modo	de	pensar	de	los	griegos.	Si	fueran	de	esa
opinión,	esto	vendría	a	decir	 lo	siguiente:	en	algún	momento	 los	hombres	se	asombraron,	a	saber,	se
asombraron	del	 ente,	del	hecho	de	que	es	 y	de	qué	es.	 Impulsados	por	este	asombro,	 comenzaron	a
filosofar.	Pero	tan	pronto	como	la	filosofía	se	puso	en	marcha,	el	asombro	entendido	como	impulso	se
convirtió	 en	 algo	 superfluo,	 hasta	 el	 punto	 de	 que	 desapareció.	 Pudo	 desaparecer	 porque	 sólo	 se
trataba	de	un	impulso.	Ahora	bien,	el	asombro	es	άρχή,	domina	de	cabo	a	rabo	cada	paso	de	la	filosofía.
El	asombro	es	[26]	πάθος.	Generalmente	se	traduce	πάθος	por	pasión,	apasionamiento,	sentimientos	en
efervescencia.	 Pero	 πάθος	 guarda	 una	 estrecha	 relación	 con	 πάσχειv,	 que	 significa	 sufrir,	 soportar,
tolerar,	sobrellevar,	dejarse	llevar	por,	dejarse	determinar	por.	Como	sucede	siempre	en	estos	casos,	no
deja	 de	 ser	 arriesgado	 traducir	 πάθος	 por	 estado	 de	 ánimo	 cuando	 queremos	 dar	 a	 entender	 dis-
posición	 y	 de-terminación	 afectivas.	 No	 obstante,	 debemos	 correr	 el	 riesgo,	 porque	 es	 la	 única
traducción	 que	 nos	 guarda	 de	 la	 moderna	 representación	 psicológica	 de	 la	 palabra	 πάθος.	 Sólo	 si
comprendemos	 el	 πάθος	 como	 estado	 de	 ánimo	 o	 disposición	 anímica	 (dis-position),	 podemos
caracterizar	con	mayor	precisión	el	θαυμάζειν,	el	asombro.	Al	asombrarnos	nos	demoramos	en	nosotros
mismos	(étre	en	arrét).	En	cierto	modo	retrocedemos	ante	el	ente,	ante	el	hecho	de	que	es,	y	de	que	es
así	y	no	de	otro	modo.	Pero	el	asombro	 tampoco	se	agota	en	este	retroceder	ante	el	 ser	del	ente.	El
asombro,	 en	 su	 retroceder	 y	 en	 su	 demorarse,	 es	 al	 mismo	 tiempo	 arrastrado	 y,	 por	 así	 decirlo,
encadenado	por	aquello	ante	 lo	que	 retrocede.	El	 asombro	es	así	 la	dis-posición	afectiva	en	 la	que	y
para	la	que	se	abre	el	ser	del	ente.	El	asombro	es	el	estado	de	ánimo	desde	el	cual	los	filósofos	griegos
accedieron	a	la	correspondencia	con	el	ser	del	ente.
El	 estado	 de	 ánimo	 que	 llevó	 al	 pensamiento	 a	 plantear	 de	 una	 manera	 radicalmente	 nueva	 la
pregunta	 heredada	 de	 la	 tradición:	 «qué	 es,	 pues,	 el	 ente	 en	 cuanto	 que	 es»,	 es	 de	 una	 especie
completamente	distinta	e	inauguró	con	ello	una	nueva	época	de	la	filosofía.	[27]	En	sus	Meditaciones,
Descartes	no	aborda	sólo,	ni	en	primer	lugar,	 la	pregunta	τί	τό	óv:	¿qué	es	el	ente	en	cuanto	que	es?
Descartes	 pregunta:	 ¿cuál	 es	 aquel	 ente	 que,	 en	 el	 sentido	 del	 ens	 certum,	 es	 el	 ente	 verdadero?
Descartes	considera	que	la	esencia	de	la	certitudo	ha	sufrido	entretanto	una	metamorfosis.En	la	Edad
Media,	 certitudo	 no	 significa	 certeza,	 sino	 la	 firme	 delimitación	 de	 un	 ente	 en	 aquello	 que	 es.	 Aquí
certitudo	todavía	es	sinónimo	de	essentia.	En	cambio,	Descartes	mide	aquello	que	verdaderamente	es
de	una	manera	diferente.	Para	él,	 la	duda	deviene	en	aquel	estado	de	ánimo	en	el	que	 la	disposición
afectiva	 vibra	 en	 consonancia	 con	 el	 ens	 certum,	 con	 el	 ente	 en	 su	 certeza	 plena.	 La	 certitudo	 se
convierte	 en	 aquella	 fijación	 del	ens	qua	 ens	 que	 resulta	 de	 la	 indubitabilidad	 del	cogito	 (ergo)	 sum
para	 el	 ego	 del	 hombre.	 En	 virtud	 de	 este	 planteamiento,	 el	 ego	 se	 convierte	 en	 el	 sub-iectum	 por
excelencia	y,	de	este	modo,	la	esencia	del	hombre	entra	por	primera	vez	en	el	campo	de	la	subjetividad
entendida	 como	 egoidad.	 El	 decir	 de	 Descartes	 recibe	 de	 la	 disposición	 a	 esta	 certitudo	 la
determinación	 de	 un	 clare	 et	 distincte	 percipere.	 El	 estado	 de	 ánimo	 de	 la	 duda	 es	 el	 asentimiento
positivo	a	 la	certeza.	De	aquí	en	adelante	 la	certeza	se	alza	en	 la	 forma	que	determina	 la	verdad.	El
estado	de	ánimo	generado	por	la	confianza	en	la	certeza	absoluta	del	conocimiento,	certeza	alcanzable
en	todo	momento,	continúa	siendo	el	πάϋος	y,	con	ello,	la	άρχή	de	la	filosofía	moderna.
Ahora	 bien,	 ¿en	 qué	 consiste	 el	 τέλος,	 la	 consumación	 de	 la	 filosofía	moderna,	 en	 el	 caso	 de	 que
podamos	hablar	de	ello?	[28]	¿Está	determinado	este	final	por	otro	estado	de	ánimo?	¿Dónde	hemos	de
buscar	la	consumación	de	la	filosofía?	¿En	Hegel	o	en	la	filosofía	tardía	de	Schelling?	¿Y	qué	pasa	con
Marx	y	Nietzsche?	¿Se	salen	de	la	órbita	de	la	filosofía	moderna?	En	caso	contrario,	¿cómo	determinar
el	puesto	que	ocupan	[en	la	historia	de	la	filosofía]?
Da	 la	 impresión	 de	 que	 sólo	 planteamos	 preguntas	 de	 carácter	 historiográfico.	 Pero,	 en	 verdad,
estamos	 pensando	 en	 la	 esencia	 futura	 de	 la	 filosofía.	 Intentemos	 escuchar	 la	 voz	 del	 ser.	 ¿En	 qué
estado	 de	 ánimo	 coloca	 esa	 voz	 al	 pensamiento	 de	 nuestros	 días?	 Resulta	 difícil	 responder	 a	 esta
pregunta	de	una	manera	unívoca.	Presumiblemente	impera	un	estado	de	ánimo	fundamental.	Pero	éste
todavía	 permanece	 oculto	 para	 nosotros.	 Esto	 podría	 ser	 un	 signo	 indicador	 de	 que	 nuestro	 actual
pensamiento	aún	no	ha	encontrado	su	propio	camino.	Sólo	encontramos	diferentes	estados	de	ánimo
del	pensar.	Por	un	 lado,	 se	oponen	 la	duda	y	 la	desesperación	y,	por	otro	 lado,	 la	obsesión	ciega	por
principios	no	sometidos	a	examen.	Miedo	y	angustia	se	mezclan	con	esperanza	y	confianza.	A	menudo	y
de	una	 forma	prolongada	da	 la	 sensación	de	que	 el	 pensar,	 que	 se	manifiesta	 en	 la	modalidad	de	 la
representación	razonante	y	del	cálculo,	estuviera	plenamente	libre	de	cualquier	estado	de	ánimo.	Pero
también	la	frialdad	del	cálculo	y	la	prosaica	sobriedad	de	la	planificación	son	signos	característicos	de
una	disposición	anímica.	No	sólo	esto:	incluso	la	razón	misma,	que	se	considera	libre	de	todo	influjo	de
las	pasiones,	está	—en	tanto	que	razón—	dispuesta	a	confiar	en	la	evidencia	lógico-matemática	[29]	de
sus	principios	y	de	sus	reglas.
La	 filosofía	 es	 la	 correspondencia	 expresamente	 asumida	 y	 en	 desarrollo,	 que	 corresponde	 a	 la
llamada	del	ser	del	ente.	Sólo	experimentando	el	modo	en	que	la	filosofía	es,	aprendemos	a	conocer	y
saber	qué	es	eso	de	la	filosofía.	La	filosofía	es	en	el	modo	del	corresponder	que	sintoniza	con	la	voz	del
ser	del	ente.
Este	co-rresponder	es	un	hablar.	Está	al	servicio	del	lenguaje.	Hoy	en	día	nos	resulta	difícil	entender
lo	 que	 esto	 significa,	 porque	 nuestra	 representación	 corriente	 del	 lenguaje	 ha	 sufrido	 extrañas
metamorfosis.	 Y	 en	 virtud	 de	 estas	 metamorfosis,	 el	 lenguaje	 aparece	 como	 un	 instrumento	 de	 la
expresión.	Así,	se	tiene	por	más	justo	decir:	el	lenguaje	está	al	servicio	del	pensar,	en	lugar	de	decir:	el
pensar,	como	co-rresponder,	está	al	servicio	del	lenguaje.	Pero,	sobre	todo,	la	actual	representación	del
lenguaje	está	 lo	más	alejada	posible	de	la	experiencia	griega	del	 lenguaje.	La	esencia	del	 lenguaje	se
manifiesta	a	los	griegos	como	λόγος.	Sin	embargo,	¿qué	significa	λόγος	y	λέγειν?	Sólo	hoy,	a	través	de
las	diversas	interpretaciones	del	λόγος,	comenzamos	lentamente	a	penetrar	con	la	mirada	en	su	esencia
originariamente	griega.	Con	todo,	no	podemos	regresar	a	esa	esencia	griega	del	lenguaje,	ni	podemos
asumirla	 sin	 más.	 Muy	 al	 contrario,	 debemos	 establecer	 un	 diálogo	 con	 la	 experiencia	 griega	 del
lenguaje	en	tanto	que	λόγος.	[30]	¿Por	qué?	Porque	sin	una	reflexión	adecuada	sobre	el	lenguaje	jamás
sabremos	 de	 verdad	 lo	 que	 es	 la	 filosofía	 en	 el	 sentido	 del	 co-rresponder	 que	 hemos	 caracterizado
anteriormente,	jamás	sabremos	lo	que	es	filosofía	como	un	modo	privilegiado	del	decir.
Ahora	bien,	ya	que	 la	poesía,	si	 la	comparamos	con	el	pensar,	está	al	servicio	del	 lenguaje	de	una
manera	 totalmente	 distinta	 y	 privilegiada,	 nuestro	 coloquio	 —que	 medita	 sobre	 la	 filosofía—	 se	 ve
necesariamente	obligado	a	examinar	la	relación	entre	el	pensamiento	y	la	poesía.	Entre	el	pensamiento
y	la	poesía	reina	un	parentesco	profundamente	oculto,	porque	en	su	servicio	al	lenguaje	ambos	hacen
uso	del	lenguaje	y	se	prodigan	en	él.	No	obstante,	entre	el	uno	y	el	otro	subsiste	al	mismo	tiempo	un
abismo,	pues	«habitan	sobre	montañas	muy	separadas[22]».
Ahora	se	podría	exigir,	con	todo	derecho,	que	nuestro	coloquio	se	restringiera	a	la	pregunta	por	la
filosofía.	Esta	restricción	sólo	sería	posible,	e	incluso	necesaria,	si	en	el	marco	de	nuestro	coloquio	se
pusiera	de	manifiesto	que	la	filosofía	es	una	cosa	distinta	a	cómo	la	venimos	interpretando	hasta	ahora:
un	corresponder	que	traduce	a	lenguaje	la	llamada	del	ser	del	ente.
Dicho	 con	 otras	 palabras:	 nuestro	 coloquio	 no	 se	 propone	 la	 tarea	 de	 dibujar	 un	 programa	 de
contornos	fijos.	En	realidad	quisiera	esforzarse	por	disponer	a	todos	aquellos	que	participan	en	él	para
un	recogimiento	meditativo	en	el	que	nos	interpele	lo	que	llamamos	el	ser	del	ente.	[31]	Al	nombrarlo,
pensemos	en	lo	que	ya	decía	Aristóteles:
«El	ser-que-está-siendo	se	manifiesta	de	múltiples	maneras[23]».	Τό	óv	λέγεται	πολλαχώς.
Martin	Heidegger	(Messkirch,	Baden-Wurtemberg,	Alemania;	26	de	septiembre	de	1889	–	Friburgo	de
Brisgovia,	Baden-Wurtemberg,	Alemania;	26	de	mayo	de	1976).	Considerado	como	uno	de	los	filósofos
más	 complejos	 e	 importantes	 del	 siglo	 XX,	 una	 de	 las	máximas	 figuras	 de	 la	 filosofía	moderna.	Muy
influenciado	por	los	presocráticos,	por	Kierkegaard	y	por	Nietzsche,	en	su	obra	más	destacada,	Ser	y
tiempo	 (1927),	 se	 interesa	 de	 lo	 que	 consideraba	 la	 cuestión	 filosófica	 esencial:	 ¿Qué	 es	 ser?	Desde
entonces,	su	producción	científica	y	ensayística	fue	muy	extensa.
Notas
[1]	Cf.,	por	ejemplo,	M.	Heidegger,	«Mein	Weg	in	die	Phänomenologie».	En	Zur	Sache	des	Denkens,	Max
Niemeyer,	Tubinga,	2	1976,	p.	81;	Die	Frage	nach	dem	Sein	selbst.	En	Heidegger	Studien	(1986)	2:1;	o
la	última	carta	oficial	redactada	con	motivo	del	X	Coloquio	Heidegger	celebrado	en	Chicago	el	año	1976
(en	 Reden	 und	 andere	 Zeugnisse	 eines	 Lebensweges	 [GA	 16],	 Vittorio	 Klostermann,	 Frankfurt	 del
Meno,	2000,	p.	747).
[2]	 Cf.,	 por	 ejemplo,	 M.	 Heidegger,	 «Die	 Zeit	 des	 Weltbildes».	 En	 Holzwege,	 Vittorio	 Klostermann,
Frankfurt	del	Meno,	6	1980,	pp.	82-92;	«Das	Ende	der	Philosophie	und	die	Aufgabe	des	Denkens».	En
Zur	 Sache	 des	 Denkens,	 Max	 Niemeyer,	 Tubinga,	 2	 1976,	 pp.	 64-65;	 Besinnung	 (GA66),	 Vittorio
Klostermann,	Frankfurt	del	Meno,	1997,	pp.	16-27.
[3]	Cf.	M.	Heidegger,	Heraklit	(GA	55),	Vittorio	Klostermann,	Frankfurt	del	Meno,	1994,	p.	84.
[4]	Cf.	M.	Heidegger,	Beiträge	zur	Philosophie	(GA	65),	Vittorio	Klostermann,	Frankfurt	del	Meno,	1994,
pp.	107-110.
[5]	Cf.	M.	Heidegger,	Feldweg-Gespräche	(GA	77),	Vittorio	Klostermann,	Frankfurt	del	Meno,	1995,	pp.
182ss;	Gelassenheit,	 Günther	 Neske,	 Pfullingen,	 1959,pp.	 20ss;	 y	Die	 Kunst	 und	 der	 Raum,	 Erker
Verlag,	St.	Gallen,	3	1996,	p.	10.
[6]	M.	Heidegger,	Beiträge	zur	Philosophie	(GA	65),	Vittorio	Klostermann,	Frankfurt	del	Meno,	1994,	p.
21.
[7]	M.	Heidegger,	Was	ist	das	—die	Philosophie?,	Günther	Neske,	Pfullingen,	,0	1992,	pp.	28-29.
[8]	Cf.	M.	Heidegger,	«Wozu	Dichter?».	En	Holzwege,	Vittorio	Klostermann,	Frankfurt	del	Meno,	6	1980,
pp.	248ss.
[9]	M.	Heidegger,	Brief	über	den	«Humanismus».	En	Wegmarken,	 Vittorio	Klostermann,	Frankfurt	 del
Meno,	2	1978,	p.	328.
[10]	M.	Heidegger,	Was	ist	das	—die	Philosophie?,	Günther	Neske,	Pfullingen,	10	1992,	p.	22.
[11]	Los	números	entre	corchetes	remiten	a	la	paginación	de	la	edición	alemana.
[12]	André	Gide,	Dostoiewsky,	París,	1923,	p.	247.
[13]	 Aquí	 Heidegger	 distingue	 claramente	 entre	 das	 Vergangene,	 lo	 pasado,	 lo	 que	 ha	 desaparecido
irrevocablemente,	 lo	enterrado	por	el	pasado,	y	das	Gewesene,	 lo	 sido,	 la	historia	 acontecida,	 lo	 que
todavía	 permanece	 vivo	 y	 activo	 para	 nuestro	 presente,	 lo	 que	 todavía	 tiene	 la	 capacidad	 de	 influir
sobre	nuestro	destino.	Esta	distinción	guarda	una	estrecha	relación	con	la	diferencia	que	se	establece
unas	páginas	después	entre	Geschichte	(historia)	e	Historie	(historiografía).	[Nota	del	Traductor]
[14]	Heidegger	utiliza	el	término	alemán	die	Washeit	para	traducir	la	quidditas.	De	un	modo	general,	la
expresión	latina	quidditas	se	emplea	en	el	sentido	de	esencia.	Los	escolásticos	entienden	la	quidditas
como	 el	qué	 de	 la	 cosa.	 Y,	 como	 señala	 el	 texto	 de	 Heidegger,	 el	 modo	 de	 interpretar	 la	 quidditas
depende	en	gran	medida	de	la	manera	en	que	se	interpreta	semejante	qué.	[Nota	del	Traductor]
[15]	Aquí	aparece	la	distinción	entre	Geschichte	e	Historie	que	se	señalaba	en	la	nota	anterior.	Historie
hace	 referencia	 a	 la	 ordenación	 cronológica	 de	 los	 hechos	 históricos,	 al	 establecimiento	 lineal	 y
progresivo	 de	 secuencias	 históricas.	 Una	 tarea	 que,	 según	 Heidegger,	 ocuparía	 básicamente	 al
historiador.	En	cambio,	el	 término	Geschichte,	que	procede	del	verbo	geschehen	 (acontecer,	 acaecer,
suceder),	 remite	 al	 acontecer	 mismo	 de	 la	 historia,	 al	 proceso	 de	 gestación	 histórica	 al	 que	 está
sometida	cualquier	parcela	de	la	realidad	(tanto	si	se	trata	de	la	existencia	humana	como	de	la	filosofía,
del	arte	o	de	la	técnica).	La	historia	no	se	refiere	a	 los	sucesos	que	se	dan	dentro	del	mundo,	sino	al
mismo	acontecimiento	del	 ser	 que	 se	 convierte	 en	destino.	Obviamente	 ésta	 es	una	 tarea	que	ocupa
principalmente	al	filósofo.	Además,	no	hay	que	olvidar	que	la	palabra	Geschichte	evoca	la	voz	Geschick,
a	saber,	el	modo	como	está	ordenada	la	realidad,	la	forma	intersubjetivamente	vinculante	en	la	que	el
ser	acontece,	se	manifiesta,	se	hace	patente	o,	como	dice	el	texto	de	Heidegger,	la	manera	en	que	está
dispuesta	la	llamada	del	ser.	A	tenor	de	la	cartografía	del	ser	que	Heidegger	realiza	en	otros	textos,	el
ser	—que	 la	historia	de	 la	metafísica	 siempre	habría	 interpretado	desde	 la	perspectiva	del	 ente—	ha
acontecido	de	diversas	maneras	en	la	historia	del	pensamiento	occidental:	como	idea	en	Platón,	como
enérgeia	en	Aristóteles,	como	Dios	en	la	escolástica,	como	cogito	en	Descartes,	como	espíritu	en	Hegel,
como	 voluntad	 de	 poder	 en	 Nietzsche	 o	 como	 engranaje	 (Gestell)	 en	 la	 actual	 sociedad	 industrial
organizada	en	tomo	al	control	y	a	la	dominación	de	las	fuerzas	de	la	naturaleza	por	medio	de	la	técnica.
Teniendo	 en	 cuenta	 lo	 dicho,	 hemos	 optado	 por	 traducir	Geschichte	 y	geschichtlich	 por	 «historia»	 e
«histórico»,	Geschick	 por	 «destino	 colectivo»,	mientras	que	en	 los	 casos	de	Historie	 e	historisch	 nos
inclinamos	por	«historiografía»	e	«historio—	gráfico».	[Nota	del	Traductor]
[16]	 Los	 corchetes	 figuran	 en	 el	 original	 alemán.	 Probablemente	 se	 añadieron	 en	 el	 momento	 de	 la
publicación	de	la	conferencia.	[Nota	del	Traductor]
[17]	Cf.	Vortrage	und	Aufiatze,	1954,	pp.	207-229.	 [Hay	 traducción	castellana	de	Eustaquio	Barjau	del
artículo	Lógos	en	Conferencias	y	artículos,	Ediciones	del	Serbal,	Barcelona,	1994,	pp.	179-199].	En	el
mencionado	artículo,	Heidegger	 realiza	una	 interesante	equiparación	entre	el	 verbo	griego	λέγειv,	 el
latino	legere	y	el	alemán	legen.	En	estos	tres	casos,	más	allá	del	sentido	habitual	de	«poner,	extender	o
colocar»,	también	estaría	en	juego	el	significado	de	«ir	a	buscar	y	juntar,	recoger,	albergar	o	reunir».
Como	recuerda	Heidegger,	λέγειν	es	ciertamente	«un	decir	y	un	hablar»,	si	bien	en	su	significado	más
propio	y	genuino	remite	al	acto	de	«recoger»	o	«reunir».	Pero	no	se	 trata	de	un	simple	amontonar	o
apilar,	 sino	 de	 un	 dejarse	 interpelar	 por	 todo	 aquello	 que	 está	 delante	 de	 nosotros	 con	 el	 fin	 de
reestablecer	el	vínculo	originario	con	lo	que	está	desoculto,	con	lo	que	está	presente,	con	lo	que	está
delante	como	totalidad.	Sólo	así	pertenecemos	al	Λόγος,	es	decir,	 logramos	la	correspondencia	con	el
ser.	De	ahí	surge	la	interpretación	heideggeriana	de	Λόγος	como	«posada	que	recoge	y	reúne»,	como
«reunión	originaria»	con	el	«Uno	que	 todo	 lo	une»	en	el	 sentido	de	Heráclito.	Nos	hallamos	ante	un
planteamiento	que	entronca	directamente	con	el	fenómeno	del	Ereignis	(«acontecimiento	apropiador»),
término	con	el	que	el	segundo	Heidegger	intenta	explicar	la	esencial	co-pertenencia	de	hombre	y	ser,	es
decir,	ese	peculiar	juego	de	apropiación	mutua	entre	hombre	y	ser.	Un	juego	que	huye	de	las	reglas	del
pensar	científico	y	técnico	para	entregarse	serenamente	a	la	llamada	del	ser	y	escuchar	su	voz.	Sólo	en
esta	renuncia	voluntaria	a	 todo	 intento	de	manipulación	del	mundo,	sólo	en	este	dejar	ser	al	ente	 tal
como	se	manifiesta	se	alcanza	la	correspondencia.	[Nota	del	Traductor]
[18]	 Ésta	 es	 una	 idea	 recurrente	 en	 el	 segundo	 Heidegger.	 Desde	 Identidad	 y	 diferencia	 (1957)	 y
Poéticamente	habita	el	hombre	(1951)	hasta	Contribuciones	a	la	filosofía	(1936/38)	y	La	pregunta	por	la
técnica	(1953)	se	afirma	que	el	filósofo	se	limita	a	decir	siempre	lo	mismo	(das	Selbe),	pero	no	de	igual
manera	 (das	 Gleiche).	 En	 efecto,	 se	 dice	 lo	 mismo,	 a	 saber,	 el	 ser	 del	 ente,	 aunque	 se	 aborda	 de
diferentes	 formas.	 Estos	 diferentes	 modos	 de	 decir	 lo	 mismo,	 de	 plantear	 una	 y	 otra	 vez	 la	 misma
cuestión	del	ser,	da	lugar	a	los	grandes	temas	del	pensamiento	tardío	de	Heidegger:	la	superación	de	la
metafísica,	la	esencia	de	la	poesía,	el	nihilismo,	la	tecnocracia,	la	función	del	lenguaje	o	la	concepción
del	hombre	como	lugar	de	manifestación	de	la	verdad	del	ser.	[Nota	del	Traductor]
[19]	 Heidegger	 está	 jugando	 en	 este	 pasaje	 con	 el	 sentido	 antiguo	 de	 la	 palabra	 Antwort,	 que	 se
compone	 de	 la	 raíz	Wort	 (palabra)	 y	 el	 prefijo	 ant—,	 forma	 arcaica	 de	 ent—,	 que	 denota	 la	 idea	 de
reciprocidad,	de	contraposición,	de	alejamiento	o	de	distanciamiento.	De	hecho,	en	el	diccionario	de	los
hermanos	Grimm,	fuente	de	consulta	habitual	de	Heidegger,	se	señala	que	en	el	alto	alemán	existía	la
palabra	Gegenwort	para	expresar	el	acto	de	replicar	a,	oponerse	a	o	de	hacer	frente	a	una	situación,	de
manifestarse	en	contra	de	algo,	de	posicionarse	críticamente	frente	a	una	opinión.	En	los	casos	en	que
Heidegger	utiliza	la	palabra	alemana	Antwort	en	el	sentido	aquí	descrito	intercala	un	guión,	escribiendo
Ant-wort.	Una	vez	efectuada	esta	aclaración,	creemos	que	se	puede	mantener	el	criterio	empleado	por
el	autor.	Así,	traducimos	Antwort	por	«respuesta»	y	Ant-wort	por	«res-puesta».	[Nota	del	Traductor]
[20]	 Siguiendo	 el	 criterio	 de	 la	 nota	 anterior,	 mantenemos	 como	Heidegger	 la	 separación	 del	 prefijo
«co-»	para	conservar	la	idea	de	reciprocidad	que	el	texto	pretende	transmitir	aquí.	[Nota	del	Traductor]
[21]	Topamos	aquí	con	diferentes	construcciones	terminológicas	elaboradas	a	partir	de	la	raíz	alemana
stimmen:	 Stimmung,	 gestimmen	 y	 Gestimmtheit,	 bestimmen	 y	 Bestimmheit.	 Toda	 una	 gama	 de
expresionesque	 resaltan	 el	 componente	 afectivo	 y	 anímico	 en	 el	 que	 se	 encuentra	 fácticamente
instalada	la	correspondencia.	Evidentemente,	Heidegger	se	está	haciendo	eco	de	la	idea	ya	planteada
en	Ser	y	tiempo	de	que	nuestro	acceso	al	mundo	está	determinado	constitutiva	y	cooriginariamente	por
la	 disposición	 afectiva	 (Befindlichkeit)	 y	 la	 comprensión	 (Verstehen).	 Con	 este	 planteamiento	 se
pretende	 contrarrestar	 el	 injustificado	 privilegio	 que	 la	 tradición	 filosófica	 ha	 concedido	 a	 la
racionalidad	puramente	teórica	en	detrimento	de	las	pasiones	y	de	los	contextos	prácticos	en	los	que	se
inserta	 toda	 acción	 humana.	 En	Contribuciones	 a	 la	 filosofía	 se	 desarrolla	 y	 amplía	 la	 teoría	 de	 los
estados	de	ánimo.	Éstos	ya	no	sólo	 juegan	un	papel	primordial	en	 la	formación	de	 la	 identidad	de	los
individuos,	 sino	 que	 ahora	 se	 extrapolan	 a	 las	 diferentes	 épocas	 históricas.	 Esto	 significa	 que	 cada
época	histórica	está	marcada	y	caracterizada	por	un	peculiar	estado	de	ánimo.	Así,	por	ejemplo,	como
reconoce	el	mismo	Heidegger	unas	líneas	más	abajo,	el	hombre	griego	empezó	a	filosofar	a	partir	de	un
estado	 de	 ánimo	 fundamental	 como	 el	 asombro.	 A	 partir	 de	 esta	 breve	 aclaración,	 traducimos
Stimmung	 preferentemente	 por	 «estado	 de	 ánimo»	 (aunque	 en	 ocasiones	 también	 recurrimos	 a	 la
expresión	 «disposición	 anímica»),	 gestimmt	 por	 «dispuesto	 afectivamente	 (por)»,	 Gestimmtheit	 por
«disposición	 afectiva»	 o	 «estar	 dispuesto	 afectivamente	 (por)»,	 bestimmt	 por	 «determinado
afectivamente	(por)»	y	Bestimmtheit	por	«determinación	afectiva»	o	«estar	determinado	afectivamente
(por)».	Se	entiende	que	estamos	determinados	por	la	 llamada	del	ser	que	en	cada	caso	nos	coloca	en
cierta	disposición	o	estado	de	ánimo.	Cuando	Heidegger	quiere	dotar	a	estos	 términos	de	un	sentido
transitivo	 intercala	 un	 guión	 entre	 el	 prefijo	 y	 la	 raíz	 de	 la	 palabra.	 En	 estos	 casos,	 como	 en	 los
mencionados	en	notas	anteriores,	respetamos	el	criterio	del	autor.	[Nota	del	Traductor]
[22]	Hölderlin,	Patmos,	vv.	11-12.	[Nota	del	Traductor]
[23]	Cf.	Sein	und	Zeit,	§	7	B.	[Hay	traducción	castellana	de	Jorge	Eduardo	Rivera,	Ser	y	tiempo,	Trotta,
Madrid,	2003]