Gerber, DE DESCARTES A FREUD - Arturo Gaytan Mariscal (1)

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DE DESCARTES A FREUD. 
La ciencia y el sujeto. 
Daniel Gerber 
 
1. El saber y la causa 
 
La idea de que el saber existe se postula como efecto del previo 
reconocimiento de que los fenómenos responden a un orden, esto es, que el 
acaecimiento de ellos no obedece al mero azar. Orden implica estabilidad: la 
contemplación del cielo nocturno constituye el paradigma de un acto por medio del 
cual se constatan permanencias. Desde épocas inmemoriales los hombres han 
registrado las modificaciones anuales del cielo así como el movimiento de los 
planetas para confirmar de este modo que la estabilidad que se puede apreciar en 
los objetos percibidos no podría existir de no ser soportados por algo, algo que no 
puede ser pensado como una cosa sino que toma el carácter de sujeto. Esto 
obedece a una necesidad inherente al pensamiento mismo, para el que debe 
existir uno que, después de haber creado ese orden, se preocupe por mantenerlo 
como tal. 
 
La noción de orden lleva a hacer una distinción entre los objetos percibidos 
fenoménicamente -como puntos luminosos por ejemplo- y las relaciones entre 
ellos, que carecen del estatuto perceptivo y de la misma cualidad de evidencia que 
poseen los primeros. Esta distinción permite el surgimiento de la idea de causa, 
que aparecerá una vez adquirida la convicción de que existe regularidad en las 
repeticiones. De la necesidad de asignar un lugar a la causa nacerá el concepto 
de saber como algo efectivo aunque no revelado al observador. El saber es saber 
de la causa, en el sentido de que ésta sabe lo que hace, que está informada; por 
esto ahí donde se sostiene que existe causa se sostiene también que hay saber 
que gobierna la regularidad de los fenómenos observables. 
 
La idea de divinidad va a encontrar aquí su fundamento, ya que el rasgo que 
define al dios, así como a lo sagrado que lo caracteriza, es estar separado del 
mundo, a salvo del cambio, la corrupción, el caos. Pero esta separación con 
respecto al mundo fenoménico es justamente lo que distingue a la causa y al 
saber que ella contiene, saber de la relación entre cosas, de la concatenación 
entre objetos, saber que es supuesto en otro lugar. 
 
El saber es de relaciones y relación implica ciertas necesidades lógicas, tal 
como es posible advertir si se toma el ejemplo más sencillo de la concatenación 
de dos elementos cualesquiera. Si postulo una relación -conocida o no— entre dos 
elementos que denomino a y b, produzco en ese momento algo nuevo que no es 
solamente el agregado de a y b, sino lo que se puede llamar conjunto (a, b). En la 
teoría de conjuntos, para pasar del simple agregado de letras a y b al conjunto 
parentizado (a, b) es preciso incluir el conjunto vacío . Esto significa que hay que 
agregar algo a a y a b para significar su ligazón. Pero este algo no es una cosa: en 
teoría de conjuntos es un acto de escritura que se llama conjunto vacío. No es una 
cosa porque si lo que permite ligar a con b fuera algo del mismo registro que 
éstas, tendría un nuevo agregado: a, b y x, pero no el conjunto (a, b) que contiene 
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una relación. Quiere decir que lo que permite pasar de un simple agregado de 
elementos a aquello que puede designarse un cuerpo -término que denota una 
unidad interna y un orden-, no es algo que se suma a los objetos de la percepción, 
no es del orden de lo sensible. Todo el problema consiste en concebir ese algo 
que no añade nada al agregado de objetos pero que lo ordena como unidad, algo 
que no está en el observador pues al postularse un saber que preside el orden, lo 
fenoménico va a depender de otra cosa que de él. 
 
El lazo que hace la unidad del agregado está esencialmente fuera del mundo 
empírico y de quien lo observa. Es por esto que los dioses pueden aparecer como 
figuras dominantes de este exterior y ofrecerse como lugares privilegiados donde 
colocar ese saber creador y ordenador. No debe adjudicarse a algún tipo de 
carencia en el pensamiento de nuestros ancestros lejanos que el saber -entendido 
como relación de orden entre los fenómenos— se consideró en el comienzo 
patrimonio de los dioses. Hay, por el contrario, una lógica muy consistente detrás 
de esta idea, una lógica que podría expresarse más o menos así: si el saber 
carece de toda sustancia, será necesario entonces suponerle un sujeto que lo 
soporta. Este sujeto que lo soporta es lo único que puede darle consistencia. 
 
La mitología ilustra claramente esa primitiva localización del saber que se 
considera patrimonio exclusivo de dioses que, muy celosos de los privilegios que 
les otorga, lo niegan a los seres humanos. Estos no tendrán por lo tanto otro 
camino para acceder a él que robar a los dioses ese tesoro tan preciado por ser 
en sí mismo promesa de orden y eternidad. Es así como la mayor parte de las 
mitologías presenta la figura del héroe -Prometeo sería su paradigma— que 
realiza ese acto prodigioso por medio de la fuerza, la astucia, o también el pacto 
con el diablo -como en el caso de Fausto- por medio del cual ese invaluable saber 
divino deviene de manera parcial patrimonio de los hombres. Claro que el robo no 
es el único medio posible: la religión muestra otra posibilidad al afirmar que Dios, 
en su infinita bondad, hace los hombres el don de su saber bajo la forma de la 
revelación. De todos modos, ya se acceda a él por el robo o por la revelación, lo 
que caracteriza en primera instancia al saber es que, ante todo, es asunto de 
dioses. 
 
Toda esta mitología asociada al saber es susceptible de una lectura 
psicoanalítica desde donde sería posible advertir que el mundo de las causas, es 
decir, de las relaciones entre las cosas, es pensado de entrada como un mundo 
existente en otro lugar, lugar de lo sagrado, y sólo en un segundo momento ese 
saber desciende por diversos medios para formar parte de la vida de los hombres. 
Se trata también de una mitología que manifiesta una concepción del 
conocimiento que puede caracterizarse como clásica y que se basa en la 
suposición de una complementariedad: complementariedad entre el mundo de los 
hombres y el de los dioses, entre el de los fenómenos y el de las causas, entre 
significante y significado. Cada uno de estos elementos es concebido poseyendo 
un conjunto de rasgos que constituyen el complemento de los del término opuesto; 
de este modo cada uno ejerce sobre el otro una atracción que tiende hacia la 
fusión armónica de ambos. 
 
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Tal idea de complementariedad es característica común de las teorías del 
conocimiento denominadas clásicas. En ellas el conocimiento es presentado como 
una relación que vincula a dos instancias, sujeto y objeto, considerados entidades 
simétricas que se enlazan entre sí de manera natural. La mutua atracción que 
asegura el perfecto ajuste de uno con otro no resulta sino la reproducción en este 
campo de esa otra relación universalmente considerada como de pleno 
complemento: la que liga al hombre con la mujer. Se ha entendido, en efecto, a lo 
largo de los siglos, que los sexos son términos opuestos y a la vez 
complementarios, asignándoseles a cada uno de ellos un conjunto de rasgos que 
constituyen la inversión perfectamente simétrica de los que se les asigna al otro. 
 
De este modo, todo conocimiento -comenzando por el célebre conocimiento 
bíblico- aparece como una variedad de la relación sexual que se considera como 
existente, como el resultado del vínculo armónico que puede establecerse según 
condiciones predeterminadas, entre el sujeto que conoce y el objeto de 
conocimiento. Alma y cuerpo, forma y materia, esencia y apariencia, causa y 
efecto, no son sino los nombres diferentes con los que a través de la historia se 
han designado al principio macho y al principio hembra, que se estima pueden 
acceder a una mítica complementariedad. 
 
Durante muchos siglos esta idea del conocimiento gobernó las concepciones 
vigentes. Pero la aparición de la ciencia moderna en el siglo XVII -con Galileo y 
Descartes- vino a establecer un punto de rupturacon las teorías del conocimiento. 
Se impugna entonces, de manera categórica la posibilidad de existencia de una 
connaturalidad entre sujeto y objeto porque para la ciencia moderna ya no hay 
objeto con el cual el sujeto pueda vincularse de manera complementaria. No lo 
hay porque el objeto de la ciencia no es algo que ya esté ahí a la espera de un 
sujeto que se apropie cognoscitivamente de él, es -ante todo- un objeto 
construido. 
 
2. Descartes y el sujeto de la ciencia 
 
La ciencia moderna nace como física-matemática en el siglo XVII a partir de los 
desarrollos de Galileo. Su efecto inmediato es el cuestionamiento de la idea de 
complementariedad sujeto-objeto vigente hasta entonces. Lo novedoso que se 
produce con Galileo es la reducción de la naturaleza a un conjunto de relaciones 
matemáticas por medio de la construcción de objetos científicos que son 
elementos desprovistos en sí mismos de significación pero que se combinan entre 
sí para constituir un sistema coherente. Desaparece así la cuestión del significado 
y con esto queda rota la armonía atribuida hasta ese momento a la pareja 
significante-significado. Del mismo modo, desaparece el objeto como referente 
inequívoco del cual "se trata", pues los objetos no tendrán ahora otra sustancia 
que la de integrar esa red significante del discurso de la ciencia, otra sustancia 
que la de constituir una pura creación matemática. 
Cambia por lo tanto la idea misma de lo que es el saber: si los objetos de la 
ciencia son esencialmente construidos, ya no es posible seguir considerándolo 
como el retorno de verdades externas existentes desde siempre en otro lugar. El 
acto inaugural de la ciencia es la instauración de un divorcio tajante entre el 
registro del saber y el de la verdad, y ésta pierde ese carácter de eterna e 
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inmutable que se le adjudicaba para reducirse, en el campo científico, a la 
dimensión de elemento puramente formal que califica una proposición. 
 
La matematización constituye entonces un acontecimiento histórico 
trascendental en tanto desliga el funcionamiento del significante con respecto al 
significado. Las letras minúsculas del álgebra que elabora Descartes carecen de 
significado, se basan en un puro juego significante. Consecuencia de esto es que 
el lugar asignado a la causa se modifica, deja de ser trascendente al discurso de 
la ciencia para localizarse en el interior mismo de su sistema. La fisica moderna 
puede considerarse el paradigma de esta nueva posicion que consiste en un 
abandono del empirismo aristotélico dominante hasta entonces para pasar, como 
dice Koyré, a "un predominio de la razón sobre la simple experiencia, (de) la 
sustitución por modelos ideales (matemáticos) de una realidad empíricamente 
conocida, (de) la primacía de la teoría sobre los hechos".1 Y la razón de este 
pasaje puede encontrarse en "la convicción profunda de que las matemáticas son 
más que un medio formal de ordenar los hechos, son la clave misma de la 
comprensión de la naturaleza.” 2 
 
De aquí surgirá el concepto de ley, inherente a la ciencia moderna y 
definido como relación matemática. La ley de inercia, principio fundamental de la 
fisica, que es modelo a su vez del modo en que la ciencia crea sus objetos, 
consiste en una construcción teórica y no es posible entenderla como constatación 
empírica. Su enunciado es muy sencillo: un cuerpo abandonado a sí mismo 
permanece en su estado de reposo o de movimiento tanto tiempo como este 
estado no esté sometido a la acción de una fuerza exterior cualquiera o, dicho de 
otro modo, un cuerpo en reposo permanecerá eternamente así a menos que sea 
puesto en movimiento, de la misma manera que un cuerpo en movimiento 
continuará moviéndose y se mantendrá en su movimiento rectilíneo y uniforme 
hasta que alguna fuerza exterior le impida hacerlo. Pero este principio fundamental 
establecido por Galileo no se deriva de la experiencia ni de la observación ya que 
un movimiento de este tipo es absolutamente imposible y no puede producirse 
más que en el vacío. Se trata entonces de un principio puramente teórico, fundado 
en la idea de que "el libro de la naturaleza está escrito en caracteres geométricos", 
postulado rector de la obra de Galileo. En el discurso de la ciencia, el mundo de la 
experiencia cotidiana es sustituido por un mundo geométrico, ése que se observa 
por ejemplo en las letras minúsculas del álgebra de Descartes, que son la 
elaboración de un conjunto de condiciones teóricas en las cuales la experiencia 
debe ser inscrita. También absolutamente teórica es la formulación galileana del 
movimiento como un fenómeno que persiste en sí y por sí sin exigir ninguna causa 
trascendente que dé cuenta de esa persistencia. 
 
En la base de la nueva ciencia está entonces el pensamiento y no la 
experiencia y la percepción de los sentidos. El objeto es pura creación del discurso 
matemático, creación formal que marca el fin de todo aquel simbolismo imaginario 
previamente adjudicado a la naturaleza. Esta deja de ser el sujeto que se expresa 
para todo aquél que sabe ver u oír en las profundidades porque el punto de partida 
de la ciencia moderna es el supuesto de que existen en el mundo significantes que 
se organizan, que responden a leyes pero que no expresan de manera directa un 
significado y, por lo tanto, tampoco son la expresión de un sujeto, llámese Dios, 
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naturaleza o mundo. Desaparece así la idea de un "alma del mundo" que sería el 
complemento armónico del cuerpo por medio del cual se manifestaría. El discurso 
de la ciencia aparta el alma del mundo, apartamiento encarnado en la filosofia de 
Descartes en su elaboración de aquello que se puede denominar sujeto de la 
ciencia. Este sujeto que surge con Descartes se presenta como aquello que 
necesariamente debe quedar excluido, rechazado de la ciencia, para constituirse 
de este modo en la condición de existencia de un discurso consistente que será el 
sistema simbólico de esta última. 
 
Se puede afirmar que este sujeto de la ciencia aparece en la producción 
esencial que realizó Descartes, el cogito, es decir, el yo-pienso. Con este cogito, 
Descartes traza un límite, delimita un irrepresentable al que la ciencia sólo puede 
contornear, un irrepresentable que viene a hacer efectiva la separación entre el 
registro del saber -saber del objeto del que se ocupa la ciencia- y el registro de la 
verdad, entendida como verdad del sujeto. Esta verdad del sujeto puede definirse 
como un imposible, un vacío que es de lo indecible, límite interno de todo saber 
que sólo puede adoptar la forma discursiva. En el sistema de Descartes la verdad 
irrepresentable es identificada con el Dios que, localizándose como Dios veraz en 
ese punto de desvanecimiento del saber, es la garantía última del mismo. Este 
Dios es el sujeto supuesto al saber, sostén del saber colocado en el punto en que 
éste no lo dice todo, el sujeto que está completamente separado del saber y es a 
la vez su soporte último e irreductible. 
 
Es conocida la forma en que Descartes arriba al cogito. El punto de partida 
es la recurrencia a la duda como método que implica un cuestionamiento de la 
experiencia como fuente de origen de los conocimientos. Pero la duda metódica 
es también el camino que conduce al vaciamiento de la esfera psíquica, del 
universo de representaciones, de todo lo que forma parte del registro de lo 
imaginario. Este vaciamiento deja finalmente un residuo: cogito, ergo sum (pienso, 
luego yo soy), el célebre cogito cartesiano no se debe interpretar, como es 
frecuente, en el sentido de la identidad del yo consigo mismo, sino como la 
producción de un resto irreductible que surge como resultado de esa operación de 
vaciamiento. Descartes funda así un sujeto completamente despojado de 
representaciones, cualidades, propiedades; un sujeto que no es más que un punto 
evanescente, desustancializado. Su método constituye una operación de 
vaciamiento del ser en el cogito porque en el momento en que es posible afirmarcogito-sum (yo pienso-yo soy) el sujeto está despojado de toda representación 
para no ser más que ese instante puntual en que pensamiento y ser hacen uno en 
el vacío de las representaciones. 
 
Este sujeto cartesiano aparece así como agujero o carencia, como aquello 
que hace falta (en ambos sentidos) en el conjunto de representaciones. Por esto, 
desde el punto de vista estructural, es el agente del discurso de la ciencia, el lugar 
del vacío, de la hiancia en el saber, de la cual la ciencia nada querrá saber pues el 
saber que ella produce tiene como condición la previa exclusión del sujeto así 
considerado. El saber reflexivo queda disociado de la verdad que será 
precisamente aquello de lo que nada se querrá saber porque nada es posible 
saber, es decir, el punto mítico en que significante y significado harían uno, ese 
punto que las teorías del conocimiento -de ahí su naturaleza mítica- encuentran 
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constantemente. Para el discurso científico, en cambio, la condición de existencia 
es la imposible reunión de saber y verdad, por ello su búsqueda de elaborar una 
formalización integral de la experiencia que permita realizar una sutura allí. Es la 
causa del rechazo del sujeto fuera de su campo en tanto la presencia de éste se 
identifica con la hiancia que hace fracasar la empresa de suturación. El sujeto 
rechazado se convierte así en el correlato inevitable del discurso de la ciencia, en 
su soporte indispensable, porque este discurso se construye en el orden 
puramente significante -el de las letras minúsculas con las que opera el álgebra de 
Descartes por ejemplo-, lo que implica de manera inevitable la producción del 
agujero que es efecto del significante. En este sentido, el yo de la certeza, el yo 
pienso (cogito) de Descartes no viene sino a rellenar el lugar de este agujero de lo 
irrepresentable. Ahora bien, la existencia de éste último reabre necesariamente la 
posibilidad de la duda y es precisamente frente a esta situación inevitable que no 
queda a Descartes otro recurso que instalar en ese lugar la única garantía posible: 
el gran Otro divino, el Dios no engañoso, sujeto-supuesto-saber, única instancia 
que asegura resultados confiables en la manipulación de esas letras minúsculas 
que inventa. 
 
Con Descartes emerge así el sujeto de la ciencia, sujeto que surge en el 
sitio de ese resto irreductible a toda formalización. Pero al mismo tiempo que 
emerge es rechazado de ella para constituirse en el término excluido, el elemento 
que ex-siste para dar consistencia al sistema, pues la consistencia de todo 
sistema depende siempre de la exclusión de uno que al ser rechazado al exterior 
deja un lugar vacío que permite la circulación de los otros. En el sistema 
significante de la ciencia uno debe ex-sistir para que los otros consistan y este uno 
es el sujeto que coincide con ese vacío mismo. Esto explica por qué la ciencia se 
funda como una "ideología de la supresión del sujeto",3 como un discurso sin 
sujeto, un discurso "objetivo" (aunque no descriptivo, confusión muy frecuente), 
discurso que no es de un sujeto sino del sujeto-supuesto-saber. 
 
Este sujeto que la ciencia rechaza para constituirse, es el que va a retornar 
casi tres siglos después de Descartes en la obra de Freud. El sujeto que adviene 
con este último, el sujeto del inconsciente que es efecto de la puesta en relación 
de dos significantes, no es otro que ese sujeto del cogito cartesiano. Es, por por lo 
tanto, un sujeto que tiene la misma consistencia que el conjunto vacío de la teoría 
de conjuntos, un sujeto que, como lo afirma Lacan, no es otro que el sujeto de la 
ciencia. 
 
3. Descartes y Freud: ciencia y certeza 
 
"El sujeto sobre el que operamos en psicoanálisis no puede ser sino el sujeto 
de la ciencia".4 La afirmación de Lacan es rotunda y la tesis que pone de 
manifiesto es que el sujeto del psicoanálisis no es otro que aquél que surgió en 
Occidente en el siglo XVII bajo el nombre de cogito cartesiano. El advenimiento de 
este sujeto ha sido, históricamente, la condición para que Freud descubriera el 
inconsciente, en tanto el único sujeto del campo psicoanalítico es el del cogito, ese 
sujeto cartesiano cuyo nacimiento es crucial pues provoca una ruptura categórica 
entre toda concepción de la subjetividad inherente a la psicología y la que viene a 
formular el psicoanálisis. 
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Para la psicología el sujeto sigue siendo aún ese sustrato subyacente que la 
misma etimología del término indica, es decir, el sub-jectum, lo que yace debajo, el 
upokeimenon de los griegos. Se trata entonces de algo primero, previo al 
significante y poseedor de una identidad permanente. En un segundo momento 
este sujeto podrá expresarse por medio del significante. Han sido diversos, a lo 
largo de la historia, los términos que en psicología designan a ese sustrato: 
psyché, el alma (que da el nombre a esta disciplina), la conciencia, el sujeto de las 
profundidades de Jung, el conjunto de reacciones de los conductistas; términos 
diversos que aluden a la misma sustancia subyacente, que indican que, más allá 
de las divergencias, la misma idea es compartida por las diversas psicologías, la 
de que hay un sustrato invariante que está allí antes y debajo de los fenómenos 
"psíquicos". 
 
Descartes es el primero en la historia que rompe con esta ontología de la 
subjetividad, obstinada siempre por dar consistencia a un ser designado como 
psique. La tesis cartesiana indica con claridad que el sujeto no está ahí primero, " 
'para expresarse" en un segundo momento por medio de los significantes. Para 
Descartes, por el contrario, primero hay pensamientos, representaciones y el 
sujeto viene a surgir de la puesta en juego de éstas. Cogito, ergo sum indica que 
el sujeto es efecto del significante y no a la inversa. Hay una ruptura con toda 
psicología de la subjetividad provocada por la búsqueda de un método, de un 
camino hacia algo seguro; un método que no puede partir de otra cosa que la 
duda, la puesta en duda del significante mismo en su capacidad para decir la 
verdad del mundo. La duda implica una falta en el orden significante, una falta que 
justamente es el único lugar posible de certeza. Por otra parte, el cogito no puede 
concebirse como un pensamiento inmaterial; es pensamiento indisociable del 
hecho de decirlo, depende de la palabra, del significante. Cogito, ergo sum 
enuncia entonces que soy a partir del significante, pero la única certeza del ser 
está en el corte del orden significante, en la duda, el vacío. Es solamente en ese 
lugar de la falta de saber donde se traza un límite que el sujeto debe encontrar su 
certeza, certeza cuyo núcleo está en ese indecible que se recorta entre 
significantes para operar como límite que lo funda. Núcleo de certeza en el borde 
que limita el saber de la verdad. Esta última se ha definido tradicionalmente como 
adecuación del intelecto a la cosa, como si la conjunción de ambos fuera posible. 
Es Descartes quien justamente señala lo imposible de esa conjunción, porque 
cuando dice dudo introduce un corte entre intelecto y cosa -correlativo del corte 
entre significante y significado- de modo que entre ambos se produce un vacío. Es 
el espacio vacío que constituye, para Freud, el núcleo de mi ser, definición que 
implica haber dado un paso en relación a Descartes en la medida en que éste va a 
llenar ese vacío con la figura del Dios no engañador, del sujeto-supuesto al saber 
que oficia de garante de los conocimientos que produzco. 
 
En Freud, por lo tanto, hay retorno del cogito cartesiano. Retorno que se 
materializa en el hecho de que eso -el inconsciente freudiano como cadena de 
significantes- piensa antes e inmediatamente de un sujeto presunto emisor de 
enunciados. En este sentido, no es el sujeto quien "posee" un inconsciente sino 
que el inconsciente, hecho de lenguaje, posee un sujeto cuyo lugar debe situarse 
en el corte de la cadena significante. Se puede entender de este modo por qué 
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Freud afirma que en el texto delsueño la duda del soñante acerca de alguna 
representación es el apoyo de la certeza: allí, en esa vacilación, en ese hueco, 
está el sujeto. Como Descartes, Freud pretende fundar una certeza; pero 
contrariamente a Descartes, esa certeza que pretende fundar Freud no hallará su 
apoyo en el Dios veraz del primero sino en lo que puede considerarse laguna de la 
representación. 
 
Hay una diferencia clara entre ambos, aun cuando el punto de partida sea una 
concepción común acerca del sujeto, considerado como efecto del significante Y, 
por lo tanto, carente de ser. Para Descartes, así como para Freud, el sujeto sólo 
"es" en tanto representado por el significante, lo que implica que ningún 
significante es el sujeto, se trata solamente de una representación. El significante, 
como dice Lacan, representa al sujeto para otro significante pues todo significante 
necesariamente apela a otro, otro que tendrá que significarlo. Esto quiere decir 
que el significante sólo puede producir efectos de significado al combinarse con 
otros, no puede por lo tanto designar al ser, condenado a ser sólo en tanto que 
representado. En otros términos, un significante no puede sino convocar a otro, 
otro que vendrá a ocupar ese lugar para siempre vacío de la ausencia de ser; a 
ocupar el lugar pero no a ser el sujeto. A este otro significante, que viene a 
significar al primero, Lacan lo escribe  y lo define como significante que falta, 
significante de la ausencia de significante que designe al ser. 
 
Si se llama entonces  a cualquier significante que viene a representar al 
sujeto, ocurrirá inevitablemente que este  convocará a otro significante,  en 
este caso.  será llamado para saber acerca del ser que  sólo puede 
representar. Pero la articulación de  con  sólo producirá efectos de significado, 
no podrá designar al ser. Por esto el significante segundo, , está radicalmente 
ausente, no es sino el hueco en la cadena significante, ese hueco que Freud 
denomina reprimido primordial. La represión primordial es así aquello que delimita 
ese vacío del significante segundo, siempre re-clamado para saber sobre el ser 
del sujeto. Por la existencia de este vacío, todo significante no será en última 
instancia más que un nuevo  -y otro, y otro- que viene al lugar del  faltante. 
Faltante en tanto originariamente reprimido y por ello, radicalmente inconsciente. 
 
El paso de Freud con respecto a Descartes es precisamente postular el 
inconsciente como discurso que se constituye a partir de lo primordialmente 
reprimido, esto es, a partir del  que falta, de esta irremediable ausencia del Otro 
significante, el mítico significante que podría designar el ser. En la medida en que 
existe inconsciente no hay ser del sujeto, sólo hay representación: "un significante 
representa a un sujeto para otro significante"; "para otro significante" debe 
entenderse como "en el lugar de".  representa al sujeto en el lugar del  siempre 
faltante, lo que permite una nueva lectura del cogito cartesiano: allí donde pienso, 
allí donde el significante viene, como  a representarme, allí no soy; y allí donde 
soy, allí donde no existe el Otro significante, donde no existe porque está 
primordialmente reprimido, allí no pienso. Se trata de la división esencial que 
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caracteriza al sujeto, división constitutiva, sin posibilidad alguna de sutura que le 
ponga fin. 
 
El cogito cartesiano plantea la primacía del significante sobre el sujeto, que 
sólo existe representado por aquél. Lo que Freud viene a agregar es que esta 
representación que el significante hace del sujeto es representación para otro 
significante, desde siempre ausente. Representación para otro significante, no 
para otro sujeto, en la medida en que el significante sólo representa al sujeto en el 
lugar de esa imposibilidad de goce que se figura con el vacío de la cadena. A este 
último lugar sólo podrá venir otro significante para evocar finalmente la falta del 
Otro, es decir, la carencia en el sistema de la lengua -sistema que se designa 
como Otro- de respuesta última acerca del ser del sujeto. No solamente no hay ser 
del sujeto en el orden significante, tampoco hay saber posible acerca del mismo; 
sólo la psicosis y la psicología -por caminos diferentes— intentan otorgar 
sustancia a ese innombrable ser. 
 
El sujeto del significante sólo es en tanto representado. Ahora bien, esta 
representación, de algún modo, fracasa porque carece de toda posibilidad de 
confundirse con el ser. Pero este fracaso de la representación es, sin embargo, lo 
único cierto que puede sostener al sujeto; es la hiancia que lo causa, la única 
respuesta posible a la pregunta ¿qué soy? y que Lacan -evocando a Valery- 
formula así: "Soy en el lugar desde donde se vocifera que 'el universo es un 
defecto en la pureza del No-Ser' ".5 Soy, entonces, en ese lugar que es el de la 
falla en la pureza del orden significante que es el del no-ser, en el lugar del goce 
como lo irrepresentable, lo indecible. El ser, finalmente, no es sino ese resto 
irreductible generado por una falla en el orden del saber que es el orden del 
discurso. Es la hiancia que la ciencia rechaza de su discurso y que Freud hace 
reaparecer cuando se dirige al sujeto diciéndole: Wo Es war, soll Ich werden: ahí 
donde se estaba, ahí el Ich -el sujeto- debe advenir, pues esa es su morada 
fundamental. Es de esta manera que Freud no recurre al Dios veraz que viene a 
llenar para Descartes esa laguna de ausencia de saber. En el postulado de Freud 
se trata de algo diferente: de hacer de ese vacío la certeza esencial del sujeto, 
aquéllo que lo funda radicalmente, más allá de toda articulación significante. 
 
4. ¿Ateísmo de la ciencia? 
 
El advenimiento de la ciencia moderna en el siglo XVII con Galileo y Descartes, 
correlativo del nacimiento del sujeto de la ciencia, tiene una consecuencia 
fundamental: la disyunción entre verdad y saber. El propósito de la ciencia es 
producir saber sobre el objeto, lo que supone como condición nada querer saber 
acerca de la verdad del sujeto, verdad de su escisión constitutiva -es decir, del 
deseo- arrojada necesariamente fuera de su campo, en el que se procurará más 
bien realizar la sutura de esa división. 
 
El siglo XVII marcará así una clara ruptura en el campo del conocimiento: la 
ciencia ya no se ocupará de la verdad, que quedará relegada al campo de la 
creencia, sino del saber. Pero esto supone una aserción previa: hay saber en lo 
real, hay saber en el orden y regularidad que se puede encontrar en el 
acaecimiento de los fenómenos, o, en otros términos, se puede confiar en la 
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experiencia natural pues ésta no engaña. Es la razón por la que la ciencia no 
puede considerarse tan atea como se suele pensar; un verdadero acto de fe está 
en su origen, el que erige una suposición de saber en el lugar del hueco inevitable 
del sistema de saber que se engendra cuando el sujeto es rechazado fuera de su 
campo. Una suposición de que allí hay saber es básica para el desarrollo de la 
ciencia, una suposición de que es posible el saber de la verdad siempre soportada 
por un sujeto. Este -sujeto-supuesto al saber- es garantía del pre-supuesto de que 
hay saber en el mundo, de que todo lo que ocurre tiene una causa, esto es de que 
lo real no engaña. El sujeto-supuesto-al saber es así ese elemento del orden de la 
creencia que da la seguridad de que todo puede existir saber, o de que el saber 
puede tomar la forma del todo; es, fundamentalmente, una función que ex-siste a 
la ciencia y le da consistencia, la función-sujeto que asegura la posibilidad de 
confiar en esas fórmulas que se producen en el campo científico. 
 
Una posible objeción a este planteo sería el argumento de que la ciencia 
emplea el método experimental para producir los conocimientos y, sobre todo, 
para otorgarles validez. Objeción basada en un ingenuo empirismo que deja de 
lado el hecho fundamental que funda la ciencia moderna y que Koyré señala en la 
historia de la fisica:"La teoría precede al hecho, la experiencia es inútil, porque 
antes de toda experiencia poseemos ya el conocimiento que buscamos. Las leyes 
fundamentales del movimiento (y del reposo), leyes que determinan el 
comportamiento espacio-temporal de los cuerpos materiales, son leyes de natu 
raleza matemática. De la misma naturaleza que las que gobiernan las relaciones y 
leyes de las figuras y los números". 6 No se trata entonces del simple registro de la 
experiencia empírica, se trata de una construcción teórica como elemento 
fundamental de la producción del saber. Una construcción que supone el 
apartamiento del significante con el significado que en la historia del conocimiento 
se presenta bajo la forma de un silenciamiento del mundo: Dios ha dejado de 
hablar, de modo que ya no es cuestión de captar los signos que nos emite. Ha 
dejado de hablar pero está ahí, en ese silencio eterno de los cielos que tanto 
inquietaba a Pascal, confundido con ese silencio que es el índice más claro de la 
disyunción entre significante y significado. 
 
El discurso de la ciencia se aparta así de la noción de un "alma del mundo", de 
esa idea que conduce a hacer del mundo un ser cuya existencia es anterior a la 
del significante y que se expresa por medio de éste. Se aparta por lo tanto de la 
creencia en la posibilidad de leer de manera directa la verdad en las cosas para 
considerar, al contrario, que el significante carece de un lazo connatural con el 
significado y existe con independencia de un sujeto; que no es expresión de éste 
último. El significante está separado de toda significación, carece de intención 
alguna como lo atestiguan tanto la matematización de la fisica como la invención 
freudiana del inconsciente; ambas presentan al significante como un término 
independiente del sujeto y organizado según leyes que son autónomas respecto 
de los propósitos, las intenciones o la voluntad subjetiva. El sujeto resulta más 
bien el efecto del funcionamiento de las leyes significantes que son elucidadas en 
el discurso científico: es la razón fundamental por la que el psicoanálisis sólo pudo 
surgir después del advenimiento del discurso de la ciencia. 
 
11 
 
A pesar de que la condición de advenimiento de la ciencia moderna es esta 
delimitación respecto a la idea de un alma del mundo, Dios no está ausente de ella 
sino que es una figura fundamental que ocupa el lugar de ese elemento excluido, 
silencioso. Sólo así es posible explicar la razón de la tan frecuente aparición de 
saberes que podrían catalogarse como "complemento del alma" de la ciencia, 
saberes basados en el propósito de hacer hablar a ese Dios ahora silencioso, 
saberes que poseen la característica de intentar la reunión mítica del significante y 
significado en la medida en que se presentan como una interpretación de sentidos 
que se mostrarían de manera transparente en diversos tipos de signos; el alma del 
mundo desterrada de la ciencia se expresaría de este modo por medio de esos 
signos. El discurso científico, en cambio, se basa en la completa disyunción de 
significante y significado, pero se sostiene a la vez en la firme convicción de que 
hay saber que puede ser construido a través de fórmulas, hay saber "de verdad", 
saber de la verdad y el lugar de la verdad es ocupado por el sujeto que a ese 
saber le es supuesto. Sujeto supuesto como agente de este discurso, es la 
condición de todo trabajo de agrupamiento y localización de las causas, de cuya 
existencia no se duda a partir de la creencia de que hay verdad. 
 
5. El psicoanalisis y la ciencia 
 
El psicoanálisis pudo ser fundado a partir de esa condición previa que fue el 
surgimiento del discurso de la ciencia. Freud es, en este sentido, heredero del 
espíritu positivo de la ciencia, como lo atestigua su afiliación con Brücke, Helhotz, 
Du-Bois Reymond, su adscripción al energetismo, su afán por hacer del 
psicoanálisis una ciencia conforme al modelo de las ciencias de la naturaleza. 
Afiliación al espíritu positivo de la ciencia que ocasionó un acontecimiento 
fundamental en la historia de la elaboración del saber psicoanalítico: la ruptura con 
Jung, quien, con su teoría de las "profundidades" del sujeto y de los arquetipos 
universales e inmemoriales remite el psicoanálisis a la religión. Para Lacan esta 
ruptura es prueba del posicionamiento de Freud en la perspectiva de los ideales 
del cientismo y fue provocada cuando Jung 
 
se deslizó hacia algo cuya función no puede definirse sino como la de intentar 
restaurar en ello un sujeto dotado de profundidades -este último término en plural- 
lo cual quiere decir un sujeto compuesto de una relación con el saber, relación 
llamada arquetípica, que no se redujese a la que le permite la ciencia moderna con 
exclusión de cualquier otra, la cual no es nada más que la relación que definimos 
el año pasado como puntual y evanescente, esa relación con el saber que de su 
momento históricamente inaugural ha conservado el nombre de cogito. 7 
 
Ese cogito es el sujeto del psicoanálisis como efecto del significante, nunca 
un sujeto "de las profundidades" ya presente desde siempre. Sujeto del 
significante que surge como efecto puntual en una estructura que es la del 
lenguaje, sujeto -que al final de su recorrido- Freud define como dividido 8 entre su 
dimensión de ser de saber y su dimensión de ser de verdad -verdad que ocupa el 
lugar mismo de causa de su ser- que se realiza de una manera u otra en el corte 
del discurso. En esta división está la razón del fracaso de la ciencia para llevar a 
término su intento de suturar o formalizar integralmente ese sujeto, fracaso al que 
la lógica contemporánea ha hecho alusión a través del teorema de Gödel.9 
12 
 
 
La división del sujeto determina una consecuencia fundamental que debe 
orientar la reflexión en torno de todo aquello que se agrupa bajo la rúbrica de 
"epistemología" del psicoanálisis, es decir, de todo ese extenso debate que gira 
alrededor de la cientificidad que se le podría o no adjudicar a esta teoría. El eje 
principal del debate debe desplazarse a partir de las consideraciones anteriores, 
que permiten establecer que lo esencial no es determinar si el psicoanálisis reúne 
los "requisitos" que permitan calificarlo como ciencia sino que su aspecto 
fundamental es el lugar histórico que ha venido a ocupar respecto de ella. Se trata 
de un lugar singular ya que es la práctica que recupera ese sujeto rechazado de la 
ciencia, ese sujeto del cogito que se define como el resto irreductible que se 
produce por una falta del saber que es la falta de saber del sexo. 
 
Falta de saber del sexo y no sobre el sexo, porque lo que el psicoanálisis 
sostiene es que el sexo se constituye en el ser hablante -el ser humano- 
precisamente en el lugar de la carencia que ya se ha mencionado. La falta en el 
sistema de la lengua, la falta del Otro es, en última instancia, falta del Otro sexo, 
del complemento sexual que pueda venir a establecer una relación connatural, 
armónica. Es en este puro defecto del sexo, en la ausencia en que se engendra, 
que se encuentra la morada del ser que en el sistema significante no puede estar 
sino representado como sujeto: éste es el representante de la representación que 
falta en el lenguaje, el lugar-teniente de esa falta que es la del sexo. 
 
Es así como la relectura freudiana del cogito cartesiano lleva a establecer 
una articulación del sujeto con el saber que puede calificarse de inédita, pues en 
ella la carencia que es el sexo viene a tomar el lugar de la verdad de la que el 
saber nada quiere saber y esta carencia determina el enlace imposible. De este 
modo, por un lado está el saber como saber inconsciente que sabe todo -es la 
tesis freudiana del determinismo psíquico- excepto aquello que lo motiva, esto es, 
imposible saber del sexo; y por otro lado, está el sujeto, instituido a partir de esa 
única certeza que es la falta de saber. Entre- ambos, el sexo como el lugar de la 
falta que la causa por la que el saber y sujetoestán completamente divorciados. 
 
Hay pues una dialéctica del sujeto y el saber que se establece a partir de un 
rechazo de la verdad, excluida del discurso de la ciencia, que nada quiere saber 
de esa hiancia abierta en el saber porque el saber del goce falta. Desde el cogito 
cartesiano la ciencia rechaza la verdad de su discurso y la remite a Dios, creador 
de verdades eternas y, en el extremo, garante del trabajo de los científicos. A 
partir de este rechazo y de la falta consiguiente que se genera en su estructura, el 
discurso de la ciencia se desarrolla como saber acumulativo. Esto es así por el 
vínculo de éste último con el número, que es efecto de la presencia enigmática del 
significado en lo real y que se funda como serie a partir de una ausencia que es el 
cero. El cero viene a tomar en la serie de los números enteros el mismo lugar del 
sujeto en la ciencia, el lugar de condición y límite interno de ese sistema. 
 
El psicoanálisis pudo surgir porque en el campo de la ciencia hay una falta 
cuyo efecto es hacer inconciliables el saber y el sujeto. El fenómeno del amor, y 
en particular del amor de transferencia en el proceso psicoanalítico, es el elemento 
que pone de manifiesto esa imposible conciliación. El amor es lo que viene a 
13 
 
interponerse en el camino de la producción de saber que desarrolla un 
psicoanálisis, lo que impide que éste se mantenga en el puro plano "científico", lo 
que -según Freud- ocasiona una verdadera herida al orgullo "científico". "A medida 
que nos adentramos en la experiencia -dice el fundador del psicoanálisis- menos 
podemos negarnos a esta enmienda vergonzosa para nuestro rigor científico".10 
La "enmienda vergonzosa" es provocada por la aparición de la transferencia que 
obliga a replantear la posibilidad de acceder “racionalmente" a las causas de los 
síntomas. 
 
Es necesario mencionar que el descubrimiento del inconsciente como lugar 
de un conjunto de relaciones que ordenan, sin que el sujeto lo sepa, las 
manifestaciones de conciencia y conducta, se inscribe en ese modelo de 
producción científica que Freud pretende seguir. Todo en lo psíquico tiene una 
causa inconsciente, será su tesis, de modo que el hacer consciente lo 
inconsciente permitirá instalar una racionalidad allí donde primaba la carencia de 
saber. Es la idea que determina los objetivos del tratamiento psicoanalítico, que 
Freud enumera así: "Hacer consciente lo inconsciente, cancelación de las 
represiones, llenado de las lagunas amnésicas". 11 Propósitos derivados de la 
inspiración científica que orienta a Freud y está en la base de su pretensión de 
hacer del psicoanálisis una terapia "causal" que no se limita a eliminar los 
síntomas sino que se remonta a las causas para removerlas. Pero la aparición del 
fenómeno del amor de transferencia constituye un acontecimiento completamente 
inesperado que obligará a replantear esta caracterización de terapia "causal" y, 
por lo tanto, a reformular la cuestión de la cientificidad del psicoanálisis. 
 
El amor de transferencia se interpone en el camino de la producción de 
saber aunque, paradójicamente, es lo que coloca al sujeto en ese mismo camino. 
La transferencia es obstáculo y punto de apoyo principal de la palanca del análisis 
porque conjuga la exigencia de saber con la simultánea búsqueda de resguardar 
la falta del saber, que permita mantener la garantía de la existencia del sujeto 
supuesto al mismo. En suma, la transferencia encarna la pretensión de excluir del 
saber el lugar de la causa, de modo que ésta conserve su función de verdad 
irreductible a todo saber. Se orienta así en el sentido inverso al del discurso de la 
ciencia en tanto éste nada quiere saber de ese irrepresentable último. Por esta 
razón, si el psicoanálisis es caracterizado como ciencia, la transferencia será un 
obstáculo porque impide la producción de saber y se aferra a la creencia del 
sujeto-supuesto al saber, es decir, al núcleo fundamental de certeza del sujeto 
como lo afirma Freud: 
 
Las primeras veces pudo pensarse, acaso, que la cura analítica había chocado 
con un escollo debido a un suceso contingente, es decir, que no está en sus 
propósitos ni fue provocado por ella. Pero si ese vínculo tierno del paciente con el 
médico se repite de manera regular con cada nuevo caso; si una y otra vez se 
presenta, en las condiciones más desfavorables ( ... ) si tal ocurre, tenemos que 
abandonar sin duda la idea de una contingencia perturbadora y reconocer que se 
trata de un fenómeno que está en la más íntima relación con la naturaleza de la 
enfermedad misma. 12 
 
14 
 
Lo más íntimo de la enfermedad misma, en los términos de Freud, ¿qué es 
sino ese ser excluido del sujeto que retorna en el aferramiento de éste con el 
sujeto-supuesto al saber, es decir, en la transferencia y bajo la modalidad de la 
creencia? Lo excluido primordial reaparece aquí porque la sola presencia del 
analista es garantía para el sujeto de que "todo tiene causa", y el núcleo de verdad 
del sujeto que el síntoma aloja viene a encarnar en el analista, donde se instala la 
carencia en ser del sujeto que dirige su palabra a él. Esto porque en el análisis, 
más allá de la demanda de saber, hay una demanda de ser que es la causa de la 
aparición del amor: "La creencia repite por ahí la historia de su propia génesis: ella 
es un derivado del amor y no tiene necesidad de argumentos al comienzo". 13 
 
En síntesis, el camino de la explicación científica que emprende Freud se 
dirige hacia las causas de los fenómenos (síntomas, sueños, actos fallidos) pero a 
medida que avanza descubre que no hay manera de alcanzar esas causas e 
instalar una racionalidad en ese lugar. No la hay porque en este proceso la 
demanda de saber conduce a la demanda de ser haciendo surgir el hecho mismo 
de la creencia, derivado del amor que exige el ser y prescinde por completo de 
argumentos "racionales". Este hecho de creencia que está en el corazón mismo 
de la transferencia resulta de las características fundamentales del saber 
inconsciente, saber constituido en torno de un orificio en cuyo lugar se instala la 
suposición de un sujeto del saber que funde la ilusión del universo pleno. El núcleo 
mismo del saber inconsciente es este vacío productor del fenómeno de la 
creencia, de modo que solamente una visión marcadamente "cientista" que sus 
ideales imponen a Freud puede conducir a hablar de la necesidad de una 
enmienda humillante para el rigor científico. Esta visión tiende a desconocer el 
hecho fundamental que la transferencia pone de manifiesto y que podría 
expresarse así: el núcleo de todo saber inconsciente está constituido por un nada 
querer saber. De esta manera lo que está en juego es un replanteo del concepto 
mismo de causalidad y no una enmienda humillante como siente Freud. Un 
replanteo que en lo esencial debe seguir los pasos mismos de la transferencia, es 
decir, colocar la verdad -aquello de lo que nada se quiere saber- en el lugar de la 
causa. De esta manera el descubrimiento de la transferencia introduce un cambio 
de perspectiva en la discusión acerca de la cientificidad del psicoanálisis, práctica 
que no se ajusta a las exigencias de lo científico pues en ella el amor constituye el 
resorte esencial, el único medio que lleva al advenimiento del sujeto del 
inconsciente, sujeto rechazado del campo científico del mismo modo que el amor 
está fuera de él. 
 
Contrariamente a lo que en las ciencias constituye el presupuesto que las 
sostiene, para el psicoanálisis la causa carece de saber sobre ella misma, es 
esencialmente irrepresentable. Esto constituye el fundamento que exige que el 
analista, en la transferencia, ocupe ese lugar de causa y produzca entonces un 
vaciamiento de la función tradicional del sujeto-supuesto-al saber, un vaciamiento 
de la función del Dios veraz que a partir de Descartes garantiza que todo tiene 
causa y que es posible entonces el saber del sexo. Es la razón para afirmar que la 
práctica psicoanalítica es la única que puedeconsiderarse verdaderamente atea, 
la única que no viene a erigir un dios en el lugar del "no querer saber" efecto de la 
disyunción entre significante y significado. 
 
15 
 
Si, por otra parte, ese "no querer saber" es condición de producción del 
saber de las ciencias, el psicoanálisis no es una ciencia, aun cuando su 
nacimiento sólo haya sido posible a partir de la existencia del discurso científico. 
Que no sea ni pueda ser una ciencia no significa que deba incluírselo en el campo 
de la religión o de la magia, prácticas éstas que se sostienen en saberes que son 
un relleno del hueco del Otro, que se basan en la institución de un significante 
mítico al que se le asigna la posibilidad de significarse a sí mismo. Magia y religión 
intentan finalmente producir una respuesta ilusoria a la imposibilidad de saber del 
sexo y se hallan por esto en las antípodas del psicoanálisis. La ciencia, por otra 
parte, se constituye a partir de excluir completamente de su campo ese imposible 
para elaborar un saber sin fallas. Ante estas diversas modalidades de saberes, el 
psicoanálisis viene a establecer la inexistencia de lazo alguno entre saber y deseo, 
de manera que todo saber que pretenda establecer algún tipo de ligazón no será 
más que supuesto, puesto en el lugar de ese imposible. Para el psicoanálisis entre 
el sujeto y el Otro, entre el hombre y la mujer, entre significante y referencia, falta 
toda relación connatural y armónica; pero esta falta es sustituida de algún modo 
por el fantasma, construcción en la que, de manera singular, el sujeto "recupera" 
aquello que del goce se pierde por la entrada en el lenguaje. 
 
El fantasma viene a suplir así aquella ausencia, creando el espejismo de un 
todo en el cual el hiato inevitable que afecta al saber, y por lo tanto a la 
"racionalidad" podría ser suturado. Por esto -siempre fantasma de totalidad, de 
completud- está en la base del fenómeno de la creencia que sostiene, a su vez, la 
suposición de un lugar Otro -habitado tradicionalmente por los dioses y convertido 
en lugar de la garantía más modernamente- que es el del saber de las causas. Es 
la suposición esencial para fundar la confianza en la ciencia, confianza en la 
victoria final de una racionalidad que de una u otra manera podrá imponer su 
"orden" al dar cuenta de manera rigurosa de las causas de los fenómenos. 
 
La ciencia ha imbuido en la civilización sus ideales: racionalidad, 
organización, progreso. El psicoanálisis es hijo de todos ellos, pero no aporta un 
saber más a los ya existentes; cuestiona más bien la función del saber supuesto al 
señalar la inexistencia de una racionalidad en el lugar de la causa. Este lugar es, 
en última instancia, el de la verdad de un imposible arreglo del ser en su mundo. 
 
 
1 Koyré, A., Estudios de historia del pensamiento científico, México, Siglo XXI, 
1978, p. 71. 
2 Koyré, A., ibid., p. 70. 
3 Lacan, J., "Radiofonía", en Radiofonia y televisión, Barcelona, Anagrama, 1977, 
p. 62. 
4 Lacan, J., Escritos 2, México, Siglo XXI 1985, p. 837. 
5 Lacan, J., Escritos 2, p. 800. 
6 Koyré, A., op. cit., p. 194. 
7 Lacan, J., Escritos 2, op. cit., p. 836. 
8 Cf. Freud, S., "La escisión del yo en el proceso defensivo", en Obras completas, 
Buenos Aires, Amorrotu, tomo XXIII, 1989, p. 271. 
9 Cf. Nagel, E. y Newman, J. R., El teorema de Gödel, México, CONACYT, 1981 
16 
 
10 Freud, S., "Conferencias de introducción al psicoanálisis", en Obras completas, 
Buenos Aires, Amorrortu, tomo XVI, 1978, p, 401. 
11 Ibid, p. 396. 
12 Ibid, p. 401. 
13 Ibid, p. 405.