Ritos-funerarios-en-el-noroeste-de-Mexico--una-aproximacion-interdisciplinaria

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UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA 
DE MÉXICO 
POSGRADO EN ANTROPOLOGIA 
FACULTAD DE FILOSOFIA y LETRAS 
INSTITUTO DE INVESTIGACIONES ANTRc)PO~ÓGICAS 
RITOS FUNERARIOS EN EL NOROESTE DE 
MÉXICO. 
UNA APROXIMACiÓN INTERDISCIPLlNARIA 
T E s 1 s 
QUE PARA OPTAR AL GRADO DE 
MAESTRO EN ANTROPOLOGíA 
P R E s E N T A 
ILÁN SANTIAGO LEBOREIRO REYNA 
TUTORA DE TESIS: DRA. JULlETA ARÉCHIGA VIRAMONTES 
CIUDAD DE MÉXICO 2009. 
 
UNAM – Dirección General de Bibliotecas 
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respectivo titular de los Derechos de Autor. 
 
 
 
Dedico esta tesis a Lorena y Margot 
Agradecimientos 
A mi esposa Lorena y a mi hija Margot agradezco que sean mi inspiración y motor de vida~ 
sin ellas las cosas no tendrían sentido. 
Quiero agradecer a la Dra. Julieta Aréchiga por la dirección de la presente tesis y su 
continua paciencia a lo largo de la misma. A la Dra. Josefina Mansilla por todo lo 
aprendido a lo largo de muchos años que he tenido el honor de trabajar con ella, su 
sabiduría y apoyo en las buenas y en las malas. A la Dra. Sara Lara por alumbrar el camino 
y ayudarme a ordenar correctamente la investigación desde el comienzo. A la Dra. María 
Teresa Cabrero le agradezco mucho todo 10 que he aprendido de ella., así como sus valiosos 
concejos. A la Dra. Cannen Pijoan por ser una estupenda maestra siempre con la respuesta 
a mis preguntas. 
Al INAH que aunque literalmente mal pague., agradezco halla sido la incubadora en mi 
desarrollo como investigador. Al CONACYT agradezco la beca otorgada, sin ella no 
hubiera podido continuar mis estudios. Agradezco también a la Dra. Cristina Piña., mi 
segunda madre., y al Dr. Pedro Bosch por sus invaluables consejos y guía. 
A mis grandes colegas y amigos la Dra. Gua Guo, el joven Dr. Gerardo y al Dr. 
Pollolopitecus por su buen humor y sabiduría. 
Índice 
Introducción 
Planteamiento del problen1a 
Justificación 
Métodos y técnicas 
a) Investigación bibliográfica 
b) Objetivo general 
c) Objetivos específicos 
d) Hipótesis 
Capítulo 1. Ópticas disciplinarias en tomo a la muerte 
1.1. Antropología de la muerte 
1.2. Arqueología de la muerte 
1.3 Etnohistoria.~· estudio de las culturas ágrafas 
1.4. La muerte desde la antropología fisica 
1.4.1. Descomposición cadavérica 
1.4.2. Factores en la preservación del material óseo 
Pág. 
1 
5 
10 
10 
13 
14 
24 
30 
33 
36 
41 
1.4.3. Momificación 
1.5. Delimitación del área de estudio 
1.6. Marco geográfico 
Capítulo 2. El periodo de contacto en el Noroeste de México 
2.1. Exploraciones y Evangelización: primeros contactos 
2.1.1 Exploraciones marítimas y militares 
2.1.2 Los jesuitas y el sistema de misiones 
2.2. Habitantes originarios del noroeste 
2.2.1 Mitos de origen: la muerte en el Noroeste de México 
47 
52 
55 
63 
64 
66 
74 
81 
84 
Capítulo 3. Arqueología del noroeste de México: referencias etnohistóricas y evidencia 
bioarqueológica dentro de los contextos mortuorios 92 
3.1. Escalas temporales del noroeste de México 93 
3.2 El ritual funerario: testimonios etnohistóricos en el noroeste de México 98 
3.3 Arqueología de los contextos mortuorios en el noroeste de México 115 
Capítulo 4.- Discusión y Conclusiones 139 
Bibliografía 143 
Introducción 
Dentro del concepto de superárea de Mesoamérica propuesto por Kirchhoff (1954), los 
grupos étnicos del norte de México quedaron excluidos para posteriormente ser inscritos 
bajo el concepto de Aridoamérica y Oasisamérica. Esta visión mesoamericanista, es el 
resultado del devenir histórico particular de nuestro país. El tratar de entender el universo 
cultural en el norte de México en general y el noroeste en particular, ha tenido que esperar 
para futuros investigadores, pues aún existe una carga negativa hacia los grupos humanos 
que habitaron dicha región. Expresiones como "en el norte no hay nada", comparándose 
con las turísticas y económicamente sustentables grandes zonas arqueológicas 
mesoamericanas; o basta ojear la Enciclopedia de México para encontrar todavía 
expresiones como "indios salvajes" o grupos carentes de expresiones culturales complejas. 
A este desinterés académico se suma también el institucional; el número de profesionistas 
radicados en los centros de investigación en el norte de México son una abrumadora 
minoría comparados con los del centro y sur del país. Por otra parte sobra decir 10 
desfavorable que significa para la antropología en dicha región, contar con pocos 
antropólogos para estudiar los estados más grandes de México, por ejemplo, en el Centro-
INAR Coahuila sólo se cuenta con una arqueóloga de base. Lo anterior ha favorecido a que 
en norte de México, el saqueo arqueológico sea uno de los más preocupantes del mundo. 
Las colecciones arqueológicas actualmente a resguardo del INAH son producto de saqueo 
y/o donación y que por años ha nutrido sus bodegas. Un ejemplo de lo anterior, es la 
1 
colección de momias a resguardo de la Dirección de Antropología del INAH. Cuenta con 
más de cuarenta ejemplares, provenientes la mayoría del norte del país; Se trata de momias 
de tipo natural, prehispánicas, provenientes de los estados de Sonora, Chihuahua, Coahuila, 
Durango, Tamaulipas y Zacatecas (Leboreiro y Mansilla, 2008: 10). Desafortunadamente la 
información en detalle de su procedencia se ha ido perdiendo con el transcurso de décadas. 
Al carecer de datos arqueológicos, puesto que son producto de saqueo, surgió el interés 
para la presente tesis. Cabe mencionar que la presente investigación no se centra 
particularmente en el estudio de las momias o el fenómeno de la momificación, sino de 
tratar de integrar un análisis interdisciplinario en tomo a los contextos mortuorios 
recurriendo a los testimonios etnohistóricos en el periodo de contacto que describen los 
aspectos culturales de los grupos étnicos que habitaron los actuales estados de Sonora, 
Chihuahua y Sinaloa, específicamente aquellos que mencionan prácticas relacionadas a los 
rituales funerarios para ser contrastados por las evidencias tanto arqueológicas como 
antropofísicas. 
En el capítulo 1 "ópticas disciplinarias en tomo a la muerte", abordamos las propuestas 
metodológicas, tecnológicas y teóricas empleadas por algunas de las disciplinas 
antropológicas respecto al fenómeno de la muerte. Se delimita también nuestra área de 
estudio y describimos su marco geográfico. 
En el capítulo 2 "El periodo de contacto en el noroeste de México" exponemos la mecánica 
que dio origen al contacto europeo con los grupos indígenas del noroeste, la cual fue tan 
inesperada como violenta para el modelo de conquista empleado en la primera mitad del 
2 
siglo XVI. Como veremos en dicho capítulo, las exploraciones nlarítimas y militares, 
auspiciadas algunas por la corona, otras privadas no tuvieron el éxito económico esperado 
por dichas empresas. Las numerosas culturas que habitaban tan basta región, así como las 
características geomorfológicas y climáticas, fueron por los siguientes tres siglos una 
frontera casi infranqueable para el establecimiento exitoso del sistema colonial español. 
Militarmente, el gobierno novohispano jamás pudo doblegar a los grupos indígenas del 
noroeste de México, 10 mejor que pudieron hacer fue pactar con ellos por medio de 
"dádivas", pagadas a estos por el gobierno para mantener una paz a todas lucesfrágil. 
El establecimiento del sistema de misiones en el noroeste de México, a cargo 
principalmente por la orden jesuita fue la que mayor impacto tuvo hacia los habitantes 
indígenas de la región. Las observaciones hechas por los misioneros jesuitas, plasnladas en 
un gran número de escritos y publicaciones dan cuenta de la vida y costumbres de dichos 
grupos. 
Dentro del mismo capítulo abordamos los mitos de origen de algunos de los grupos 
indígenas del noroeste de México, los cuales nos permiten entender un poco mejor los 
mecanismos rituales expresados por dichos grupos en torno a la muerte. 
En el capítulo 3 "Arqueología del noroeste de México" damos los antecedentes y desarrollo 
de las investigaciones arqueológicas en la región, enfatizando aquellas donde se han 
hallado entierros humanos. Discutimos la problemática de la escasa producción 
arqueológica y su impacto negativo en el estudio a gran escala del norte de México en 
3 
general y del noroeste en particular. Definimos también las escalas temporales de la región, 
desarrolladas por arqueólogos estadounidenses en sitios del suroeste de los Estados Unidos. 
Analizamos también los testimonios etnohistóricos legados por las fuentes jesuitas, 
relacionados con el fenómeno de la muerte, tratando de organizarlos basándonos en el 
modelo de Van Gennep (1960) dentro fases o periodos del ritual funerario" 
Por último en el capítulo 4 "Discusión y conclusiones" se discuten los datos obtenidos en la 
presente tesis desde un punto de vista interdisciplinario, plasmando nuestras conclusiones, 
consideraciones finales y logros en el presente trabajo. 
4 
Planteamiento del problema 
Las prácticas culturales en tomo a la muerte expresadas por los grupos humanos de la 
antigüedad y materializada en los contextos arqueológicos han sido de gran interés para la 
antropología casi desde su consolidación como ciencia en el siglo XIX. Sin duda dichas 
prácticas inlplican la manipulación del material cultural, reflejan relaciones sociales e 
ideales culturales, siendo el cuerpo humano el eje aglutinante dentro del contexto mortuorio 
(Rakita y Buikstra, 2005: 1). La muerte como fenómeno biológico y cultural representa 
para la antropología un nexo interdisciplinario de gran valor al exanlinarlos desde diversos 
puntos de vista, modelos metodológicos y teorías empleadas por la etnohistoria, la 
antropología física, la arqueología, entre otras disciplinas. 
Sin embargo lograr integrar y analizar interdisciplinariamente el fenómeno de la muerte no 
es tarea fácil, generalmente cada disciplina antropológica aborda el tema con objetivos, 
hipótesis e intereses propios. Son comunes los estudios con un estrecho enfoque localista 
sean etnográficos, arqueológicos, antropofisicos o históricos. Es decir, son enfoques que 
por si solos no contribuyen a articular e integrar un análisis completo de cualquier 
fenómeno cultural. 
Desde este punto de vista no existe una historia integradora de los grupos indígenas que 
habitaron el norte de México y mucho menos del fenómeno de la muerte. A partir de una 
reivindicación nacionalista, una vez terminada la guerra de independencia en nuestro país, 
los estudios más ambiciosos por reconstruir la historia prehispánica han apuntado siempre a 
las culturas mesoamericanas. Sahagún, Clavijero, Duran, Mendieta, Bernal Díaz del 
5 
Castillo, entre otros, han sido fuentes primarias obligadas desde el punto de vista 
historiográfico y antropológico. Si bien no deben (como cualquier fuente histórica de esta 
naturaleza) interpretarse literalmente, son referente ante cualquier hallazgo o estudio 
arqueológico, etnográfico, histórico, demográfico, económico, etcétera, los cuales 
generalnlente aportan valiosa información para al análisis e interpretación de los datos 
obtenidos. Gran parte de la investigación histórico-documental en nuestro país se basan en 
fuentes de este tipo. 
Numerosos datos referidos por cronistas, como los arriba mencionados, han demostrado su 
veracidad en gran parte por el trabajo arqueológico, el Templo Mayor en la Ciudad de 
México es un buen ejemplo de ello. La distribución urbana descrita en base a 10 observado 
por aquellos primeros españoles, testigos y actuantes de aquel hecho histórico, han sido 
corroborados por excavaciones arqueológicas modernas como templos, palacios, calzadas, 
barrios, mercados, cultura material, religión, etcétera. 
En el norte de México sin embargo, las fuentes etnohistóricas han sido a nuestro parecer 
desdeñadas por la arqueología y por la antropología física. Sin embargo disciplinas como la 
historia o la etnohistoria, han sacado provecho a las fuentes de la región; la etnología 
también ha utilizado ampliamente dicho tipo de fuentes como antecedente a lo descrito en 
sus investigaciones (González, 1987., Bennet y Zing, 1978). Para numerosos autores, 
dichas fuentes han servido únicamente para resaltar el estado de simplicidad cultural, casi 
sinónimo de "primitivo", de las sociedades que habitaron dicha región o busc-an 
explicaciones cu1tura1istas basadas en concepciones discriminatorias (Terrazas, 2004: 42). 
Citar descripciones etnohistóricas de indígenas de Sinaloa para aplicarlas a grupos de 
6 
Coahuila (Romano, 1956), o ilustrar con dibujos de Tirsch (1760) de indígenas de Baja 
California, grupos nativos de Sonora (Pérez-Taylor y Frayre, 2007), suelen ser 10 común, es 
decir, se manejan como si fueran la misma cosa. Tampoco se trata de redimir o enaltecer a 
los antiguos habitantes del Noroeste de México, es simplemente cuestión de analizar el 
tema en su justa dimensión. Y para lograr 10 anterior, la interdisciplina se vuelve 
imprescindible. 
Las fuentes etnohistóricas coloniales para la región que pretendemos estudiar contienen 
innumerables obstáculos por los cuales no pueden ser tomadas literalmente. Los primeros 
contactos entre españoles e indígenas en el noroeste de México fueron principalmente 
exploraciones llevadas a cabo por militares o civiles con el objetivo de conquistar nuevos 
territorios. Las descripciones en éste primer periodo suelen ser pobres en información y 
generalmente no era de su interés observar y describir el estilo de vida de los grupos 
humanos con los que tuvieron contacto. La mayor parte de la información etnohistórica se 
debe a los misioneros jesuitas los cuales llegaron mucho después que los antes 
mencionados, incluso periodos de más de un siglo, por lo tanto la vida de los grupos 
indígenas habían sido alteradas considerablemente (Griffen, 2000: 250). 
Las fuentes jesuitas solían atribuir a su juicio que diversos grupos indígenas poseían una 
uniformidad cultural, enfatizando las similitudes y prestando poca atención a las diferencias 
culturales. Un obstáculo más, en el entendido de que dichos misioneros por supuesto no 
eran etnólogos, no existe una metodología clara de recopilación de información, algunas 
veces se valían de informantes locales, pero a menudo también de otras áreas lo cual 
muchas veces se refleja los prejuicios entre grupos antagónicos. Se valían además de la 
7 
simple observación directa con la cual imprimían sus impresiones a través del crisol 
ideológico de la religión y cultura europea. Lo cual también denota el etnocentrismo 
español el cual muchas veces, al no ser grupos europeos ni católicos, automáticamente los 
calificaban como gentes bárbaras, sin hogar, sin moral ni religión. 
A pesar de dichos obstáculos, además de otros que se discutirán más adelante, son dichas 
fuentes las únicas que pueden aportar datos para innumerables estudios de carácter 
antropológico. También cabe mencionar que la orden jesuita s~ caracteriza de las demás 
órdenes religiosas que pisaron el nuevo mundo, por seleccionar e incorporar a sus filas a 
gente con estudios universitarios. Por lo tanto, debido a este hecho se superaba por mucho 
la preparación media de los demás misioneros en los recién conquistados territoriosnovohispanos. 
Por otra parte la arqueología en el territorio a estudiar, por si sola no basta para comprender 
las prácticas mOl1uorias, ni mucho menos el complejo ritual funerario de los grupos 
indígenas prehispánicos ni tanlpoco al periodo del contacto. Debido a la abrumadora 
extensión territorial que representan los estados norteños y la centralización académica que 
siempre ha favorecido el estudio del área mesoamericana; ~as excavaciones llevadas a cabo 
por la arqueología moderna en el noroeste mexicano han sido verdaderamente escasas. 
Otro factor negativo para el estudio en la región, es la nula convención técnico-
metodológica empleada por los arqueólogos. Existen numerosos reportes, generalmente a 
consecuencia de denuncias de saqueo, en los que la particularidad de la información es la 
constante. Sólo en verdaderamente raras ocasiones se ha planteado una investigación 
8 
sistemática y sincrónica de algún sitio o grupo prehispánico representativo de la zona. Sólo 
algunos sitios arqueológicos como Paquinlé, Cueva de las Ventanas, Cuarenta Casas (por 
citar algunos) en el estado de Chihuahua o La Playa en Sonora han sido explorados y 
excavados sistemáticamente y con recursos adecuados. En particular, las fuentes 
arqueológicas, por lo menos hasta los años ochenta del siglo pasado, describen muy poco 
en lo que se refiere al contexto mortuorio, generalmente la descripción de entierros se 
limita únicamente a enunciarlos, algunos a manera de posdata, y casi nunca son 
fotografiados o dibujados. 
Actualmente son pocos los proyectos arqueológicos de largo alcance en los estados de 
Sonora, Chihuahua y Sinaloa. Se nos ha mencionado incluso (José Concepción Jiménez, 
comunicación personal), que se tienen identificados numerosos sitios arqueológicos que se 
sabe son saqueados constantemente, pero que a falta de recursos tanto humanos como 
económicos o simplemente por no tener un lugar apropiado para su almacenamiento se dan 
por perdidos dichos materiales. Por otra parte, el número de investigadores en los estados 
del noroeste es abrumadoramente menor comparado con los del resto del país, la falta de 
interés tanto académica como gubernamental, ya que son considerados como sitios con 
poco potencial turístico, han sido también factores para que la arqueología de la región no 
se desarrolle plenamente. 
9 
Justificación 
Por lo antes expuesto, en el presente estudio consideramos de gran importancia recopilar la 
mayor cantidad posible de datos "sueltos" de tipo etnohistórico, arqueológico y 
antropofisico para dar luz a un tema poco estudiado en la región del noroeste de México: 
los ritos funerarios. 
Tomando en cuenta lo anterior, en la presente tesis, abordamos el estudio de los grupos 
indígenas del noroeste de México con el fin de analizar la complejidad de los rituales 
funerarios practicados por estos, expresados en su sistema de enterramiento; y corroborar y 
en su caso ampliar, con los datos consignados en los registros históricos por los miembros 
de la Compañía de Jesús, desde su llegada hasta su expulsión (1697-1768), los datos 
aportados por la arqueología y la antropología física en lo que se refiere a contextos 
mortuorios. 
Métodos y Técnicas 
Con el fin de solventar el problema planteado, orientamos nuestra investigación de la 
siguiente manera: 
a) Investigación bibliográfica 
• Recopilación de material de fuentes históricas en los siglos XVI al XVIII. 
• Recopilación de información geográfica y climática. 
10 
• Revisión bibliográfica respecto a las investigaciones históricas, arqueológicas y otras 
referentes a nuestro tema de estudio. 
• Consulta con investigadores especializados en temas afmes. 
• Recopilación de etnografías de los grupos indígenas del noroeste de México. 
• Elaboración de fichas bibliográficas y de trabajo. 
• Consulta de material de archivo. 
• Recopilación de material gráfico 
b) Objetivo general 
Aportar elementos para demostrar que los grupos étnicos del noroeste de México (Sonora, 
Chihuahua y Sinaloa), desarrollaron complejos rituales funerarios estructurados por 
categorías explicativas (mitos de origen), en las que directa o indirectamente intervienen 
diversas nociones culturales como territorio, pertenencia a sectores sociales, género y 
grupos de edad. 
e) Objetivos especificos 
• Analizar e interpretar los testimonios etnohistóricos para distinguir e identificar las 
categorías que conforman las fases del ritual funerario (fase de desincorporación, fase 
liminal y fase de reincorporación). 
• Comparar los datos etnohistóricos, arqueológicos y antropofísicos para corroborar sus 
afinnaciones respecto al ritual funerario. 
• Identificar las ocurrencias bioarqueológias del sistema de enterramiento en contextos 
mortuorios y si estas se explican a través de los testimonios etnohistóricos. 
11 
d) Hipótesis 
Nuestra hipótesis parte del hecho de que el análisis integrado de la infoffilación segmentada 
por las distintas ramas antropológicas, aporta los elementos suficientes para generar nuevo 
conocimiento respecto a un tema específico. Por lo tanto es posible identificar los diferentes 
componentes del ritual funerario al comparar los datos etnohistóricos con los datos 
arqueológicos y antropofísicos. Dicho lo anterior, podemos proponer que los grupos 
indígenas del noroeste de México desarrollaron un complejo ritual funerario, esto al lograr 
identificar cada una de sus fases, así como de sus componentes. 
12 
Capítulo 1. Ópticas disciplinarias en torno a la muerte 
La muerte, desde nuestro punto de vista, es un fenómeno difícil de analizar dada su 
condición intangible, generadora de una infinidad de imaginarios, además de ser dinámico 
y de estar en constante cambio. Cada cultura, grupo social e individuo a través de la 
historia, hemos afrontado y reaccionado de distinta manera ante tal fenómeno. Las ciencias 
sociales han tratado de analizar, sistematizar y explicar desde diferentes teorías y métodos 
el fenómeno de la muerte. 
Sin duda la Etnología es la disciplina que más ha desarrollado dicho tema. La antropología 
de la muerte, como la conocemos, ha sido la generadora de la mayoría de los modelos 
teóricos y metodológicos que después serán retomados principalmente por los arqueólogos 
norteamericanos. Posturas como la de Binford (1971) y Saxe (1971), por ejemplo, 
proponen que las características del enterramiento son un reflejo del rol que la persona ha 
desempeñado dentro de su entorno social. 
La antropología física trata directamente con lo más tangible de la muerte: los cadáveres 
(antropología forense) restos óseos. Éstos han sido nuestro principal material de estudio. 
Análisis de poblaciones, estudios de caso, etcétera, estudiados con diversas herramientas 
como la osteología, la paleopatología, la tafonomía, la antropología forense, la genética, 
entre otras, han aportado también su parte para el estudio de tan dificil fenómeno. 
Sirva el presente capítulo a manera de marco teórico y conceptual en tomo al fenómeno de 
la muerte. 
13 
1.1. Antropología de la muerte 
Si bien la muerte es un hecho biológico común a todos los llamados seres vivos, no existen 
sínton1as universales entorno a esta. El cese de la respiración, el pulso cardiaco, el 
enfriamiento corporal, el rigor mortis, la relajación de esfinteres, entre otros, pueden darse 
sin que suceda la muerte. El signo innegable de la n1uerte es el comienzo de la putrefacción 
cadavérica (Barley, 1995: 68). 
La muerte indudablemente va más allá de la mera experiencia individual y la antropología 
se ha esforzado en analizarla en colectivo dentro de la estructura social. Antropólogos como 
Malinowski (1948) consideraron a la muerte como el origen de toda religión. 
Posteriormente algunos autores consideran que el miedo y el rechazo a la muerte son 
originarios comunes en todas las culturas (Baumann, 1993). 
Lo anterior dificilmente arroj a luz sobreel concepto que de la muerte se ha tenido a 10 largo 
de nuestra historia como especie así comQ para explicar la enorme variabilidad que supone 
el comportamiento humano. Cada cultura a través del tiempo ha lidiado con el fenómeno de 
la muerte y ha generado todo un universo de creencias, mitos y rituales extremadamente 
diversos. Los funerales en todo el mundo presentan una infinita gama de variantes, 
abarcando desde la rígida formalidad hasta el más completo desorden, "cada cual llama 
barbarie a todo lo que no forma parte de sus costumbres" (Montaigne, 1984). 
14 
Ante la inevitable universalidad de la muerte, culturalmente se le ha clasificado entre el 
mito y los ritos, que si bien no la justifica, al menos le da un lugar en el mundo. Por 
ejemplo en algunas culturas la muerte puede tener su origen, en un anin1al que se detiene a 
con1er algo, la travesura de un niño, una anciana que le dice a Dios que se aparte de su 
camino o a veces solo basta una mala elección para que se desencadene la muerte. Los luba 
de Zaire consideran que "La muerte ha estado siempre entre nosotros por culpa del robo del 
primer hombre. El sol, la luna y las estrellas siguen siendo tan hermosos como Dios los 
hizo, y nosotros estamos condenados a morir" (Thomas, 1982: 35). 
Una de las características de los ritos es que todo se convierte en algo potencialmente 
significativo, con un significado que 10 supera, que convierte en visible 10 invisible (Barley, 
1995: 143). Numerosas culturas consideran que los ritos son necesarios para el paso de los 
muertos a otro estado que generalmente incluye la noción de la muerte como un viaje. Lo 
anterior implica la noción del aln1a que trasciende al cuerpo; Taylor (1999) opinaba que la 
creencia en la muerte como pérdida del alma se improvisó a partir de la observación 
objetiva del cuerpo muerto y la experiencia subjetiva del sueño. El funeral por 10 tanto 
funge como rito de paso que representa una transició~ más que un final. 
Van Gennep COpo cit.) dividió en tres partes los ritos funerarios: separación, umbral 
(periodo linunal) y reintegración. Primero hay que separar a los que mueren, de la vida de 
la comunidad teniendo que pasar por varios procesos, que les permitirá unirse a la 
comunidad de los muertos. El estado del cadáver (generalmente el estado de putrefacción) 
refleja para algunas culturas el estado del alma y por consiguiente el de los supervivientes, 
es decir, consideran proporcional la desintegración fisica del cadáver con la materialización 
15 
del alma en el otro mundo. Además es necesario separar a los deudos de los muertos y 
reintegrarlos finalmente al mundo de los vivos. Tanto los deudos como los muertos. tienen 
que pasar por un periodo liminal o de transición entre la vida y el más allá. 
La mayoría de las religiones reconocen una diferencia entre un espíritu marginado del que 
recién a muerto a el del antepasado integrado, es decir, no basta simplemente con morir 
para convertirse en antepasado, es necesario una transformación ritual y por 10 tanto el 
muerto depende de los vivos y éste a su vez cuida de éstos (Barley, op. cit., p. 115). 
En el caso de los vivos, al periodo intermedio o liminal, se le denomina luto y es marcado 
con toda clase de limitaciones de las actividades en la comunidad. Para los muertos este 
estado se denomina limbo y es un periodo en el que pueden encontrarse confundidos, 
infelices y ser especialmente peligrosos para los vivos. 
Robert Hertz (1907) propuso que estas tres fases de los ritos funerarios marcan 
frecuentemente los destinos tanto de los supervivientes como de los desaparecidos. 
Menciona además que el cuerpo de un individuo muerto no es considerado y tratado como 
el de un animal cualquiera, es necesario proporcionarle algunos cuidados concretos y una 
sepultura regular, "no sólo como medida de higiene, sino por obligación moral" (Hertz, 
1990: 15). La muerte genera en la conciencia social una significación determinada, y 
constituye un objeto de representación colectiva el cual no suele ser simple ni inmutable 
(Ibid., p. 16). En su obra de 1907 "Contribución a un estudio sobre la representación 
colectiva de la muerte", estudia el conjunto de creencias relativas a la muerte y sus 
16 
prácticas funerarias analizando con especial atención el caso de las dobles exequias, 
tomando como modelo a culturas indonesias pero sobre todo a los Dayaks de Borneo. 
Reconoce como "periodo intermedio" el que transcurre entre la muerte (biológica) y el 
entierro definitivo, analizando por último la "ceremonia final". Dentro del primero, el 
cuerpo del difunto se deposita provisionalmente en algún sitio en espera de unas segundas 
exequias que generalmente tienen lugar en otro sitio distinto al anterior y que representa la 
sepultura definitiva (lbid., p. 21). 
El periodo intermedio suele tener una duración variable, pues al ser un rito tan importante 
para la salvación del difunto, para su paso a la otra vida y para la seguridad de los que le 
sobreviven. La importancia de la ceremonia final conlleva una preparación complicada que 
implica un gasto de recursos materiales, en especie y naturales (víctimas para sacrificar, 
abastecimientos, bebida, etc.), los cuales dificilmente se tienen a mano y por 10 tanto la 
familia necesita atesorar previamente dichos recursos haciendo que dicho periodo dure uno 
o más años. Algunas tribus de Indonesia (milanaus, dusuñs y murus de Borneo) sin 
embargo, a pesar de contar con dichos recursos, tienen la obligación de esperar a que el 
cadáver se descomponga y que los huesos estén completamente secos para proceder con el 
rito definitivo de la ceremonia final (lb id., p. 22). 
Barley (1995) menciona que los componentes del cuerpo fisíco pueden ser varios. En 
muchas culturas se suele trazar una frontera entre carne-sangre y hueso, es decir, entre 10 
perecedero y 10 limpio y permanente. Lévi-Strauss (1969) sugiere que dicha frontera 
generalmente está ligada al parentesco, en la idea en que se considera que cada parte de un 
17 
matrimonio aporta uno de los componentes esenciales de los niños; por lo tanto es 
imposible entender la muerte sin tomar en cuenta el simbolismo entorno a la concepción. 
En numerosas regiones de Asia, es común la noción de que el semen del padre da origen a 
los huesos de los niños, y la sangre de la madre a la carne. Entre los trobriandeses de 
Melanesia, los hijos del difunto tienen la obligación de limpiar los huesos exhumados del 
padre en el mar para que "su espíritu pueda cruzar las aguas y poder reencarnar"(Barley, 
op. cit., p. 134). Lo anterior se explica al ser el pago por los cuidados con que el padre les 
favoreció al alimentarlos y limpiar sus excrementos y orina cuando eran bebés. "Le están 
despiezando y convirtiéndole en osamenta, igual que él los construyó a ellos y los convirtió 
en hombres curtidos". 
Bloch (1982) menciona que en muchas culturas, las mujeres tienen la responsabilidad tanto 
de la creación biológica como de la muerte individuaL "A menudo son las mujeres las que 
están obligadas a asociarse con la peor de las poluciones, la asociación íntima con el 
cadáver y su putrefacción" (Barley, op. cit., p. 139). Es común en varias culturas la idea de 
que sólo la carne en putrefacción (húmeda) contamina, y que los huesos (secos) son 
relativamente limpios y pueden operarse sin riesgo. 
Durante el periodo intermedio, los ritos fúnebres imponen a los deudos una serie de 
precauciones y deberes estrictos que de no llevarse a cabo acaecerían numerosos peligros 
tanto a los vivos como a los muertos. 
De la misma manera en que el cuerpo no es conducido de inmediato a su "última morada", 
el alma del difunto no llega a su destino inmediatamente después de la muerte, es decir, el 
18 
alma tiene una estancia temporal en la tierra. Se tiene la idea de que en esta fase el alma del 
muerto ronda cerca del cadáver o que frecuenta los sitiosen que habitó en vida. "Sólo al 
término de este periodo, después de las segundas exequias, podrá, gracias a una ceremonia 
especial, penetrar en el país de los muertos" (Hertz, op. cit., p. 26). Por lo tanto una de las 
constantes en torno a la muerte entre numerosas culturas alrededor del mundo es que "no 
basta simplemente con morir para convertirse en antepasado, ni más ni menos de lo que el 
simple hecho de envejecer convierte en adulto. Se precisa una transfonnación ritual y para 
eso uno depende de los vivos" (Barley, op. cit., p. 115). 
En un principio el alma del difunto no está conciente de haber muerto, su estado es 
desagradable y por lo tanto se ve obligado a volver a la tierra para buscar entre los vivos el 
sustento que le es negado en la tierra de los muertos. Por lo tanto se hace necesario para los 
que le sobreviven atenuar esta condición por medio de ciertas normas, ya que hasta después 
de la ceremonia final el alma no podrá deleitarse de las satisfacciones ofrecidas en la tierra 
de los muertos. 
Durante este estado el alma representa un peligro para los vivos y suele ser concebida como 
un ser maléfico, que al sentirse solo tratará de arrastrar a Jos vivos con ella. Se tiene la idea 
de que se dedica a vigilar que sus parientes cumplan sus deberes en el periodo del luto que 
lo liberará de su estado. De no ser así, se molestará e inflingirá enfennedades, ya que se 
tiene la creencia de que la muerte les confiere poderes sobrenaturales. Lo anterior explica la 
compleja ritualidad en tomo a la muerte. Por una parte se trata de cubrir las necesidades del 
alma, y al mismo tiempo los vivos pennanecen a la defensiva de la influencia 
potencialmente maligna de la misma. 
19 
Para el muerto este periodo intermedio lo sitúa en un estado liminal, en el caso de los vivos 
están sujetos a un estado de luto o duelo. Dicho estado para los vivos representa una serie 
de prohibiciones exigidas socialmente y concebidas para el bienestar de la comunidad. A la 
muerte se le considera potencialmente contagiosa, como una "nube impura" (Hardeland, 
1858) que rodea al cadáver y que ensucia todo 10 que se relaciona con el. "Sus muebles no 
podrán servir para usos profanos, por 10 que habrán de ser destruidos o consagrados al 
muerto, o al menos liberados, mediante ritos apropiados, de la virtud nociva que han 
contraído" (Hertz, op. cit., p. 30). La casa del difunto también será marcada como impura y 
deberá estar suj eta a toda clase de prohibiciones, aunque generalmente se opta por 
destruirla. Estas creencias de que para mandar al otro mundo a un objeto o bien a un ser 
vivo hay que destruirlo previanlente son compartidas por numerosas culturas en el mundo 
(Tylor, 1958). A medida que el objeto visible desaparece, va reconstruyéndose en el más 
allá, más o menos transfigurado. 
A este estado de "contagio" no escapan los parientes del muerto, y recaerá sobre ellos un 
confinamiento que los separará del resto de la comunidad. Generalmente se les prohíbe 
abandonar la aldea o pueblo, también se les prohíbe hacer visitas así como no ser visitados 
por gentes de afuera, el viudo o viuda no tendrán derecho a volverse a casar en algún 
tiempo. Otras prohibiciones suelen excluirlos en el régimen alimentario, en la forma de 
vestirse, adornarse o llevar el cabello como el resto de los individuos "normales" (Hertz, 
op. cit., p. 32). 
20 
El luto se presenta por grados de parentesco y por lo tanto también la duración del mismo. 
Para poder ser redimidos completamente del confinamiento deberá de pasar cierto tiempo 
coincidiendo generalmente con la duración de la sepultura provisional, y como 
mencionamos arriba, con la descomposición del cadáver. Para algunas culturas "no se 
puede pensar en dar sepultura definitiva al fallecido en tanto esté inmerso en la infección" 
(lbid., p. 41). Por 10 tanto un cadáver deberá ser relegado a cierta distancia, a cierta altura, 
en sitio estéril o bien al interior de un recinto de piedra (Dannesteter, 1875). 
La ceremonia final esta ligada a las exequias definitivas, institucionalizada como una gran 
fiesta la cual puede durar varios días. Como mencionamos antes, su importancia es extrema 
y precisa de cuidadosos preparativos (bebida, caza o sacrificio de animales, etc.), además 
de representar un gran gasto para la familia del difunto que conlúnmente deja a la familia 
en la miseria (Hertz, op. cit., p. 55). Ya que los gastos suelen ser excesivos, la ceremonia 
final también suele tener un carácter colectivo para solventar dichos recursos. 
La ceremonia final funciona para tres objetivos: dar a los restos del muerto una sepultura 
definitiva, declarar el reposo del alma y su integración a la tierra de los muertos y liberar a 
los deudos de las obligaciones y prohibiciones implantadas por el luto (Ibid., p. 56). 
La sepultura definitiva presenta generalmente un carácter colectivo, contrastando ésta con 
la sepultura provisional, mencionado anteriormente, en donde el cadáver suele estar 
generalmente aislado. "El traslado de los restos de una sepultura a otra, no es un simple 
cambio de lugar, sino una transfonnación profunda en la condición del difunto, al sacarle 
21 
del aislamiento en el que estaba sumergido desde la muerte, y reunir su cuerpo con el de los 
antepasados" (lbid., p. 58). 
La ceremonia final debe ir seguida de ciertos ritos que liberan a los sobrevivientes del 
estado "peligroso" que contrajeron y los libera para entrar de nuevo en el mundo "nonnal". 
Comúnmente los parientes del muerto y los que hayan trabajado en el proceso fúnebre, 
están obligados a purificarse, un baño generalmente y el cumplimiento de los ritos antes 
mencionados servirán para que "los vivos queden limpios de toda suciedad, liberados del 
contagio mortuorio" (Ibid., p. 72). 
Son diversas las aproximaciones nletodológicas entorno al tema de la muerte. 
Independientemente del lugar en el engranaje social que ocupa dicho tema, la etnología ha 
dado cuenta de la diversidad y variabilidad en el tratamiento mortuorio. Asimismo, los 
sentimientos expresados en los ritos mortuorios son igual de variables. Durkheim (1968) 
consideraba al dolor como un medio con el cual se refuerzan los vínculos sociales, 
obligando a grandes grupos humanos a compartir y mostrar emociones que probablemente 
no sintieran espontáneamente. Radcliffe-Brown (1948) consideraba el llanto en los 
funerales o en otros lugares como una manera de señalar lazos sociales importantes así 
como la dependencia del individuo frente al grupo. "Con la muerte de uno de sus 
miembros, todo el grupo se sentía amenazado y formaba una piña para mostrar y vivir la 
solidaridad social" (Barley, op. cit., p. 32). 
La muerte en algunas culturas indonesias, exacerba a aquellos hombres más allegados al 
fallecido y hace que quieran pelear. Al contrario, las mujeres más cercanas, alivian sus 
22 
emociones con lamentos ceremoniales. Los hombres celebran la danza guerrera ceremonial. 
"Un pariente alivia su honda tristeza danzando (ilyojo); entra en la casa para llorar y 
después sale y ejecuta la danza guerrera; su intensa tristeza se hace tolerable en la danza 
(Wilson, 1939: 13). 
Es común que los sentimientos reales hacia un difunto sean ocultados por la ritualidad, es 
decir, la sociedad exige una representación pública de muestras de emoción. Para los 
warramunga de Australia, '''Si resulta que muere un honlbre que tiene una relación 
particular con uno, hay que hacer 10 apropiado, que puede ser o hacerte una brecha en el 
muslo o cortarte el pelo, sin que tenga nada que ver si conocías personalmente al fallecido o 
si era tu amigo más Íntimo o tu mayor enemigo" (Spencer y Gillen, 1912: 429). Esta clase 
de representaciones pueden ser de gran valor, ya que para algunas sociedades el no 
lamentarse acarrearía seguramente una acusación de ser responsable de la muerte por 
hechicería. No guardar luto debidamente podría acarrearel descrédito público (Barley, op. 
cit., p. 28). Por el contrario los apaches consideran a los afligidos como personas cercanas a 
la locura, y por lo tanto la gente normal no debe dirigirles la palabra, pues ""sus enajenadas 
palabras podrían perjudicarles" (lbid., p. 37). 
En algunas sociedades el contacto Íntimo con los propios muertos puede resultar 
profundamente sospechoso, ya que es característico para ellos que las brujas tengan 
relaciones sexuales con éstos o bien se los coman; por lo tanto los intermediarios, por 
ejemplo los chamanes, son de suma importancia para el trato con los muertos. 
23 
Existe en tomo a la muerte distintas categorías, por ejemplo, en la isla de Eddystone de las 
Salomón, no poseen una categoría de muerto como nosotros la entendemos, tienen dos 
categorías contrarias: una agrupa a los muertos con los muy enfermos o muy viejos, y la 
segunda excluye de los vivos a los que designa como mate (Ibid., p. 73). "El melanesio no 
espera a que un hombre muera en el sentido que nosotros le damos a esta palabra, sino que 
si se le considera suficientemente mate, ni los movimientos ni los gemidos se consideran 
razón suficiente para suspender los ritos funerarios, o el mismo entierro" (lbid., p. 75). 
Cabe menCIonar que el tipo de muerte juega un papel determinante en los rituales 
funerarios y representa excepciones al ritual "normal". Aquellos que mueren de muerte 
violenta, accidentes, muerte de mujeres en el parto, ahogados, muertes súbitas, suicidios, 
trasgresores de tabúes, etc., son objeto de ritos especiales. Generalmente su cadáver será 
objeto de terror y por lo tanto se desharán de él lo más rápido posible, y sus huesos no se 
podrán reunir con los de los antepasados. Se tiene la creencia de que sus almas no 
encontrarán paz, que serán errantes por siempre en la tierra y serán almas o espíritus 
malignos. 
1.2. Arqueología de la muerte 
Las prácticas mortuorias generalmente materializadas en los contextos arqueológicos han 
sido de gran interés para la antropología casi desde su consolidación con10 ciencia en el 
siglo XIX. Sin duda dichas prácticas involucran manipulación del material cultural, 
relaciones sociales, ideales culturales y el cuerpo humano (Rakita y Buikstra, op. cit., p. 1). 
Por lo tanto, las prácticas mortuorias representan para la antropología un nexo 
24 
interdisciplinario de gran valor al examinarlos desde diversos puntos de vista y diferentes 
modelos y teorías empleadas por la etnohistoria, la antropología fisica, la arqueología, entre 
otras disciplinas. 
El material arqueológico procedente de los contextos mortuorios, incluido el óseo, son una 
importante fuente de información para el estudio de poblaciones antiguas. Diversos 
investigadores han llevado a cabo estudios sobre el contexto mortuorio, y han determinado 
que pocos elementos arqueológicos, a diferencia de los obtenidos en dicho contexto, 
pueden proporcionar una cantidad suficiente de datos acerca de la organización social 
(O'shea, 1984: 40-41; Parker, 1982: 203). 
Los estudios más recientes respecto a prácticas mortuorias han surgido en reacción a la 
postura de principios del siglo XX que sostiene que los contextos arqueológicos funcionan 
como reflejo social de una época. Kroeber (1927), uno de los primeros en encabezar dicha 
crítica, menciona que para entender el comportamiento de la prácticas mortuorias se debe 
tener cautela al hacer interpretaciones sociales. Los historiadores de la cultura intentaron 
reconstruir aspectos rituales y técnicos de poblaciones antiguas basándose en la distribución 
espacial, tomando en cuenta sus atributos materiales y simbólicos (Chapman y Ransborg, 
1981: 4, Núñez, 2003: 2). Además de considerar el material arqueológico, la comparación 
con estudios etnográficos de sociedades consideradas como pertenecientes a diferentes 
estadíos de organización social ha servido intentar reconstruir a las desaparecidas (Binford, 
1972: 213-214). 
25 
Es a partir de 1960 a 1970 que se da un renovado interés en el estudio de las prácticas 
mortuorias debido a la traducción al inglés del "Contribution a une etude sur la 
représentation collective de la mort" de Robert Hertz publicado en 1907 en el Année 
Sociologique. Aparece un gran número de estudios etnográficos que exploran la naturaleza 
de la prácticas mortuorias. Los más destacados y eje de dichos estudios son los de Binford 
(op. cit.) "Approaches to mortuary practices" y Saxe (op. cit.) "Social dimensions of 
mortuary practices". El análisis cultural comparativo de la etnografía, animó a los 
arqueólogos a ir más allá de la descripción y reconstrucción del pasado, para buscar además 
el significado social de las prácticas mortuorias (Barret, 1996: 397) enfocadas en el análisis 
de la variabilidad de dichas prácticas. 
La llamada "arqueología de la muerte", estudia desde numerosas propuestas metodológicas 
y teóricas a la muerte. Algunas críticas respecto a las aproximaciones que la arqueología 
procesual o postprocesual han hecho en tomo a las prácticas mortuorias, han sido su 
carácter universalista entre sus procedimientos analíticos y la nluerte, puesto que el 
comportamiento humano es en extremo variable e inconsistente. No se basa necesariamente 
en universales y no puede encajar siempre perfectamente en categorías analíticas o en 
rígidos modelos teóricos (Price, 2006: 16). Sin embargo con el surgimiento de la 
arqueología procesual se renueva el interés por el material arqueológico. Los arqueólogos 
apegados a dicha corriente postulan que las regularidades en los patrones mortuorios y su 
comparación analógica con datos etnográficos proporcionan las bases para desarrollar una 
teoría específica en relación con el análisis del contexto mortuorio (Binford, op. cil; 
O'Shea, op. cil; Núñez, op. cil). 
26 
Los principios que dictan que el trato funerario es un reflejo de la vida y muerte del 
individuo y de su status dentro de la sociedad en que vivió (Brown, 1971: 2; Saxe, op. cit., 
p. 39), así como un reflejo de la sociedad misma y su complejo cognoscitivo (Binford, op. 
cit., p. 7) han sido aceptados desde hace tiempo. Bárbara Arroyo (1990: 1) subraya el 
hecho de que los restos óseos en contextos arqueológicos "son la evidencia más directa de 
la población que habitó una región y por lo tanto, pennite una reconstrucción de la sociedad 
de los antiguos habitantes y una mejor comprensión de su desarrollo". Esta estrecha 
relación entre el individuo y su sociedad, y el tratamiento mortuorio apoyado por Saxe (op. 
cit.), sin embargo, encuentra algunos problemas planteados por nuevas corrientes de 
pensamiento. 
Bryan Bird y Christopher Monahan (1995: 253), basados en parte en la Antropología 
Simbólica de Víctor Tumer (1969), admiten un factor multidimensional en los ritos 
funerarios, es decir, pueden hacer referencia a diferentes aspectos sociales y no 
estrictamente representar a uno sólo. Estos autores prestan suma importancia al "status 
supuesto" del individuo dentro de la sociedad en los estudios de patrón funerario: "los 
rangos sociales pueden existir sin estar expresados en las prácticas funerarias" (ldem.). 
Además desarrollan ampliamente eJ .. tema del status logrado (el que el individuo adquiere 
por su propio esfuerzo en vida) y el status atribuido (resultado de la herencia, por ejemplo) 
a un individuo, el cual podría estar, o no, representado en el momento de su muerte. 
Basándose en la Teoría Social (la cual toma al poder "como un factor central en el estudio 
de los sistemas sociales"), Michael Parker (Op. cit., p. 100), incluye en el estudio funerario 
el tema de las relaciones regularizadoras de interdependencia entre individuos, y le asigna a 
27 
la ideología un papel importante en la modificación y elaboración de tales prácticas. El 
autor resalta la importancia de la ideología como medio para legitimizar cualquier evento 
social. 
En una línea de pensamientosimilar, Michael Shanks y Christopher Tilley (1982) ven en 
los rituales mortuorios "una fuerza particular de legitimación ideológica del orden social", 
es decir, el rito funerario como medio. Como ejemplo, Patricia McAnany (1995:8) en su 
estudio sobre veneración a los ancestros, quien afirma la importancia de tal costumbre (la 
veneración) en la legitimación sobre posesión de tierras y herencia: "lazos fuertes con 
ancestros del pasado proveen también derechos y privilegios acceso a tierra, agua, y otros 
bienes, propiedades y recursos". Ante esto, y aceptar el supuesto que la ideología 
"legitimiza los intereses seccionales de grupos hegemónicos (convirtiéndose en) percepción 
distorsionada de la realidad" (Shanks y Tilley, op. cit., p. 130), Parker concluye que: "la 
muerte es consecuentemente susceptible a manipulación por ciertos grupos para mantener o 
realzar su influencia sobre otros" (Op. cit., p. 101). 
El argumento evolucionista de Saxe (Op. cit., p. 39) afinna que el tratamiento mortuorio es 
reflejo de la posición social en vida del individuo. Otro punto de vista considera al trato 
funerario no como un hecho, sino como una metáfora (Shanks y Tilley, op. cit., p. 150). 
En conclusión, estos últimos argumentos de bases estructuralistas intentan proveer una 
visión más incluyente, encaminándose a ver las prácticas mortuorias como "formas del 
comportamiento humano, activamente escogidas por los actores en relación a creencias 
28 
específicas y a una más amplia visión del mundo y temas simbólicos, más que un reflejo 
directo de la organización social" (Kuijt, 1996:315). 
La arqueología de la muerte no puede por si sola explicar el ritual que envuelve al contexto 
mortuorio. Es durante los rituales que los elementos fundamentales de la cultura son 
expresados por los participantes y expuesto para el observador (Turner, op. cit.). Lo 
anterior tiene dos importantes implicaciones para la arqueología de la muerte: primero, el 
ritual está constituido por acciones, no por cosas. No se puede hablar de "sitios rituales" o 
bien, "objetos rituales". Los lugares donde los rituales son representados, así como los 
artefactos empleados pueden también encontrarse dentro del cotidiano grupal (Barret, op. 
cit., p. 396). Por lo tanto los intentos por asignar significados a materiales arqueológicos 
entra en el terreno de la especulación (Hodder, 1984: 53). 
En segundo lugar, algunos tipos particulares de depósitos arqueológicos no reflejan 
necesariamente la ocurrencia de una actividad ritual. Generalmente los arqueólogos tienden 
a equiparar el ritual con material que ellos identifican como simbólico. Sin embargo el 
simbolismo está presente en todos los niveles de la sociedad, por lo tanto es inútil asignar 
como ritual a todas aquellas acciones no mecánicas (Goody, 1961). 
Es imposible para los arqueólogos, observar la secuencia completa de los ritos mortuorios 
(separación, umbral o periodo liminal y reintegración). Por ejemplo, en los casos de 
inhumación, el periodo liminal terminará en cuanto el cadáver es situado en la tumba. Para 
los entierros secundarios (Hertz, op. cil; Metcalf y Huntington, 1979), el periodo liminal 
29 
será lento, y para cuando sea colocado en la sepultura definitiva, éste estará separado 
espacialmente de aquellos sitios asociados a dicho periodo. 
1.3. Etnohistoria: estudio de las culturas ágrafas 
Para estudiar los procesos culturales de los diversos grupos humanos que habitaron la 
región noroeste de México antes, durante y después del contacto europeo, se hace necesaria 
la aplicación de áreas de conocimiento que profundicen en las transformaciones que las 
culturas nativas sufrieron a partir del siglo XVI con el contacto entre culturas debido al 
descubrimiento y conquista de dicha región. 
En Nueva York hacia 1949, en el Seminario sobre la Etnología y la Antropología Social de 
la América Media, un grupo de antropólogos plantearon la necesidad de una disciplina que 
se ocupara del estudio de dicho periodo de contacto, crucial para la historia, pero con 
técnicas, métodos y objetivos propios (Attolini, 2006: 21). 
Paul Kirchhoff, Wigberto Jiménez Moreno, Pedro Carrasco, entre otros, acordaron la 
necesidad de analizar el trasfondo colonial de Mesoamérica. Plantearon que había algunos 
especialistas dedicados al estudio arqueológico, así como también otros enfocados a la 
investigación etnológica; pero para el periodo intermedio el cual Kirchhoff denominó "la 
etnografía del precontacto", además de la etnografía del periodo de contacto, no se había 
considerado su estudio hasta ese momento (Ibid., p. 22). 
30 
Se llevaron a cabo otras reuniones, Pedro Carrasco en una ocasión criticó a los 
antropólogos sociales por no tomar en cuenta el valioso acervo que representaban los 
documentos surgidos de la conquista. Dichas cuestiones trascendieron hacia Europa y 
fundaron la base para que se emprendieran investigaciones en este sentido a finales de los 
años sesenta del siglo pasado. Alfredo Jiménez Núñez, principal exponente en España, 
planteó que para una plena y auténtica interpretación de los procesos sociales en América 
se debían derribar "las barreras disciplinarias o cronológicas, integrar esfuerzos y explotar 
todos los materiales disponibles, cualquiera que fuera su naturaleza. Así como la 
arqueología es el método fundamental, para el largo periodo prehispánico, y la etnología 
entendida en sentido estricto y más tradicional, es la fuente básica para el conocimiento de 
las actuales culturas indígenas de América, la Etnohistoria es el método más importante 
para los siglos que van desde el contacto con las culturas europeas hasta el presente" 
(Jiménez, 1975: 164). 
J iménez compartía con los investigadores americanos la preocupación acerca de la 
importancia de estudiar el periodo colonial desde el punto de vista de considerar a esta 
etapa como crucial para la historia de las culturas indígenas de América, además de 
considerarla también como fuente indirecta de conocimiento para el periodo prehispánico e 
incluso, para el presente (Attolini, op. cit., p. 23). Menciona: "la etnohistoria es 
antropología en tanto la investigación proceda con arreglo a métodos y técnicas 
antropológicas y en cuanto que la formulación de hipótesis y el planteamiento de los 
problemas correspondan a la teoría antropológica" (Jiménez, op. cit., p. 10 1). Considera 
que el etnohistoriador es un "antropólogo de archivo", siempre y cuando su materia de 
trabajo se constituya de fuentes documentales. A diferencia del historiador, su tarea 
31 
consiste en convertir un material esencialmente histórico en material etnográfico (lbid., p. 
176). 
Para su estudio, Jiménez clasificó las fuentes documentales dependiendo su origen en 
indígenas y españolas. Consideró como indígenas a aquellas pertenecientes al periodo 
prehispánico y a las redactadas inmediatamente después de la conquista. Dicho autor indica 
que "debido al alcance tan limitado que la escritura tuvo en la América prehispánica, tanto 
en sentido geográfico como en cuanto al desarrollo de los sistemas, las fuentes 
documentales indígenas de ese periodo son muy reducidas en número y su contenido se 
cme a aspectos muy concretos" (Jiménez, 1972: 168). 
Las fuentes españolas (definidas como siempre posteriores al contacto) "a veces resultan 
tan inmediatas a los hechos de descubrimiento y conquista o que recogen tanta información 
de boca de los indios o de documentos indígenas más tarde desaparecidos, que es mucho lo 
que dichas fuentes pueden informar sobre la situación prehispánica" (lbid., pp.168-169). 
Cabe mencionar que actualmente gracias al nuevo conocimiento que tenemos de la cultura 
indígena, que dicho tipo de fuentes no se limita sólo a las fuentes documentales escritas por 
cronistas, frailes, exploradores, etc., sino que además se han incluido escritos en lenguas 
indígenas, mapas, códices, análisis iconográficode la escultura, las pinturas murales, 
cerámica decorada, tradición oral, etc (Attolini, op. cit., pp. 24-25). 
32 
1.4.La muerte desde la antropologíafisica 
En antropología física se entiende por sistema de enterramiento al estudio del modo en 
cómo los grupos humanos, a través del tiempo, del lugar y de acuerdo con cada cultura, 
disponían de los cadáveres para su inhumación. Romano (1974) desarrolló, a partir de la 
posición en que se encontraban los entierros humanos, una clasificación descriptiva con la 
cual los antropólogos fisicos estamos familiarizados. En ésta se toman en cuenta aspectos 
como la clase, el tipo, el número, la forma, la variedad y la lateralidad. 
La clase de entierro es o "primario" o "secundario". Los entierros primarios son los 
entierros en donde los huesos del individuo conservan su relación anatómica, pudiendo ser 
el cuerpo completo o bien uno o varios segmentos. En un entierro secundario el cuerpo no 
conserva una relación anatómica, son los casos que originalmente fueron primarios y que 
sufrieron después una remoción intencional ya sea para llevar a cabo un nuevo entierro, o 
bien para transportar el entierro a otro sitio quedando los restos óseos agrupados de fonna 
irregular. Existe también la posibilidad de una remoción accidental, por ejemplo, en el caso 
de intrusiones de roedores. 
El tipo de entierro puede ser "directo" o "indirecto"; en el entierro directo se efectúa una 
excavación y el cadáver se deposita sobre el terreno, la excavación suele ser sencilla y de 
poca o mucha profundidad, de forma regular o irregular, con el fin de colocar uno o varios 
cadáveres. El entierro de tipo indirecto indica la existencia de alguna construcción o bien de 
dispositivos elaborados con el fin de depositar el cadáver y puede comprender desde una 
cámara funeraria, una fosa con algún tipo de aplanado o revestimiento, sarcófagos, cuevas, 
33 
etc., hasta algún tipo de recipiente como ollas, urnas o pequeñas cajas de madera, entre 
otros. 
Las diferencias en el número, la fonna, la variedad y el lado se muestran en los cuadros 1 y 
n. 
Primarios 
Secundarios 
Directos 
Indirectos 
Directos 
[
Individuales 
Colectivos 
[
lndí'i.'ídU. aJes 
Colectivos 
[
Individuales 
Colectivos 
Indirectos [lndi viduales 
Colectivos 
[
Decúbitos dorsales 
Extendidos Decúbitos ven .. tn.tles 
Decúbitos laterales 
, Decúbitos vcntrales 
[
De. CÚbl.'IOS do.rsales 
FleXIonados D 'b' l 1 eeu ltos atcra es 
Sedentes 
Irregulares 
[
Decúbitos dorsales 
Extendidos DeCúbitos.' ventraIes 
Decúbitos laterales 
Flexionados 
Irregulares [
Decúbitos dorsales 
De ... CU .. 'bl.'tos ventraJes 
Decúbitos laterales 
Sedentes 
{
Derecho 
Izquierdo 
{
Derecho 
Izquierdo 
{
Derecho 
Izquierdo 
{
Derecho 
Izquierdo 
Cuadro L Clasificación de las formas de enterramiento prehispánico en México. Tomado de 
Romano (lbid., p. 28) 
34 
Sisten1as de EntelTamiento 
Extendido en 
decühÍlo dorsal 
Flexionud(1 en 
declÍbit() \'ent.ra I 
f kxionado en 
decúhilO lateral derecho 
Extendido en 
dec!íbjf.i) ventral 
Extendido en 
decúbito lateral derecho 
Extendido ¡;'n 
declíbíto lateral izquierdo 
FJcx ionado en 
de~úbiLü dorsal 
Flexionado en 
decúbito laferal izquierdo 
Flexionado sedente 
Nota: Vístos desde aLTiba excepto elllexíon~d() sedente 
Cuadro 11. Sistemas de enterramiento. Basado en Romano, (lbid., p. 110) 
35 
Esta clasificación elaborada por Romano es de gran utilidad a nivel descriptivo, así como 
para entender las costumbres funerarias de diversas culturas. 
1.4.1. Descomposición cadavérica 
La descomposición cadavérica conlleva una serie compleja de procesos físicos, químicos y 
biológicos que involucran factores intrínsecos, es decir, edad del individuo al momento de 
morir, causa de muerte, dieta, etc., así como también innumerables factores extrínsecos 
como el medio ambiente, el intercambio químico entre el cadáver y los diferentes tipos de 
suelo, la fauna cadavérica, etc. Lo anterior a su vez se relaciona con el sistema de 
enterramiento que cada cultura desarrolla para disponer de sus muertos. 
Tomando en cuenta que la descomposición cadavérica es un fenómeno normalmente 
progresivo, así también lo serán los procesos tafonómicos y sus variaciones, dependiendo 
del tiempo transcurrido desde el deceso y el lugar en donde se encontraron los restos a 
estudiar (Reverte, 1999: 939). Podría decirse que todos los procesos involucrados en la 
descomposición cadavérica se encuentran enmarcados dentro de un periocJo esquelético en 
el cual se pueden distinguir varias fases. Müller en 1951, (cfr. Micozzi, 1991: 3 y Gifford, 
1982: 467) creó un esquema con el cual, basándose en dichas fases, se podría determinar la 
cronología aproximada de la muerte. 
36 
Esquema de Müller 
1. Formación de una capa de moho en los cadáveres sepultados en tierra (se presenta 
de dos a cuatro años después de la muerte) 
2. Desaparición de partes blandas en enterramientos en fosas (dos a cuatro años 
después de la muerte) 
3. Desaparición de cartílagos y ligamentos en cadáveres sepultados en tierra (tiene 
lugar a los cinco o más años después de la muerte) 
4. Desaparición de la grasa en los huesos (de cinco a quince años después de la 
muerte) 
5. Destrucción del hueso, puede presentarse al cabo de 10 a 15 años, dependiendo del 
tipo de suelo. 
6. Estado quebradizo, frágil y poroso de los huesos (por lo menos 50 años 
transcurridos después de la muerte). 
7. El hueso no tiene médula ósea (más de seis años). 
8. No hay nada de materia orgánica en el canal medular (más de diez años). 
Los periodos descritos como cromático, enfisematoso, monstruoso o negroide, licuativo, 
etcétera, que generalmente se producen entre los tres y cinco años después de la muerte 
dependiendo del lugar en donde se haya enterrado un cadáver. Sin embargo, es necesario 
enunciar las distintas fases conocidas como fenómenos cadavéricos tardíos para entender 
los procesos de descomposición que ocurren en los cadáveres en condiciones normales y 
así identificar, si es posible, los factores propiciatorios involucrados en la momificación. 
37 
Cabe mencionar que es necesario tomar en cuenta, que todos los fenómenos que a 
continuación se describen, están sujetos a la interacción de la gran variabilidad de los 
factores involucrados y por lo tanto sólo se consideran como un marco de referencia. 
Al sobrevenir la muerte en un individuo y transcurrido cierto tiempo (horas, días o más), 
dependiendo de las condiciones ambientales, ocurre en el cadáver una serie de fenómenos 
de orden físico, bioquín1ico, geoquímico y biológico (microbiota). Dichos fenómenos según 
MarÍn (1978) son los siguientes: 
Enfriamiento.- es un fenómeno de tipo físico que se puede presentar inclusive poco antes de 
la muerte. Dos o tres horas después de la muerte se puede distinguir un considerable 
descenso de la temperatura corporal en la cara y extremidades. Marín (lbid., p. 27) 
menciona que "la temperatura desciende a razón de un grado centígrado por cada hora 
transcurrida después de la muerte, hasta equilibrarse con la temperatura ambiente". 
Pérdida de peso. - en cierto casos y dependiendo de la causa de muerte, el cadáver puede 
perder una parte considerable de su peso a consecuencia de la deshidratación de los tejidos. 
Rigidez cadavérica.- este fenómeno involucra varios procesos fisicoquímicos que producen 
endurecimiento y fijación muscular. Se debe básicamente a la transformación del 
miosinógeno muscular en miosina. "La rigidez cadavérica comienza generalmente 
transcurridas de dos a cuatro horas después de la muerte. Comienza con los músculos 
elevadores del maxilar, seguido por los del cuello y generalizándose al resto del cuerpo 
entre cuatro y siete horas después de iniciada ésta" (lbid., p. 31). 
38 
Espasmos cadavéricos.- se trata de un fenómeno considerado raro y se debe a que la rigidez 
cadavérica invade los músculosen el mismo instante de la muerte, haciendo que el cuerpo 
conserve la misma posición, actitud y gesto que tenía en el momento de morir. "El espasmo 
puede ser parcial, localizado, tomando un brazo o la mano que empuñaba un arma, como en 
algunos suicidios; o ser generalizado en todo el cuerpo" (lbid., p. 35). 
Lividez cadavérica. - al cesar todo fenómeno vital, la sangre deja de circular y por ende 
debido a la gravedad comienza a acumularse en los sitios declives del cadáver. Debido a lo 
anterior es posible identificar la posición del cuerpo al mon1ento de morir, por ejemplo, si 
el cadáver se mantuvo en posición de decúbito dorsal extendido, se podrán observar las 
livideces cadavéricas en el dorso, en los glúteos y en las partes posteriores de los miembros. 
Se presentan en forma de placas o en forma de puntilleado o máculas pequeñas 
redondeadas en la piel, de color variable dependiendo del tiempo transcurrido después de la 
muerte, pueden ir del rojo claro al azul oscuro, y llegar al negruzco. Estas livideces están 
presentes durante todo el proceso de descomposición cadavérica. 
Hipostasias cadavéricas.- al igual que la lividez cadavérica, las hipostasias se" presentan 
por acumulación sanguínea y son visibles en órganos internos como el encéfalo, el tubo 
digestivo, los pulmones y los riñones" (lbid., p. 41). 
Putrefacción.- la putrefacción dependerá de muchos factores intrínsecos y extrínsecos que 
inciden en el cadáver y que pueden acelerar o bien retrasar la misma. Involucra varios 
procesos de descomposición orgánica comenzando generalmente por el meteorismo 
39 
abdominal, el cual, debido a la presión ejercida por gases desarrollados en el intestino, 
aumenta de volumen. Cuando las bacterias intestinales se difunden a través de los vasos 
sanguíneos y linfáticos, se inicia el proceso de putrefacción. Tomando en cuenta que la 
descomposición de un cadáver es un fenómeno generalmente progresivo, de la misma 
manera 10 serán los caracteres tafonómicos y sus variaciones. 
Inmediatamente después de ocurrida la muerte también comienza el proceso de fenómenos 
químicos, que se caracterizan por la acción de fermentos celulares que determinarán la 
autólisis de los tejidos. Las proteínas, por medio de hidrólisis, se descomponen en 
aminoácidos, que a su vez se transforman en ácidos grasos inferiores, los nucleoproteídos 
se transforman en ácido fosfórico y en bases púricas, los lípidos se transforman en ácido 
acético debido a fermentos lipolíticos y lecinolíticos, así conlO por la beta-oxidación. Por 
otra parte, los hidratos de carbono se descomponen en alcoholes y en ácido láctico 
cadavéricoo "Este proceso va acompañado por la emisión de gases como el NH2, el SH2, el 
CO2 y el N2"(Reverte, op. cit., p. 809) 
La materia orgánica sufre una descomposición activa debido básicamente a la acción de 
gérmenes y hongos saprofitos, los cuales generalmente son contenido del sistema digestivo 
del cuerpo humano. Cabe mencionar que el cabello, las uñas y los huesos son los 
componentes más resistentes a la acción de la putrefacción. 
Existe gran diversidad de fauna microbiana participante en la descomposición cadavérica, 
las bacterias aerobias así como las anaerobias y algunos hongos tienen una acción 
específica aunque aún no queda claro la cronología de tales acciones en la destrucción de la 
40 
materia orgánica. Así n1ismo es importante mencionar que la intervención de los insectos 
necrófagos colabora activamente en la descomposición y destrucción cadavérica. 
Los bacilos aeróbios desarrollan a nivel intestinal una actividad fundamental; algunos de 
ellos como el bacilo cadaveris, el fluorescens, el liquefaciens, el mesentericus, el 
communis, etcétera, producen ácido carbónico al absorber el oxígeno de los tejidos. 
Posteriormente actúan otros bacilos facultativos que no precisan de mucho oxígeno y 
liberan hidrógeno o bien hidrocarburos. Los llamados anaerobios puros los remplazan, 
estos bacilos prescinden totalmente del oxígeno ya que se desarrollan en un medio carente 
de éste. Estos bacilos, por ejemplo "el violaceus, el proteus y el mirabilis, tienen la 
característica de producir hidrógeno, nitrógeno y amoniaco así como también oxígeno y 
CO/'(Ibid., p. 810). 
En resun1en, la descomposición cadavérica a grandes rasgos se debe a un proceso 
bioquímico de hidrólisis producido por los fermentos solubles segregados por grandes 
masas de microorganismos que descomponen las sustancias albuminoideas en compuestos 
más simples y solubles (Idem). 
1.4.2. Factores en la preservación del material óseo. 
El hueso como tal sufre innumerables alteraciones después de la muerte; dichas alteraciones 
dependerán básicamente de la composición química del suelo, la temperatura a la que el 
cadáver ha estado sometido, el coeficiente de humedad, la acción mecánica del suelo, el 
contacto con raíces, la remoción de los restos debido a la actividad humana o bien animal y 
41 
en general al contexto medio ambiental del entierro. También influyen las condiciones en 
que se encontraba en vida el individuo, así como factores relacionados con la edad, sexo, 
patologías, etcétera. 
Los factores que determinarán la preservación del material óseo son asimismo del tipo 
físico, bioquímico, geoquímico y biológico, los cuales dependerán de las condiciones 
intrínsecas y extrínsecas relacionadas con el mismo, y pueden o no actuar de forma 
dependiente o independiente entre sí (Henderson, 1987: 44). 
En antropología física se toma en consideración cuatro condiciones para describir el estado 
de preservación del material óseo: excelente, buena, mala y pésima. Para la valoración de 
estas características se toma en cuenta el aspecto, la textura y la solidez del hueso así como 
también si el esqueleto en general y cada elemento óseo se encuentra roto, completo o 
incompleto. Lo anterior es crucial para el investigador, ya que en general un buen estado de 
conservación permitirá un estudio más completo y conclusiones bioculturales más firmes. 
Factores intrínsecos 
El hueso a grandes ra~gos está formado por una parte orgánica (colágena) y otra inorgánica 
o mineral (hidroxiapatita). La parte orgánica, cerca del 25 al 30% del total del hueso, sufre 
una putrefacción activa debido a la hidrólisis de las proteínas, que se descomponen en 
péptidos y después en aminoácidos. Por otra parte el componente mineral puede 
enriquecerse o perderse a través del intercambio o sustitución de iones con el terreno que 10 
rodea (Radosevich, 1993: 316). 
42 
Al debilitarse las proteínas, se pierde el enlace de éstas con la fase mineral, provocando que 
el hueso se destruya; y no sólo la descomposición de proteínas, también la infiltración y 
absorción de iones por parte de la fase mineral del hueso afectará su enlace proteico. Aún 
cuando exista suficiente agua en un hueso para iniciar la hidrólisis de proteínas, variaciones 
en el nivel de agua y en la composición química del terreno podrán acelerar o retardar este 
proceso (Hare, 1980: 212). 
Existen otros factores en la preservación del material óseo, el tamaño, la forma y la 
densidad serán responsables de su rápida o lenta descomposición. Von Endt y Ortner (1984: 
250) mencionan que el grado de descomposición del hueso es inversamente proporcional al 
tamaño del hueso. Se ha propuesto que el sexo y la edad de los individuos son factores 
importantes en la descomposición del material óseo; aún cuando no se ha demostrado que 
el sexo sea un factor determinante, la edad sin duda 10 es, tonlando en cuenta el tamaño y la 
madurez de los huesos. 
Otro factor detenninante en la preservación del material óseo lo será sin duda la causa de 
muerte; es bien sabido en medicina forense, que una herida expuesta antemortem o bien 
una muerte debida a algún proceso infeccioso, pueden acelerar la descomposición (Rentoul 
y Smith, 1973: 62). Además existen innumerables patologías que tendrán un efectonegativo en la descomposición del hueso, siempre y cuando involucre el adelgazamiento, la 
exposición o ruptura del tejido óseo en vida, por ejemplo facturas, osteoporosis, 
hiperostosis porótica, etcétera. 
43 
Factores extrínsecos 
Existen tres categorías principales de factores extrínsecos: el medio ambiente físico 
(geografía y geología) del sitio del entierro, la naturaleza de la flora y fauna local y la 
actividad del hombre. 
Los factores determinantes relacionados con el medio ambiente en la preservación del 
material óseo según Henderson (Op. cit., pp. 46-49) son: 
Agua.- como ya se ha mencionado anteriormente, el agua es el principal agente en la 
descomposición (hidrólisis) y afecta la preservación del hueso, por lo tanto hay que ser 
conciente de los efectos resultantes y tomar en cuenta los niveles de precipitación y drenaje 
del sitio a estudiar. 
Tipo de suelo.- en general se observa una mejor preservación del material óseo en suelos 
con un pH neutro o ligeramente alcalino, pues "la descomposición debida a la acidez del 
terreno puede ser tan intensa que desaparece con el tienlpo todo rastro de partes blandas e 
incluso de los huesos" (Reverte, Opa cit., p. 955). Esto se debe a que la acción de los ácidos 
presentes en el terreno disuelven la parte inorgánica del hueso, exponiendo así a la parte 
orgánica a una descomposición acelerada. Debido a la erosión, los sedimentos resultantes 
pueden depositarse sobre el sitio del entierro modificando la profundidad del mismo y 
ocasionando un aumento en la presión ejercida sobre el material óseo, que, entonces, puede 
romperse acelerándo así su descomposición. 
44 
Temperatura.- el efecto que la temperatura tiene sobre los restos óseos en 10 que respecta a 
su preservación, varía según la latitud geográfica, las estaciones del año y la profundidad 
del entierro (Henderson, op. cit., p. 47). Se ha observado que en los trópicos un cadáver se 
descompone más aceleradamente, incluyendo los huesos, que en otras latitudes. Puede 
ocurrir también que en latitudes donde los cambios estacionales sean más marcados, se 
presente un proceso de congelación-descongelación, 10 que es un factor que acelera la 
descomposición y la desarticulación de un cadáver. Mant (1987: 67) menciona que a una 
temperatura media el cadáver comienza a presentar signos de descomposición de 48 a 72 
horas después de la muerte, mientras que en temperaturas frías, sin congelación, los 
prinleros signos de descomposición pueden presentarse de 5 a 7 días después de la muerte. 
Sin embargo, con temperaturas cálidas de verano, la desconlposición se presenta a sólo 24 
horas del fallecimiento. 
Flora y fauna.- Los organismos que juegan un papel importante en la preservación del 
material óseo se clasifican en tres grupos dependiendo del tamaño: 
• Microorganismos: bacterias, hongos, algas y protozoos 
• Mesofauna: pequeños invertebrados (artrópodos, anélidos, 
nemátodos, gusanos y moluscos) 
• Macrofauna: principalmente pequeños mamíferos escavadores 
(conejos, tuzas, ratones, etcétera (Janaway, 1997: 61). 
Los organismos arriba descritos pueden afectar directa o indirectamente el material óseo. 
Será directamente si ciertos organismos atacan directamente el hueso provocando daño y 
destrucción del mismo. A la remoción de restos óseos de un entierro por determinados 
45 
organismos se la considera una forma indirecta, esto afectará su preservación al ser alterado 
el contexto original del entierro al ser cambiado de lugar. 
A nivel microscópico existen agentes biológicos involucrados en el proceso de 
descomposición, estos incluyen bacterias y hongos los cuales pueden producir cambios 
morfológicos en el material óseo que pueden confundirse con ciertas patologías (Wells, 
1967: 12). 
Algunas plantas, específicamente por medio de sus raíces, pueden provocar una acelerada 
destrucción del material óseo, lo anterior debido a que las raíces al crecer dentro de la 
cavidad medular o bien dentro de un cráneo, suelen fragmentarlos; raíces más pequeñas 
pueden difundirse a través del tejido esponjoso del hueso provocando que éste se degrade 
rápidamente. Se ha reportado también que diversos insectos tienen una participación 
importante en la descomposición cadavérica, aunque su impacto a nivel óseo no sea 
significativo, salvo por algunas características morfológicas que pueden imprimirle al 
hueso; características que pueden diagnosticarse erróneamente y clasificarse como 
patologías (Henderson, op. cit., p. 49). 
El hombre.- Culturalmente existe un gran número de variables respecto a la disposición 
física del cadáver. Por 10 anterior podríamos decir que el hombre, en todo el sentido 
conceptual, será el factor más importante en la preservación del material óseo. El hombre 
determina quién será enterrado y cuando, así como dónde y cómo será enterrado. Además, 
como mencionan Metcalf y Huntington (Op. cit., p. 18), "los cuerpos pueden quemarse o 
enterrarse, acompañados o no de un animal o de otro humano sacrificados, conservados por 
46 
medio de ahumado, de embalsamado o de eviscerado, pueden haber sido comidos (crudos, 
cocinados o podridos), pueden haber estado ritualmente expuestos como carroña o bien 
abandonados a la intemperie, o pueden haber sido desmembrados y tratados de varias 
formas". 
1.4.3. Momificación 
En algunos casos, los cadáveres escapan al proceso normal de descomposición, y sufren en 
cambio un proceso de desecación gracias al cual pueden conservar en ocasiones sus 
conlponentes orgánicos y su forma exterior. En México existen numerosos ejenlplares de 
individuos momificados, son de tipo natural y la gran mayoría procede del norte del país. 
La definición que da Aufderheide (2003: 1) de una momia, es el de un cuerpo o tejido 
físicamente preservado el cual refleja la morfología que presentó en vida, resistiendo a la 
descomposición posmortem durante un periodo prolongado. Existe material momificado 
con una antigüedad de hasta 20 000 años, corno el caso de algunos mamuts encontrados en 
Siberia (Zimmennan y Tedford, 1976, cfr. Aufderheide, op. cit., p. 41). 
Como se ha mencionado arriba, la descomposición cadavérica involucra varios procesos 
bioquímicos. Básicamente son reacciones químicas que rompen los enlaces moleculares de 
proteínas, así como también grasas y carbohidratos que junto a éstas forman varias 
estructuras del cuerpo. Para que ocurran dichas reacciones es necesario la participación de 
sustancias catalíticas las cuales tienen acciones específicas al promover un cambio químico, 
nos referimos a las enzimas. 
47 
La "autodestrucción" celular o autólisis comienza inmediatamente después de la muerte de 
un organismo por un proceso enzimático. Dicho proceso se inicia por enzimas 
intracelulares presentes en los lisosomas de algunas células. Los lisosomas son cuerpos 
citoplasmáticos con una sola membrana presentes en muchos tipos de células, pero abundan 
sobre todo en el hígado y el riñón y contienen diversas enzimas hidrolíticas encargadas, a 
grosso modo, de romper grandes moléculas proteicas, grasas e hidratocarbonadas presentes 
en los alimentos para que el cuerpo las asimile nutricionalmente (Blakiston, 1996: 789). 
Al cesar los procesos vitales, las enzimas comienzan inmediatamente a autodigerir las 
células produciéndose así una liquefacción de las mismas; ocurrido lo anterior, dichas 
enzimas son liberadas de las células convirtiéndose en adelante en enzimas extracelulares, 
es decir que conservan su actividad fuera de las células (lbid., p. 456). 
Existen numerosos factores que influirán positivamente en la acción normal de las enzimas 
extracelulares; un medio acuoso, una alta acidez del ambiente, una temperatura favorable, 
entre otros. Cualquier variación en los factores antes mencionados favorecerán la 
preservación del cuerpo. Por 10 anterior Mansilla y Pljoan (2004) definen la momificación 
como la preservación de los tejidos