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UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS
ANÁLISIS DE LOS PRINCIPIOS DE JUSTICIA EN JOHN 
RAWLS Y SU RELEVANCIA EN LA CONFIGURACIÓN 
DE UN ESTADO DEMOCRÁTICO MODERNO
TESIS PARA OBTENER EL TÍTULO DE:
LICENCIADO EN FILOSOFÍA
PRESENTA
ROBERTO VIVERO MIRANDA
DIRECTOR DE TESIS
PAULETTE DIETERLEN STRUCK
CIUDAD UNIVERSITARIA - 2012
 
UNAM – Dirección General de Bibliotecas 
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INDICE 
I - SUPUESTO Y PANORAMA GENERAL
1.1- Justificación y metodología____________________________________________________________ 7
II- SOBRE RAWLS Y SUS PRINCIPALES CONTRA-ARGUMENTOS FRENTE A LA POSTURA UTILITARISTA
2.1- Sobre el utilitarismo clásico___________________________________________________________ 10
2.2- Una teoría utilitarista llevada al extremo _________________________________________________ 12
III- SOBRE EL CONTRATO SOCIAL RAWLSIANO Y LA IMPORTANCIA DEL VELO DE LA IGNORANCIA
3.1- Sobre el origen y la naturaleza del contrato rawlsiano ______________________________________ 17
3.2- Lo que implicaría el contrato social y algunas críticas al supuesto “idealismo” rawlsiano ___________ 18
3.3- Sobre el velo de la ignorancia y primer acercamiento a los bienes primarios ____________________ 22
IV- SOBRE LOS PRINCIPIOS DE JUSTICIA EN EL CONTRATO SOCIAL RAWLSIANO
4.1- Sobre las motivaciones que invitan al contrato social rawlsiano ______________________________ 28
4.2- Breve acercamiento al principio de la eficiencia como crítica a las teorías igualitarias _____________ 29
4.3- El concepto “maximin” ______________________________________________________________ 33
4.4- Sobre los dos principios de justicia y el nacimiento del principio de la diferencia. _________________ 35
V- SOBRE LA DISTRIBUCIÓN MÁS JUSTA EN UNA SOCIEDAD SEGÚN RAWLS
5.1- La relación entre los bienes primarios y la importancia de la igualdad de circunstancias ___________ 43
5.2- El principio de la diferencia no es un una apuesta por la compensación ________________________ 46
VI- SOBRE EL PROBLEMA DE DEJAR ATRÁS A LOS MÁS DESAVENTAJADOS
6.1- La importancia de Nozick en el estudio de Rawls __________________________________________ 53
6.2- Un acercamiento al problema del origen del estado según Nozick _____________________________ 55
6.3- Breviario de réplicas al argumento de Nozick _____________________________________________ 60
6.4- Análisis y consideraciones personales __________________________________________________ 61
6.5- Cohen, Nozick y el argumento “agricultores” _____________________________________________ 63
6.6- El argumento de Cohen (el falso acuerdo de libertad) _______________________________________66
6.7- El argumento Chamberlain ___________________________________________________________ 69
VII- CONCLUSIÓN
7.1- Rawls ¿un teórico limitado? __________________________________________________________ 71
7.2- ¿Cuál es el legado más importante de Rawls? __________________________________________ 72
7.3- Aportación ______________________________________________________________________ 75
VIII- BIBLIOGRAFÍA
1
I- PRIMER SUPUESTO Y PANORAMA GENERAL
Considérese lo siguiente: una gran parte de las teorías del estado que hoy conocemos, están 
trazadas y concebidas sobre un fundamento que asume a las organizaciones y asociaciones 
humanas como acuerdos pensados en función de un bienestar común.
Para dar cuenta de lo recién mencionado, basta remitirse a la simple experiencia. Tal es el 
caso, que no existe ninguna asociación humana – cualquiera imaginable – que no esté 
pensada o, al menos inspirada en la idea de alcanzar un beneficio más amplio que aquél que 
se podría alcanzar de manera individual o aislada. Hay que decir, en ese mismo sentido, que 
tal es el motivo por el cual este simple principio ha sido empleado por diversos autores a lo 
largo de la extensa tradición filosófica como herramienta que busca dar cuenta, no sólo de 
las primeras uniones entre seres humanos, sino de la organización social en general; por 
cierto, con un argumento más o menos similar (genérico) en todos los casos:
Sin una agrupación con características de sociedad -una asociación- las condiciones del 
hombre (aislado) serían precarias a un grado tal, que su propia supervivencia se vería 
comprometida. 
A tal respecto, uno de los primeros pensadores que sobresalen al dar cuenta de dicho 
fenómeno es justamente Aristóteles quien, aun cuando basa su hipótesis sobre la creación 
de los estados en una condición inherente al ser del hombre (el hombre es un ser social por 
naturaleza) afirma que dichas uniones, inspiradas en una voluntad natural, están además 
estructuradas y establecidas sobre la idea ulterior de un bienestar1. 
El filósofo considera que el fin de toda asociación humana (lo que él llama “polis”), es 
garantizar el bien supremo de los hombres, es decir, procurar el bienestar en lo concerniente 
a su vida moral e intelectual (especialmente)2; de modo que la realización humana tiene lugar 
1 Véase: Aristóteles, La política. Trad. Antonio Gómez Robledo, UNAM, México. Capítulo 1.
2 No tanto así material, pues ésta dependerá de sus propias habilidades individuales; tales como: capacidades físicas 
(fuerza y destrezas), inteligencia y astucia.
2
únicamente en el estado. De ahí que Aristóteles considere esencialmente injusto a todo el 
estado que se olvide de este fin y que vele más por intereses personales que por los de la 
sociedad en su conjunto. 
Por lo pronto, es obra de la necesidad la aproximación de dos seres que no pueden nada 
el uno sin el otro: me refiero a la unión de los sexos para la reproducción. Y en esto no 
hay nada de arbitrario, porque lo mismo en el hombre que en todos los demás animales 
y en las plantas existe un deseo natural de querer dejar tras sí un ser formado a su 
imagen [...] La asociación de muchos pueblos forma un Estado completo, que llega, si 
puede decirse así, a bastarse absolutamente a sí mismo, teniendo por origen las 
necesidades de la vida, y debiendo su subsistencia al hecho de ser éstas satisfechas3
Aristóteles, además, justifica la sociabilidad natural en el hombre con una suerte de “principio 
de razón suficiente”4 que parte de la naturaleza misma. En ella, la dote de la razón y el 
lenguaje en el hombre resultan pruebas irrefutables de herramientas naturales dirigidas al 
diálogo y el entendimiento entre hombres; lo que muestra claramente, a juicio del filósofo 
estagirita, que el hombre está biológicamente diseñado para asociarse y no para 
desarrollarse solo. En ese sentido, cada vez que aquél se comunica, no hace sino cumplir 
con el cometido de su propia naturaleza. Dicho de otro modo, el hombre no es un ser 
solitario, necesita de los demás, pues es un ser social por naturaleza.
Si el hombre es infinitamente más sociable que las abejas y que todos los demás 
animales que viven, es evidentemente, como he dicho muchas veces, porque la 
naturaleza no hace nada en vano. Pues bien, ella concede la palabra al hombre 
exclusivamente [...] el hombre tiene esto de especial entre todos los animales: que sólo él 
percibe el bien y el mal, lo justo y lo injusto y todos los sentimientos del mismo orden 
cuya asociaciónconstituye precisamente la familia y el Estado.5
3 ARISTÓTELES, La política, Versión Antonio Gómez Robledo, México. Editorial UNAM. Capítulo 1,i. p. 2
4 Aquí utilizo el término “principio de razón suficiente” en tanto que dicho principio aseguro que nada ocurre sin una 
razón. Del mismo modo para Aristóteles, nada en la naturaleza ocurre sin motivo y ninguna especie desarrolla o cuenta con 
habilidades propias sin una razón específica. En pocas palabras: “para Aristóteles la naturaleza no da a las especies 
herramientas que no vayan a usar”.
5 Aristóteles. Ibíd. p. 3.
3
En resumen, Aristóteles piensa que el hombre es el animal más social de todos por estar 
dotado de lenguaje, lo que por extensión lo vuelve también un animal político (si es animal 
social y capaz de comunicarse de manera compleja, es un animal político). Sin embargo, es 
posible observar cómo, al margen del reconocido “naturalismo aristotélico”6, su teoría 
reposa– además – sobre una concepción de las distintas agrupaciones y asociaciones 
humanas como sucesos naturales enfocados o encausados siempre a un bien postrero.
Aún así, hay que decir que aquello de ningún modo sugiere que la teoría aristotélica 
proponga, de manera velada, un pacto social como los que más tarde propondrían los 
filósofos contractualistas; dicha interpretación, además de anacrónica, carecería de todo 
fundamento pues, el mismo Aristóteles no concibe la existencia humana como agrupación 
fuera del esquema de lo social, pues antes que nada, el hombre es esencialmente incapaz 
de bastarse a sí mismo7 y, por lo tanto, necesita del otro (física y ontológicamente).
Para Aristóteles la propia naturaleza de insuficiencia en el hombre lo arrastra inevitablemente 
a su asociación; sin embargo, también es lo suficientemente inteligente como para tomar 
conciencia sobre los beneficios que dicha asociación le otorga. Y esto último, desde luego, es 
lo que lo une directamente con el supuesto con que se ha abierto el presente trabajo.
Más tarde Hobbes contemplará muy seriamente la posibilidad concreta de un auténtico pacto 
social en una tesis que, a todas luces, parece contraria la del filósofo estagirita. Y es que, 
como recién se ha mencionado, Aristóteles cree que el hombre necesita de los demás para 
vivir y sólo es feliz cuando, sumado a otros factores, consigue participar de la vida pública, es 
decir, cuando acude a los foros en que se toman las decisiones y consigue un papel activo 
6 Recordemos que el naturalismo aristotélico tiene que ver con la idea de un “ser social natural”; de manera que la idea de
 un pacto o acuerdo, como las que desarrollarán autores como Rousseau, Locke, Hobbes o el mismo Rawls, es aun 
imposible, impensable.
7 Considero muy pertinente subrayar que, del hecho de que Aristóteles hable de agrupaciones humanas como respuesta a 
una determinada conveniencia, no se sigue de ninguna manera que Aristóteles asuma a dichas agrupaciones bajo el 
concepto de un primer “ pacto social” como el que más adelante nos presentarán filósofos como Hobbes o Rousseau; 
incluso el mismo Rawls. Y es que, si tomamos con cautela el texto aristotélico, podremos darnos cuenta que dicha 
postura es imposible partiendo de su propio supuesto naturalista. 
De este modo, todo lo que se pudiera interpretar como un “contrato social primario” en Aristóteles, es irrelevante en 
tanto que la agrupación sea natural; es decir, que bajo el esquema que el estagirita nos propone, no es posible elegir un 
escenario de existencia humana distinto al de su propio naturalismo.
4
dentro de las mismas. Así, la vida individual no es – para el filósofo griego – autosuficiente de 
ninguna manera; para él, sólo la polis (la ciudad-estado), el grupo humano, lo es. Podríamos 
decir que para Aristóteles el hombre es una célula más dentro del organismo o estado, y sólo 
en compañía de otros semejantes puede alcanzar una vida plena y feliz. 
Por su parte, Hobbes considera que el hombre no necesitaría vivir en sociedad, pues la 
sociabilidad es una dura y pesada carga; algo similar a un precio que el hombre tiene que 
pagar debido a su debilidad; sin embargo, es necesaria, pues el individuo aislado es frágil y 
vulnerable, y su fuerza proviene únicamente de la asociación. Por eso el individuo delega 
parte de sus derechos y libertades, para que el nuevo cuerpo surgido de la asociación – el 
estado o leviatán – le garantice la seguridad que no podría conseguir de manera aislada. Así, 
para Hobbes la sociabilidad es necesaria como un bien tangencial, no como un medio para 
alcanzar la felicidad, tal y como nos lo presenta Aristóteles.
Hobbes considera que las leyes de la naturaleza son por sí mismas contrarias a los deseos y 
voliciones naturales en el hombre; el problema es que todas estas pasiones conducen 
irremediablemente a la parcialidad, el orgullo y la lucha incesante entre congéneres (el 
famoso “estado natural de guerra” del que Hobbes habla a lo largo de su Leviatán). 
Cuando dos hombres cualesquiera desean la misma cosa, que, sin embargo, no pueden 
ambos gozar, devienen enemigos; y en su camino hacia su fin (que es principalmente su 
propia conservación, y a veces sólo su delectación) se esfuerzan mutuamente en 
destruirse o subyugarse. Y viene así a ocurrir que, allí donde un invasor no tiene otra 
cosa que temer que el simple poder de otro hombre, si alguien planta, siembra, 
construye, o posee asiento adecuado, puede esperarse de otros que vengan 
probablemente preparados con fuerzas unidas para desposeerle y privarle no sólo del 
fruto de su trabajo, sino también de su vida, o libertad. Y el invasor a su vez se 
encuentra en el mismo peligro frente a un tercero.8
8 Hobbes Thomas, Leviatán, p. 149.
5
Por ello, en respuesta a dicho estado de guerra perpetua y miedo latente frente a la 
posibilidad de ser agredido o muerto, el hombre se ve orillado a la organización en sociedad 
para superar aquel estado original y, finalmente, conservar la vida con la garantía de una 
existencia más digna. En otras palabras, “Cuando una persona ha abandonado o transferido 
su derecho por cualquiera de ambas vías, podría decirse que está obligado o ligado a no 
impedir el beneficio resultante a aquél a quien se concede o abandona el derecho9”.
Por tal motivo, considera Hobbes, a menos que exista un órgano represor que garantice las 
condiciones básicas para una vida confortable, limitando las libertades de los otros, la 
existencia humana estará permanentemente comprometida. 
Así, a diferencia de otros animales que viven de forma natural en sociedad, tales como las 
abejas y las hormigas (y donde, dicho sea de paso, es el más fuerte quien manda o 
gobierna), los seres humanos sólo pueden alcanzar este bien social de manera racional. Es 
decir, con la ayuda de un pacto que se acuerde entre individuos iguales y de manera 
independiente, pues, tal como afirma el propio Hobbes: “Sólo se pacta entre iguales, los 
hombres no pactan con bestias”. Dicho pacto, por cierto, podría parafrasearse más o menos 
del siguiente modo:
 
yo autorizo y abandono el derecho a gobernarme a mí mismo, a aquel hombre, o aquella 
asamblea de hombres, con la condición de que el otro abandone su derecho a ello también y 
autorice todas sus acciones de manera semejante.
 
De este modo, Hobbes resuelve que los seres humanos deben consentir de la mejor manera 
posible una transformación de sus derechos, la cual consiste en la renuncia a los mismos 
con el fin de dirigir todas las voluntades - gobernadas otrora únicamente por sus pasiones- 
en una sola que pueda traer beneficios a todas las partes involucradas. Esta transformación 
de derechos se realiza mediante un acuerdo de cada hombre con los demás por el que cadacual renuncia a sus derechos en favor de un tercero – individuo particular o asamblea –. De 
ahí que resulte plausible afirmar que, en el caso concreto de Hobbes, la causa inmediata de 
9 HOBBES, THOMAS, Leviatán. Ibíd. p. 149.
6
la formación de la sociedad civil es siempre el deseo consciente de un beneficio ulterior y 
común. 
Por su parte, el supuesto con el que se ha abierto el presente ensayo (principio respecto a 
las asociaciones humanas en aras de un bienestar común postrero) es, desde luego, 
igualmente rastreable y aplicable en el resto de la tradición contractualista; como en su 
versión clásica con autores como el ya mencionado Hobbes, Rousseau o Locke; tanto como 
en su forma más contemporánea, con exponentes tales como Rawls o Habermas. En ese 
sentido, cabe mencionar que las distintas versiones y variantes de hipótesis contractualistas 
reposan, en último término, en un deseo colectivo de bienestar; bienestar que, tal como se 
dijo al inicio del presente ensayo, resultaría imposible a partir de individuos y esfuerzos 
aislados.
II- JUSTIFICACIÓN Y METODOLOGÍA
El presente ensayo tiene como cometido principal hablar de John Rawls y su teoría de la 
justicia, sus argumentos en favor de un estado más liberal y más equitativo.
Es importante decir que, hablar de John Rawls y su teoría de la justicia, es hablar de una de 
las críticas más importantes en contra del utilitarismo (especialmente aquél que se 
desprende de S. Mill), sus debilidades y posibles limitaciones en cuanto a una teoría social 
con pretensiones de justicia distributiva y practicidad. Pero sobre todo, hablar de John Rawls 
es hablar de la búsqueda progresiva de una sociedad justa en un sentido no sólo de igualdad 
jurídica, sino en un sentido ético, económico y de apertura cultural; es decir que, hablar de 
Rawls significa hablar del esfuerzo y la búsqueda de una sociedad que procure 
adecuadamente el supuesto con el que ha arrancado el presente ensayo; esto es, el de un 
auténtico bienestar común; bienestar que, por supuesto, no se podría alcanzar de manera 
aislada.
7
Aun así, es necesario que exista al menos un elemento destacable entre Rawls y otros 
autores (especialmente los contractualistas) que reafirme la importancia práctica o la 
trascendencia en su análisis filosófico, pues al igual que la teoría de Rawls, existen muchos 
otros intentos extraordinarios por trazar un estado justo. Todos ellos, por cierto, 
fundamentados en su construcción; una vez más, sobre la idea de un bienestar común.
 
Frente a ello, hay que decir que la gran diferencia entre Rawls y otros autores consiste, 
sobre todo, en que la obra de Rawls es considerada mucho más abarcadora por su 
multidisciplinaridad. Y es que su elaboración aglutina temas de áreas tan diversas como: 
ética, derecho, economía, sociología, psicología; y se mantiene una estrecho diálogo con 
autores tan variados como: S. Mill, Kant, Aristóteles, Amartya Sen, Pareto, Nozick, entre 
muchos otros. En este sentido, diversos autores e investigadores coinciden en que la teoría 
de Rawls es probablemente la obra de filosofía moral y política más importante e influyente 
del pasado siglo XX.
 
El objetivo de este trabajo es básicamente describir algunos de los aspectos que considero 
más importantes y relevantes en la teoría de John Rawls, así como algunos de sus contra- 
argumentos más importantes frente a tesis como el utilitarismo o el neo-liberalismo; de tal 
modo que sea posible visualizar, aun a grandes rasgos, algunas de las conveniencias y 
movimientos actuales que contribuyen a la formación de sociedades modernas más 
democráticas y justas, en lo que se refiere a equidad social. 
Para ello, inicialmente describiré algunos de los elementos más básicos que configuran a la 
propuesta rawlsiana; el contrato social, la posición original, el velo de ignorancia y la idea de 
justicia como equidad. Posteriormente describiré y desarrollaré lo que Rawls llama el 
“principio de la diferencia”, sus criterios y relación con los imperativos categóricos kantianos, 
así como su enfrentamiento a posibles dificultades, tales como el criterio de Pareto o la 
controversia sobre la legitimidad en la afectación a otros en pos de un beneficio colectivo; es 
decir, la afectación a otros para construir las condiciones de igualdad como oportunidades. 
8
Finalmente, se contempla un acercamiento a las ventajas, en sentido moral y humano, de la 
consciencia e inclusión de ciertas consideraciones propuestas por Rawls en su principio de la 
diferencia dentro de una sociedad democrática moderna; es decir, la inclusión de 
consideraciones y argumentos que consigan justificar la concientización colectiva de la 
importancia de un sistema político-económico más humano (retomando idea inicial del 
bienestar común).
9
II- SOBRE RAWLS Y SUS PRINCIPALES CONTRA-ARGUMENTOS FRENTE A LA 
POSTURA UTILITARISTA
Una de las intenciones más marcadas en la teoría de John Rawls es la de conta-argumentar 
los principales supuestos del utilitarismo10 (tanto el de elección individual como de elección 
colectiva); especialmente porque, en dicha teoría, Rawls advierte varias debilidades, donde 
quizá la más llamativa es aquella que combate a la concepción de la sociedad como un 
cuerpo en el que se pueden sacrificar ciertas partes para el beneficio de otras.
2.1- SOBRE EL UTILITARISMO CLÁSICO
Comencemos pues, describiendo brevemente el fundamento central del utilitarismo clásico: 
Se trata de una teoría que tiene como criterio de corrección y funcionamiento, la 
maximización de la felicidad general, es decir, conseguir el mayor bien para el mayor número 
posible. Aquí, las distintas preferencias en juego deberán ser siempre iguales, lo que significa 
que a ninguna se le atribuirá más valor que a otra en función de su contenido, pues lo que se 
busca, en último término, es identificar cuál goza de un mayor respaldo social (por supuesto, 
la que goce de un mayor respaldo será aquella que tendría que desembocar en una mayor 
situación de felicidad para todos). 
Pero a juicio de Rawls, el utilitarismo se trata más bien de una teoría que prejuzga sobre los
 deseos y preferencias de los distintos individuos; lo que provoca que su suerte se encuentre
 siempre en juego. Así, en un afán por maximizar el bienestar general, el utilitarismo pretende
 homogeneizar a todos los intereses en juego sólo en función del más solicitado en el conteo
 final o general11.
10  Hay que recordar que Rawls hace referencia, principalmente, al utilitarismo clásico, sin embargo, está consciente que sus 
fundamentos permanecen inalterados en sus versiones más modernas.
11 Véase: El concepto de utilidad según John Rawls, Teoría de la Justicia,  pp. 127­142
10
En otras palabras, Rawls se manifiesta abiertamente en desacuerdo con el utilitarismo, entre 
otras razones, porque considera que bajo este sistema, un acto es “el correcto” cada vez que 
es capaz de maximizar la felicidad o el bienestar general a partir de lo que cada uno va 
catalogando como “lo mejor para sí mismo”; lo que en un sentido moral resulta altamente 
sospechoso, pues, según concluye Rawls, en el utilitarismo las nociones de lo bueno y de lo 
justo se reducen sólo a la distribución mayoritaria de beneficios y, además, siempre a partir 
de consideraciones individuales. Esto, en los términos utilitaristas que Rawls desarrolla12 
significaría que: lo bueno se establece en relación a la satisfacción del deseo de la mayoría. 
Por otro lado -continúa Rawls- el utilitarismo clásico supone que para alcanzar su propio 
bien, las personas deberán realizar una suerte de cálculo de pérdidas y ganancias sobre sus 
decisiones; de tal manera que resultaría racional hacer o evitar hacer determinadas cosas;lo 
que automáticamente liberaría el riesgo de imponer o imponerse “sacrificios” para obtener 
ganancias más importantes o sustanciales en el futuro; es decir, comenzarnos a plantear 
pequeñas “pérdidas” en pos de un placer o bienestar postrero. Esto significa básicamente 
que el utilitarismo pareciera confiar tan firmemente en la racionalidad y el buen juicio de 
todos los individuos de una sociedad, que esperaría que aquéllos, incluso de manera aislada, 
fueran siempre capaces de elegir aquello que les traerá mayores beneficios futuros y que, 
además, su integridad moral sería tal, que ningún sacrificio iría más allá del auto impuesto. 
Esto último puede llegar a ser peligroso, como se acaba de mencionar, en tanto que los 
individuos de una sociedad real podrían llegar a ser capaces de sopesar o imponer sacrificios 
moralmente cuestionables que teóricamente retribuyan en beneficios o felicidad en el largo 
plazo. 
Así, y en pocas palabras, podríamos decir que: para el utilitarismo, el cálculo es directamente 
proporcional a la voluntad o el deseo.
12 Recordemos que Rawls, sobre todo, dirige su crítica al utilitarismo de Bentham y Sidwick, por lo que se considera
 conveniente excluir a otros autores de la discusión.
11
2.2- UNA TEORÍA UTILITARISTA LLEVADA AL EXTREMO
Rawls igualmente observa el mismo riesgo en la aplicación del supuesto utilitarista a una 
población numerosa (un pueblo, una ciudad o un país): En una población grande, 
suponemos la existencia de un bienestar generalizado a causa de la suma de todos los 
cálculos individuales que permitirían alcanzar dicha sensación bienestar. Por tal motivo, 
podríamos decir que el utilitarismo considera que la suma del total de búsquedas individuales 
por la felicidad (la suma total de cálculos racionales enfocados al bienestar personal) traerán, 
como consecuencia previsible, una intención generalizada de bienestar y, por tanto, un 
estado real de bienestar común. En pocas palabras, podríamos decir que la teoría utilitarista 
que ataca Rawls, considera que la suma de búsquedas de bienestares aislados debería 
desembocar necesariamente en un estado de bienestar general (dado que todos lo buscan 
de manera individual).
Y es que aquello, de hecho, luce bastante convincente, además de razonable a primera vista. 
Tal sería el ejemplo ofrecido por Roberto Gargarella en su exposición primera del utilitarismo 
dentro de su ensayo sobre la teoría de la justicia en John Rawls.
 
En una sociedad donde la mayoría de los habitantes prefiere utilizar los recursos existentes
 entre los más pobres, mientras que el grupo restante – el más rico – prefiere construir
 campos de golf, el utilitarismo privilegiará, obviamente, a la pretensión de la mayoría [...] así,
 no hay nadie cuyas preferencias cuenten más que las de los demás13
Sin embargo, resulta muy importante tomar en consideración lo dicho unos párrafos atrás, 
esto es, que, así como se consideraría racional un cálculo de beneficios a nivel colectivo par 
amaximizar los niveles de satisfacción o felicidad, sería igualmente racional para una 
sociedad imponer un determinado sacrificio o castigo (moralmente injustificados) a algunos 
individuos si aquello acaso consiguiera maximizar su bienestar neto en el futuro.
13 Gargarella Roberto, Las teorías políticas después de John Rawls, p. 25
12
Es justo aquí donde Rawls observa que, al hacer extensivo a la sociedad el principio 
utilitarista de elección individual, éste se vuelve disfuncional en la medida en que se va 
tornando indiferente al modo de distribución de la suma de satisfacciones entre los 
individuos, pues, como se observará a continuación, un modelo utilitarista llevado a sus 
últimas consecuencias, terminaría siempre aplastando el criterio de bienestar de las minorías 
ignoradas o directamente afectadas.
Además, el problema se agrava si tomamos en cuenta que, tras lo recién dicho, un sistema 
utilitarista bien podría llegar a justificar instituciones o prácticas que no necesariamente 
convengan a la totalidad de los individuos; es decir, prácticas que afecten directamente a 
determinadas minorías; todo en aras de la satisfacción de una mayoría en el balance total14. 
En su ensayo sobre las teorías políticas después de John Rawls, Roberto Gargarella 
desarrolla un ejemplo que, para el caso, resulta sumamente útil y didáctico: 
El utilitarismo tiende a ver a la sociedad como un cuerpo, en donde resulta posible sacrificar a 
una de las partes en virtud de las restantes. Y dicha operación puede ser tildada o catalogada 
como ilegítima porque desconoce (lo que Rawls denomina) la independencia y separabilidad 
entre las personas: el hecho de que cada uno debe ser respetado como un ser autónomo, 
distinto de, y tan digno como los demás15
En ese mismo sentido, hay que decir que, el propio Gargarella explora otro tipo de 
escenarios donde el principio clásico utilitarista, en grupos altamente numerosos, puede 
resultar ineficiente, contraproducente o incluso peligroso. Tal es el caso de poblaciones con 
una religión dominante que, en decisiones comunitarias (basadas antes en cálculos 
individuales de bienestar y extendidos a la mayoría dominante) se arremete contra 
poblaciones minoritarias o con creencias distintas. Esto sería, a juicio de Gargarella, un 
cálculo que busca beneficios o bienestar común en sentido que, a todas luces, es negativo.
14 Tal como también considera el Doctor José Francisco Caballero en su ensayo sobre la teoría de la justicia en John 
Rawls. Véase: CABALLERO JOSÉ. La teoría de la justicia de john rawls. 
http://www.uia.mx/actividades/publicaciones/iberoforum/2/pdf/francisco_caballero.pdf
15 Gargarella Roberto, Las teorías políticas después de John Rawls, p. 26.
13
Piénsese en las preferencias de grupos racistas que quieren que ciertos grupos (pongamos 
personas que no pertenecen a la raza aria) no sean tratadas en un pié de igualdad en 
relación con los demás grupos. O piénsese en los católicos que solicitan que los miembros 
de los demás cultos no sean tratados con igual consideración que los católicos16.
Es a este respecto que Rawls lanza una de las críticas más importantes que se le han 
marcado al utilitarismo de elección masiva; pues, en un afán de igualdad frente a las 
decisiones personales (los cálculos de bienestar), es posible que se pase por alto el hecho 
de que muchos de los actos o de las preferencias de los diversos individuos puedan tener 
orígenes cuestionables (tal es el caso de los ejemplos recién citados); así, podríamos 
encontrar estados de supuesto “bienestar general”, fundados en ideas distorsionadas o 
negativas de lo que significa “el bien” y, por lo tanto, “el bienestar”. O en palabras del propio 
Rawls:
El valor de asignar recursos a una dirección más que a otra depende sólo de las preferencias e 
intereses de los individuos en tanto que individuos. Hume supone que cada hombre está en 
posición de ganar, juzgándolo por su ventaja a largo plazo, cuando el gobierno y el derecho se 
adecuen a los preceptos fundados en la utilidad. Sin embargo, no se hace ninguna referencia 
al hecho de que las ganancias de algunos sobrepasen las desventajas de otros17.
Así, concluye Rawls, muchas veces el utilitarismo llevado a su extremo en aplicación, termina 
por perder sensibilidad y contacto con el valor intrínseco de lo que es humano para, 
finalmente, asemejarse a un empresario que decide cuánto producir de esta o aquella 
mercancía en relación a un beneficio marginal, o el de alguien que distribuye bienes entre 
personas necesitadas de acuerdo con el apremio relativo de sus deseos.
Por ello, finalmente, es que se habla de la posibilidad de faltar al respeto a determinados 
individuoso minorías, ya que en la versión más clásica de la teoría, una persona no es 
considerada como valiosa o digna de protección por derecho natural; es decir, por el simple 
hecho de ser humano. En lugar de eso, se le considera parte del colectivo o, por decirlo de
16 Gargarella Roberto, Las teorías políticas después de John Rawls, p. 28.
17 Rawls John, Teoría de la justicia, p. 42.
14
algún modo, apenas un engranaje en la compleja maquinaria social general; lo que significa, 
finalmente, que algunas veces se tendrían que aceptar niveles muy bajos de utilidad (o 
incluso de pérdida) para algunas personas, siempre que eso formara parte del esquema que 
maximice su utilidad total. Tal es el principal motivo por el que Rawls rechaza la posibilidad 
de una teoría utilitarista, pues aun cuando, de hecho, pueda llegar a ser funcional en “el 
mundo real”, su costo puede llegar a ser demasiado elevado; en palabras del propio Rawls:
En el utilitarismo, la decisión correcta es esencialmente una cuestión de administración 
eficiente. Este concepto de cooperación social es consecuencia de extender a la sociedad el 
principio de elección por individuo y, entonces, hacer funcionar esta extensión, fundiendo a 
todas las personas en una por medio de hechos imaginativos por medio del espectador 
imparcial. El utilitarismo no considera seriamente la distinción entre personas18.
18 Rawls John, Teoría de la justicia, p. 38
15
3.1- SOBRE EL ORIGEN Y NATURALEZA DEL CONTRATO SOCIAL RAWLSIANO
Uno de los elementos más importantes dentro de la teoría de la justicia de Rawls, es que los 
criterios de justicia en una sociedad no están dados por un espíritu utilitarista cuasi natural 
por parte de los individuos, sino que, por el contrario, se da únicamente en el marco de un 
pacto social; esto es, en el enfrentamiento entre los distintos intereses sociales. Y es que en 
lo que respecta al utilitarismo -a juicio de Rawls- su teoría no termina por explicar cabalmente 
por qué las desigualdades en un estado racional no desembocan siempre en beneficios 
comunes19; sobre todo, tomando en cuenta que todos aspirarían a su propio bien en el 
cálculo racional. 
La respuesta a dicho dilema apunta a que no basta sólo con el cálculo racional de los 
individuos, para ello es imprescindible tomar en cuenta la posibilidad de un pacto o contrato 
social como iguales entre las distintas partes involucradas. Por ello, el contrato rawlsiano 
representa una idea clave dentro de su teoría sobre la justicia, pues en él se pretende dar 
solución a dos situaciones básicas que fundamentan o cimentan su estructura teórica 
general:
Por un lado, Rawls busca determinar qué es lo que exige la moral en una determinada 
agrupación social. En ese sentido, considera que la idea de un pacto o contrato asume que la
moral nos exigirá que cumplamos con aquellas obligaciones con que nos hemos 
comprometido. Por el otro lado, la idea del contrato social busca dar solución a la pregunta 
de por qué debemos obedecer las reglas sociales. A tal respecto, sostiene que lo único que 
nos hace obedecer reglas sociales es el compromiso que previamente hemos adquirido a 
través de un supuesto pacto.
 
19Tal como se desarrolla, por ejemplo, en el caso de las minorías políticas y reliogiosas.
16
Esto último resulta especialmente significativo si tomamos en cuenta que, a partir de un 
esquema contractualista, la autoridad en una estructura social estaría asumida como una 
creación social que está determinada por sus propias necesidades; y no así como una 
abstracción o una entidad metafísica20. Lo que responde a porqué Gargarella considera que 
Rawls se suma a una concepción que, ya desde el comienzo del iluminismo, se ha mostrado
como la mejor y más razonable alternativa para “llenar el hueco” dejado por las 
fundamentaciones claramente teológicas sobre la moralidad y la autoridad en el espacio de 
lo social.
Es muy importante señalar que la teoría rawlsiana del contrato social asume, desde su 
comienzo, un contrato hipotético que tendría que establecerse a través de los individuos en 
un estado de igualdad, de tal modo que todos los intereses, tanto personales como 
colectivos, queden reflejados en su establecimiento21. Así, en lugar de suponer que el 
concepto de lo correcto, y de ahí el concepto de justicia, observamos que “la doctrina de 
contrato considera que los individuos racionales que pertenecen a la sociedad deberán 
escoger juntos, en un solo acto conjunto lo que entre ellos ha de contar como justo o 
injusto”22.
De este modo, es posible decir que a partir de esta especial concepción y mediante la 
edificación de un pacto como el que Rawls nos propone, el concepto tradicional e inmutable 
de justicia comienza a difuminarse, de modo que es posible considerar uno más uno flexible; 
uno que dependa del sujeto colectivo como parte activa del contrato. Y es que, a partir del 
contrato que Rawls nos plantea, la justicia en las prácticas sociales no se determinaría sino 
hasta que las diferentes partes existentes realmente intenten hacer valer sus pretensiones 
(unas frente a otras y que se consideran a sí mismas como representantes de intereses que 
20 Por ejemplo, una supuesta ley de Dios.
21 A diferencia de lo que Rawls considera que sucede en el caso del utilitarismo, donde es el peso de las mayorías y su
 beneficio como grupo dominante, el que decide o define dichos fundamentos.
 
22 RAWLS JOHN, Justicia como equidad. Editorial Tecnos. 1999, España. 1° Edición. p. 55
17
merecen ser tomados en consideración).
Así, quisiera concluir, sólo de este modo es posible garantizar la construcción de una teoría 
de la justicia correcta en sentido moral y funcional y no – como dirá Rawls – una puramente 
operativa en nuestras sociedades democráticas. Y es precisamente en ella donde radica la 
importancia de que la teoría rawlsiana haya sido formulada en términos contractuales, ya que 
un posible acuerdo implica siempre una pluralidad de percepciones y una elección voluntaria 
por parte de todas ellas, de donde resulta, por supuesto, una elección justa que no iría en 
detrimento de nadie.
3.2 - LO QUE IMPLICARÍA EL CONTRATO SOCIAL Y ALGUNAS CRÍTICAS AL SUPUESTO
“IDEALISMO” RAWLSIANO .
Es importante señalar, además, que los principios de justicia derivados del pacto 
determinarán de manera ostensible el aspecto distributivo de una sociedad; es decir, todo 
aquello que respecta a derechos y obligaciones a nivel institucional (esto incluye, por 
ejemplo, la estructuración de una constitución política o la asunción de un determinado 
modelo económico-político). 
Todo ello, como es de suponerse, impactaría de manera profunda en la vida de los 
involucrados; tanto en sus niveles de libertad, como en sus aspiraciones vitales. De manera 
que, lo que se consideraría intuitivo es que los que han nacido dentro del sistema social en 
situaciones diferentes, digamos en clases sociales distintas, tendrían perspectivas de vida 
igualmente distintas, determinadas en parte por el sistema de libertades políticas y derechos 
personales, pero, sobre todo, por las oportunidades económicas y sociales que sus propias 
situaciones les pudieran ofrecen. 
18
Esto nos llevaría a un escenario donde la estructura básica de la sociedad favorecería a unos 
individuos más que a otros (y hoy en día es evidente que unos tienen más que otros), 
generando desigualdades fundamentales que afectarán irremediable e irreparablemente a 
todas las distintas perspectivas de la vida. Y aquello, por supuesto, contraviene notoriamente 
con el supuesto inicial de Rawls que habla sobre la justicia como equidad o “fairness”.
A tal respecto, diversos autores consideran que la de Rawls, se tratade una teoría 
establecida en un plano ideal, ya que sólo contempla los principios que regularían una 
sociedad bien estructurada, donde los espacios entre desigualdades económicas o de 
posición inicial en la sociedad no sean abismales; de tal manera que se pueda hablar de un 
contrato “hipotético”; es decir, una sociedad en que las distintas posiciones de los individuos 
no estén enfrentadas tan violentamente y donde, además, los individuos cumplirían con el 
mantenimiento de instituciones justas. Por tanto, en diversas realidades sociales - que de 
hecho existen - la teoría de Rawls sería poco más que inútil. Como bien cuestiona Dworkin – 
citado por Gargarella – “¿Para qué me sirve saber qué acuerdo se hubieran firmado en 
ciertas condiciones que se encuentran por completo alejadas de lo que es mi vida 
presente?”23, si lo que hipotéticamente hubiéramos aceptado hace 5 o 10 años, 
probablemente no se aplique con la misma efectividad que lo haría hoy mismo. Por ello 
comenta Gargarella: 
A Rawls no le interesa defender la exigibilidad de de los arreglos institucionales que se 
derivarían de la posición teórica por él propuesta. Si Rawls desarrolla su propia concepción 
en términos de un contrato hipotético, ello se debe al valor de dicho recurso teórico como 
medio para poner a prueba la corrección de algunas instituciones morales [...] Así, el 
contrato refleja nuestro estatus moral igual , la idea de que, desde el punto de vista moral, 
la suerte de cada uno tiene la misma importancia – la idea de que todos contamos por 
igual– 24
Como respuesta a dicha crítica, Rawls nos sugiere que la función de una teoría ideal es 
proporciona una base adecuada como para comprender de una mejor manera los diversos 
23 Véase: GARGARELLA ROBERTO, Las teorías políticas después de John Rawls, Editorial Paidos, España. p. 33
24 GARGARELLA ROBERTO, Las teorías políticas después de John Rawls, Editorial Paidos, España. p. 34
19
problemas relacionados con la justicia, ya que sólo cuando hemos formulado los principios 
que caracterizan una sociedad justa es posible preguntar concienzudamente por las vías 
para afrontar las inevitables limitaciones y contingencias de la vida humana y sus injusticias. 
Así, tal como sugiere Caballero: “una teoría de un estado ideal de los hechos es relevante 
en la medida en que proporciona un cuadro claro de lo que es justo, a partir del cual pueden 
juzgarse las instituciones existentes”25. Y tal es el motivo por el que Rawls recurre al modelo 
contractual, pues gracias a él, la idea de un cálculo individual de bienestar es remplazado 
por un acuerdo hipotético o ideal. 
Este se trata, como ya se ha dicho, de un acuerdo al que llegarían personas libres y 
racionales, interesadas todas en promover sus propios fines en una situación inicial de 
igualdad.
A esta situación hipotética equitativa Rawls le da el nombre de “posición original”. Sin 
embargo, nos dirá el autor, en ella es imprescindible una suerte de desconocimiento social o, 
en términos rawlsianos, “un velo de la ignorancia” que impida a los distintos individuos 
posicionarse en ventaja o en desventaja dadas las contingencias de clase social o de fortuna 
en que se desarrollaron; de ahí que los problemas de negociación que surgen en la vida 
diaria debido a la posesión de este conocimiento no afecten la elección de principios de 
justicia26. 
De este modo se garantiza – en consideración de Rawls – que todos los acuerdos y 
decisiones a nivel colectivo, tiendan necesariamente hacia lo equitativo, pues dado que en 
teoría ningún individuo conoce su posición en el esquema social, ninguno puede sacar 
provecho de ese beneficio y, por consiguiente, ninguno se arriesgaría a tomar una decisión 
25 CABALLERO JOSÉ. La teoría de la justicia de john rawls. 
http://www.uia.mx/actividades/publicaciones/iberoforum/2/pdf/francisco_caballero.pdf . p. 6
26 Este detalle tan importante es lo que, en palabras de autores como Gargarella, hace la postura de Rawls “moralmente 
superior” frente a tesis contractualistas como la de Hobbes o Locke. Y es que, en la teoría rawlsiana se busca otorgar un 
valor efectivo a los seres humanos inherente a su propia humanidad; situación que no sucede en otro tipo de propuestas 
contractuales donde los individuos aparecen como iguales a los demás en sus propias habilidades o capacidades de 
producción (situación que resulta problemática si se toman en cuenta individuos claramente dispares como los niños o 
los ancianos). Por ello, a jucio de Rawls, es vital asumir como criterio de igualdad el valor intrínseco de cada ser 
humano, pues sólo así quedaría garantizado el respeto y la posibilidad de una existencia digna por parte de los más 
desfavorecidos (a diferencia de lo que sucedería con Hobbes y su contrato social como regulación del estado de 
naturaleza). 
20
http://www.uia.mx/actividades/publicaciones/iberoforum/2/pdf/francisco_caballero.pdf
que pudiera perjudicarle en el balance final. En otras palabras, el velo de la ignorancia 
rawlsiano supone un riesgo que ningún individuo estaría dispuesto a correr27.
3.3- SOBRE EL VELO DE LA IGNORANCIA Y UN PRIMER ACERCAMIENTO A LOS 
BIENES PRIMARIOS
La importancia de este concepto (el velo de la ignorancia) es crucial en la teoría de la justicia, 
ya que si en el espacio de la teoría rawlsiana no concediésemos su existencia, entonces no 
es posible establecer consensos en lo que a la justicia se refiere, entre los individuos 
involucrados. Esto es claro si recordamos que, en el caso de haber ricos y pobres, 
agregando además el factor de que todos poseen información completa sobre lo que les 
podría ocurrir en el futuro, resulta obvio que los ricos y demás favorecidos no admitirían un 
movimiento re-distributivo que les signifique un posible riesgo de pérdida en lo que respecta 
a su posición social o situación económica.
27 Aquí me gustaría incluir un ejemplo que, para el caso, me parece perfectamente adecuado. Analicemos un momento a 
Rusia: 
Hoy en día considerada una de las economías emergentes más importantes y cuya proyección resulta prometedora en el 
continente europeo y, sin embargo, su riqueza es una de las peormente distribuidas en aquél territorio. Tras la disolución 
del bloque soviético a finales de los años 80 (principalmente por el severísimo endeudamiento interno a partir del 
desastre de Chernobyl), la nación rusa sufrió una transformación radical en sus estructuras más íntimas; nuevas 
instituciones emergieron y, con ellas, nuevos criterios de justicia, sociedad y economía. Allí, en lo que se consideró el 
“diseño de la nueva Rusia”, las reformas económicas consolidaron una oligarquía semi-criminal enraizada en el viejo 
sistema soviético. 
Aconsejada por algunos gobiernos occidentales, el banco mundial y el FMI, en el inicio de la década de los 90, 
Rusia se lanzó a la más grande privatización jamás llevada a cabo por un gobierno en toda la historia. A mediados de 
década, el comercio, los servicios y la pequeña industria ya estaban en manos privadas. Sin embargo, el problema 
consistió en que casi todas las grandes empresa habían sido adquiridas por sus antiguos directores; es decir, ex-
funcionarios del bloque soviético, engendrando una clase de nuevos millonarios que dejaron económicamente devastado 
al grueso de la población; lo que agudizó una de las peores crisis de pobreza, marginación, mafia y prostitución en la 
historia de dicho país.
Por ello, hablamos de un ejemplo cercano en tiempo donde, el conocimiento previo por parte de ciertos 
involucrados sobre su situación en el sistema al momento del pacto, termina reflejándose en una consecución del 
bienestar personal y, por tanto, en una eminentedesigualdad entre los demás involucrados una vez establecidos los 
nuevos principios de justicia y las instituciones que dependen de ellos. (Véase el artículo editado por la BBC 
http://news.bbc.co.uk/hi/spanish/international/newsid_7961000/7961693.stm)
21
http://news.bbc.co.uk/hi/spanish/international/newsid_7961000/7961693.stm
La perspectiva de Gargarella a tal respecto, es que en lo que respecta al velo de ignorancia 
que propone Rawls, los diversos individuos desconocerían su lugar, status social, fortuna o 
desgracia en la distribución de las capacidades e incluso su concepción de bienes; así 
mismo, ignorarían la posición que ocuparían tras la elección de los nuevos principios. Estos 
individuos, por tanto, se verían motivados por la necesidad de asegurarse “bienes primarios” 
para todos, pues, como se ha dicho, difícilmente correrían el riesgo de quedar en desventaja 
frente a los otros individuos. 
A tal respecto, Gargarella hace referencia a diversos bienes básicos que otorguen los 
recursos necesarios para para poder llevar a cabo, de la manera más eficiente, los propios 
proyectos de vida a nivel personal. A éstos, Rawls los considera en su teoría de la justicia 
como bienes primarios y que, por lo tanto, se pueden suponer deseables para todo ser 
humano racional, sean cuales sean los deseos más particulares de tal ser humano. En otras 
palabras, se trata de los bienes más imprescindibles, independientemente de la perspectiva 
de vida racional mantenida por una determinada persona. 
Para poder exponer esto último en otros términos, podríamos decir que para Rawls, cada 
individuo de una sociedad desarrolla un plan racional de vida que está hecho según las 
condiciones en las que se desenvuelve y a las que se enfrenta. Ahora bien, los proyectos 
que persigue cada individuo requieren del despliegue de su capacidad para 
autodeterminarse; sin embargo, muchas veces no es suficiente estar y saberse dotado de 
razón para ser plenamente libre (en el sentido de “actuar”) y finalmente alcanzar dicho plan. 
Así, la idea es que si lo más racional es perseguir los propios proyectos de vida, ha de ser de 
igual manera racional contar con recursos para hacerlo (los bienes primarios). Se trata pues, 
según el filósofo norteamericano, de bienes sociales, tales como el poder y las oportunidades 
vinculadas a las posiciones sociales, las bases sociales del respeto a uno mismo – o del 
sentimiento personal de su propio valor – o incluso de los salarios y la riqueza28. 
28 Hay que tener en cuenta también en este ámbito algunos bienes sociales imperfectamente controlados por la estructura 
social, como la salud, la inteligencia o la imaginación
22
En un sentido más amplio los bienes primarios comprenden tanto a los bienes naturales, 
como los bienes sociales; por ejemplo, los derechos y las libertades públicas. A propósito de 
los bienes sociales en un sentido más amplio se puede hablar, de una manera general, de 
“valores sociales”29.
Así, Rawls considera que la realización efectiva de la capacidad para autodeterminarse sólo 
es posible a partir de la existencia de ciertos principios de justicia que afirmen y aseguren la 
posesión de los bienes primarios; en palabras del propio Rawls: “supongo que es racional 
desear estos bienes, además de desear otras cosas, porque son, en general, necesarios 
para la elaboración y para la ejecución de un proyecto racional de vida” 30. 
Finalmente, Rawls concluye los dos principios de justicia que serían elegidos a partir del 
contrato hipotético:
1o. Cada persona ha de tener un derecho semejante al esquema más extenso de libertades 
básicas iguales que sea compatible con un esquema semejante de libertades para los 
demás31.
2o. Las desigualdades sociales y económicas deben ser confortadas de tal modo que:
a) resulten en el mayor beneficio de los miembros menos aventajados de la sociedad (el 
principio de la diferencia).
b) los cargos y puestos deben de estar abiertos para todos bajo condiciones de igualdad de 
oportunidades (justa igualdad de oportunidades)32
29 Más adelante se desarrollarán con mayor detenimiento dichos bienes primarios.
30 RAWLS, John. Unidad social y bienes primarios. En Justicia como equidad. Materiales para una 
 teoría de la justicia, (M.A. Rodilla, tr.), Madrid, Editorial Tecnos, 1986. p. 393
31 Véase: RAWLS, John (1971). Teoría de la justicia. Fondo de Cultura Económica, México D.F., 2006. (1993). 
Liberalismo político. Fondo de Cultura Económica, México D.F., 2002. p. 68
32 Véase: RAWLS, John (1971). Teoría de la justicia. Fondo de Cultura Económica, México D.F., 2006. (1993), FCE, 
2006 (6ª reimpresión de la 2ª edición), p. 303
23
De este modo, queda dibujada a grandes rasgos la idea de una sociedad justa33, que, para 
Rawls no es otra sino aquella que justamente tiende a igualar a las personas en sus 
circunstancias, de tal forma que a partir de ahí, las elecciones que tomen queden bajo su 
absoluta responsabilidad. En palabras del propio Rawls: 
Las personas embarcadas en prácticas justas, o equitativas, pueden mirarse unas a 
otras abiertamente y defender sus respectivas posiciones –si parecieran cuestionables– 
por referencia a principios que es razonable esperar que cada uno acepte [...] Es esta 
idea de la posibilidad de un mutuo reconocimiento de principios por personas libres que 
carecen de autoridad las unas sobre las otras la que hace que el concepto de equidad 
sea fundamental para la justicia. Sólo si semejante reconocimiento es posible puede 
haber verdadera comunidad entre personas en el marco de sus prácticas comunes; de 
otro modo, sus relaciones parecerán fundadas en alguna medida en la fuerza34
De este modo, considera Rawls, queda demostrado que, en sí misma la naturaleza no es 
justa o injusta, pues aun cuando es cierto que nos dota de forma desigual, la justicia, en 
último término, se encuentra siempre en el modo en que la sociedad procesa y equilibra 
estos hechos concretos de la naturaleza. De ahí que la elaboración de una sociedad justa 
corresponda fundamentalmente a un trabajo en conjunto por parte de todos los involucrados.
33 Según la Reformulación (RAWLS JOHN. La justicia como equidad. Una reformulación., Paidós, Barcelona 2002)
a) “Cada persona tiene el derecho irrevocable a un esquema plenamente adecuado de libertades básicas iguales que 
sea compatible con un esquema similar de libertades para todos”
b) “Las desigualdades sociales y económicas tienen que satisfacer dos condiciones: en primer lugar, tienen que 
estar vinculadas a cargos y posiciones abiertos a todos en condiciones de igualdad equitativa de oportunidades; y, en 
segundo lugar, las desigualdades deben redundar en un mayor beneficio de los miembros menos aventajados de la sociedad
34 RAWLS JOHN, Justicia como equidad. Editorial Tecnos. 1999, España. 1° Edición. p. 154
24
IV- SOBRE EL VELO DE LA IGNORANCIA Y LOS PRINCIPIOS DE JUSTICIA EN EL 
CONTRATO SOCIAL RAWLSIANO
El final del segmento anterior reparó en la importancia del llamado “velo de la ignorancia” 
como soporte para prácticamente la totalidad de la teoría rawlsiana, especialmente en lo que 
respecta a los principios de justicia; ello se debe a que dicho principio contiene la única vía 
de acceso a los dos principios de justicia con lo que se edifica una sociedad equitativa. 
Quisiera retomar el asunto un momento.
Hablando del velo rawlsiano de la ignorancia, podría decirse que representa una suerte de 
“candado contractual”35 que garantiza la edificación justa de una sociedad al momento del 
pacto entre las distintas partes involucradas; de tal manera que, cuando las personas se 
definen por los principios de justicia que habrán de regirlos de ese momento en adelante, 
éstas no saben cuáles van a ser sus circunstancias específicas (qué posición social 
ocuparán, qué cargoso qué beneficios tendrán). De este modo, como los principios que 
emergerán no están diseñados para la ventaja o desventaja de apenas unos cuantos 
individuos, es decir, que no están diseñados a partir del conocimiento de la posición social 
previa, los principios de justicia que surjan mediante la ayuda del velo de la ignorancia 
deberían ser considerados justos bajo cualquier circunstancia.
En palabras de Caballero: “su objetivo no es otro sino utilizar este concepto como un test 
sobre la equidad de los principios de la justicia. Los principios que no emergieran del velo de 
la ignorancia no serían aceptables. Por ello, los principios que se propondrían si las 
circunstancias futuras de un individuo se supieran, se deberían excluir”36. Así, la gran 
aportación del velo de la ignorancia a la teoría de la justicia en John Rawls es, en pocas 
palabras, que en la hipotética situación de edificación de una nueva sociedad, nadie debería 
intentar obtener ventaja mediante el conocimiento de su posición en la sociedad en que se 
desarrollaba; es decir, su posición previa. 
35 Y utilizo el término “candado” porque justamente impide que el contrato se de bajo otros términos.
36 CABALLERO JOSÉ. La teoría de la justicia de john Rawls. 
http://www.uia.mx/actividades/publicaciones/iberoforum/2/pdf/francisco_caballero.pdf . p. 8
25
Sin embargo, Rawls es precavido y parece dar por supuesto que, de hecho, muchos 
individuos sí lo harían, es decir, muchos realmente intentarían sacar el mayor beneficio 
posible aun cuando aquello afectara a otros en el resultado final37. Siendo ese el caso, el velo 
de la ignorancia sería justamente ese candado que impediría a los distintos individuos 
involucrados en el pacto inicial, obtener beneficios personales mediante el sacrificio de las 
otras partes involucradas38.
Cabe, en ese mismo sentido, recordar que el desconocimiento de la posición previa es muy 
importante, porque el hecho de que bajo ciertas circunstancias algún individuo obtuviera 
pingües beneficios personales, se vería reflejado en los diversos conceptos y prácticas 
distributivas relacionadas con la justicia en la nueva sociedad. Y es que, acaso el punto más 
importante en lo que respecta al velo de la ignorancia, es que en el momento en que ninguno 
conoce su posición previa, todas las partes quedan igualmente expuestas a iniciar en 
cualquier punto o condición social y, por lo tanto, nadie querría arriesgarse al rezago o a una 
posición de desventaja frente a los otros individuos (en un afán malogrado por procurarse 
una ventaja claramente personal); aquello sería simplemente perder demasiado. 
En palabras de propio Rawls, podríamos decir que “dadas las circunstancias de la situación 
original, se consideraría racional que una persona escogiera o pactase como si estuviera 
diseñando una sociedad en la que su enemigo habría de asignarle su lugar”39. De ahí la 
importancia del velo de la ignorancia o, como también lo he llamado, el “candado contractual” 
rawlsiano para evitar posibles beneficios de sólo unos cuantos o rezagos inmerecidos. 
De este modo, frente al factor “incertidumbre” respecto a la posición con que se arrancará en 
la nueva sociedad, Rawls considera un acto racional mostrarse conservador al momento de 
la planificación y así escoger en conjunto el escenario que más beneficios traiga a la 
mayoría, independientemente del lugar que se pueda ocupar en la nueva estructura social. 
37 Más de uno realizaría cálculos de beneficios abiertamente egoístas (véase las consideraciones respecto a la desaparición 
de la URSS en el apartado anterior)
38 Esto, por supuesto, se consideraría una flagrante falla al principio de equidad en el momento del contrato, pues, según la 
teoría rawlsiana, el pacto social deberá realizarse en igualdad de circunstancias; es decir, como un pacto entre hombres 
iguales y, claro está, el conocimiento de información privilegiada representa un cisma irreparable entre los principales 
interesados. 
39 RAWLS JOHN, Justicia como equidad. Editorial Tecnos. 1999, España. 1° Edición. p. 56 
26
Y es que, hay que decir que la estructuración de una nueva forma social afectará al conjunto 
de las perspectivas vitales y aspiraciones personales; por ello, está siempre sujeta a 
obligaciones estrictas hacia los otros (es decir, todos aquellos que no somos nosotros) y 
deberes hacia ciertos valores, como el que nadie merece que la sociedad le premie o le 
castigue por situaciones meramente circunstanciales, especialmente aquellas ventajas 
obtenidas a partir del azar. 
Tal es el motivo por el cual decimos que una manera de hacer que ésto sea posible es notar 
que, puesto que debemos buscar que nuestras libertades personales y espirituales queden 
garantizadas, es imprescindible emplear todos los medios que puedan ayudar a la 
generación de una mayor aversión al riesgo y, finalmente, a emplear un criterio "maximin40" 
en la elección individual, al menos sobre estas libertades. 
4.1- SOBRE LAS MOTIVACIONES QUE INVITAN AL CONTRATO RAWLSIANO Y LOS 
PRINCIPIOS DE JUSTICIA QUE DE ÉL SE DERIVAN 
Hasta ahora se han expuesto los rasgos más significativos del velo de la ignorancia y la 
importancia que tiene en la teoría rawlsiana el hecho de que, en la determinación de los 
principios de justicia, las partes involucradas entablen negociaciones o acuerdos siempre 
como iguales; lo que, en palabras de Rawls significaría, “en igualdad de circunstancias”.
Sin embargo, para que el mensaje rawlsiano adquiera verdadera claridad y dimensión, 
considero de suma importancia desarrollar dos puntos fundamentales:
40 Recuérdese que “maximin” es el término que Rawls utiliza para denominar a la mejor elección dentro de los peores 
escenarios posibles; algo así como “el máximo de los mínimos”. En este caso, evidentemente queda aplicado a la 
elección de los principios de justicia; con ésta se elige aquel que nos garantice, cuando menos, la menor de las pérdidas 
posibles en el resultado final.
27
1) Cuáles son las motivaciones reales que propiciarían un pacto como el que Rawls nos
presenta, más allá de los múltiples beneficios que se argumentan a lo largo de su obra.
2) Cuáles son los criterios de racionalidad bajo los cuáles se firmaría o establecería dicho 
acuerdo.
En lo que respecta al primer punto, convengo en que aquello que inspira o empuja a Rawls, 
así como a cualquier otro teórico de la justicia a proponer un sistema socio-económico 
alternativo, es, por supuesto, el ideal de una sociedad más justa. En ese sentido, hay que 
decir que para el filósofo norteamericano, una sociedad bien ordenada o justa, es una 
sociedad que está siempre orientada a promover el bienestar de cada uno de sus miembros; 
esto es, en palabras de Roberto Gargarella (reformulando) que una sociedad justa es aquella 
“donde no existe una extrema escasez ni una extrema abundancia de bienes; en donde las 
personas son más o menos iguales entre sí (en cuanto a sus capacidades físicas y 
mentales), pero también son igualmente vulnerables frente a las agresiones de los demás”41. 
Sin embargo, que esta idea sea lo suficientemente razonable y loable para Rawls como para 
apelar a una transformación en nuestros criterios de justicia en las prácticas sociales 
actuales, no significa, en extensión, que también habría de serlo para el resto de nosotros. 
En otras palabras, que el ideal de una sociedad más justa sea suficiente para Rawls como 
para transformar la actual, no quiere decir que a las demás personas les baste dicha 
intención, especialmente aquellas que se ven mayormente beneficiadas con el sistema actual 
de distribución. Ahora lo explico.
41 GARGARELLA ROBERTO, Las teorías políticas después de JohnRawls, Editorial Paidos, España. p. 35 
28
4.2- UN BREVE ACERCAMIENTO AL PRINCIPIO DE LA EFICIENCIA COMO CRÍTICA A 
LAS TEORÍAS IGUALITARIAS Y LA DEFENSA RAWLSIANA
Consideremos brevemente el principio 20-80 de Vilfredo Pareto aplicado a la distribución de 
los recursos. Pareto observó que la gente (al menos en su sociedad) se dividía, por alguna 
razón, en dos grupos: por un lado estaban los llamados “pocos de mucho”; mientras que, por 
el otro, se encontraban los “muchos de poco”. Pareto se dio cuenta que dichos grupos se 
establecían proporciones de 80 a 20, de tal manera que el grupo minoritario, formado por un 
20% de población, ostentaba aproximadamente el 80% de algo, mientras que el grupo 
mayoritario, formado por un 80% de población, el restante 20% de eso mismo.
El mismo principio se describió en el hecho concreto de poblaciones en las que 
aproximadamente el 20% de las personas ostentaban el 80% del poder político y la 
abundancia económica, mientras que el otro 80% de la población (lo que Pareto denominó 
como “las masas”), se repartía el apenas 20% restante de las riquezas y la poca influencia 
política. De ahí la importancia en su observación, pues, de hecho, ésto ocurre en líneas 
generales en lo que respecta al reparto de los bienes naturales y la riqueza a nivel global en 
la actualidad42.
Aquello, por cierto, conduce necesariamente a la siguiente pregunta: ¿Por qué, frente a 
tantos intereses en juego (económicos y políticos) y lo que pareciera ser el cause histórico-
natural en términos distributivos, los diversos actores sociales considerarían razonable optar 
por un nuevo sistema que, en principio, no sólo representaría un cambio radical al orden 
establecido, sino que estaría eminentemente en contra del grupo más influyente en términos 
políticos y económicos o como Pareto los denomina, “los menos de más”?
42 Estas son cifras que pueden ser constatadas hoy en día a través de los sitios web de la ONU o el banco mundial 
(http://update.unu.edu/esp/archive/issue44_22.htm o http://www.wider.unu.edu/). Y, si bien es cierto que en las últimas 
décadas se han desarrollado fuertes estrategias para disminuir el índice global de pobreza, la proporción sigue siendo 
cercana a la observada por Pareto.
29
http://www.wider.unu.edu/
http://update.unu.edu/esp/archive/issue44_22.htm
Por supuesto que éste no es un dilema de fácil solución, de hecho, una buena parte del 
intento rawlsiano busca justificar este punto; especialmente en tanto que, una parte 
fundamental del principio de Pareto (principio de la eficiencia), considera que, en el momento 
en que una situación es óptima, no es posible mejorar la condición de un individuo sin que, al 
mismo tiempo, se empeore la de otro u otros43; principio que a todas luces parece virar en 
sentido contrario al argumento rawlsiano.
En su intento por rebatir lo dicho por Pareto, Rawls divide su argumentación en dos 
momentos perfectamente distinguibles: en un primer momento, buscará persuadirnos de lo 
conveniente que es un sistema equitativo como el que nos propone, contrastándolo con el 
modelo utilitarista (del que ya se ha hablado a lo largo de la primera parte). Una vez que se 
piensa que la justicia se deriva de un acuerdo original de esta naturaleza, es evidente que el 
principio de utilidad resulta problemático, pues, ¿por qué individuos racionales, dueños de un 
sistema de bienes que desean incrementar, van a consentir una violación de su libertad en 
favor de mayores beneficios para otros? Parece más plausible suponer que, al encontrarse 
en una situación original de igualdad de derecho, ellos insistirían en contar con instituciones 
que rindieran ventajas compensatorias a cambio de cualquier sacrificio requerido; es decir, 
que se les otorgaran beneficios por cada “buena obra” realizada en pro de los más 
desfavorecidos. 
Esto significa que “un individuo racional no aceptaría una institución sólo porque maximiza la 
suma de ventajas, sin considerar el efecto que tuviera sobre sus propios intereses. Parece, 
pues, que el principio de utilidad sería rechazado como principio de justicia” 44
Mas tarde (un segundo momento) Rawls recurrirá a la idea de los bienes primarios como 
parte de su estrategia argumental para mostrar las ventajas de un sistema más justo en 
términos de equidad. Aquello lo hace considerando, tal como afirma Paulette Dieterlen al 
decir que un criterio como el del principio de eficiencia no puede servir, por sí solo, como un 
43 Véase: GALINDO MARTÍN MIGUEL. Diccionario de economía y empresa. Editorial Ecobook. Del economista. 
Madrid, España. 2008. p. 27
44 RAWLS JOHN, Justicia como equidad. Editorial Tecnos. 1999, España. 1° Edición. Capítulo 4°, Sección 13. p. 319 
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criterio adecuado de justicia; de manera que la justicia es siempre anterior (en jerarquía) a la 
eficiencia. En palabras de la Dra. Dieterlen: 
La justicia tiene prioridad sobre la eficiencia. La razón de ello es que los individuos tienen 
habilidades, capacidades, necesidades y recursos distintos, y los que más tienen resultan 
privilegiados por el sistema de intercambio que el mercado propone45
Podemos decir entonces que los bienes primarios a los que Rawls se refiere son, en pocas 
palabras, los bienes más básicos que harían posible que todo hombre o mujer, no sólo sean 
funcionales en términos meramente pragmáticos, sino que además puedan paulatinamente 
alcanzar sus propias metas personales. En otras palabras, podríamos decir que con ellos –
piensa el filósofo norteamericano –las personas deberían solventar las necesidades más 
fundamentales que permitan desarrollar a una persona cualquier plan de vida.46
Sin embargo, el problema sigue sin ser resuelto de raíz, pues el argumento rawlsiano parece 
no terminar por ofrecer una razón contundente en favor de un sistema como el que nos 
propone, especialmente dadas las evidencias que encontramos en prácticas sociales reales. 
El mismo Rawls, de hecho, justifica esta problemática advirtiendo que, el suyo se trata 
claramente de un contrato hipotético, de tal manera que no es absolutamente necesario 
entrar en el terreno de lo fáctico para que su teoría adquiera validez; en todo caso, Rawls 
considera que el hecho de tener una teoría ideal basada en un contrato hipotético, le 
otorgaría el papel de “base” sobre la cual sería más fácil corregir errores observados en las 
distintas prácticas reales de justicia. 
De cualquier modo, considero conviene tomar en cuenta el el hecho de que en situaciones 
similares a las que Rawls nos describe (situaciones severas de disparidad en la repartición 
de bienes y oportunidades) se puede rastrear una clara repetición en diversos puntos de la 
historia, con excepción de momentos específicos y extremadamente especiales donde, la 
45 DIETERLEN PAULETTE. Filosofía política contemporánea, Justicia distributiva. UNAM. 2004. México. p. 108
46 Véase página 40 de éste texto, sobre los cinco tipos de bienes primarios.
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acumulación de tensiones hasta el punto de “masa crítica”47 ha desembocado en 
movimientos sociales violentos en pos de una mejor situación en favor de los más 
desfavorecidos. De tal manera que la tendencia 80-20 de la que nos habla Pareto, pareciera 
estar mucho más enraizada de lo que, en principio, podríamos suponer. 
En ese sentido, considero que debemos detener nuestra atención un momento más en lo 
propuesto por Pareto, aunque visto desde una perspectiva distinta; esto es que, aun frente a 
lo que parece ser ya el cause natural en lo que respecta a los modos de repartición de las 
riquezas y las oportunidades, aquellos que se encuentran en desventaja son constantemente 
los más (un promedio del 80% que están desfavorecidos, mientras que apenas una minoría 
ostenta los mayores beneficios del sistema); por ello, esimperativo buscar todas las vías 
posibles para evitar la repetición de fenómenos tan costosos (en términos éticos, humanos, 
sociales y económicos), como los largos y dolorosos procesos independentistas y 
revolucionarios armados, como los que tuvieron lugar durante buena parte del siglo XIX y 
XX48. 
De este modo, aun cuando los “menos que más tienen” ofrecerían una resistencia 
comprensiva a la equidad en oportunidades, el precio que supone un movimiento armado 
reaccionario en pleno siglo XXI, es demasiado alto como para empujar un sistema mal 
diseñado hasta su límite operacional o, dicho de otro modo, hasta su “masa crítica”, sólo por 
sostener los múltiples beneficios para apenas unos cuantos. En otras palabras, se 
consideraría mucho más razonable apelar por un sistema que prepondere un bienestar 
general moderado a una opulencia49 de corte oligárquico. 
47 En física, la masa crítica es la cantidad mínima de materia necesaria para que se mantenga una reacción nuclear en 
cadena; sin embargo, para efectos del presente trabajo, el término resulta perfectamente útil si nos referimos a las 
condiciones necesarias para provocar una reacción social (en este caso violenta) en cadena.
48 Por supuesto que los movimientos armados no son exclusivos del siglo XIX y XX. Incluso en una revisión superficial a 
la historia mundial, daremos fácilmente cuenta de numerosos movimientos armados que han ocurrido a lo largo de más 
de 10,000 años de historia registrada como respuesta a una mala administración de las riquezas y oportunidades. Sin 
embargo, quise exponer sólo estos dos ejemplos pues, la teoría rawlsiana supone, entre otras cosas, el funcionamiento a 
partir de un esquema democrático moderno; de ahí que la alusión a movimientos armados antiguos -considero- sería 
incurrir en anacronismos y complicaciones innecesarias.
49 Por opulencia no me refiero aquí sólo a la distribución de los bienes sino también de las oportunidades, en el sentido en 
que el principio de la diferencia lo considera (que las ventajas de unos se justifiquen con el aumento en las expectativas 
de los otros).
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Y es que sólo adquiriendo consciencia del auténtico riesgo que representa un sistema mal 
equilibrado en términos reales y de costos humanos, es que se vuelve posible un sistema 
que, pese a estar fundamentado en una situación hipotética de contrato (como el velo de la 
ignorancia), sí responde, por otro lado, a una necesidad social apremiante y real que exige el 
acceso, a los distintos individuos involucrados, o lo que Rawls llama “el plan de vida” que uno 
desearía perseguir.
4.3- EL CONCEPTO “MAXIMIN”
Rawls se refiere al concepto de “maximin” como el criterio de racionalidad que habríamos de 
emplear en su caso hipotético . Ya en líneas anteriores habíamos tratado superficialmente el 
concepto “maximin” (como una nota al pié de página), sin embargo, dadas las circunstancias, 
considero que este es el momento más oportuno para tratarlo con un poco más de 
detenimiento. 
Para Rawls, el concepto “maximin” se aplica más bien como una regla frente a una o un 
grupo de disyuntivas de elección; así, en una situación compleja de elección (donde además, 
todas las opciones tienen cierto atractivo), se deberán jerarquizar las opciones de acuerdo a 
sus posibles peores “escenarios” o resultados; en ese sentido, tendríamos que elegir la 
opción cuyos peores resultados superen a los peores resultados de las otras alternativas; en 
pocas palabras, deberá elegirse “la mejor de las peores posibles”.
En este punto, Gargarella coincide con Rawls en que la elección “maximin” no responde 
únicamente a un posible sesgo conservador por parte de los involucrados, sino a “la peculiar 
situación en la que estarían hipotéticamente insertos (el del velo de la ignorancia): Los 
sujetos en cuestión no saben cuál es la probabilidad que tienen a su alcance; ni tienen un 
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particular interés en beneficios mayores que el mínimo; ni quieren opciones que requieran 
riesgos muy graves 50”. Todos buscan eliminar el riesgo de quedar rezagados o severamente 
afectados en el nuevo orden.
Con esto último queda concluido este pequeño proceso expositivo y argumental que intenta 
dar respuesta a los dos principios que, a juicio personal, dan soporte y dimensión a la teoría 
de la justicia en John Rawls, especialmente en lo que respecta a la búsqueda de un sistema 
socio-económico más justo. 
Y es que, a su juicio, es posible la existencia perdurable de una sociedad justa y estable de 
ciudadanos libres e iguales, los cuales permanecen profundamente divididos por doctrinas 
razonables, religiosas, filosóficas y morales, debido a que, debajo de sus creencias, existe 
siempre un procedimiento de naturaleza contractualista en el cual conviven una serie de 
individuos en una posición original donde nadie sabe quién es, y lo único que conservan, 
además de la capacidad de razonar, son las nociones económicas (bienes escasos) y 
sociológicas (clases sociales) más elementales. 
Así, mediante un contrato social hipotético, quedaría establecida la estructura básica de la 
sociedad en que sea posible hablar de una auténtica justicia en sentido de equidad.
50 GARGARELLA ROBERTO, Las teorías políticas después de John Rawls, Editorial Paidos, España. 1° Edición. p. 39
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4.4- SOBRE LOS DOS PRINCIPIOS DE JUSTICIA Y EL NACIMIENTO DEL PRINCIPIO DE 
LA DIFERENCIA.
Tal como se ha explicado en el segmento anterior, según la regla del “maximin”, Rawls 
considera que son dos principios los que, necesariamente serían seleccionados bajo 
cualquier circunstancia. En palabras del propio Rawls:
Estos principios regulan los aspectos distributivos de las instituciones al controlar la asignación 
de derechos y obligaciones en toda la estructura social, comenzando con la adopción de una 
constitución política de acuerdo con la cual son aplicadas luego en la legislación. La justicia de 
las participaciones distributivas dependerá de la elección correcta de una estructura básica de la 
sociedad, su sistema fundamental de derechos y obligaciones, es de la que depende51.
De este modo, afirma el filósofo norteamericano, los sujetos en la posición original, 
terminarían comprometiéndose en cada caso con dos principios de justicia básicos.
1- Cada persona ha de tener un derecho igual al esquema más extenso de libertades básicas 
iguales que sea compatible con un esquema semejante de libertades para los demás52
2- Las desigualdades sociales y económicas habrán de ser conformadas de tal modo que: 
a) resulten en el mayor beneficio de los miembros menos aventajados de la sociedad.
b) los cargos y puestos deben de estar abiertos para todos bajo condiciones de igualdad de 
oportunidades (justa igualdad de oportunidades)53.
51 RAWLS JOHN, Justicia como equidad. Editorial Tecnos. 1999, España. 1° Edición. p. 57
52 Esto en alusión a Gargarella, sin embargo, es importante recordar que, cuando Rawls se refiere a “todo tipo de 
libertades”, se refiere, en último término, a todo tipo de libertades civiles y políticas, propias de una democracia 
moderna.
53 Véase: RAWLS, John (1971). Teoría de la justicia. Fondo de Cultura Económica, México D.F., 2006. (1993), FCE, 2006 
(6ª reimpresión de la 2ª edición), p. 303
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Rawls basa prácticamente la totalidad de su idea de un estado justo en estos dos principios 
fundamentales; de tal manera que, dentro de esta la especial concepción de la justicia, el 
primer principio tiene prioridad sobre el segundo, mientras que la segunda parte del segundo 
principio o principio de la justa igualdad de oportunidades, tiene prioridad sobre la primera. 
Esto significa que no pueden intercambiarse las libertades aseguradas por el primer principio 
para obtener mayores ventajas económicas; de tal modo que