Xantolo--patrimonializacion-y-salvaguardia-en-red

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UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO 
PROGRAMA DE POSGRADO EN CIENCIAS POLÍTICAS Y SOCIALES 
FACULTAD DE CIENCIAS POLÍTICAS Y SOCIALES 
INSTITUTO DE INVESTIGACIONES SOCIALES 
CENTRO DE INVESTIGACIONES SOBRE AMÉRICA DEL NORTE 
CENTRO REGIONAL DE INVESTIGACIONES MULTIDISCIPLINARIAS 
FACULTAD DE ESTUDIOS SUPERIORES ACATLÁN 
 
 
 
XANTOLO: PATRIMONIALIZACIÓN Y SALVAGUARDIA EN RED 
 
TESIS 
QUE PARA OPTAR POR EL GRADO DE: 
MAESTRO EN ESTUDIOS POLÍTICOS Y SOCIALES 
 
PRESENTA: 
JESÚS MENDOZA MEJÍA 
 
TUTORA 
DRA. CRISTINA AMESCUA CHÁVEZ 
CENTRO REGIONAL DE INVESTIGACIONES MULTIDISCIPLINARIAS 
 
 
CIUDAD DE MÉXICO, OCTUBRE 2018 
 
UNAM – Dirección General de Bibliotecas 
Tesis Digitales 
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2 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
3 
Agradecimientos 
A mis padres, mi hermano y mi abuela que siempre son el motor y el apoyo para 
lograr mis metas, gracias por darme todo lo necesario para hacerlo. 
 A Cristina Amescua, por brindarme tu apoyo incondicional en todo este camino 
del patrimonio inmaterial. Por todas las pláticas que nutrieron la discusión plasmada 
en esta tesis, por el ojo crítico en mi propuesta y por acompañarme en este proceso 
del cual aún nos queda por delante. 
 A Abeyamí Ortega, por tu apoyo desde el otro lado del mundo; por darme tus 
comentarios, echarme porras y siempre ser inspiración para ir más allá 
académicamente, gracias por enseñarme muchas de las cosas que me hacen ser y 
por siempre ser crítica desde el primer minuto que tomé clase contigo en DyGI. 
 A todos mis amigos que me han apoyado en el camino. Fanny, por ayudarme a 
conocer Huejutla, Daniela por darme ánimos y ser cómplice de sueños académicos, 
Montse por tus opiniones, por este tiempo de conocernos y por todo el apoyo que 
me has brindado junto con Hilario, Vladimir y todo el Archivo de la Palabra en estos 
diez años de convivencia; a mis mapaches por echarme porras siempre. 
 A ti, por todo el camino andado, acompañando mis ilusiones y por escuchar mis 
apasionadas pláticas sobre el Xantolo y mis experiencias durante la maestría. 
Gracias. 
 A Nain, Adrián, Erick y a todos los que forman parte de la Cuadrilla Nueva 
Generación “Fe y Tradición” que me abrieron las puertas para conocerlos y 
acompañarlos durante el Xantolo y por interesarse en mi investigación; igualmente, 
4 
a todas las fans que me apoyaron totalmente. A todos los huejutlenses que me 
apoyaron y conocieron más de los rituales de las cuadrillas. 
 A las autoridades del Ayuntamiento de Huejutla, en especial a quienes forman 
parte de la Casa de Cultura por su gran apoyo e interés en mi investigación. 
 A las autoridades de la Secretaría de Cultura del Estado de Hidalgo, José Olaf 
Hernández Sánchez y Nydia Ramos Castañeda por brindarme la oportunidad de 
conocer de manera directa la política cultural del estado. 
 A Sol Rubín de la Borbolla y Edaly Quiroz por apoyar mi investigación e 
interesarse en mi análisis del Xantolo. 
 A Lourdes Arizpe, Abeyamí Ortega, Karina Bárcenas y Cristina Oehmichen por 
sus enseñanzas, sus comentarios y por formar parte del sínodo de esta tesis. 
 Al Programa de Apoyo a los Estudios de Posgrado (PAEP) de la UNAM y al 
Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (CONACyT) por el apoyo para realizar 
esta investigación. 
 
 
 
 
 
 
 
5 
Í N D I C E 
 
INTRODUCCIÓN. EL PATRIMONIO CULTURAL INMATERIAL, UN FENÓMENO GLOBAL CON 
UNA BASE LOCAL………………………………………………………………………… 
 
7 
 
CAPÍTULO 1 
PATRIMONIALIZACIÓN Y SALVAGUARDIA EN RED. 
 
1.1 Patrimonialización, miradas conceptuales ………………………... ………….. 23 
1.2 La nostalgia en la construcción del patrimonio…………………… ………….. 28 
1.3 Patrimonialización en red……...................................................... ………….. 30 
1.4 La salvaguardia, dinámicas locales y globales …………............. ………….. 40 
 
CAPÍTULO 2 
MIJKAILUITL O XANTOLO. PATRIMONIALIZACIÓN Y SALVAGUARDIA DEL 
DÍA DE MUERTOS 
 
 
2.1 La festividad indígena dedicada a los muertos como 
Patrimonio Cultural Inmaterial de la Humanidad…………………….... 
 
 
………….. 
 
 
45 
2.1.1 Análisis del expediente “La festividad indígena dedicada a 
los muertos”…………...………………………………………… 
 
………….. 
 
52 
 2.1.2 La Convención para la Salvaguardia del PCI y el Día de 
Muertos ……………….……………………………………….... 
 
………….. 
 
60 
 2.1.3 Políticas culturales y patrimonio inmaterial en Hidalgo…….. ………….. 68 
 
2.2 La festividad del Xantolo en Huejutla, Hidalgo ……………….…. ………….. 71 
2.2.1 Vivir el patrimonio, vivir el Xantolo…………………………….. ………….. 74 
2.2.2 “Cultura y tradición con la Nueva Generación”………………. ………….. 84 
2.2.3 La bajada de máscaras………………………………………... ………….. 92 
2.2.4 Los domingos de mercado…………………………………….. ………….. 97 
2.2.5 Los Concursos de Cuadrillas…………………………………… ………….. 100 
 
2.3 Xantolo: patrimonialización en red…………………………………. 
 
………….... 119 
6 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
CAPÍTULO 3 
LAS PRÁCTICAS DIGITALES DEL XANTOLO. UNA APROXIMACIÓN A LA 
CULTURA DIGITAL DEL PATRIMONIO INMATERIAL. 
 
3.1 Prácticas digitales en la valorización del patrimonio……………. ………….. 126 
3.2 e-safeguarding: los registros audiovisuales en la salvaguardia 
del PCI.……………………………………………………………….. 
 
………….. 
 
130 
3.3 Prácticas digitales del Xantolo……………………………………... ………….. 133 
 3.3.1 #Xantolo………………………………………………………….. ………….. 135 
 3.3.2 Registros audiovisuales de los concursos de cuadrillas……. ………….. 150 
 
REFLEXIONES FINALES…………………………………………………. 
 
……..…… 155 
 
REFERENCIAS……………………………………………………………. 
 
………….. 159 
 
LISTA DE IMÁGENES…………………………………………………….. 
 
………….. 167 
 
ANEXOS…………………………………………………………………… 
 
………….. 170 
7 
INTRODUCCIÓN. EL PATRIMONIO CULTURAL INMATERIAL, UN FENÓMENO GLOBAL CON 
UNA BASE LOCAL. 
Es a partir de la Conferencia de MONDIACULT en 1982 que se da cabida a un 
concepto de patrimonio cultural más amplio, incluyendo los aspectos no materiales, 
recomendando valorar estas manifestaciones a través del apoyo, financiamiento y 
acciones de preservación, fomento y difusión, 
[…] las obras de sus artistas, arquitectos, músicos, escritores y sabios, así como las 
creaciones anónimas, surgidas del alma popular, y el conjunto de valores que dan 
un sentido a la vida. Es decir, las obras materiales y no materiales que expresan la 
creatividad de ese pueblo: la lengua, los ritos, las creencias, los lugares y 
monumentos históricos, la literatura, las obras de arte y los archivos y bibliotecas 
(UNESCO, 1982: 45). 
Otro de los antecedentes, en el ámbito internacional, es la Recomendación sobre la 
Salvaguardia de la Cultura Tradicional y Popular de 1989, en donde se exhorta a 
tomar las medidas necesarias para la preservación de lo que habría de llamarse 
más adelante PCI a través de la legislación, la creación de inventarios, 
documentación y difusión de dicho patrimonio. El siguiente antecedente fue el 
Programa Tesoros Humanos Vivientes en el que se buscó “preservar las habilidades 
y técnicas necesarias para la creación de manifestaciones culturales” (UNESCO, 
2002a: 20), fue originalmente propuesto y llevado a cabo por Japón y Corea. 
Posteriormente, en 1997 se estableció el Programa Proclamación de Obras 
Maestras del Patrimonio Oral e Inmaterial de
la Humanidad, en el cual se buscó 
sensibilizar acerca de la importancia de este patrimonio, inventariarlo y alentar a los 
países y portadores a la protección, identificación y revitalización del PCI. 
8 
 Sin embargo, es hasta 2003 cuando se establece la Convención para la 
Salvaguardia del Patrimonio Cultural Inmaterial en donde se asentaron todas las 
discusiones generadas en torno al patrimonio no material, el patrimonio cultural 
inmaterial. Esta Convención tiene sus principios en el reconocimiento de la 
diversidad cultural y la creatividad humana como parte integrante e integral del 
patrimonio inmaterial; la necesidad de reconocer las prácticas culturales, los 
derechos humanos y culturales, el desarrollo sostenible y como herramienta para 
combatir los impactos negativos de la globalización en este tipo de patrimonio 
(UNESCO, 2003). 
[…] la Convención nace con la intención de posibilitar el diálogo intercultural 
sustentado en la necesidad de conocer la alteridad y las distintas formas en las que 
ésta cristaliza. Todo ello debe facilitar la visualización del ser humano como ser 
cultural, por definición diverso, en un plano horizontal y con el único objetivo de 
establecer, de acuerdo a los principios citados, la siempre necesaria comunicación 
intercultural entre los distintos pueblos del mundo (Calderón, 2013: 38). 
Según la Convención de 2003, el patrimonio cultural inmaterial comprende “los 
usos, representaciones, expresiones, conocimientos y técnicas -junto con los 
instrumentos, objetos, artefactos y espacios culturales que les son inherentes- que 
las comunidades, los grupos, y en algunos casos los individuos, reconozcan como 
parte integrante de su patrimonio cultural” y que se manifiestan en “a) tradiciones y 
expresiones orales, incluido el idioma como vehículo […], b) artes del espectáculo; 
c) usos sociales, rituales y actos festivos; d) conocimientos y usos relacionados con 
la naturaleza y el universo; e) técnicas artesanales tradicionales” (UNESCO, 2003: 
2). 
9 
Esta categorización del patrimonio cultural inmaterial en ámbitos fue 
resultado de una discusión internacional desde los órganos de la UNESCO. En este 
caso, cada uno de los Estados Parte integró un conjunto de definiciones acerca del 
patrimonio inmaterial que era empleado en cada uno de los países. En el caso de 
México, la institución encargada de dar una definición de PCI fue la Dirección 
General de Culturas Populares. Dicha definición hace referencia a que el patrimonio 
cultural no sólo implica a la parte material como las obras artísticas, monumentos u 
objetos; concede igual importancia a “la creatividad de las colectividades, los 
valores, los conocimientos, los instrumentos y las creaciones que toman cuerpo en 
las tradiciones, las festividades, el habla, la habitación, la vida social y la cotidiana“ 
(UNESCO, 2002b: 7). Insiste en la necesidad de pensar al patrimonio en plural como 
patrimonios culturales que pertenecen a cada una de las comunidades, poblaciones 
y grupos sociales relacionados con la cultura popular. Esta cultura popular puede 
ser observada no solamente en 
la tradición oral, las artesanías, la música, la danza y las tradiciones, sino también 
[en] las prácticas comunitarias en campos como la organización social, la medicina 
tradicional, la memoria histórica, la ecología y los medios y espacios de 
comunicación alternativa, entre otros (UNESCO, 2002b: 8). 
Estas expresiones se crean y recrean continuamente, existe una “dialéctica entre 
tradición y renovación que da lugar a formas inéditas y de vitalidad sorprendente de 
creación cultural, artística y de diferentes de estilos de vida” (UNESCO, 2002b: 8). 
Como se mencionó anteriormente, el patrimonio cultural inmaterial y la 
Convención se conciben como una respuesta frente a las concepciones 
tradicionales del patrimonio y como una solución a la representatividad de aquellos 
10 
países “subdesarrollados” frente a las grandes capitales del patrimonio material. 
Este patrimonio ha sido nombrado, seleccionado, catalogado, protegido y difundido 
por la UNESCO, a través de la Convención para la Protección del Patrimonio 
Mundial Cultural y Natural. De 19781 a 2003, fecha de aprobación de la Convención 
de Patrimonio Cultural Inmaterial, había 754 elementos enlistados como Patrimonio 
(material) de la Humanidad; para el 2017 fueron 1073 patrimonios frente a los 470 
elementos inscritos en las Listas Representativa, de Salvaguardia Urgente y 
Mejores Prácticas de Salvaguardia del PCI (ver Gráfica 1). 
 
Esta monopolización de lo que la cultura representaba y en la cual los países 
occidentales, principalmente europeos, eran los detentores de mayor patrimonio 
mundial; detonó la búsqueda de otra categoría conceptual que integrara y mirara 
hacia otras expresiones que podrían ser reconocidas a nivel mundial. 
 
1 Año en que se realizó la primer declaratoria bajo dicha Convención. 
0 100 200 300 400 500 600
África
Estados Árabes
Asia y el Pacífico
Europa y América del Norte
Latinoamérica y el Caribe
Gráfica 1. Comparativa entre Patrimonio Mundial y 
Patrimonio Inmaterial.
Fuente: UNESCO. Elaboración propia.
Patrimonio Cultural Inmaterial Patrimonio Mundial
11 
La Convención relacionada con el patrimonio inmaterial generó una serie de 
instrumentos de salvaguardia de las prácticas inmateriales: la Lista Representativa 
(LR), la Lista de Salvaguardia Urgente (LSU) y el Registro de Mejores Prácticas de 
Salvaguardia (MPS)2; hasta 2017, existen trescientas noventa y ocho 
manifestaciones del patrimonio cultural inmaterial (PCI) inscritas en dichas listas 
(ver Tabla 1). En el caso mexicano, existen ocho elementos inscritos en la Lista 
Representativa3 y uno en el Registro de Mejores Prácticas de Salvaguardia4. 
 
 
 
 
 
 
 
 
2 Como parte de los artículos estipulados dentro de la Convención, el Comité Intergubernamental 
puede seleccionar periódicamente programas, proyectos o actividades de salvaguardia del PCI que 
a su consideración reflejan los principios de la Convención. Este Registro se crea con el objetivo de 
servir como plataforma para compartir las mejores prácticas y de servir como inspiración a los 
Estados, comunidades y a cualquier interesado en la salvaguardia. Así es como en 2009 se lanzó el 
Registro de Mejores Prácticas de Salvaguardia con las primeras tres que fueron consideradas como 
medidas efectivas. 
3 Las fiestas indígenas dedicadas a los muertos (2008), Lugares de memoria y tradiciones vivas de 
los otomí-chichimecas de Tolimán: la Peña de Bernal, guardiana de un territorio sagrado (2009), La 
ceremonia ritual de los Voladores (2009), Los parachicos en la fiesta tradicional de enero de Chiapa 
de Corzo (2010), La pirekua, canto tradicional de los p’urhépechas (2010), La cocina tradicional 
mexicana, cultura comunitaria, ancestral y viva - El paradigma de Michoacán (2010), El Mariachi, 
música de cuerdas, canto y trompeta (2011), La charrería, arte ecuestre y vaquero tradicional de 
México (2016). 
4 Xtaxkgakget Makgkaxtlawana: el Centro de las Artes Indígenas y su contribución a la salvaguardia 
del patrimonio cultural inmaterial del pueblo totonaca de Veracruz, México (2012). 
Tabla 1. Patrimonio Cultural Inmaterial: elementos inscritos 
por región a 2017.1 
Región LR LSU MPS Total 
I. Europa Central y América del 
Norte 67 3 8 78 
II. Europa del Este 71 6 6 83 
III. América Latina y el Caribe 56 6 4 66 
IV. Asia y el Pacífico 139 21 3 163 
V a. África 34 11 0 45 
V b. Estados Árabes 31 4 0 35 
Total 398 51 21 470 
1 Para datos por año de declaratoria, ver Gráfica 2. 
Elaboración propia. Fuente: UNESCO (http://www.unesco.org/culture/ich/en/lists) 
1
2
 
 
 
Gráfica 2. Elementos inscritos en las Listas de la Convención, 2008-2017. 
Fuente: UNESCO. Elaboración propia.
50 
45 
40 
35 
30 
25 
20 
Asia y 
15 11 11 el Pacífico Europa del 
Este 
10 11 
Estados 
:~ ~t " "' J~ ~ , m 
~~ '"mp' ~ Am',;" L'boo África 
5 
~ Jfuu D rtHhn l. ~ A;'b"u Central y el Caribe [b __ n m Il nrn:ll _ frillll I rm ll nrll o n 
LR LSU MPS LR LSU MPS LR LSU MPS LR LSU MPS LR LSU MPS LR LSU MPS 
2008 14 O O 8 O O 28 O O 15 O O 8 O O 17 O O 
2009 3 2 O O O O 43 7 1 14 2 O 9 1 6 O 
2010 O O O O O 18 3 O 6 O 13 O O 6 O O 
2011 O O O 2 O 6 6 O 3 O 6 O 2 3 2 2 
2012 2 O 5 O O 5 5 O O 6 O O 5 O 
2013 3 O 3 O O 8 O 4 O 4 O 3 O 
2014 5 2 O 4 O O 8 O O 8 O O 5 O 4 O 
Q 2015 2 O 5 O O 5 O 4 O 3 O 4 O 
2016 3 O 4 O O 7 O 5 3 5 2 4 O O 
Q 2017 3 O 2 O 11 O 7 O 2 8 O 4 O 
13 
Esta Convención y las políticas culturales “extraterritoriales”, como lo plantea 
Bauman, generadas en la UNESCO, responden a la necesidad de crear conciencia 
acerca de la importancia de la protección del patrimonio cultural, y de establecer 
principios comunes alrededor del mundo, bajo la creación de valores universales de 
autenticidad y excepcionalidad (centrales en la Convención de 1972) y 
representatividad (característica de la Convención de 2003). Ésta última, “establece 
que las manifestaciones del patrimonio cultural tienen un valor universal debido al 
valor intrínseco que tienen para las comunidades locales que las abrigan y las 
practican” (Duvelle, 2011: 21); buscando que los valores locales se conviertan en 
globales. Retomando a Bauman, “la idea de ‘universalización’ transmitía la 
esperanza, la intención y la resolución de crear el orden; por encima de lo que 
indicaban los términos afines, significaba un orden universal: la creación de orden 
en una escala universal, verdaderamente global” (Bauman, 2015: 80-81). 
Por otro lado, existe un proceso de valoración en el sentido contrario; en el 
que los valores “universales” se interiorizan reconfigurando las significaciones y 
procesos de construcción del patrimonio cultural. Adoptando la idea de lo 
patrimonial “según la UNESCO” y buscando su reconocimiento global; desplazando 
las valoraciones que los constituían en patrimonios locales a una que los convierten 
en patrimonios localizados. Es decir, este patrimonio local que puede ser entendido 
a partir de la puesta en valor jerarquizada de los elementos culturales dados a partir 
de la memoria compartida y su significación, el cual se conforma como un soporte 
de procesos identitarios y cuyo interés puede ser escaso más allá de la comunidad; 
pasa a ser patrimonio localizado cuando el interés hacia él “trasciende su ubicación 
14 
y es capaz de provocar por sí mismo flujos de visitantes con relativa independencia 
de la misma” (Prats, 2005, p.24). En el cual la valoración externa puede no coincidir 
con las interpretaciones de este en un nivel local y estar en una situación de fricción; 
esto propicia el desarraigo de su entorno, sus agentes y de todos los elementos que 
los dotan de sentido y favorece procesos de explotación turística de las prácticas 
culturales. 
La Convención para la Salvaguardia del Patrimonio Cultural Inmaterial (2003) 
fue el resultado de una serie de programas y políticas encaminados a la protección 
y salvaguardia de elementos intangibles de la cultura. La Convención fue construida 
sobre la base de diversos encuentros, en donde especialistas confluyeron para la 
construcción de un instrumento internacional que respondiera a los elementos del 
patrimonio cultural que no eran abarcados por otros. Establecieron definiciones 
operativas respecto a lo que conforma el patrimonio inmaterial, al igual que 
estrategias para la salvaguardia de esta. Dentro de estas se encuentran tres listas 
que reconocen, visibilizan y ponen en valor elementos inmateriales de la cultura y 
prácticas ideales de salvaguardia (la Lista Representativa, la Lista de Salvaguardia 
Urgente y la Lista de Mejores Prácticas de salvaguardia). 
El lograr ingresar a dichas listas conlleva un trabajo de investigación y de 
diplomacia cultural, que implica la colaboración de distintos agentes en la creación 
de inventarios y la construcción de los expedientes que son dictaminados por 
órganos evaluadores y subsidiarios, y expuestos ante el pleno de las reuniones 
anuales del Comité Intergubernamental dentro de la Convención, para lograr la 
declaratoria. 
15 
Este proceso de declaratoria como patrimonio inmaterial no sólo se presenta 
en el ámbito de la UNESCO, sino que existen ejercicios de esta en el ámbito 
municipal, estatal y nacional; como lo es la festividad del día de muertos, que tiene 
un reconocimiento en estos niveles. 
A pesar de existir un reconocimiento de las prácticas inmateriales como 
patrimonio, es hasta fechas recientes que existe la intención de generar políticas 
que salvaguarden dicho patrimonio cultural; este patrimonio plantea una serie de 
retos e implicaciones que superan las estrategias “tradicionales” que han sido 
generadas para el patrimonio material. Cada elemento inscrito en la Lista 
Representativa cuenta con un plan de salvaguardia que aparentemente es eficaz y 
protege la práctica; sin embargo, se ha dado por sentado que existe una amplia 
participación en los procesos de salvaguardia y en la declaratoria de los elementos; 
es visible la existencia de conflictos en cuanto a lo que abarca dicho reconocimiento 
y las oportunidades para sus detentores. 
Tras más de 10 años de implementación de la Convención referente al 
patrimonio inmaterial, apenas empiezan a discutirse de manera crítica las 
estrategias emprendidas por las instituciones culturales; desde el proceso de 
identificación, la creación del expediente y su patrimonialización a escala mundial. 
De ahí que es importante analizar de qué manera se ejecuta la participación 
de los distintos agentes sociales involucrados en los procesos de salvaguardia y 
patrimonialización de los elementos; ya que sin las comunidades practicantes no 
hay salvaguardia posible. Con ello se podrán generan estrategias y metodologías 
participativas para la creación y gestión de políticas de salvaguardia que alienten a 
16 
la continuidad de las prácticas y conocimientos culturales de México. Ya que solo 
generando estrategias participativas que vayan más allá de un objetivo temporal 
acorde a los intereses gubernamentales, será cómo realmente se pueda 
salvaguardar el PCI, ya que en la participación y la acción colectiva radica el sostén 
de las prácticas culturales. 
Esta investigación parte de la pregunta con relación a cómo ocurren los 
procesos de patrimonialización de la festividad del Xantolo o Día de Muertos en 
Huejutla, Hidalgo. El supuesto que orienta este trabajo, y que intentaré aplicar al 
caso estudiado, es que dichos procesos se configuran a partir de una red en la cual 
diversos agentes confluyen en un sistema organizado en sub-redes, nodos y flujos; 
por la cual es posible comprender las dinámicas y la diversidad de agentes 
culturales que están inmersos en su significación, transmisión, práctica y 
salvaguardia de las prácticas culturales y que son los que le dan su configuración 
particular a cada proceso de patrimonialización. 
Además, en este contexto resulta relevante comprender, dentro de esta 
diversidad, de qué manera los jóvenes generan nuevas conexiones y formas de 
interacción con las prácticas inmateriales que son visibles al retomar y practicar el 
Xantolo por parte de las cuadrillas; así como a través de las prácticas ensambladas 
en la cultura digital, desde la práctica fotográfica y la producción transmediática por 
la cual se media la experiencia, registro y difusión de la festividad en los medios 
digitales. 
En este sentido, el objetivo general será analizar los procesos de 
patrimonialización en red de la festividad del Xantolo en Huejutla, Hidalgo. Mientras 
17 
que por objetivos particulares estará el examinar el proceso de proclamación de “La 
festividad indígena dedicada a los muertos”
y su contexto sociocultural; describir la 
festividad del Xantolo y los elementos que la conforman; comprender las dinámicas 
y diversidad de agentes que están inmersos en su significación, transmisión, 
práctica y salvaguardia, especialmente por parte de los jóvenes que forman parte 
de las cuadrillas de disfrazados.; y, establecer la relevancia de las prácticas 
ensambladas en la cultura digital a través de las cuales se media la experiencia, 
registra y difunde la festividad en los medios digitales. 
Esta investigación parte de una inquietud previa en el análisis de las políticas 
culturales de salvaguardia y gestión del patrimonio cultural inmaterial, a nivel 
municipal, en el estado de Hidalgo, en donde realicé mi tesis de licenciatura. Para 
el trabajo de maestría, elegí particularmente el caso del Día de Muertos al ser el 
primer elemento reconocido como PCI de México, en un contexto de reconocimiento 
de los derechos indígenas, y en donde el plan de salvaguardia es poco conocido y 
aplicado. Asimismo, existe una declaratoria a nivel estatal de la práctica que ha 
causado la creación de estrategias para la protección y promoción de la festividad 
del Xantolo. Por otro lado, la festividad en la región de la huasteca hidalguense, 
especialmente en el municipio de Huejutla de Reyes, representa la práctica de 
mayor relevancia sociocultural dentro de la misma, en donde se reúnen pobladores, 
migrantes que regresan y visitantes a celebrar en un ambiente de festejo público 
con la realización de concursos de cuadrillas (grupos de danzantes), instalación de 
ofrendas y diversas actividades. 
18 
La propuesta metodológica fue proyectada para realizarse durante los cuatro 
semestres de la maestría, con investigación documental y de campo en Hidalgo. Se 
analizaron las políticas y planes de salvaguardia generados por el estado de 
Hidalgo; así como el respectivo expediente de declaratoria ante la UNESCO con el 
objetivo de comprender a detalle su composición y las políticas de salvaguardia de 
dicho elemento. 
Se realizó trabajo de campo en Huejutla, Hidalgo, particularmente durante la 
festividad del Xantolo, con el objetivo de comprender la política cultural y su 
salvaguardia en conjunto con la propia práctica y así comprender los procesos de 
patrimonialización en red. 
 Para ello, en esta investigación se emplearon tres tipos de etnografía: la 
etnografía tradicional en la que se aplicaron quince entrevistas, estructuradas y 
semiestructuradas para conocer las posturas de los agentes relacionados con las 
declaratorias, principalmente a encargados a nivel municipal y estatal; observación, 
entrevistas abiertas y encuestas breves para comprender los significados y formas 
de patrimonialización de la práctica, especialmente en el sector joven. 
 Por otro lado, la etnografía audiovisual a través de la documentación y 
registro fotográfico de plazas, espacios públicos, ensayos y participaciones de los 
jóvenes de las cuadrillas en los eventos y rituales del Xantolo con el objetivo de 
crear material para el análisis de las prácticas transmediáticas y la experiencia de 
los agentes culturales en la festividad. De igual forma califiqué las producciones 
audiovisuales locales de los registros del Concurso de Cuadrillas que comprenden 
una temporalidad de 2009 a 2015; además se analizó el material audiovisual 
19 
existente, para vislumbrar la construcción del Xantolo y del Día de muertos presente 
en documentales. 
También se retomó la etnografía digital como metodología de análisis y 
observación de los fenómenos contemporáneos dentro del patrimonio cultural 
inmaterial, para comprender las prácticas digitales relacionadas con el Xantolo. 
Realicé el análisis de imágenes publicadas en la red social Instagram, un total de 
1666 publicaciones realizadas del 4 de noviembre de 2016 al 22 de noviembre de 
2017, bajo la búsqueda del hashtag #Xantolo y #Xantolo 2017 a través de la 
plataforma Netlytic. Igualmente, se diseñó un cuestionario en Google Forms y el 
cual fue distribuido a través de cuentas locales de Twitter y Facebook. 
Todo ello, para comprender los procesos de patrimonialización en red a partir 
de diversos agentes, con las finalidades que ellos disponen. 
En el capítulo 1, se desarrolla la propuesta para comprender los procesos 
de patrimonialización en red. Partiendo de diversas miradas conceptuales que han 
favorecido a la construcción del concepto de patrimonio cultural inmaterial. Así se 
propone comprender al patrimonio como una construcción social que está vinculada 
con las capacidades de agencia en el reconocimiento, selección u oficialización de 
este. Y se plantea el surgimiento del PCI como parte de la crisis de los modelos de 
conceptualización del patrimonio cultural y de las conceptualizaciones por parte de 
la antropología en torno a la cultura. Este patrimonio inmaterial estará caracterizado 
por su dinamismo, su capacidad performativa y la transmisión de significados 
culturales. 
20 
Por otro lado, se plantea el papel de la incertidumbre y la nostalgia como 
motor de la puesta en valor del patrimonio inmaterial, buscando que conforme un 
elemento de arraigo y de asentamiento de las identidades locales. Así mismo, la 
propuesta de la patrimonialización en red parte de la observación de que los 
procesos de patrimonialización en los cuales diversos agentes constituyen un 
sistema organizado en redes, nodos y flujos. Redes o enlaces que conectan o no a 
agentes dentro de la patrimonialización; con nodos interconectados con mayor o 
menor importancia; en donde lo que fluye son valores, intereses y significados que 
conectan o desconectan agentes; una red que siempre está en continua 
reconfiguración. A partir de esto se plantean los retos que implica la salvaguardia 
de un patrimonio en constante cambio y en donde la participación de las 
comunidades es primordial. 
En el capítulo 2, se analiza el proceso de patrimonialización del Xantolo o 
Día de Muertos. Presentando un breve contexto histórico para comprender la 
relevancia social, política y cultural de la festividad dentro del país. Así mismo, se 
examina el expediente realizado para la Proclamación de “La festividad indígena 
dedicada a los muertos” como Obra Maestra del Patrimonio Oral e Inmaterial de la 
Humanidad en 2003. A partir de su análisis es posible vislumbrar los cambios en 
cuanto al papel de los agentes culturales que detentan el patrimonio inmaterial en 
la configuración de planes de acción para fortalecer y salvaguardar la festividad de 
día de muertos; así como los retos y acciones destinados a la salvaguardia, en su 
mayor parte, desarticulados. Posteriormente se describe la festividad del Xantolo a 
partir de la cual es posible comprender las dinámicas y la diversidad de agentes que 
21 
están inmersos en su significación, transmisión, práctica y salvaguardia. En especial 
del papel de los jóvenes que forman parte de las cuadrillas de viejos o disfrazados, 
y que generan nuevas conexiones y formas de interacción con las prácticas 
inmateriales retomando y practicando el Xantolo. 
En el capítulo 3, se plantea la forma en dicha festividad es visible a través 
de nuevas prácticas ensambladas en la cultura digital; desde la práctica fotográfica 
y la producción transmediática en la mediación de la experiencia, registro y difusión 
del Xantolo en los medios digitales. Para entender este hecho específico retomo la 
etnografía digital como metodología de análisis y observación de los fenómenos 
contemporáneos dentro del patrimonio cultural inmaterial. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
22 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
23 
CAPÍTULO 1. PATRIMONIALIZACIÓN Y SALVAGUARDIA EN RED. 
1.1 Patrimonialización, miradas conceptuales 
La construcción del concepto de patrimonio cultural, según Choay (2007) podría 
entenderse a partir del desarrollo del concepto de monumento, el cual
inicia siendo 
un referente a la memoria, un recordatorio del pasado en el presente para poder 
accionar hacia el futuro, fueron concebidos a priori como tales. Dichos significados 
asignados a estos monumentos que tenían el fin de rememorar fueron cambiando 
y se les fue otorgando un valor histórico a aquellos restos materiales que no fueron 
edificados con la intención de rememorar; pero que, sin embargo, tenían la función 
de ser referentes de un pasado. 
La constitución del patrimonio estaba relacionada “con el desarrollo del 
nacionalismo del siglo XIX y la modernidad liberal” (Smith, 2006: 17), en donde lo 
que lo definía tenía relación con la forma en la que las sociedades modernas se 
concebían a sí mismas (cfr. Harrison, 2013). A partir de esto podemos entender el 
desarrollo teórico que Llorenç Prats (1997) hace en torno al patrimonio cultural; él 
lo llama invención y la construcción del patrimonio cultural, ya que el patrimonio 
cultural no es algo dado por naturaleza ni un fenómeno social universal. Esta 
invención del patrimonio cultural tendrá relación con un proceso individual de 
manipulación de ciertas expresiones o referentes culturales, mientras que la 
construcción tendrá que ver con estrategias de legitimación, principalmente 
extraculturales. Existen tres criterios que rigen esto: la naturaleza, la historia y la 
inspiración creativa. 
24 
Los primeros dos criterios (la naturaleza y la historia) tendrán que ver con 
formas extrahumanas de otorgar valor a ciertos bienes, refieren al patrimonio 
cultural y a la antigüedad de los bienes culturales. Mientras que, en el caso de la 
inspiración creativa o el genio creativo, Prats menciona que “representa la 
excepcionalidad cultural, la individualidad que trasciende, y por tanto transgrede las 
reglas y capacidades culturales que rigen para el común” (Prats, 1997:23). 
En este sentido, Harrison (2013) lo denomina la construcción de un 
patrimonio oficial basado en la conservación de sus valores artísticos, históricos, 
científicos, sociales y recreativos; planteando una patrimonialización selectiva del 
pasado. 
Igualmente, este autor plantea una crisis de los modelos de 
conceptualización del patrimonio cultural (cfr. Harrison, 2013:18), que se conjunta 
con el creciente reconocimiento del aspecto inmaterial del patrimonio, motivado por 
las discusiones en torno a la conceptualización de la cultura y la diversidad cultural 
por parte de antropólogos como Margaret Mead, Ruth Benedict y Ralph Linton, 
quienes comprenden la cultura como modelos de comportamiento aprendidos y 
transmitidos, solidificados en artefactos y que son compartidos por grupos o un solo 
individuo. 
Se constituyen patrimonios no-oficiales en los que existe un giro de lo 
distinguible/notable a lo cotidiano, como un “conjunto de prácticas repetitivas, 
atrincheradas y algunas veces ritualizadas que vinculan los valores, creencias y 
memorias de las comunidades en el presente con aquellas del pasado” (Harrison, 
2013:18), en el que los individuos están directamente vinculados con la forma de 
25 
significar su patrimonio o, como lo plantea Prats, de realizar las activaciones 
patrimoniales. 
La activación del patrimonio cultural que Prats planteó para el patrimonio 
tangible tendrá que ver con ciertas capacidades y poderes políticos para crear 
patrimonio. A pesar de ello, estos “repertorios patrimoniales también pueden ser 
activados desde la sociedad civil, por agentes sociales diversos […] aunque, para 
fructiferar, siempre necesitarán el soporte […] del poder” (Prats, 1997: 35). 
Es así como el patrimonio cultural se puede definir como los bienes o 
expresiones, producto de prácticas culturales, que cuentan con valores y 
significados reconocidos por una comunidad. Los individuos “asumen la herencia y 
el dominio de un determinado patrimonio cultural […] de un conjunto de bienes, unos 
tangibles y otros intangibles, que abarcan desde un territorio hasta formas de 
organización social, conocimientos, símbolos, sistemas de expresión y valores que 
consideran suyos” (Bonfil, 2004: 191). Es decir, existe cierto nivel de identificación 
y relación con el patrimonio que lo vuelve un patrimonio local; que en términos de 
Llorenç Prats está “compuesto por todos aquellos objetos, lugares y 
manifestaciones locales que [...] guardan una relación metonímica con la 
externalidad cultural” (Prats, 2005: 23-24). Los patrimonios locales crean un 
sentimiento de adscripción, un sentimiento de identificación con el patrimonio y con 
los otros; son entonces generadores de comunidad, cuya importancia radica en la 
memoria colectiva del pueblo desde la cual se les ve y se les asocia con uno mismo, 
con el propio devenir histórico. 
26 
El patrimonio surge cuando una comunidad cultural le da forma a esos lazos de 
conectividad y pertenencia, y otorga calidad de representación a los bienes tangibles 
e intangibles que elige valorar. Hace visibles dichos lazos creando constantemente 
significados que se plasman en danzas, cantos, esculturas, obras arquitectónicas, y 
tantas otras formas creativas. Cabe reconocer, por lo tanto, que el patrimonio se 
halla en constante redefinición y movimiento. Dicho de otra manera, lo que mantiene 
con vida al patrimonio es que los individuos de la comunidad cultural recuerden y 
recreen su significado en cada periodo histórico (Arizpe, 2006: 254). 
El patrimonio cultural inmaterial, como cualquier patrimonio es cambiante debido a 
las diversas significaciones que se le otorgan a lo largo del tiempo; “las 
patrimonializaciones forman procesos complejos de selección y recalificación, que 
implican valores más o menos compartidos, reconocidos y establecidos a lo largo 
del tiempo” (Bondaz, Isnart y Leblon, 2012: 9). Es importante destacar que el 
patrimonio cultural “tiene que ser experimentado para ser patrimonio” (Smith, 2006: 
47); es decir, solo a través del uso de los referentes patrimoniales podrá existir 
patrimonio. El uso será lo que le dé vitalidad, significado e importancia al PCI; 
“implica un sentido de continuidad y de materiales compartidos, costumbres y 
expresiones verbales que continúan practicándose en y entre ciertos grupos” (Sims, 
2005: 65). El PCI se estructura como saberes o memorias que son puestas en 
acción tras una transmisión en la que “se comunica y crea comunidad” (Amengual, 
2008: 46). 
 Otro de los aspectos relevantes que destacan al PCI es su expresión a través 
de la práctica, es decir la capacidad performativa que conllevan las prácticas 
inmateriales. “El performance es una actividad expresiva que requiere participación, 
realza nuestro disfrute de la experiencia, e invita a responder” (Sims, 2005: 128). 
En este sentido, las prácticas performáticas permiten generar procesos de 
encarnación de la memoria; es decir, generar procesos de puesta en escena de las 
27 
memorias locales a través del cuerpo, produciendo a través de la práctica un 
sentimiento de arraigo y pertenencia identitaria. 
 Un último punto que abordar dentro de las diversas características del 
patrimonio inmaterial serán las formas de transmisión. Cabe mencionar que la 
transmisión es uno de los principales mecanismos a partir de las cuales es posible 
salvaguardar el patrimonio intangible. En este sentido, Mosterín (1993: 93-94) 
propone tres modos de transmisión cultural: vertical, oblicua y horizontal. La vertical 
se realiza de padres a hijos, de generación en generación; la horizontal se realizará 
entre personas de una misma generación y la oblicua entre individuos de distinta 
generación sin lazos de parentesco, es decir, a través de la propia interacción 
comunitaria. 
El patrimonio inmaterial según Chiara Bortolotto puede ser comprendido 
como “las propias prácticas culturales (en un sentido descriptivo) o las prácticas 
culturales que pasan por un proceso de patrimonialización independiente del marco 
normativo impuesto
por los programas de la Unesco (en sentido amplio)” (Bortolotto, 
2011: 25), en un constante vaivén entre la auto-designación por parte de los agentes 
mismo y la validación-difusión internacional de la práctica por los Estados (Grenet y 
Hottin, 2011). 
Como se mencionó anteriormente, el término de patrimonio cultural inmaterial 
tiene una estrecha relación con la concepción de la cultura; por ello, frente a la 
concepción “abstracta” (Mead, Benedict, Linton) y simbólica (Clifford Geertz) retomo 
las propuestas de la antropología cognitiva, especialmente lo propuesto por Claudia 
Strauss y Naomi Quinn (2003), para analizar al PCI en tanto producto de los 
28 
esquemas culturales. Estas autoras, proponen que los significados están basados 
en esquemas culturales que se construyen con base en la percepción de la realidad, 
posibilitan la definición de la identidad, orientan la acción y explican los 
comportamientos; todo ello mediado por la experiencia a partir de un modelo 
conexionista. 
Los significados generados por los esquemas, en los modelos conexionistas, son 
estados mentales que son formados a partir de las experiencias de vida específicas 
de quienes los aprenden y son sensibles a la actividad en un contexto particular 
(Strauss y Quinn, 2003: 50). 
Esta aproximación teórica permite comprender y explicar las formas de creatividad 
cultural, las prácticas performáticas dotadas de significado y sentido, la transmisión 
de los significados culturales; es decir, de qué manera se crea el patrimonio 
inmaterial en tanto práctica cultural resultante de los esquemas culturales. Así 
mismo, es posible comprender al PCI como la forma extrema de objetivación 
metacultural de la cultura en su sentido antropológico (Bortolotto, 2011), es decir, 
se objetivizan esquemas interiorizados de los agentes portadores de cultura. 
1.2 La nostalgia en la construcción del patrimonio. 
Así, en 2003, la UNESCO instituye la Convención para la Salvaguardia del 
Patrimonio Cultural Inmaterial; la cual tiene sus principios en el reconocimiento de 
la diversidad cultural y la creatividad humana como parte integrante e integral del 
patrimonio inmaterial; en la necesidad de reconocer las prácticas culturales, los 
derechos humanos y culturales, el desarrollo sostenible y es concebida como una 
herramienta para combatir los impactos negativos de la globalización en este tipo 
de patrimonio (Cfr. UNESCO, 2003). En este sentido, “el actual interés en el 
29 
patrimonio inmaterial está arraigado en una tendencia de finales del siglo XX de 
reevaluar los beneficios de la modernidad, expresa un miedo por los efectos de la 
globalización y la búsqueda por las identidades locales a menor escala” (Deacon et. 
al, 2004: 7), por lo cual se plantea la necesidad de salvaguardarlo. 
 Harrison plantea que “las tradiciones y aspectos cotidianos de la cultura son 
raramente concebidos como ‘patrimonio’ en ausencia de incertidumbre, riesgo, la 
percepción de amenaza o la necesidad de competir por la atención con otros 
intereses, que son percibidos como perjudiciales para ellos” (Harrison, 2013: 18); es 
decir, es un patrimonio vivo que es creado y recreado continuamente. Sin embargo, 
en el proceso de oficialización de este patrimonio inmaterial, existe una 
patrimonialización nostálgica; en la que se apela a este temor a la pérdida de las 
prácticas culturales como elemento para su preservación según los cánones del 
patrimonio oficial. 
Es este miedo ante la incertidumbre del futuro uno de los motores de la puesta 
en valor del patrimonio inmaterial, buscando que conforme un elemento de arraigo 
y de asentamiento de las identidades locales, como lo menciona Deacon (vid. supra) 
y como un motivo para proteger aquello que aún da estabilidad y seguridad a las 
sociedades actuales, o como menciona Huyssen, en su análisis acerca de los 
museos, que “no es la conciencia de tradiciones seguras lo que marca los 
comienzos del museo, sino su pérdida, combinada con un deseo estratificado de 
(re-)construcción” (Huyssen, 2002: 44). Es a partir de la sensación de pérdida e 
incertidumbre que se piensa en la protección de los elementos asociados a un 
30 
pasado; en cierto sentido, “tiene que ver con la repetición de lo irrepetible, con la 
materialización de lo inmaterial” (Boym, 2015: 18). 
1.3 La patrimonialización en red 
La globalización es un proceso que se ha caracterizado por la licuefacción de las 
estructuras sólidas de la sociedad (Cfr. Bauman, 2004), transformando 
sustancialmente los procesos económicos, tecnológicos, políticos y culturales; 
muestra de ellos es el debilitamiento del Estado. Este cambio global podría 
caracterizarse por una tensión entre lo global, lo local, lo público, lo privado, lo 
individual y lo colectivo; en la que se generan dinámicas de apertura, exclusión, 
reterritorilaización, arraigo y violencia. 
La propia fluidez de la sociedad actual, la desarticulación de las estructuras y 
“las fuerzas de la globalización promovieron las condiciones para el crecimiento de 
la incertidumbre social a gran escala y para el incremento de la fricción de lo 
incompleto […]” (Appadurai, 2013: 23). Esta situación de incertidumbre del futuro y 
el riesgo de pérdida puede ser comprendida desde las dinámicas en las cuales la 
cultura se ha insertado. 
En este apartado planteo algunos puntos clave para reflexionar y ver al PCI 
como reflejo de la sociedad global; en la cual la producción de localidad, 
translocalidad y un proceso de patrimonialización en red serán característicos. En 
esta idea de la fluidez, planteada por Bauman (2004), se podría concebir al 
patrimonio como un patrimonio líquido; el cual es cambiante, dinámico, atemporal 
(del pasado, del presente y del futuro), requiere o no de un territorio específico 
31 
(como puede verse en el caso de los procesos de reterritorialización de algunas 
prácticas culturales de migrantes mexicanos en Estados Unidos) y se relaciona con 
procesos de fricción o conflicto. 
El patrimonio inmaterial por mucho tiempo ha sido abordado con otros 
nombres: tradición oral, folclor, costumbres, patrimonio etnológico, etc. El concepto 
surge como un discurso alterno al del patrimonio monumental con el fin de dotar de 
representatividad a aquellos países, principalmente del hemisferio sur, que no 
contaban con los referentes de monumentalidad que eran valorados por Occidente. 
Lourdes Arizpe menciona que el patrimonio cultural inmaterial debería 
entenderse como “un proceso de creación que comprende habilidades y posibilita 
factores, productos, repercusión y valor económico” (Arizpe, 2011: 53); es decir, el 
PCI hace referencia a un proceso creativo en el que se ponen en juego los valores 
comunitarios, la memoria colectiva, los conocimientos, técnicas y saberes, los actos 
performativos, las formas de interacción, entre otros, que son parte del momento de 
creación, recreación y transmisión del mismo PCI. 
A partir de esto es posible entender al PCI como aquellos elementos 
culturales que son creados, aprendidos, detentados y accionados por ciertos grupos 
o individuos de cualquier comunidad, que son significados y pueden tener referentes 
materiales, son transmitidos de generación en generación. Se trata de un proceso 
en continua construcción y no de un acto finito. 
A pesar de estos procesos devastadores y preservadores del patrimonio 
cultural, Cristina Amescua plantea que “la globalización es el medio de contraste 
32 
que permite a las culturas verse y saberse, encontrarse y descubrirse. Las 
diferencias y similitudes se hacen visibles en los infinitos contactos cotidianos 
locales-globales” (Amescua, 2011: 120). Podría decirse que el patrimonio inmaterial 
surge en los procesos de interacción y de fricción, entendida como “las cualidades 
incómodas, desiguales, inestables y creativas de la interconexión a través de la 
diferencia” (Tsing, 2005: 4). 
Por otro
lado, en relación con el sentimiento de riesgo, pérdida e 
incertidumbre del futuro generado por los procesos de globalización, existe un 
proceso de búsqueda de arraigo y pertenencia en la cultura propia, particularmente 
en los elementos inmateriales. Este proceso de retorno a lo local, simultaneo a mirar 
lo global, es un hecho en el cual se detona y denota la identidad de los agentes 
culturales, es decir, genera, reconoce, promueve y exalta procesos identitarios; 
estos agentes echan mano de sus prácticas y acervos culturales para enfrentarse, 
encontrarse y comprender los cambios globales. 
Estos actos son visibles en lo que podría denominarse el patrimonio 
translocal; es decir la producción de patrimonio en un contexto o espacio translocal, 
“fuera” de su lugar de “origen”, ocasionado por la movilidad humana y de sus 
prácticas culturales; produciendo localidad en un contexto desterritorializado. 
Retomando a Appadurai, “estas son mundos existenciales constituidos por 
asociaciones relativamente estables, historias relativamente conocidas y 
compartidas, y espacios y lugares recorridos y elegibles colectivamente […]” 
(Appadurai, 1999:111). 
33 
La patrimonialización puede ser entendida como el proceso de construcción 
de significado y sentido de los elementos culturales, a través de la asignación de 
valores, que los agentes culturales hacen con ciertas finalidades. Así mismo, retomo 
la conceptualización que plantea Harrison acerca del patrimonio cultural; en la que 
no es un proceso pasivo de solo conservar las cosas del pasado que quedan, sino 
un proceso activo de ensamblaje de una serie de objetos, lugares y prácticas que 
elegimos soportar como un espejo al presente, asociado a un conjunto particular de 
valores que deseamos tomar con nosotros para el futuro (Harrison, 2013: 4) 
En este sentido, retomando lo planteado por Castells acerca de la sociedad red, 
“formada por configuraciones concretas de redes globales, nacionales y locales en 
un espacio multidimensional de interacción social” (Castells, 2009: 44), podríamos 
hablar de un proceso de patrimonialización en red; en la cual diversos agentes 
confluyen en un sistema organizado en redes, nodos y flujos. Redes o enlaces que 
conectan o no a agentes en el proceso de atribuirle valor a una práctica cultural 
específica; con nodos interconectados con mayor o menor importancia; en donde lo 
que fluye son valores, intereses y significados que conectan o desconectan agentes; 
una red que siempre está en continua reconfiguración. 
Existen agentes “internacionales” (como la UNESCO) que se vinculan con 
los gobiernos nacionales (a través de sus instituciones), y éstos a su vez se vinculan 
o no con las instituciones locales y los agentes portadores/creadores de cultura; en 
la cual también se relacionan asociaciones civiles, organizaciones empresariales y 
otros agentes que no participan directamente del patrimonio. En este proceso los 
valores se reconfiguran y fluyen, concibiendo a la patrimonialización como un 
34 
proceso no lineal, con una multiplicidad de agentes y sitios desde los cuales se 
constituye. 
Cabe destacar que se hablará de agentes de la cultura, en vez de portadores 
de cultura o actores culturales, ya que articular la agencia en el proceso de 
constitución del patrimonio cultural inmaterial permite comprender la manera en la 
que los agentes tienen la capacidad de movilizar recursos para la generación de 
procesos y acciones para así dirigir el curso de sus prácticas culturales. Esta 
“capacidad de agencia −para desear, para establecer intenciones, y para actuar 
creativamente− es inherente a todos los humanos” (Sewell, 1992: 20), debido a que 
todos ejercen algún grado de agencia en la vida cotidiana; en los procesos de 
creación, transmisión, recuperación, innovación y olvido de las prácticas 
inmateriales. 
Así, partir de la agencia implica comprender el sentido relacional del poder y 
no como un elemento que se acumula en los agentes (Ema, 2004). Por ello, “el 
poder [desde los agentes] tiene que ser analizado como algo que circula, o más 
bien, como algo que no funciona sino en cadena” (Foucault, 1979: 144); es en esta 
organización reticular a través de la cual el poder transita en redes y se establecen 
relaciones múltiples en las que se sufre o ejerce ese poder a través de la acción 
humana (cfr. Giddens, 2011). 
 Obrar no denota las intenciones que la gente tiene para hacer cosas, sino, en 
principio, su capacidad de hacer esas cosas (que es aquello por lo cual obrar implica 
poder) […]. Obrar concierne a sucesos de los que un individuo es el autor, en el 
sentido de que el individuo pudo, en cada fase de una secuencia dada de conducta, 
haber actuado diferentemente (Giddens, 2011: 46). 
35 
Ser agente es ser capaz de transformar las relaciones sociales (Salazar, 2010: 126), 
proceso en el cual, como en la activación del patrimonio, es necesaria la posibilidad 
de acceder y movilizar recursos que funcionan como medios de poder, los cuales 
son “el origen mismo de las capacidades de los agentes para producir resultados 
intencionales de acción” (Giddens, 2011: 204). 
La capacidad de agencia se configura en el marco de una estructura que 
configura y es reproducida por el agente, la cual está conformada por normas o 
reglas y por los recursos a los cuales los agentes (en mayor o menor grado) pueden 
emplear en su acción. De ahí que 
los recursos son de dos tipos, humanos y no humanos. Los recursos no humanos 
son objetos, animados o inanimados, de origen natural o fabricados, que pueden 
utilizarse para mejorar o mantener el poder. Los recursos humanos son la fuerza 
física, la destreza, el conocimiento y los compromisos emocionales que pueden 
usarse para mejorar o mantener el poder, incluyendo el conocimiento de los medios 
para obtener, retener, controlar y propagar recursos humanos o no humanos 
(Sewell, 1992: 9). 
Igualmente, la agencia puede ser individual, pero es profundamente colectiva, dado 
que en tanto actos de comunicación con otros “implica la capacidad de coordinar 
las propias acciones con los demás, formar proyectos colectivos, persuadir, 
coaccionar y controlar los efectos simultáneos de las actividades propias y ajenas” 
(Sewell, 1992: 21). 
La agencia en el patrimonio inmaterial permite entender la capacidad de 
actuar como posibilidad de generar (des)conexiones, ya que “actuar es conectar, 
desconectar y reconectar; generar nuevos significados y nuevas posibilidades” 
(Ema, 2004: 22), como nuevas formas de agencia, estructuras o nuevos procesos 
36 
creativos producidos a partir de cualquier tipo de articulación. Así los agentes 
culturales se constituyen como constructores activos de la vida social, enfatizando 
en la posibilidad de patrimonializar, es decir, hacer patrimonio. 
Retomando la idea de la patrimonialización en red, es posible comprenderla 
a partir de la propuesta de Deleuze y Guattari (2016) respecto al rizoma, el cual se 
entiende como un espacio de comunicaciones transversales, intercambiables, 
múltiples y que no cuentan con un centro; “se trata del modelo que no cesa de 
constituirse y destruirse, y del proceso que no cesa de extenderse, interrumpirse y 
recomenzar” (Deleuze y Guattari, 2016: 58). Las características de este modelo son 
una multiplicidad de flujos, direcciones cambiantes e intercambiables, sin un centro, 
establecida a partir de relaciones y conexiones transversales (interconexión), con 
reconfiguraciones y reconstrucciones continuas. 
En este sentido es posible comprender a los procesos de construcción del 
patrimonio dentro de este modelo, en el cual el punto de convergencia son las 
prácticas o elementos culturales que serán sujeto del proceso. Donde agentes 
interconectados entre sí o no, confluyen o divergen en las motivaciones, 
significaciones y finalidades de la patrimonialización. Se podría decir que este flujo 
(de significados
y valores) recorre las líneas que conectan a los agentes y confluyen 
a través de los elementos culturales dando vida en este caso a un elemento del 
patrimonio inmaterial de una colectividad. Este proceso, como se mencionó, no es 
fluido per se, existen fricciones, conflictos y mediaciones en torno a la significación 
y patrimonialización resultante. 
37 
 Cabe recalcar que el rizoma “se remite a un mapa que debe ser producido, 
construido, siempre desmontable, conectable, alterable, modificable, con entradas 
y salidas múltiples, con sus líneas de fuga” (Deleuze y Guattari, 2016:60) y que en 
el caso de existir una ruptura de las conexiones, siempre se generan. 
Esto en términos patrimoniales significaría que, si una práctica cultural pierde 
significación por la interrupción del flujo de ciertos agentes, es posible que se 
generen nuevas significaciones e interconexiones de dichos significados; a partir de 
esto, es posible comprender las rupturas generacionales con la tradición, en donde 
las generaciones más jóvenes generan nuevas redes y conexiones bajo nuevos 
significados y valores. Esta propuesta puede ser visualizada en el siguiente 
esquema (ver Ilustración 1), en el cual se muestran las interacciones, 
desconexiones y vínculos parciales entre algunos agentes en el proceso de la 
patrimonialización en red. Más adelante, éste modelo será retomado para 
comprender el tema de la participación en el proceso de salvaguardia del Xantolo 
en tanto patrimonio cultural inmaterial. 
En este sentido, hay un primer proceso de patrimonialización por parte de los 
agentes portadores de la cultura, que en términos generales pueden ser 
comprendidos como transmisores, participantes y practicantes de los elementos 
culturales; y son quienes crean y dotan de sentido y significado a dichos elementos 
configurando una patrimonialización desde los agentes comunitarios (en color azul). 
 
38 
 
Ilustración 1. Esquema de la patrimonialización en red. Elaboración propia. 
Así mismo, existen otros agentes independientes, pero ocasionalmente 
relacionados entre sí como las Organizaciones No Gubernamentales (ONG) y de la 
sociedad civil y las instancias académicas; que a partir de procesos de colaboración 
con los agentes culturales generan una patrimonialización desde los agentes no 
gubernamentales (en color naranja) a partir de los procesos gestión de las ONG, 
una patrimonialización desde los agentes académicos (en color morado) a partir las 
investigaciones y significaciones provenientes de las indagaciones académicas o 
una patrimonialización desde los agentes religiosos (en color verde oscuro) desde 
la significación relacionada a la religión. De igual forma, a partir de los efectos 
generados por el giro cultural del turismo y la inserción del PCI en las esferas de 
consumo de la sociedad y la iniciativa privada, se podría hablar de una 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
39 
patrimonialización desde los agentes del mercado (en color rosa), la cual es 
generada a partir de la construcción narrativa, discursiva y audiovisual de las 
prácticas inmateriales que en muchas de las ocasiones están disociadas de los 
significados interiorizados de los mismos. 
Por otro lado, está la patrimonialización desde los agentes institucionales (en 
color amarillo) que es generada a través de los dispositivos culturales y legislativos 
de los Estados, es un proceso que se da a partir del reconocimiento, visibilidad y 
difusión de los elementos culturales, impulsado por diversas instancias de gobierno 
local, regional y nacional, así como de las instancias encargadas de la política 
cultural en dichos niveles. 
Por último, es posible hablar de una patrimonialización desde los agentes 
globales (en color verde limón) a partir de los marcos normativos generados, 
particularmente, por la UNESCO. Quien a partir del establecimiento de ciertos 
criterios y requisitos “promueven tecnologías para producir pasados y futuros, por 
los cuales significamos archivos, artefactos, prácticas rituales, performances, y 
espacios materiales” (Rowlands y de Jong, 2009: 15); patrimonializando a través de 
dispositivos tales como las declaratorias y la inscripción en las Listas de Patrimonio 
de la Humanidad. 
 Comprender a la patrimonialización como proceso que ocurre en red brinda 
la oportunidad de reflexionar entorno a la diversidad de agentes que son partícipes, 
en las que es posible ver las conexiones existentes entre ellos, así como los valores 
y significados que generan; aportando elementos para el análisis de la dinamicidad 
del patrimonio cultural inmaterial, así como de la generación de un mapeo de 
40 
agentes culturales involucrados en ciertos procesos de patrimonialización. Cabe 
mencionar que estas categorías de análisis de la patrimonialización en red no se 
agotan en su definición, ya que estas pueden articularse e integrar procesos como 
una patrimonialización institucional para el consumo o una patrimonialización 
primaria con fines globales. 
1.4 La salvaguardia, dinámicas locales y globales. 
Como se mencionó anteriormente, frente a la amenaza de pérdida de las 
expresiones culturales ocasionada por las transformaciones globales, surge la 
necesidad de establecer mecanismos para la protección del patrimonio inmaterial. 
En este sentido, se plantea cierta complejidad en torno a la definición conceptual de 
dichos mecanismos especialmente respecto a la protección de la naturaleza 
dinámica de la cultura. La salvaguardia, entendida como medidas y procesos para 
el aseguramiento de la continuidad de las prácticas culturales que comprenden al 
PCI, “implica por lo tanto operaciones indirectas (sociales, políticas), que permiten 
a los grupos reproducir la práctica en cuestión” (Bortolotto, 2011: 27-28). 
Las comunidades a lo largo de la historia han generado estrategias de 
salvaguardia que aseguran la continuidad de sus prácticas culturales, a partir de un 
proceso de creación y recreación; en este sentido, “el proceso de salvaguardia 
implica el ajuste constante entre el propio sentido de identidad de la comunidad, con 
sus inevitables tensiones, rivalidades y problemas de definición de los objetos que 
desea valorar, y su exterioridad, para saber lo que quiere dar a ver de sí misma” 
(Grenet y Hottin, 2011: 16). Es decir, hay una negociación de los elementos 
inmateriales que constituyen la identidad de una comunidad, que al ser cambiante 
41 
y dinámica puede dejar atrás construcciones anteriores que ya no la representen y 
por lo cual no son sujetas a una posterior transmisión; pierden significado y sentido, 
y así ya no son útiles para hablar de la comunidad misma. 
Por otro lado, Bortolotto (2011) plantea que la verdadera problemática de la 
noción de salvaguardia tiene que ver con la integración a la cultura institucional 
debido a la complejidad de las expresiones culturales inmateriales; ya que “siendo 
todavía un proceso reciente, es difícil sistematizar las transformaciones que tienen 
lugar entre la comunidad ‘íntima’ y la comunidad ‘pública’” (Grenet y Hottin, 
2011:16). De ahí que muchas de las estrategias de salvaguardia se generen bajo la 
perspectiva de “evitar la degradación” proveniente de las medidas del patrimonio 
material, generando procesos que “protegen” las transformaciones públicas y 
visibles del patrimonio inmaterial. En este sentido, la salvaguardia debe comprender 
las expresiones públicas del PCI, así como los procesos internos o íntimos de los 
agentes culturales que fortalecerían la continuidad de dichas prácticas culturales. 
En la Convención para la Salvaguardia del Patrimonio Cultural Inmaterial, 
se entiende
por “salvaguardia” las medidas encaminadas a garantizar la viabilidad del 
patrimonio cultural inmaterial, comprendidas la identificación, documentación, 
investigación, preservación, protección, promoción, valorización, transmisión -
básicamente a través de la enseñanza formal y no formal- y revitalización de este 
patrimonio en sus distintos aspectos (UNESCO, 2003: 3). 
En este sentido se han desarrollado una serie de estrategias de gestión del 
patrimonio cultural inmaterial que van desde la identificación hasta la inscripción en 
las Listas Representativa, de Salvaguardia Urgente del PCI y de Mejores Prácticas 
de Salvaguardia. Una de las estrategias para la gestión del PCI es su registro y 
42 
documentación; esta actividad consistirá en la creación de documentos 
audiovisuales o escritos de las prácticas inmateriales que constituirán una especie 
de archivo que tendrá el fin de ser un espacio contenedor de este tipo de registro o 
documentos. Existen diversas experiencias de archivos del patrimonio inmaterial en 
el mundo; por citar algunos, se encuentra el Laboratorio de Recopilación de 
Materiales Orales de México de la UNAM,5 el Archivo del Patrimonio Inmaterial de 
Navarra,6 el Archivo del Patrimonio inmaterial de La Rioja,7 dédalo platform: 
Intangible Heritage Managment,8 Intangible Cultural Heritage in Scotland,9 el 
Archivo de la Palabra (ENAH/INAH),10 entre otros. 
Sin embargo, existen riesgos en el registro del patrimonio inmaterial, 
Bortolotto y Severo (2011) mencionan que la creación de registros está fundada en 
una visión racionalista del patrimonio; es simplista, tecnocrática y fundada en la 
etnografía positivista; existen campos estandarizados inspirados en las 
clasificaciones naturalistas y la participación por parte de los portadores es “pasiva”, 
se limita a verlos como informantes. Empero existen propuestas que parten de la 
importancia de la participación de los agentes culturales en el proceso de registro, 
considerándolos como corresponsables de la información que se documenta 
(Topete, 2013). 
 
5 www.natom.culturaspopulares.org 
6 www.navarchivo.com 
7 www.riojarchivo.com 
8 www.fmomo.org/dedalo 
9 www.ichscotlandwiki.org 
10 www.archivopalabra.inah.gob.mx 
43 
Así mismo, al ser una herramienta para la salvaguardia del PCI, es necesario 
analizar sus funciones; ya que “la gestión de este patrimonio, dinámico y abundante, 
se define desde y a partir de la documentación, como resorte fundamental desde la 
que se tiene que plantear cualquier intervención” (Calderón, 2013: 16). 
Para satisfacer las necesidades de la comunidad, los proyectos necesitan involucrar 
diferentes tipos de documentación que la requerida por un proyecto de inventario o 
una investigación académica. Cuando las formas de transmisión normales se 
consideran están funcionando bien, no se necesita ayuda externa. Y donde se 
necesita el apoyo, la documentación y la investigación pueden no ser la mejor 
manera de ayudar a la práctica y la transmisión. Las comunidades pueden desear 
documentar sus propios datos sin hacer referencia a los procesos formales. La 
salvaguardia del PCI no es siempre la principal preocupación de las comunidades 
asociadas con el elemento, especialmente en los países en desarrollo —las 
necesidades específicas en la transmisión y práctica del PCI tienen que ser tratados 
como parte de un proyecto más amplio de desarrollo (Deacon, 2012: 29). 
Deacon (2004) hace referencia a esta dificultad de salvaguardar algo tan cambiante 
como el patrimonio inmaterial, y para ello propone una serie de estrategias para la 
gestión del patrimonio cultural inmaterial: “crear registros o bases de datos del 
patrimonio inmaterial; involucrando y protegiendo la comunidad practicante; 
protegiendo restos materiales y lugares asociados con el patrimonio inmaterial; 
haciendo materiales las formas inmateriales; y recreando y renovando el patrimonio 
inmaterial” (Deacon et. al, 2004: 36). De ahí que el gobierno “necesita devolver 
mayor responsabilidad de gestión del patrimonio a las comunidades que usan, 
practican o apropian este patrimonio” (Deacon et. al, 2004: 3). Por ello, el papel de 
los agentes portadores de cultura en la salvaguardia tendrá sentido debido a que la 
propia recursividad de la práctica y su significación es lo que la mantiene viva. 
44 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
45 
CAPÍTULO 2. MIJKAILUITL O XANTOLO. PATRIMONIALIZACIÓN Y SALVAGUARDIA DEL DÍA 
DE MUERTOS. 
2.1 La festividad indígena dedicada a los muertos como Patrimonio Cultural 
Inmaterial de la Humanidad 
En los últimos años, el Día de Muertos ha cobrado visibilidad internacional debido a 
la representación de esta festividad a través de películas como Coco (Disney) en 
2017 y Spectre, película de James Bond en 2015. En esta última, especialmente se 
muestra al Día de Muertos como una festividad carnavalesca, con desfiles y 
espectáculos en las principales calles de la ciudad. Efecto de esta producción 
cinematográfica fue que en 2016 se organizara por primera vez un desfile con 
motivo del día de muertos nombrado “Desfile de Día de Muertos Carnaval de 
Calaveras” que recorrió el Paseo de la Reforma para llegar al Zócalo de la Ciudad 
de México; generando una política de difusión turística por parte de la Secretaría de 
Turismo federal, tratando de mostrar lo que en dicha película se suponía que 
conformaba dicha festividad. 
 
Imagen 1. Fotograma de la película Coco de Disney en la que está presente la tradición de Día de Muertos, 2017. Fuente: 
aldiadallas.com 
46 
Sin embargo, como menciona Claudio Lomnitz (2013) el uso político del Día 
de Muertos no es reciente; “existe una profunda resonancia cultural […] para utilizar 
la intimidad popular con la muerte como un campo conceptual con el cual considerar 
detenidamente la cuestión nacional y, en realidad, como un símbolo metonímico de 
la propia mexicanidad” (27). 
Si bien el objetivo de esta investigación no es profundizar en el origen e 
historia de la festividad del día de muertos, es importante mostrar elementos para 
comprender la relevancia social, política y cultural de la misma, especialmente para 
comprender las razones de que fuera elegida por el gobierno mexicano para ser 
proclamada como Obra Maestra del Patrimonio Oral e Inmaterial de la Humanidad 
de la UNESCO en 2003. 
 
Imagen 2. Fotograma de la película de James Bond, Spectre, 2015. Fuente: mxcity.mx 
47 
 
Imagen 3. Logotipo empleado por la Secretaría de Turismo (Sectur) para promover turísticamente al Día de Muertos, 
2016. Facebook: Secretaría de Turismo de México. 
 
Como lo plantea Lomnitz (2013), es posible entender la relación actual del mexicano 
con la muerte a partir de tres aspectos: el proyecto estético creado a su alrededor, 
presente en la literatura y las artes visuales -especialmente las propuestas de José 
Guadalupe Posada y Diego Rivera-; la imagen del mestizaje presente en su origen, 
a pesar de que el Día de Muertos ha sido reconocido como una práctica festiva 
indígena, no es posible comprenderla sin los procesos de hibridación generados 
tras la colonización, “un área de la vida en la que la cultura indígena y popular ha 
envuelto y transformado la cultura del colonizador” (Lomnitz, 2013: 39). Aunado a 
esto, es importante destacar que existe una diversidad expresiones en torno a la 
festividad que varía de región a región y con presencias y ausencias en algunos 
lugares de la república mexicana. 
48 
 Por otro lado, se constituyó como guía del sistema político en el que están 
presentes los procesos de formación de la identidad nacional. Para Carlos 
Monsiváis (apud Lomnitz, 2013: 388), la muerte se “convirtió en una ‘característica 
nacional’ durante el periodo posrevolucionario, se le dio una genealogía y fue 
codificado en la alta cultura […] y, finalmente, se
le transformó en un objeto de 
consumo de masas y arte para turistas”. Este proceso surge en un momento en el 
que la festividad estaba en decadencia debido a que “la asociación de los ‘días de 
muertos’ con las creencias y prácticas del pueblo rural se debía en parte a un 
impulso sostenido en la opinión pública para dejar atrás las costumbres retrógradas” 
(Lomnitz, 2013: 409), lo que llevó a la urbe a transformar las prácticas festivas que 
se realizaban desde la época colonial y asociando a la festividad completamente 
con el ámbito rural. 
 Sin embargo, durante el periodo entre 1940 a 1960, el día de muertos fue 
“completamente folclorizado, nacionalizado, colocado a distancia segura del sector 
urbano moderno de la sociedad y encasillado como símbolo de algo que era ‘muy 
nuestro” (Lomnitz, 2013: 404). Se domesticó la imaginería de la muerte, 
particularmente a través del cine de la época de Oro, cuya representación del 
México revolucionario e indigenista proporcionó una forma aceptable para la 
comprender la cultura nacional (cfr. Lomnitz, 2013). 
 Pero, además, la aversión al aspecto comercial de la celebración de los días 
de muertos tampoco es un fenómeno actual, 
 hacia mediados del siglo XX, el aspecto comercial de la festividad había empezado 
a ser interpretado como una señal de la falta de autenticidad de la festividad o como 
49 
una invitación a asimilar “los muertos” a una colección de otras festividades de 
consumo que surgieron en la época, como el Día de las Madres y, más tarde, el Día 
del Padre, el Día del Maestro, el Día del Compadre, el Día de la Secretaria y el Día 
de la Amistad (Lomnitz, 2013: 409). 
Esto formaba parte de un proceso de asimilación de la festividad en el que estaba 
presente la fricción entre el origen como celebración popular y el rechazo a ser 
considerada una fiesta religiosa; esto aunado a una minimización y desritualización 
por parte del sector progresista urbano moderno que buscaba asociar a la festividad 
con sucesos más modernos para su comercialización e incluso su incorporación al 
calendario oficial de los días festivos. 
 Con relación al turismo, entre 1950 y 1970, Mixquic se constituyó como “el 
centro más desarrollado para el turismo de los ‘días de muertos’” (Lomnitz, 2013: 
411), en donde se realizaban paseos, concursos de altares, canoas adornadas y 
presentaciones de ballets folklóricos patrocinados por el gobierno. 
 Hacia finales de 1960 y principios de 1970, la adopción del Halloween por 
parte del sector urbano despertó un nacionalismo y sentimientos 
antiestadounidenses que fueron generalizados entre estudiantes e intelectuales (cfr. 
Lomnitz, 2013). Este sentimiento incrementó hacia la década de 1980, cuyas 
dinámicas propiciaron una reivindicación de la identidad nacional; gracias a ello se 
obtuvo el apoyo institucional de escuelas, institutos culturales, museos e instancias 
de turismo. 
 El rechazo del Halloween y la nacionalización exaltada de los “días de muertos” 
rápidamente permitieron que la festividad “tradicional”, caracterizada 
particularmente por la ofrenda, fuese adoptada como un asunto muy mexicano, 
incluso en regiones donde nunca había sido celebrada de esa forma, como el norte 
50 
del país, y entre las clases sociales que desde hacía mucho tiempo se habían 
distanciado de ese ritual, ya fuese porque se habían secularizado o porque eran de 
católicos modernizados” (Lomnitz, 2013: 430). 
En este sentido, una festividad cuyo origen radicaba en la intimidad se ha trasladado 
al espacio público y ha sido recuperado desde instancias oficiales con actividades 
“con un carácter verdaderamente lúdico, en ocasiones carnavalesco; con frecuencia 
también manifiestan intenciones comerciales, de estímulo al turismo” (Zarauz, 2016: 
365). 
 Todo esto ayuda a comprender las motivaciones por las cuales la festividad 
del Día de Muertos fue propuesta como primer elemento mexicano para su 
Proclamación como Obra Maestra del Patrimonio Cultural Oral e Intangible de la 
Humanidad en 2003. Así mismo, de acuerdo con Sol Rubín de la Borbolla, la 
selección de esta práctica tuvo relación con la amplitud en la que este fenómeno 
social ha sido investigado en diversas comunidades indígenas (entrevista, 23 de 
mayo de 2018). 
El programa de Proclamación de Obras Maestras del Patrimonio Oral e 
Inmaterial de la Humanidad fue instaurado en 1997 con los objetivos de: 
a. Sensibilizar y movilizar la opinión en favor del reconocimiento del valor del 
patrimonio oral e inmaterial y la necesidad de salvaguardarlo y revitalizarlo; 
b. Evaluar y enlistar los sitios de patrimonio oral e inmaterial en el mundo; 
c. Alentar a los países a establecer inventarios nacionales del patrimonio oral e 
inmaterial y a adoptar medidas legales y administrativas para protegerlo; 
d. Promover la participación de artistas tradicionales y practicantes locales en la 
identificación y la revitalización de su patrimonio inmaterial (UNESCO, 2001: 4). 
51 
A través de este Programa se buscaba el reconocimiento de dos categorías del PCI: 
las formas de expresión cultural y los espacios culturales en los que se llevan a cabo 
las actividades populares y tradicionales. Cada Estado, a través de sus autoridades 
pertinentes y con el acuerdo de representantes de las comunidades concernidas, 
podría presentar una candidatura cada dos años. 
 Cabe resaltar que dentro de la Guía para la presentación de expediente de 
candidatura se mencionaba que las propuestas podrán ser realizadas por el 
gobierno del Estado Parte, organizaciones intergubernamentales y no 
gubernamentales (ONG’s) con relaciones formales con la UNESCO; y se 
recomendaba en la medida de lo posible que los expedientes fueran preparados por 
personas pertenecientes a las comunidades o un grupo garantizara la participación 
de estas. 
[…] este instrumento internacional fue duramente cuestionado […] debido al 
protagonismo del Estado en la salvaguarda, a su noción esencialista de la cultura y 
al énfasis que ponía en la documentación y el registro como medidas de salvaguarda 
(Flores, 2017: 19). 
Esto cambió en gran medida a partir de la Convención de 2003, ya que en ésta se 
prioriza el involucramiento total de las comunidades portadoras en la formulación de 
la candidatura. Así mismo, para la preparación de los expedientes era necesario el 
establecimiento de un cuerpo nacional para la protección del patrimonio oral e 
inmaterial, el cual seleccionaría la manifestación cultural que sería presentada por 
el Estado Parte; y se haría responsable de preparar el escrito en el cual se planearía 
un plan de acción de mínimo cinco años, orientado a la salvaguardia, protección y 
revitalización de las formas de expresión cultural o los espacios propuestos, de 
52 
acuerdo a las medidas propuestas11 en la Recomendación para la Salvaguardia de 
la Cultura Tradicional y el Folklore de 1989 (Cfr. UNESCO, 2001: 7). Las 
candidaturas para la Proclamación eran enviadas a la UNESCO para ser evaluadas 
por la secretaría de la UNESCO, organizaciones no gubernamentales y un jurado 
independiente internacional. 
2.1.1 Análisis del expediente “La festividad indígena dedicada a los muertos”. 
En este sentido, el gobierno mexicano, a través del entonces Consejo Nacional para 
la Cultura y las Artes (CONACULTA), integró un órgano nacional en 2002 para 
“trabajar por la conservación, protección y salvaguardia del patrimonio cultural 
inmaterial” (DGCP, 2006: 4), así como para coadyuvar a la integración del Inventario 
Nacional, la creación de directorios de expertos e instituciones vinculadas al PCI y 
a la revisión de marcos jurídicos y normativos, así como la instrumentación de 
programas educativos, de sensibilización y de difusión. 
La propuesta de candidatura fue integrada por dos Grupos de Trabajo, el 
destinado a la Promoción y Protección del Patrimonio Oral e Intangible de México 
fue conformada por el