Benzulul--cosmovision-y-problematica-social-dos-niveles-de-una-dialectica-de-culturas

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UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO 
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS 
 
BENZULUL: COSMOVISIÓN Y PROBLEMÁTICA SOCIAL, 
DOS NIVELES DE UNA DIALÉCTICA DE CULTURAS 
 
TESINA 
QUE PARA OBTENER EL TÍTULO DE 
LICENCIADO EN LENGUA Y LITERATURAS HISPÁNICAS 
PRESENTA: 
JESÚS GARCÍA VICTORIA 
 
ASESORA: 
MTRA. YOSAHANDI NAVARRETE QUAN 
 
2017
 
UNAM – Dirección General de Bibliotecas 
Tesis Digitales 
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A todos los compañeros, profesores y 
trabajadores de la universidad que 
hicieron posible esta aventura. 
 
 
 
 
 
 
 
 
ÍNDICE 
 
INTRODUCCIÓN .................................................................................................................. 4 
1. BENZULUL EN LA HISTORIA ...................................................................................... 10 
2. BENZULUL EN LA LITERATURA ............................................................................... 17 
2.1 Literatura indigenista, que no indígena. ...................................................................... 19 
3. METODOLOGÍA Y MARCO TEÓRICO ....................................................................... 25 
4. COSMOVISIÓN Y PROBLEMÁTICA SOCIAL EN BENZULUL ................................ 29 
4.1. Benzulul desarraigado, indio aladinado ..................................................................... 29 
4.2. Patrocinio Tipá desarraigado: indio resignado .......................................................... 43 
4.3. “Vientooo”: una simbología ...................................................................................... 52 
4.4. “Quien dice verdad”: entre lo autóctono y lo judeocristiano ..................................... 65 
5. LO SOBRENATURAL: PLANO DE RESISTENCIA ................................................... 75 
6. CONCLUSIONES ............................................................................................................ 80 
OBRAS CONSULTADAS .................................................................................................. 83 
 
4 
 
INTRODUCCIÓN 
 
Largo es el camino del indigenismo literario hasta llegar a Benzulul (1959). Como sabemos, 
el indígena ya está presente en las primeras manifestaciones de la literatura colonial del 
continente americano, y por supuesto en la Nueva España. Baste recordar a Terrazas, 
Saavedra Guzmán o Pérez de Villagrá, por traer algunos ejemplos; o los cronistas: Bernal 
Díaz del Castillo, Sahagún, Motolinía. La lista es extensa. Para todos ellos, el indígena es 
fundamental en sus escritos, cuando no el tema principal. Por tanto, lo indígena está 
presente en la literatura mexicana desde su génesis. Y ciertamente no podía ser de otra 
manera, pues no es posible negar la existencia de millones de vecinos. Lo que cambia es el 
enfoque que se le da en cada época histórica. Y efectivamente, el indígena de la literatura 
colonial, barroca, o del romanticismo, no tiene mucho que ver con el de la literatura 
posrevolucionaria. Es sobre todo en este último caso cuando comienza a ser tratado desde 
un punto de vista más cercano a la realidad, en el intento de poner el foco en la propia 
idiosincrasia de las culturas originarias de México, en su cosmovisión, en su realidad social, 
en sus propias inquietudes. Hasta la Revolución, el criterio no había pasado de una ingenua 
idealización, y en algún caso, al contrario, encontramos descripciones peyorativas de este 
colectivo. Recordemos la descripción de Sigüenza y Góngora del “Alboroto y motín de 
México del 18 de junio de 1692”, en cuyo texto se muestra a los indígenas como causantes 
de desórdenes. 
Sin duda, este cambio de perspectiva hacia el realismo social y cultural está 
vinculado con las tendencias literarias del momento, y también, con la relativa apertura 
intelectual que causa el conflicto armado revolucionario de 1910. Según Sylvia Bigas, la 
 
5 
 
narrativa indigenista es un desprendimiento natural de la novela de la revolución (Bigas 5). 
Esta autora e investigadora subraya que dicha narrativa: 
tiene como centro al indio contemporáneo, el que en una forma u otra vive más o menos 
segregado del resto de la población mexicana, separado además por diferencias de raza, 
lenguaje, costumbres y tradiciones. En suma, estudiamos principalmente la comunidad 
indígena y dentro de ella los problemas sociales que tienen estos grupos, sea en la propia 
comunidad, sociedad constituida por gente de su propia raza y cultura, o en sus relaciones 
con el mundo exterior a su grupo social, bien sea mestizo o blanco, en el campo o en la 
ciudad (Bigas 53-54). 
 
 Particularmente, en Chiapas, encontramos una trayectoria literaria relativamente 
paralela a la nacional. Hecho lógico dado que es uno de los estados con mayor porcentaje 
de población indígena de toda la República
1
. Razón por la cual es interesante el estudio de 
su literatura por cuanto podamos encontrar en ella rasgos diferenciales. Aquí hay también 
cronistas; Fray Francisco Ximénez da a luz su Historia de la provincia de San Vicente de 
Chiapa y de Guatemala. Tenemos al muy conocido Bartolomé de las Casas y su denuncia 
de la Conquista. Otro tipo de cronistas pasan por Chiapas en el siglo XIX, viajeros 
románticos extranjeros que dejan su testimonio sobre sus experiencias con los indígenas, 
entre otros pormenores. 
 En 1884 se publica la novela Florinda de Flavio Antonio Paniagua, que narra la 
sublevación tsotsil de 1869 en las inmediaciones de San Cristóbal de las Casas. No es 
precisamente una novela indigenista por su ideología conservadora, pero sí anticipa el tema 
indígena en la narrativa chiapaneca. El mismo hecho histórico lo retomará Rosario 
Castellanos en su novela Oficio de tinieblas (1962). 
 
1
 Según el INEGI, en 2015, Chiapas es el sexto estado en porcentaje de autoadscripción indígena (INEGI 
Encuesta Intercensal 2015). 
 
6 
 
 Prolífico es el alemán B. Traven, ya en el siglo XX, en cuyas novelas retrata la vida 
de los indígenas en las monterías chiapanecas, donde sobrellevan una vida de esclavitud, 
condiciones insalubres de trabajo y toda clase de humillaciones por parte del patrón. 
Pero no son estas novelas totalmente indigenistas, sino antecedentes de esta 
corriente literaria, pues la ideología indigenista va más allá de la mera denuncia; abarca la 
cuestión cultural y psicológica. 
Curiosamente, Chiapas, donde, se afirma con frecuencia, la Revolución pasó de 
puntillas, ha sido escenario de un notable número de obras indigenistas. El Ciclo de 
Chiapas, bautizado así por Joseph Sommers, incluye a varios escritores entre los que 
sobresale Rosario Castellanos con Balún Canán (1957), Ciudad Real (1960) y Oficio de 
tinieblas (1962). El resto de escritores y obras son de Ricardo Pozas con su célebre Juan 
Pérez Jolote (1948); Ramón Rubín, autor de El callado dolor de los tzotziles (1949); Carlo 
Antonio Castro con Los hombres verdaderos (1959); Eraclio Zepeda, cuentista de Benzulul 
(1959); y María Lombardo de Caso con La culebra tapó el río (1962). 
 Según Sommers, este ciclo se diferencia de la narrativa indigenista de los treinta y 
cuarenta en que “escogen un punto de partida distinto: el indio mismo, en su propio 
contexto cultural”(Sommers 247). 
Cuando nos referimos a Zepeda como autor indigenista, hablamos del Zepeda que 
emplea el tema indígena, consciente o inconscientemente, esté él de acuerdo o no con esa 
categoría. Normalmente, los autores niegan su pertenencia a esta corriente literaria, como 
en su momento hizo también Rosario Castellanos. Pero no debemos olvidar que es tarea de 
la crítica intentar explicar las corrientes y géneros, independientemente de los aciertos o 
desaciertos que tenga en este cometido. 
 
7 
 
 Como dice el título de este trabajo, nuestro objeto de estudio es la colección de 
cuentos Benzulul. Sin embargo, de los ochos relatos que componen este libro, solo nos 
centraremos en cuatro, que son los que presentan inequívocamente el tema del indígena. 
Nos referimos a “Benzulul”, “Vientooo”, “Quien dice verdad” y “Patrocinio Tipá”. Hay un 
quinto relato del que sospechamos su indigenismo al desarrollarse en una población india; 
sin embargo, nada nos dice que sus personajes lo sean. Este texto es “El caguamo”, el cual, 
finalmente, no trataremos. 
 Al leer estos relatos, cualquier lector puede darse cuenta del conflicto cultural que 
nos muestran los personajes, tanto interior (en su propia dialéctica), como exterior. Nuestro 
argumento no será por tanto con el objeto de descubrir este hecho claro a la observación. 
Nuestro objetivo principal es analizar a los personajes indígenas de cuatro cuentos 
de Zepeda y saber de qué manera se articula en estos cuentos esta lucha cultural entre 
indígenas y ladinos o no indígenas. Esta forma de articulación debe necesariamente incluir 
muchos aspectos, no solo lo social y político, que es a lo que estamos más acostumbrados, 
sino también los modos propios de pensar indígenas. Esto último es el mayor reto, pues 
implica el enorme esfuerzo de intentar ponerse en el lugar del otro, entendiendo a este 
como miembro de la otredad, aquello que no es intrínseco a nuestra propia forma de pensar 
como críticos. 
Creemos que el objetivo lo podríamos conseguir relacionando los planos de la 
cosmovisión y la problemática social. Cómo se alejan, cómo se acercan o cómo se 
amalgaman estos dos niveles referenciales tal vez nos revele el modo en que se enfoca este 
conflicto cultural en la cuentística de este autor. Desde luego, cosmovisión y realidad social 
 
8 
 
no nos parecen áreas estrictamente delimitadas, sino aspectos de un mismo contexto, y que 
separamos solo por un criterio metodológico. Al respecto dice Sylvia Bigas: 
La fascinación que el mundo indígena, misterioso y exótico, ejerce sobre ellos [los 
escritores] los lleva a recrear la vida de los indios en una doble dimensión: por un lado, 
seres humanos oprimidos, abandonados, en un estado de increíble miseria; por otro, 
maravillosas criaturas que viven una realidad distinta, regida por la tradición y por unas 
creencias religiosas esencialmente prehispánicas en sus raíces, aunque cristianizadas en la 
superficie (Bigas 54). 
 
Efectivamente, lo que nos interesa es, por un lado, la información sobre las 
creencias, tradiciones y mitos que contienen los relatos, y por otro lado, las condiciones 
sociales de los personajes, su forma de ver el mundo, en definitiva, su contexto inmediato. 
Nos importa entonces el contenido de este contexto, es decir, el universo focalizado desde 
los ojos del indio; que oscila entre realidades tangibles y mundos creados en su 
imaginación. Tratamos de ver la forma en que este universo es recreado. 
En todo caso, no nos detendremos individualmente en cada dato. Son cuatro relatos, 
y un trabajo así se demoraría y extendería más allá de nuestras posibilidades. Lo que 
haremos será extraer aspectos relevantes que abriguen implicaciones sociales y culturales. 
Puesto que decimos que la cosmovisión y la problemática social son rostros 
complementarios y no aislados, no los separaremos, iremos de uno a otro en un continuum. 
Los capítulos por tanto serán un ejercicio de relación entre estos dos planos. 
Para todo esto emplearemos, aunque no únicamente, conceptos de la narratología. 
Estos serán aplicados para desentrañar del sentido del texto. La teoría literaria nos servirá 
para encontrar información más que para construir un esquema puramente funcional. Nos 
va a interesar el “cómo se dice”, a modo de instrumento, pero fundamentalmente para saber 
“qué universo se plantea”. Nos enfocaremos especialmente en la obra y el referente al que 
alude. El autor nos interesará eventualmente. También recurriremos a la historia y la 
 
9 
 
antropología para verificar lo que hay de cierto en las informaciones culturales que se nos 
dan en los relatos. 
Hemos intentado que los capítulos sigan un orden lógico. Los dos primeros 
capítulos tratan de contextualizar la obra en los planos histórico y literario de un modo 
diacrónico. Es decir, hemos intentado responder a la pregunta de por qué aparece el 
indigenismo literario, y dentro de este, la obra de Eraclio Zepeda. A continuación, el 
capítulo tres, plantea brevemente una metodología y un marco teórico que nos sirva para 
analizar el sentido de los relatos. Dicho marco tendrá un enfoque fundamentalmente 
estructuralista, de indagación del sentido dentro de un sistema, el cual nos puede señalar 
qué lugar albergan la cosmovisión y la problemática social al interior de los relatos. Los 
capítulos 4, 5 y 6 forman el cuerpo de argumentación y desarrollo, que parten desde los dos 
planos que hemos señalado hasta llegar a las conclusiones. 
 
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1. BENZULUL EN LA HISTORIA 
 
A la llegada de los españoles en el siglo XVI, la población maya de Chiapas vivía dispersa 
en comunidades agrícolas, ya sin la vertebración de un estado, y aisladas, a causa 
principalmente de una geografía abrupta. Este aislamiento y la escasez de metales preciosos 
en la zona son algunos factores que determinaron su historia y que hicieron de Chiapas una 
excepción dentro de la Colonia; manifestada en un recurrente atraso económico. Según 
Emilio Zebadúa, la escasez de oro y plata supuso desde el principio que los colonizadores 
explotaran la fuerza de trabajo indígena como principal fuente de riqueza (Zebadúa 57-58). 
Al mismo tiempo que se asentaron los nuevos pobladores en Chiapas se 
establecieron las encomiendas; las cuales se asignaban a los soldados que habían 
participado en la guerra, o a clérigos. La encomienda consistía en la dotación de cierto 
número de indígenas al encomendero, para quien trabajaban forzosamente, y al que además 
debían pagar tributos en especie. El encomendero no tenía más obligación que facilitar la 
evangelización de los indios que poseía en encomienda. Esta institución sobrevivió hasta 
finales del siglo XVIII. 
Este modelo económico de servidumbre, primero encomienda y después hacienda, 
tiene una importancia capital, pues de su conservación o desaparición dependieron gran 
parte de los movimientos políticos futuros. Los terratenientes trataron siempre de mantener 
estas relaciones económicas basadas en la propiedad de la tierra, y la propiedad o 
explotación del campesino indígena. La resistencia de los latifundistas a desprenderse de la 
fuerza de trabajo indígena, que salía poco menos que gratis, es causa de una historia 
monolítica que se puede resumir en casi cinco siglos de esclavitud y despojo. 
 
11 
 
A lo anterior hay que añadir los estragos de las epidemias, que diezmaron la 
población indígena significativamente. 
Pronto hubo denuncias sobre esta situación, especialmente de clérigos como Fray 
Bartolomé de las Casas; aunque el interés de la Iglesia no fuera en realidad el de crear 
hombres libres, sino apaciguar el ánimo de los encomenderos con el objeto de preservar la 
vida de los indígenas y de esta manera poder continuar su labor de evangelización. Los 
resultados de estas denuncias fueron nulos. En 1779, en los inicios de la Independencia, el 
obispo de San Cristóbal de las Casas, Polanco, explicabala situación de los indígenas que 
habitaban cerca de esta ciudad en una carta al rey, y que Andrés Aubry resume de la 
manera que sigue: 
Polanco analiza la exclusión social del campo. El obispo empieza por desautorizar la falsa y 
corta explicación oficial de las epidemias. La causa de la extinción de docenas de pueblos 
debe buscarse en el mal gobierno que hace intolerable la vida rural: jornales ‘de un real que 
no alcanza para comer’, ‘mal trato’ de funcionarios de la Corona, pagos con mercancías que 
los indígenas ‘han de recibir necesítenlo o no lo necesiten’; faltas de escuelas de primeras 
letras, contracción [sic] por deuda o por dinero adelantado ‘cobrado breve con apremios 
graves’ (ya el ciclo del enganche); acusaciones de ‘tumulto y alzamiento’ a quienes no 
pueden cumplir (o sea represión para calmar la inconformidad); intermediación comercial; 
maquila de las artesanas con algodón fiado y no confiable, pesado con medidas chuecas, 
hilado en casa, pagado (una vez elaborado) por debajo de su precio y vendido en el mercado 
urbano acaparado por maquiladores. En breve, flujo y reflujo (de dinero hacia la ciudad) a 
costa del sudor y sangre de los Yndios’: producción en el campo e inversión en y para la 
ciudad, marginando al campo (Aubry 57). 
 
Y no debemos olvidar que el clero era juez y parte; los indígenas construían sus 
iglesias y conventos, y le proveían de sustento con tributos. En 250 años, las condiciones de 
vida indígena habían cambiado poco o nada. A esta situación hay que añadir la existencia 
de una clase intermedia de mestizos; artesanos, pequeños comerciantes, etc. 
En cuanto a la cultura de los indios, debido a la geografía accidentada de Chiapas, al 
difícil acceso a sus comunidades, y probablemente, al interés de conservarlos en la 
marginación para extraerles trabajo, se pudo mantener y adaptar a las imposiciones de la 
 
12 
 
cultura criolla. En las ciudades, la propia marginación fue un factor de resistencia. Por 
ejemplo, en San Cristóbal de las Casas, españoles e indígenas vivieron varios siglos 
separados por barrios, donde cada barrio indígena era tutelado por una orden clerical. Estos 
indios se empleaban en el servicio doméstico o en los trabajos del campo. Y si hacemos 
caso a Andrés Aubry, a pesar de que San Cristóbal está en zona maya, el náhuatl fue lengua 
vehicular hasta el siglo XVIII (Aubry 35). 
Es evidente que este sistema de dominio se basaba en el monopolio de la tierra, la 
religión y la fuerza militar; y finalmente, en la marginación consciente del indígena. 
Luego de la Independencia, Chiapas continúa aislado, sin objeciones para que en el 
siglo XIX se desenvuelva dentro de continuos cambios de poder y guerras civiles como 
ocurría en el resto de la República. En este momento uno se pierde en una vertiginosa 
cadena de acontecimientos, que en síntesis significa un largo proceso de conflicto político, 
a veces militar, entre conservadores y liberales. Cada quien toma partido según su posición 
social y en vista de sus intereses a corto plazo. Los conservadores tratan de paralizar la 
Historia y mantener el sistema medieval de la propiedad que regía desde la Colonia. Los 
liberales, también finqueros y caudillistas, intentan racionalizar la pobreza. De ahí que a 
pesar de las reformas, la tierra siempre queda en pocas manos como manera de evitar la 
autonomía económica de los campesinos. En definitiva, finqueros conservadores y 
finqueros liberales se distinguen en las formas, sus fines coinciden en gran parte. A finales 
del siglo XIX, ya en pleno Porfiriato, y después de gobiernos de distintas tendencias, 
Chiapas es todavía pobre y atrasado; con rasgos caciquiles y esclavistas
2
. 
 
2
 Para una breve contextualización de este periodo histórico se puede recurrir a Emilio Zebadúa, Breve 
historia de Chiapas, México: Fideocomiso Historia de las Américas-El Colegio de México-FCE, 2000. 
 
13 
 
Detengámonos ahora en algunos testimonios que dan fe de lo dicho más arriba. Carl 
Heller, un viajero de mediados del siglo XIX que visitó la región norte del estado, área en 
el que se desarrollan dos cuentos de los que tratamos, nos puede dar una idea de la situación 
que se vivía en el campo. Heller nos dice a propósito de su visita a una finca: 
En el curso de mi instancia tuve de nuevo oportunidad de conocer las relaciones entre los 
indios y su amo y me di cuenta de que los indígenas libres, por suave que fuera el trato, no 
gozaban de más libertad que los esclavos de Luisiana o de las Antillas. Una vez que entran 
al servicio de una hacienda quedan endeudados con el señor a causa de un bajo préstamo, 
dinero que nunca serán capaces de pagar con su trabajo y que se les presta con tanto mayor 
gusto cuanto que los encadenará para siempre… Está claro que solo podrán abandonar al 
amo con la condición de encontrar a otro que pague la deuda por él, de tal modo que los 
indios tienen así cierto valor monetario, que pasa de un propietario a otro, constituyendo un 
tráfico formal de hombres, bajo el patrocinio de las leyes, que solo se distingue del tráfico 
de esclavos por el hecho de que los indios no se venden en el mercado, aunque puedan ser 
comercializados en la hacienda. Se oye decir con frecuencia: es un hombre que vale 
doscientos, trescientos o cuatrocientos táleros o que es un trabajador caro, etc. Los 
propietarios de las haciendas (hacendados) castigan autocráticamente la huida de un 
trabajador endeudado o cualquier salida sin permiso con azotes que pueden ir de diez a 
cincuenta y, por desgracia, tuve que presenciar este proceder, tanto aquí como en Yucatán, 
con mucha frecuencia, sin poder convencer a nadie de la injusticia de esta conducta cruel 
que acabará por aniquilar a toda la raza […] 
Por todo ello, su salario completo ―con maíz, carne y aguardiente, que se le 
descuentan al contado y que el propietario entrega diaria o semanalmente― solo raras veces 
pasa de dos reales diarios, de modo que recibe una insignificancia de dinero contante y 
sonante y se ve obligado a aceptar la munificencia de su amo que le hace adelantos para 
comprar con qué vestirse. ¡Sucede así que con frecuencia los hacendados son tanto más 
ricos cuanto más pobres se vuelven sus indios! (Heller 82). 
 
 Heller se encuentra más tarde en Pichucalco, donde nos ofrece datos interesantes 
sobre las condiciones sociales: 
Con la excepción de algunos pocos dueños de plantaciones de cacao, este lugar solo tiene 
habitantes pobres, la mayor parte de los cuales son indios zoques que se ocupan del cultivo 
del maíz, la cría de animales o el transporte de mercancías o hasta de personas. Viajar a 
espaldas de un indio no es aquí algo extraño y yo ya había mencionado antes esta forma de 
transporte, pero existe una diferencia entre el modo de aquí y el de Yucatán, pues en 
Chiapas se usa una especie de sillón cubierto por un techo que algunos indios llevan sobre 
sus hombros durante muchas leguas para transportar de un lugar a otro. Como los senderos 
empinados de los montes son intransitables para los caballos, este transporte en sillón es 
muy común y casi imprescindible (Heller 95). 
 
Este viajero tampoco escatima críticas al clero, del cual afirma que “el digno 
sacerdote Las Casas no ha encontrado allí ningún seguidor” (Heller 84). 
 
14 
 
Parecido retrato nos esboza otro viajero, Désiré Charnay, un aventurero y 
arqueólogo francés, durante una parada en el poblado indígena de Tumbalá: 
En materia de especies, son pobres y no exportan nada, no venden nada, no poseen más 
numerario que el dinero ganado en las transportaciones para los blancos de las comunidades 
más cercanas a San Cristóbal. Hay que agregar también que la mayor parte de este salario lo 
recoge el padre [cura] por medio de las mil y una ventosas de la Iglesia. Una boda, de 100 a 
125 francos; un bautizo, 25 francos; un entierro,25 francos; una confesión, tanto; una misa, 
tanto, etcétera, etcétera, de manera que el cura de Tumbalá recogía algo así como 25,000 
francos al año; envía la mitad al obispo de Chiapas y se queda con la otra mitad. Esto no 
impide las prestaciones en especie: cada día tanto de pollos, tanto de medidas de maíz, tanto 
de medidas de frijol (Charnay 143). 
 
 Aparte de los indígenas, Heller concluye así su percepción de las clases, asociadas a 
la raza, que habitan Chiapas a mediados del siglo XIX: “Por último, los blancos y mestizos 
(ladinos), que hablan español y cuyo número asciende a 27,898, llevan la impronta del 
carácter hispanoamericano y viven, como señores del comercio y de la mayor parte de las 
propiedades, con tanta indolencia que la agricultura, las artesanías y la cultura popular no 
pueden florecer y ni siquiera progresar” (Heller 89). 
 En definitiva, 300 años después de la llegada de los españoles, la vida en Chiapas no 
ha cambiado demasiado. Se mantiene aislada. Política y económicamente está 
monopolizada con base en la raza y la propiedad de la tierra. Este poder y esta economía se 
sujetan a unas relaciones estructurales de cacicazgo, causas principales de su atraso. La 
sociedad está dividida en blancos, mestizos e indígenas. Estas estructuras políticas, sociales 
y raciales acarrean fatales consecuencias para los indígenas, y probablemente también para 
los mestizos desprovistos de medios de vida propios. La clase dirigente carece de proyecto, 
se enfoca en sus intereses inmediatos y se enfrasca en luchas políticas constantes para este 
fin, si bien el poder político es limitado, pues como señala Zebadúa: “Los caudillos 
regionales eran el factor dominante; el gobernador solo uno más entre ellos y el gobierno 
un aparato administrativo bastante inefectivo” (Zebadúa 123). 
 
15 
 
 Finalmente, la Revolución no consiguió sacar a Chiapas del atraso y la explotación. 
Regresó la antigua lucha entre finqueros de diversa filiación, turnándose en el poder según 
los acontecimientos de la capital, varias veces sangrientos. Indígenas y mestizos pobres son 
empleados en estas luchas. 
Durante la primera mitad del siglo aparecen las organizaciones de trabajadores y 
campesinos, las cuales, debido a una falta de principios ideológicos claros, son asimiladas 
por el estado. Entramos en la época del clientelismo, de la institucionalización del 
movimiento trabajador a manos del PRI, del paternalismo, de los apoyos a cambio de 
favores económicos. Los líderes sindicales o políticos se cambian de bando según sus 
intereses personales. Entran en acción caciques y líderes de toda condición, no pocas veces 
violentos. Las organizaciones de trabajadores ofrecen su apoyo a cambio de escasos 
derechos para sus afiliados y una limitada reforma agraria, quedando así reducida la fuerza 
de estos grupos. 
A la pregunta de si la Revolución trajo beneficios a la mayoría de pobres 
chiapanecos, sirva de ejemplo que, todavía en 1924, el gobierno finquero de los mapaches 
practicaba la servidumbre por deuda y la esclavitud de facto en las monterías (Benjamin 
174); prácticas que sobrevivirían por largo tiempo. La Revolución en Chiapas no fue tal. 
No se repartió la tierra en la misma proporción que en otros estados, no se creó industria, 
no se modernizaron las instituciones políticas, y la pobreza persistió en un mundo hostil y 
con frecuencia violento. 
En este contexto aparece Benzulul (1959), una colección de cuentos cuya temática 
se inserta en esta realidad descrita; obra que no ha perdido actualidad debido a que dicha 
realidad sigue existiendo en sus rasgos esenciales. 
 
16 
 
En las últimas décadas hemos visto la irrupción del Ejército Zapatista de Liberación 
Nacional (EZLN). Su alzamiento contra el Tratado de Libre Comercio de América del 
Norte (TLCAN) el primero de enero de 1994. Un movimiento armado que ha ido 
tornándose más político, que ha conseguido traer al primer plano la cuestión indígena, pero 
que no ha podido influir decisivamente para cambiar con suficiencia las condiciones 
materiales de vida de esta población. 
Aún hoy, año 2017, un paseo por cualquiera de los pueblos de Chiapas, indígena, 
mestizo, o mixto, basta para cerciorarse de la opresión, atraso, pobreza y miseria que 
soporta la mayor parte de la gente. Y aunque es cierto que en lugares puntuales actualmente 
hay cierto movimiento económico, sobre todo debido al turismo, se halla descompensado 
por otros índices de desarrollo expresados en la carencia de sanidad, salubridad, 
infraestructuras, educación, o fomento de la cultura. 
 
 
17 
 
2. BENZULUL EN LA LITERATURA 
 
En la no muy profusa narrativa escrita sobre Chiapas desde la Colonia, el tema indígena 
siempre ha estado presente. Hasta fechas recientes, esta literatura ha sido publicada en su 
totalidad por blancos y mestizos. Solo ahora es el propio indígena quien empieza a 
imprimir textos sobre su propia manera de ver el mundo, y no ya a través de intermediarios. 
 Desde la fundación de las primeras ciudades coloniales en Chiapas, hay cronistas 
religiosos que hablan del indígena, entre los que destaca el ya citado Fray Bartolomé de las 
Casas. Más tarde, ya en época independiente, hallamos viajeros que plasman sus 
impresiones, es el caso de Désiré Charnay; o incluso encontramos prosa de aventureros 
nacionales que se adentraron en la selva para hacer negocio con la madera y el chicle
3
. 
 Flavio Antonio Panigua, escritor de corte romántico, trató “La guerra de castas” de 
1869 en Florinda (1884), una rebelión tsotsil en el entorno de San Cristóbal de la Casas, en 
la que aparte de los líderes chamulas Pedro Díaz Cuscat y Agustina Gómez Chebcheb, 
hubo también caudillos mestizos de la ciudad de México y Comitán; sublevación que fue 
reprimida a sangre y fuego. Este acontecimiento de la historia local fue retomado más tarde 
por Rosario Castellanos en Oficio de tinieblas (1962), pero desde una posición más realista. 
 En el siglo XX hicimos mención de B. Traven por su temática chiapaneca, aunque 
sus obras estén originariamente en alemán; escritor sobre el que circula el misterio, por sus 
múltiples seudónimos y escasos datos biográficos. Conoció la explotación de los indios en 
las monterías de la selva, y la reflejó crudamente en un grupo de novelas, publicadas entre 
 
3
 Más detalles sobre cronistas y viajeros en Aproximaciones a la poesía y la narrativa de Chiapas, Tuxtla 
Gutiérrez: UNICACH, 1997, de Jesús Morales Bermúdez. También en Elisa Morales Vargas, Viajes y 
viajeros en la selva chiapaneca, un acercamiento a la noción de viaje, tesis de maestría, UNAM-FFyL, 2006. 
 
18 
 
1931 y 1940, llamado el ciclo de la caoba, que incluye únicamente a este escritor. Dentro 
de un estilo realista y de profunda conciencia social, describe las condiciones de los 
caoberos, peones de origen campesino, que laboraban en el interior de la selva. Los títulos 
de este ciclo son La carreta, Gobierno, Marcha al imperio de la caoba, Trozas, La rebelión 
de los colgados y El general tierra y libertad. 
 Estamos cronológicamente a las puertas de la obra que tratamos; Benzulul (1959). 
Esta se inserta de forma genérica en la narrativa indigenista. 
Benzulul forma parte de lo que Joseph Sommers vino a llamar el Ciclo de Chiapas; 
un conjunto de ocho libros que tratan el tema indígena. Estas obras son Juan Pérez Jolote 
(1948) de Ricardo Pozas, El callado dolor de los tzotziles (1949) de Ramón Rubín, Los 
hombres verdaderos (1959) de Carlo Antonio Castro, Benzulul (1959) de Eraclio Zepeda, 
La culebra tapó el río (1962) de María Lombardo de Caso; y Balún Canán (1957), Ciudad 
Real (1960) y Oficio de tinieblas (1962) de Rosario Castellanos (Sommers 246). 
 Para Sommers, estos textos reflejan una ruptura con la literatura indígena de las 
décadas precedentes, que “En general, se preocupaba más porcambiar la mentalidad y la 
conciencia social de sus lectores, la clase media capitalina, que por profundizar en la 
realidad indígena”. Sin embargo, ahora, añade: “Los nuevos escritores que toman por tema 
a los indígenas de Chiapas escogen un punto de partida distinto: el indio mismo, en su 
propio contexto cultural” (Sommers 247). 
 Sobre el concepto de literatura indigenista vamos a disertar brevemente en el 
siguiente apartado, para mayor claridad. 
 
 
 
19 
 
2.1 Literatura indigenista, que no indígena. 
Muchos hemos oído hablar de autores como el boliviano Alcides Arguedas, el ecuatoriano 
Jorge Icaza, el peruano José María Arguedas, o el guatemalteco Miguel Ángel Asturias, 
entre otros. Son nombres relevantes de la literatura indigenista latinoamericana, pero ¿qué 
es la literatura indigenista? Nos parece importante aclarar esta pregunta. 
Para analizar esta cuestión podemos empezar desde una idea más general, más 
amplia. Esta es la idea del indigenismo, sin calificativos. 
 Hacia 1959, año en que aparece Benzulul, el indigenismo no es ni mucho menos un 
hecho novedoso, lleva varias décadas de desarrollo. Y es, fundamentalmente, un 
movimiento de carácter político. Sobre el indigenismo mexicano, dice la investigadora 
María Cristina Oehmichen: 
El indigenismo, entendido como la política social dirigida hacia la población indígena, tuvo 
su origen en la consolidación ―institucionalización― del Estado mexicano post-
revolucionario. Ésta se fue transformando de acuerdo con los requerimientos de los 
procesos de acumulación y de socialización de la mano de obra indígena, pero también a 
partir de las demandas de sus comunidades y organizaciones. En un primer momento, la 
política social dirigida hacia los indígenas se orientó a lograr homogeneización de la 
población, mediante la alfabetización y la castellanización forzosa, o por medio de la fusión 
de razas y culturas, toda vez que la diversidad étnica y cultural se presentaba como un 
obstáculo para la unificación nacional. 
 En un segundo momento que podemos ubicar en el periodo de 1934 a 1976, la 
política social, además de socializar a los indios a través de la educación, trató de 
incorporarlos al modelo económico basado en la sustitución de importaciones, ya sea bajo 
la forma salario-trabajo o como productores agropecuarios y consumidores de nuevas 
tecnologías y productos industrializados. A raíz de la crítica antropológica y de la 
emergencia de un movimiento social indígena en ascenso, la política social dejó de hablar 
de integración para plantearse el ‘indigenismo de participación’. Para los años ochenta, su 
discurso se orientó a respetar a la diversidad cultural y apoyar al desarrollo autónomo y 
autogestivo de los pueblos indígenas, pero su práctica operativa se orientó con criterios 
económicos que terminaron por subsumir la diversidad cultural dentro de categorías 
económicas: la marginación y la pobreza extrema” (Oehmichen 57). 
 
 En este breve resumen del proceso de integración del indígena, todavía hoy 
inacabado, encontramos un dato interesante. El periodo de 1934 a 1976, es el tramo en el 
 
20 
 
que se intenta incorporar al indígena como fuerza de trabajo en su sentido más 
economicista. Pues bien, justo en la mitad de este intervalo de tiempo, se produce el 
llamado Ciclo de Chiapas. 
 Otra estudiosa del indigenismo, Consuelo Sánchez, coincide en lo fundamental con 
Oehmichen. Para ella, el indigenismo nace también en los años posteriores a la Revolución. 
Está formado por diversas corrientes que comparten la opinión de que la heterogeneidad 
étnica genera conflictos y por ello se hace necesario integrar a los indígenas en el estado. 
Para 1940, las diferencias entre estas corrientes se atenúan y se impone la tesis de la 
integración, la de homogeneizar la sociedad en lo cultural, en lo lingüístico y en lo 
económico. En otras palabras, se impone el indigenismo institucional (Sánchez 28-43). 
 Es decir, el indigenismo no solo es una estrategia para subsumir al indígena, 
además, el estado asume esta responsabilidad en solitario, en régimen de monopolio. Y por 
mucho que se consulte a prestigiosos académicos o técnicos para implementar estas 
estrategias, quiere decir, en pocas palabras, que la política indigenista es unilateral. El 
indígena solo es coparticipe en el sentido en que ejecuta las acciones de los programas 
indigenistas, pero probablemente ignora por completo las motivaciones y los objetivos de 
dichos programas. El indigenismo institucional tiene como implicación principal que toda 
acción, todo mensaje, toda opinión marchan en un solo sentido, en el modo que piensa y 
siente el mestizo. El indígena se encuentra únicamente como destinatario de proyectos y 
nunca como remitente. Su mundo se interpreta desde el otro lado y no puede influir en él 
porque no dispone de instituciones propias. 
Por tanto, el término “indigenismo” puede resultar confuso para quien desconozca 
su origen y desarrollo. Sin este conocimiento, la pronunciación de la sola palabra 
 
21 
 
“indigenismo” puede llevar inconscientemente y con facilidad a connotaciones 
emancipadoras, a pensar en supuestas organizaciones indígenas enfrentadas al estado, a 
reclamos de autodeterminación, etc. Sin embargo, nada más lejos de la realidad. El 
indigenismo es una estrategia institucional, tutelada por mestizos, con el objeto de integrar 
las culturas originarias a la civilización occidental. 
Dicho esto, en paralelo al pensamiento indigenista, se desarrolla una literatura 
indigenista, en México y en el resto de Latinoamérica. Es una literatura con una evidente 
denuncia social, pero que incorpora otros rasgos. 
En primer lugar, debemos informar del hecho de que no hay una sola literatura 
indigenista. Dentro de su proceso histórico existen varias tendencias. El investigador 
Tomás G. Escajadillo considera que, en el caso peruano, hay dos tipos: la narrativa 
indigenista ortodoxa (primera mitad del siglo XX), y la narrativa neoindigenista, a partir de 
los 50. Sobre las características que debe tener la corriente ortodoxa, afirma: 
Precisemos ahora nuestro concepto de “indigenismo”, las condiciones que debe tener una 
obra para merecer tal calificación. Además del requisito de “sentimiento de reivindicación 
social” del que nos han hablado tantos estudiosos, pienso que una narrativa auténticamente 
indigenista debe tener dos cualidades más; lo que anuncio como “Superación de ciertos 
lastres del pasado, especialmente la visión romántica del mundo andino”, y la que exige a 
una novela indigenista “Suficiente proximidad” en torno al mundo novelado, el indio y el 
Ande (Escajadillo 118). 
 
Es decir el escritor se acerca a la denuncia social desde el realismo, desde las 
verdaderas condiciones de vida de los personajes. Evita la idealización, el exotismo, el 
adanismo o la barbarie, los personajes planos, etc. La “suficiente proximidad requerida” 
alude a la intención de recrear un universo indígena verosímil, a partir de aquel punto en 
que podemos creerlo como auténtico. 
 
 
 
22 
 
En cuanto al neoindigenismo, Escajadillo enumera cuatro condiciones: 
a) El empleo de la perspectiva del realismo mágico, que permite revelar las dimensiones 
míticas del universo indígena sin aislarlas de la realidad, con lo que obtiene imágenes más 
profundas y certeras de ese universo. 
b) La intensificación del lirismo como categoría integrada al relato. 
c) La ampliación, complejización y perfeccionamiento del arsenal técnico de la 
narrativa mediante un proceso de experimentación que supera los logros alcanzados por el 
indigenismo ortodoxo. 
d) El crecimiento del espacio de la representación narrativa en consonancia con las 
transformaciones reales de la problemática indígena, cada vez menos independiente de lo 
que sucede a la sociedad nacional como conjunto (Escajadillo 127-128). 
 
Para María del Pilar Leal Fernández, ensu tesis de maestría, la corriente indigenista 
ortodoxa se da en México hasta los años 40. Autores que entran en ella son, por ejemplo, 
Gregorio López y Fuentes, y Mauricio Magdaleno. Como neoindigenismo señala 
especialmente al Ciclo de Chiapas, del que forma parte Benzulul (Leal 41-42). Y 
ciertamente, Benzulul cumple con las cuatro condiciones de Escajadillo. 
Otra perspectiva es la de Sylvia Bigas, según la cual la narrativa indigenista 
mexicana sigue tres enfoques: el sociológico, el sociopolítico y el mítico-poético; puntos de 
vista donde no hay fronteras y que se pueden encontrar en amalgama. Dentro de la 
tendencia sociológica hallamos a escritores como Gregorio López y Fuentes, Francisco 
Rojas González, Miguel A. Meléndez, Miguel N. Lira, Ramón Rubín o Ricardo Pozas. En 
la perspectiva sociopolítica encontramos a Magdalena Mondragón con Más allá existe la 
tierra, o Mauricio Magdaleno con El resplandor (Bigas 55-56). 
Finalmente, sobre el último rubro, aclara Bigas: 
La narrativa de tendencia mítico-poética es un intento por descubrir el misterio que la mente 
del indio guarda para el occidental. El escritor indigenista pretende hacerlo a través de la 
mitología, las leyendas y las tradiciones indígenas. Se sitúa en una perspectiva poética 
desde la cual intenta captar la realidad mágica del indio. El sincretismo religioso, las 
creencias y costumbres heredadas de los antepasados y una particular visión del tiempo 
motivan, en estas narraciones, la mentalidad y las actitudes del indio. La superstición deja 
de serlo para convertirse en fuerza dinámica que mueve al mundo narrativo. En las obras de 
tendencia mítico-poética encontramos el elemento sociológico más o menos destacado, 
dependiendo de la información indigenista que posea el autor y del interés sociológico que 
 
23 
 
en él despierte el tema del indio. Con frecuencia se encuentra el tema político en estas obras 
(Bigas 56). 
 
En principio, los cuentos indigenistas de Benzulul corresponden a este enfoque. 
Efectivamente, el narrador indigenista de la última época toma al indio como centro 
de gravedad: el indio es el punto focal de la narración. Todo es concebido desde su 
perspectiva. El vértice donde nacen, se procesan, se expanden y regresan los motivos de la 
narración. Estos motivos pueden adoptar un enfoque sociológico, político, mítico, o en 
realidad cualquier otro. En cada uno de estos enfoques pueden aparecer temas recurrentes 
dentro de la narrativa indigenista: la mitología, la pobreza extrema, la segregación, el 
desarraigo, el choque cultural, la dicotomía opresor-oprimido, la violencia ciega. No es por 
tanto una literatura absolutamente nueva, ya que estos temas los habían tratado otros antes. 
Su aportación consiste precisamente en una nueva perspectiva del narrador hacia el 
indígena-personaje, donde no pueden faltar las tradiciones y creencias, que forman parte de 
su cosmovisión. A este acercamiento, Escajadillo lo llama “suficiente proximidad”, que en 
nuestra opinión es básicamente “proximidad a la otredad”. De entre todas las 
características, esta es la que destaca, la que hace a la obra esencialmente indigenista. 
Ahora bien, convencer al lector de que quien habla en un relato es la misma “otredad” y no 
un narrador externo a esa cultura requiere de un genio extraordinario. Las limitaciones son 
evidentes. Al respecto señala Sylvia Bigas: 
Los escritores indigenistas contemporáneos, deseosos de captar la realidad del indio del 
siglo veinte, se enfrentan a una seria dificultad: existe una gruesa muralla cultural y social 
que los separa del mundo indígena. Al acercarse al indio, el escritor mexicano intenta 
penetrar en ese mundo, pero en muchos casos sólo lo consigue superficialmente. Tiene que 
conformarse muchas veces con ser un observador más o menos cercano que contempla los 
movimientos del indio y vigila sus reacciones para traducir así en la literatura, 
imaginativamente el carácter indígena (Bigas 57). 
 
 
 
24 
 
Pero como señala José Carlos Mariátegui no se debe desautorizar esta literatura: 
Y la mayor injusticia en que podría incurrir un crítico, sería cualquier apresurada condena 
de la literatura indigenista por su falta de autoctonismo integral o la presencia, más o menos 
acusada en sus obras, de elementos de artificio en la interpretación y en la expresión. La 
literatura indigenista no puede darnos una versión rigurosamente verista del indio. Tiene 
que idealizarlo y estilizarlo. Tampoco puede darnos su propia ánima. Es todavía una 
literatura de mestizos. Por ello se llama indigenista y no indígena. Una literatura indígena, 
si debe venir, vendrá a su tiempo. Cuando los propios indios estén en grado de producirla 
(cit. por Escajadillo 121). 
 
La información que nosotros podemos aportar para mitigar las limitaciones del 
escritor indigenista del Ciclo de Chiapas es que estos eran antropólogos ―tal es el caso de 
Eraclio Zepeda― o estaban relacionados con la antropología. Esta circunstancia les ofrecía 
a priori la ventaja de indagar en la mente del indígena con más exactitud que los 
indigenistas precedentes. El conocimiento de ciertas informaciones etnográficas puede ser 
muy valioso para crear personajes verosímiles así como el entorno en que actúan. 
 
 
25 
 
3. METODOLOGÍA Y MARCO TEÓRICO 
 
Parte de nuestro método viene señalado por el propio capitulaje en la siguiente secuencia: 
contextualización de la obra, análisis de los textos, y conclusiones. Lo primero ya lo hemos 
hecho, contextualizar la obra en la historia y en la literatura. Para el segundo paso, el 
análisis de los textos, actuaremos según lo siguiente. 
Meyer Howard Abrams propone cuatro categorías o áreas susceptibles de ser 
analizadas en la literatura: la obra, el universo, el artista y el público. Cada corriente 
teórica, a lo largo de los siglos, se ha enfocado en una u otra (Abrams 13-49). De las cuatro, 
nosotros nos centraremos sobre todo en la obra y el universo. El artista y el público nos 
interesarán puntualmente. Ambos, pensamos no son claves pues nos interesan 
especialmente las estructuras de los textos. Y aunque sin duda en ellas hay reflejos del 
autor, no es este el objeto principal de nuestro análisis. El público solo lo tendremos en 
cuenta en el sentido de que trataremos de crear un lector implícito. En todo caso veremos si 
es necesario hablar del autor en nuestras conclusiones. 
En cuanto a la obra, al texto en sí, vamos a emplear conceptos clásicos de la teoría 
literaria, que son por otra parte los que hemos utilizado habitualmente en los trabajos 
durante estos años de estudios. 
La diferencia entre historia y discurso nos parece útil, especialmente en estos relatos 
en los que abundan los saltos cronológicos, destacando las analepsis
4
. Una herramienta 
como el resumen se hace imprescindible cada vez que entremos a analizar un relato. 
Además de recordar, sintetizar y poner en contexto al posible lector de esta tesina, el 
 
4
 Entendemos por analepsis aquellos hechos narrativos del pasado traídos a colación y que rompen la 
linealidad temporal del relato. En otros contextos se conoce como “flashback”. 
 
26 
 
resumen nos servirá para dar cierto orden a la complejidad del discurso literario, es decir, 
para extraer la historia. 
Una vez desentrañadas la estructura sintagmática e historia, abordaremos el texto 
desde la óptica del “análisis textual” de Barthes. Esta herramienta consiste en armar el 
significado con base en la lectura secuencial del discurso y no de la historia; como haría 
cualquier lector. Barthes plantea cuatro condiciones para esta lectura: dividir el texto en 
segmentos cortos según el sentido (lexías), atender a las connotaciones de cada lexía, seguir 
la progresión del texto, y no preocuparse por todos los sentidos para no hacer imposible el 
análisis, sino solo centrarse enlos más relevantes (Barthes 149-173). Efectivamente, 
nuestro análisis seguirá habitualmente el orden secuencial del discurso, si bien habrá 
momentos en los que hagamos despliegues temáticos para relacionar unas partes del relato 
con otras. Pondremos la lupa en esas pequeñas unidades llamadas lexías. Nuestras citas de 
los textos serán entonces lexías, con cierta unidad de sentido. Igualmente iremos más allá 
de la pura denotación, entendiendo que enunciar una connotación es siempre un riesgo pues 
entra en el campo de la interpretación. Y finalmente, no haremos un estudio exhaustivo de 
cada parte del texto, sino solo de aquellas que nos parecen relevantes para nuestro tema. 
Este enfoque nos servirá para simular un lector implícito, que nos interesa, por 
ejemplo, para comprobar el nivel de aproximación a la otredad, si la recreación de los 
personajes que hace el autor es verosímil. La ventaja de seguir la progresión del discurso es 
que vamos construyendo el significado como haría el lector y viendo si el efecto del 
discurso es satisfactorio, si percibimos la ilusión de un auténtico universo indígena. Y por 
supuesto, el análisis lo haremos teniendo en cuenta los dos aspectos que anuncia el título de 
la tesina: la cosmovisión indígena y la problemática social. 
 
27 
 
 A la par del análisis textual, que es en cierta medida “sintagmático”, nos interesan 
especialmente los personajes, ubicados en lo paradigmático. Son ellos en realidad a quienes 
buscamos. Si decimos que Zepeda recrea el mundo del otro, estamos diciendo que es capaz 
de crear personajes que pasan por auténticos indígenas. En este sentido pondremos especial 
atención a la caracterización, desde cualquier punto de vista. Tendremos en cuenta todas las 
fuentes de información: la descripción directa del narrador y la que nos llega por medios 
indirectos, que pueden ser, los discursos del propio personaje, sus acciones, lo que expresan 
sobre él los otros personajes, y el entorno, entendiendo este como un despliegue temático 
del personaje (Pimentel 59-94). Es esta herramienta en la que va a converger nuestra 
metodología, el campo de los personajes será nuestro principal medio de trabajo. 
 Aunque tendremos en cuenta al narrador o narradores y sus perspectivas, no 
profundizaremos, y solo recurriremos a ellos en la medida en que nos ofrezcan datos sobre 
los personajes. Los cuentos que analizamos son técnicamente complejos; su análisis 
narratológico implicaría una tesis completa. 
 Esto en cuanto a la obra. 
La otra categoría de Abrams a la que prestaremos atención es el universo. Por 
universo nos referiremos al mundo recreado en los relatos. Pero este mundo no es suficiente 
para nosotros. Iremos un paso más allá; también hablaremos del mundo real sobre el que se 
basa este mundo imaginado, o sea, el referente. Es decir, que si un relato describe la vida de 
una comunidad indígena, vamos a averiguar hasta qué punto esta recreación corresponde 
con la realidad. Sabemos que no es común esta postura, salvo en estudios sobre obras con 
referentes muy alejados en el tiempo, por ejemplo, la clásicos griegos, donde hay que 
relacionar hechos históricos o lugares geográficos. Sin embargo, esta estrategia nos parece 
 
28 
 
necesaria debido al género literario que tratamos. Una de las características del 
neoindigenismo literario de los 50 es que emplea el conocimiento antropológico para 
aproximarse a la otredad. Por tanto, nos parece interesante indagar si ciertos datos 
antropológicos corresponden verdaderamente con el mundo recreado en los relatos, de tal 
manera que por este camino también podemos medir el nivel de aproximación a la otredad. 
Hay literaturas en las que el universo aludido no interesa tanto, porque hay otros 
significados más relevantes en el texto, o porque la concordancia con la realidad carece de 
interés. Sin embargo, en la literatura indigenista, que trata de denunciar ciertas situaciones 
sociales del “otro”, culturalmente tan diferenciado, nos parece fundamental saber qué hay 
de verdad en la otredad que el autor nos intenta mostrar. Y como ya esbozamos en la 
introducción, este cotejo lo haremos desde el doble plano de la cosmovisión indígena y su 
problemática social. 
 Estas serán nuestras pautas de actuación en los capítulos que siguen. Reconocemos 
que son un tanto eclécticas, aunque tienen en común que entran en el campo estructuralista. 
La ventaja que vemos es que el abordar el texto con diferentes instrumentos nos puede 
proveer de mayor cantidad de datos. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
29 
 
4. COSMOVISIÓN Y PROBLEMÁTICA SOCIAL EN BENZULUL 
 
Después de contextualizar la obra en los dos primeros capítulos hemos llegado a ciertas 
conclusiones, por ejemplo, que los indígenas chiapanecos de mediados del siglo XX sufren 
un estado marginación desde la Colonia. Por otra parte, Benzulul se ha catalogado como 
parte de lo que se conoce como literatura indigenista, o neoindigenista. Nuestro propósito 
es introducirnos en cuatro relatos de este libro y analizar cómo Zepeda representa el mundo 
indígena a partir del juego que hay entre la realidad social y la cosmovisión de los 
personajes. Sin más pasamos al primer relato. 
 
4.1. Benzulul desarraigado, indio aladinado 
 Comienza nuestro objeto de estudio con el cuento “Benzulul”. La historia tiene 
lugar después de un reparto de tierras luego de la Revolución de 1910, tal vez en tiempos de 
Lázaro Cárdenas, como da a entender Benzulul, su protagonista. Tampoco es descabellado 
pensar que Zepeda ubique su historia en la misma época en que lo escribió, los años 
cincuenta. No lo sabemos, pero ambas opciones son posibles pues la realidad del indígena 
en estos dos momentos históricos es muy similar. 
Repasemos brevemente la historia: Benzulul es un indígena tseltal que recorre 
asiduamente cierto camino que lo lleva a su casa (tal vez desde su trabajo), en el pueblo de 
Tenejapa, estado de Chiapas; cabecera del municipio del mismo nombre y poblado 
mayoritariamente por indígenas tseltales. En uno de estos trayectos le asalta la reflexión 
sobre su nombre propio; aunque en realidad es su apellido, su nombre completo es Juan 
Rodríguez Benzulul. En su opinión, el nombre posee un valor sobrenatural, que da fuerza y 
 
30 
 
poder a quien lo lleva si este nombre es fuerte, o lo contrario si es un nombre débil. Para 
Benzulul, su nombre es débil, lo cual asocia a todas sus desgracias personales: pobreza, 
desprestigio social. En cierto modo, el nombre predestina a Benzulul. En contraposición, 
nos habla de uno de esos nombres fuertes: Encarnación Salvatierra, el cual pertenece a un 
criminal, un “ladino” que suele cometer sus fechorías en el mismo camino frecuentado por 
Benzulul. Por tanto, en un principio tenemos estos pares relacionados: nombre débil-
nombre indígena, nombre fuerte-nombre ladino. 
Siguiendo con nuestro resumen, Benzulul ha sido testigo de varios crímenes del 
Encarnación Salvatierra, incluido un asesinato, el de Martín Tzotzoc, un indígena. Sin 
embargo, por miedo a represalias, Benzulul no denuncia los hechos. Pues bien, esa noche, 
mientras pasa a un costado del cementerio, último tramo antes de llegar a su casa, Benzulul 
es espantado por una voz de incierta procedencia que lo llama; tal vez de su madre, tal vez 
de Martín Tzotzoc. Ya en su casa y todavía asustado, golpean a su puerta. Es la nana 
Porfiria, cuya relación con Benzulul no se sabe con exactitud. Porfiria conoce las prácticas 
de la brujería. Benzulul se queja entonces acerca de su nombre débil, que le hace ser 
miedoso, y la nana Porfiria le ofrece cambiarlo por medio de un ritual. Benzulul acepta. 
Elige como nuevo nombre Encarnación Salvatierra. Al día siguiente, Benzulul es capaz de 
todo lo que no había hecho antes; corteja a una mujer, le quita el dinero a otro indígena, se 
embriaga. Todo esto clamando a los cuatro vientos que ahora se llama EncarnaciónSalvatierra. Finalmente cuenta a sus vecinos los crímenes que ha visto en el camino, 
cometidos por el otro Encarnación Salvatierra. Cuando estos hechos llegan a oídos del 
verdadero Encarnación Salvatierra, este se venga colgando de los brazos a Benzulul en un 
árbol y cortándole la lengua. La justificación que da es por haberle robado el nombre. 
 
31 
 
 
Dice Octavio Paz sobre la Conquista de Nueva España: “La huida de los dioses y la muerte 
de los jefes habían dejado al indígena en una soledad tan completa como difícil de imaginar 
para el hombre moderno. El catolicismo le hace reanudar sus lazos con el mundo y el 
trasmundo. Devuelve sentido a su presencia en la tierra, alimenta sus esperanzas y justifica 
su vida y su muerte” (Paz 112). En pocas palabras, e indirectamente, lo que Paz dice sobre 
un hecho concreto, lo podemos generalizar a lo que parece ser una constante en la historia 
de la humanidad: la necesidad del ser humano de agarrarse al mundo y al trasmundo, o lo 
que es lo mismo, una necesidad imperiosa de arraigo, de justificación de la vida. Ese 
“reanudar lazos” de Paz lo podemos apreciar en todo ser humano sometido a una dialéctica 
de culturas. Y estos vínculos no solamente se pueden recomponer con una nueva religión, 
puede intervenir una reelaboración de las propias creencias, las costumbres; la cultura en 
definitiva. Miguel León-Portilla lo precisa aún más: “Lo que ahora se tiene es un nuevo 
producto sui generis constituido por elementos de ambas procedencias [europea y aborigen] 
que han logrado acomodarse en un todo funcional” (León-Portilla 122). 
 El inicio del cuento nos caracteriza precisamente a un Benzulul preso de la 
ansiedad, el nerviosismo y el miedo ante la posibilidad de no pertenecer completamente al 
mundo ni al trasmundo, aunque Benzulul sí se siente anclado a su tierra. Ha vivido sus 
veintidós años en el mismo paraje, lo conoce en sus más nimios detalles. Forma, en 
definitiva, parte de él. No por casualidad la primera oración del cuento dice: “Mientras 
avanzaba por la vereda, una parte de su cuerpo se iba quedando en las marcas de sus 
huellas” (Zepeda, Benzulul 9)
5
. En los párrafos que siguen se enfatiza este arraigo, este 
 
5
 En lo sucesivo, las referencias de las citas de Benzulul se marcarán entre corchetes, señalando solo el 
número de página. 
 
32 
 
pertenecer a la tierra, al mundo tangible. Además, Benzulul conserva todavía las creencias 
ancestrales de su cultura; casi siempre en forma animista. Las piedras que crecen hasta 
formar los cerros, los ríos que oyen y callan, y el tata conejo que habita en la Luna, son 
algunas de ellas. De modo que este todo funcional de creencias es el revestimiento que 
emplea Zepeda para informar sobre el significado que tiene la tierra, o más exactamente el 
territorio, de mundo y trasmundo, para el indígena, para el arraigo que le da sentido a su 
vida. Ahora bien, hay una parte del mundo en el que Benzulul no se siente cómodo. Ha de 
compartir este territorio quiera o no quiera con el otro, el ladino. Es en estos encuentros con 
la otredad en los que Benzulul es un ser fuera de lugar, y no por la simple existencia del 
otro, sino por la relación de desigualdad entre ambos sujetos sociales. Sin embargo, y a 
pesar de este conflicto, Benzulul no deja de ser lo que es; un indígena con una cultura y un 
modo de pensar propios. Su cosmovisión es coherente y sus lazos con el mundo y el 
trasmundo se mantienen amarrados. 
La relación desigual de Benzulul con el ladino la podemos plasmar con datos 
objetivos. Un estudio sobre Tenejapa dice que en 1950 el 93% de la población era indígena 
y el 7% mestiza (ladina). Los últimos poseían el 60.3% de la tierra (Medina Hernández 50-
51). Más adelante añade este estudio que hay dos tipos de ladinos en Tenejapa: los que 
viven en grandes ranchos como propietarios, administradores, capataces o asalariados; 
procedentes de San Cristóbal de las Casas; y los que viven en la cabecera municipal, como 
comerciantes o intermediarios en la exportación de mano de obra indígena a las fincas 
cafetaleras (Medina Hernández 173). Estos últimos son los llamados enganchadores, 
quienes adelantan parte o todo el salario al indígena, el cual luego ha de devolver con su 
trabajo en las fincas de café. Cualquiera de estas actividades se la podemos atribuir a 
 
33 
 
Encarnación Salvatierra. Esta relación de jerarquía social y cultural, la percibe Benzulul en 
el nombre propio de las personas. De esta forma lo expresa el propio personaje: 
La nana dice que uno es como los duraznos. Tenemos semilla en el centro. Es bueno cuidar 
la semilla. Por eso tenemos cotón y carne y huesos. Pa cuidar la semilla. ‘Pero lo más mejor 
pa cuidarla es el nombre’, dice. Eso es lo más mejor. El nombre da juerza. Si tenés un 
nombre galán, galana es la semilla. Si tenés nombre cualquier cosa, tás fregado. Y eso es lo 
que más me amuela. Benzulul no sirve pa guardar semilla [11]. 
 
 Vemos que Benzulul no aísla el concepto del nombre en su cultura, lo envuelve con 
su propia perspectiva animista. Da al nombre propio un valor sobrenatural que no puede 
estar separado de todo lo que para él es y existe
6
. 
 Sobre este aspecto, sobre el nombre propio de las personas en Tenejapa, el 
antropólogo Medina Hernández señala: 
Cada individuo tiene su nombre propio, seleccionado preferentemente del panteón de santos 
adorados en la iglesia de la comunidad en general, y en el caso concreto de una familia se 
tiende a darle al niño un nombre tenido por un familiar, siempre y cuando éste no esté 
anciano; y dos apellidos, uno español y uno indígena, los cuales son transmitidos 
exclusivamente por la línea paterna. Las mujeres así adquieren sus apellidos, pero no los 
pueden transmitir a sus descendientes. A su vez, toda la población se distribuye en 21 
parajes o localidades, en las que se agrupan los indígenas formando unidades residenciales 
que cuentan con sus propios funcionarios religiosos y su representante ante el 
Ayuntamiento constitucional. Los tres elementos aquí mencionados, el paraje, el apellido 
español y el indígena, parecen sugerir cierta combinación que nos mueve a buscar los 
posibles clanes y linajes (Medina Hernández 120). 
 
 El nombre completo del protagonista es Juan Rodríguez Benzulul. Efectivamente, el 
primer apellido es español y el segundo indígena. Sin embargo hay un dato curioso, su 
padre, al que nunca conoció, pues nunca volvió de las fincas cafetaleras adonde fue a 
trabajar, se llamaba José Rodríguez Chejel. Si como dice Medina Hernández, los apellidos 
solo se transmiten por línea paterna, ¿por qué Benzulul tiene apellidos distintos a su padre? 
¿Es Benzulul un apodo? El cuento no nos informa de los apellidos de su madre, Trinidad, 
 
6
 El nombre comporta una serie de connotaciones aparte de la mera identificación: el nombre implica una 
relación con la propia esencia del sujeto, indica un sentimiento de propiedad del signo, una pertenencia a un 
clan, y un contraste con el resto de individuos en términos culturales. Estos son los elementos que tomamos 
en cuenta. Un buen resumen lo muestra “El nombre en psicoanálisis y su carga transgeneracional” de Luz 
María Huerta. 
 
34 
 
ya fallecida. Y esto no es todo, Medina Hernández agrega sobre cómo se hereda a los 
padres: “En el contexto de la vida familiar la ubicación del individuo se establece por la 
descendencia, observada en la transmisión del nombre, con lo cual un individuo se filia a 
un grupo de parentesco determinado. La línea de descendencia nos indica la vía a través de 
la cual se transmiten los bienes materiales de un individuo; y en un grupo campesino el bien 
más valioso es la tierra” (Medina Hernández 24). 
 Entonces, si Benzulul no tiene los apellidos de su padre desaparecido, existe lahipótesis de que no tenga tierra que heredar, pues esta solo se hereda por línea paterna con 
base en el nombre. Es solo una probabilidad pero podría explicar el interés de Benzulul por 
apropiarse de un nombre ladino. 
 Cabe analizar la morfología de los nombres de los personajes. La nana dice que para 
cuidar la semilla es necesario “carne”. De ahí probablemente viene el nombre de En-carna-
ción; que sirve para Salvar-tierra. Hay entonces una predestinación en el propio nombre. 
Para el nombre Benzulul, varios informantes nos dijeron desconocer este vocablo. Son 
varias las hipótesis. Puede ser un apellido, un apodo, un neologismo de Zepeda, o una 
palabra compuesta, be[e]n significa casualmente caminar (Berlin 7), que es la actividad 
primordial del protagonista. Para la segunda parte de esta supuesta composición los 
diccionarios no dicen nada. Cabría incluso la posibilidad de una mala ortografía, pues, por 
ejemplo, sunul es abeja, y estaría cerca de la articulación: bensunul. 
Sea como fuere, en la estructura del cuento hay un punto, una parada en el camino, 
en el que se presenta una disyuntiva. Este momento es cuando la nana Porfiria ofrece a 
Benzulul cambiarse de nombre empleando la brujería. Benzulul tiene dos opciones: o sigue 
llamándose Benzulul, y continúa a pesar de todo con su identidad indígena, o decide 
 
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llamarse a partir de ahora Encarnación Salvatierra, un nombre que da fuerza y prestigio 
social. Si ocurre lo segundo, tendremos a un Benzulul aladinado, un Benzulul que se 
encuentra en proceso de desarraigo de su propia cultura. 
Benzulul tiene muy claro lo que puede significar el cambio de nombre en cuanto al 
aspecto social. Poco antes de encontrarse con la nana Porfiria asegura: “Y desde siempre ha 
sido así. El que tiene buen nombre de ladino, nombre de razón, ese tá seguro. Ese hace lo 
que quiere y siempre tá contento. Pero eso de llamarse Benzulul, Tzotzoc, o Chejel tá 
jodido […] Pero si yo dijera: AQUÍ TÁ ENCARNACIÓN SALVATIERRA, todos me 
vendrían a saludar, y ya no se están fijando si vengo a pie, o vengo montado, o si tengo 
escopeta, o si mato. Nada” [12-13]. 
Pero quien nos da una explicación más detallada de lo que puede significar el 
cambio de nombre para un indígena es Ricardo Pozas en un estudio sobre los tsotsiles de 
Chamula, una etnia emparentada con los tseltales, con quienes comparten historia, cultura y 
parte del territorio: 
El nombre personal es la esencia misma del individuo; cambiar de nombre significa 
cambiar totalmente la conciencia del ser, es sentirse otra persona. 
Esta identidad del nombre con la persona y la transfiguración de la conciencia del 
ser al cambiar el nombre tiene muchas aplicaciones prácticas, no sólo entre los chamulas, 
sino entre todos los indios de la zona. 
Algunas veces, el indio se presenta con otro nombre a pedir un anticipo para 
trabajar en las fincas; gasta el dinero y se siente tranquilo, sin ninguna responsabilidad para 
cumplir con el compromiso. 
Los pulsadores buscan la “pirma” (firma) al tomar el pulso del enfermo y, cuando 
no lo encuentran, dicen que el enfermo ya no tiene remedio, que lo tiene apuntado Dios y 
que va a morir. Existe una relación entre la sangre, el nombre y la vida. En San Pedro 
Chenalhó hay brujos que cambian el nombre de los enfermos que están en la lista de los que 
han de morir, formulada por la deidad. Ante el cambio de nombre hecho por el brujo, hay 
una reacción mental de alivio al sentirse otra persona y no la enferma; esta actitud mejora su 
estado de salud cuando el origen del padecimiento está ligado a causas mentales (Pozas, 
Chamula 1: 120). 
 
 
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Benzulul también asocia el nombre al chulel
7
. El chulel lo tratamos más adelante en 
este mismo capítulo. Aquí dejaremos simplemente anotado que es lo más parecido a lo que 
entienden los católicos por alma. “Según el nombre es el chulel que te cuida” [21], dice 
Benzulul a la nana Porfiria. Y debemos señalar que no solo Benzulul da importancia al 
nombre, también el verdadero Encarnación Salvatierra; razón por la que finalmente se 
venga de Benzulul; ya que este le ha robado el nombre, la identidad. Es como si hubiera 
cierto trasvase cultural mutuo entre ladinos e indígenas, entre Salvatierra y Benzulul. 
 Consumado el cambio de nombre, Benzulul se convierte en otro, en un otro 
psicológico por el solo hecho de llamarse distinto, por nombrarse ahora Encarnación 
Salvatierra. Es en este momento en que presenciamos al Benzulul aladinado; arraigado en 
parte al mundo ladino, desarraigado, aunque no totalmente, de la cosmovisión indígena. 
“Ese día, Juan Rodríguez Benzulul amaneció distinto. Tenía alegría. Estaba contento. Se 
notaba fuerte. Más diablo” [24], nos confirma el narrador. 
En realidad, Benzulul es un símbolo del desencuentro indígena-ladino, de la fricción 
entre las dos culturas, y sobre todo en lo que respecta a la desigualdad social. Benzulul es el 
indígena en proceso de alienación de sí mismo y que no aspira a ser reconocido como tal, 
sino a elevarse como sujeto en la escala social. Hay por tanto una deformación de 
reclamaciones; Benzulul no desea que su cultura sea respetada, lo que verdaderamente 
anhela es mandar tanto como un ladino. De esta forma imita las peores costumbres del otro; 
es grosero, soberbio, asalta a un indígena y se embriaga. Sin embargo, debemos destacar 
que incluso con su nuevo nombre, Benzulul nunca deja aparte sus creencias, su desarraigo 
no es completo. Dice Benzulul: “Ahora tengo chulel [alma]. La semilla tá salvada. Ya no 
 
7
 No hay una convención clara sobre la ortografía de esta palabra. Se puede encontrar como “chulel” o 
“ch’ulel”. Nosotros optaremos por la primera, sin apóstrofe. 
 
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voy a salir a buscar hojitas así que me muera. Ya no hay Benzulul miedoso. Ya no hay Juan 
que no dice lo que pasó en el camino. Benzulul se fue con la luna, como el tata conejo. 
Ahora soy el Encarnación” [24-25]. Como vemos, en Benzulul, se mantiene su raíz cultural 
pues el cambio se produce nada más en la superficie del personaje, su cosmovisión sigue 
siendo indígena. 
De modo que tenemos una estructura narrativa cronológica “Benzulul indígena-
Benzulul aladinado”, que aunque parezcan campos delimitados, en realidad se solapan, 
pues Benzulul nunca abandona su identidad indígena por completo, siempre mantiene un 
pie en su trasmundo. Este proceso es absolutamente consciente en Benzulul, fruto de la 
angustia, de una existencia sometida a la violencia y la arbitrariedad. Pero por otro lado, 
Benzulul no puede dejar de ser lo que es, lo más profundo de su esencia; sus creencias y sus 
lazos con el más allá. En cualquier parte del cuento el animismo maya envuelve las 
acciones y las motivaciones de Benzulul. 
Hay varias realidades, la cultura indígena en sí misma, el intento de abandonar esta 
cultura; unas creencias que no sirven para entender las relaciones sociales, económicas ni 
políticas, ni para cambiarlas, aunque “expliquen” su presencia en el mundo a quien las 
posee. Y hay más, el mismo intento de asumir otra identidad lo devuelve a su propio 
origen, Benzulul acaba finalmente siendo él mismo de nuevo: amedrentado, humillado, 
castigado, aislado, y sin lengua que pueda denunciar su situación. Queda ciertamente 
anclado a su trasmundo, y también, trágicamente, al mundo. 
 
Retomemos ahora un elemento fundamental en la cultura tseltal y tsotsil, que aparece en el 
relato, y que ya hemos adelantado. Hablamos concretamente del concepto de “chulel”. 
 
38 
 
Benzulul piensa que el nombre propio de las personas define su personalidad, y 
además, su posición social. “El nombre da juerza […] Si tenés nombre cualquier cosa, tás 
fregado” [11], dice Benzulul. Y además nos aclara que son los nombres ladinos los más 
poderosos. “Y desde siempre ha sido así. El que tiene buen nombre de ladino, nombre derazón, ese tá seguro. Ese hace lo que quiere y siempre tá contento” [12]. De modo que 
Benzulul decide cambiar de nombre para adquirir así valor y reconocimiento social. Con la 
ayuda de Porfiria toma el nuevo nombre de Encarnación Salvatierra. Benzulul se pasea por 
Tenejapa exhibiendo su nueva personalidad; brava y con desparpajo. Pero el verdadero 
Encarnación Salvatierra se venga de Benzulul cortándole la lengua y colgándolo de los 
brazos en un árbol. 
 En principio, y durante bastantes párrafos, se insiste en relacionar el nombre con 
una semilla que toda persona lleva dentro: “La nana dice que uno es como los duraznos. 
Tenemos semilla en el centro. Es bueno cuidar la semilla. Por eso tenemos cotón y carne y 
huesos. Pa cuidar la semilla. ‘Pero lo más mejor pa cuidarla es el nombre’, dice” [11]. Y 
más adelante nos enteramos de que “Los muertos sin nombre ya no guardan la semilla, dice 
la nana Porfiria, pero tienen que llevar hojas pa envolverla. Se les cae la semilla cuando 
mueren, pero tienen la obligación de buscarla. En la noche con luna es cuando buscan las 
hojas… Los que tienen nombre se quedan con la semilla en su lugar” [14-16]. 
No es hasta que Benzulul decide cambiarse de nombre cuando éste se empieza a 
relacionar con el chulel, probablemente porque adopta un chulel (alma) que no le pertenece, 
ya que su dueño es Encarnación Salvatierra. Pero veamos que dicen los antropólogos sobre 
este concepto central de la historia. 
 
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La antropóloga Esther Hermitte, quien investigó a la comunidad tseltal de Pinola a 
mediados del siglo XX, nos dice que el chulel es el alma o espíritu. Se encuentra en el 
corazón y la garganta, al mismo tiempo que habita en las cuevas. Cuando la persona 
duerme, el chulel abandona el cuerpo. Puede abandonar el cuerpo por un susto y hay que 
llamarlo para que vuelva. Si la persona muere, el chulel va al purgatorio, cielo o infierno. 
Regresa al mundo terrenal el Día de muertos (Hermitte 49-51). 
Como vemos, este concepto ya está aculturado pues contiene rasgos católicos. 
En Pinola hay además nagualismo
8
. El número máximo por persona es de 13 
naguales, los cuales se organizan en una jerarquía según su poder. Su vida está unida a la de 
su dueño. Si muere el primer nagual de la jerarquía, la persona muere. Si mueren el 
segundo o el tercero, la persona se enferma. Los naguales son solitarios y salen de noche. 
Durante el día están en las cuevas. El nagual y la persona mueren al mismo tiempo y con 
los mismos síntomas. Los naguales malignos son los monos, tigres y carneros (pues son 
naguales de brujos). Los brujos pueden ver a sus naguales, los cuales pueden ser enviados 
para dañar a la gente (Hermitte 44-49). 
Parece entonces que entre los tseltales de Pinola el chulel es lo más parecido al alma 
de los cristianos. Es la esencia espiritual del ser humano, pues cuando este muere, el chulel 
le sobrevive y va al cielo, infierno o purgatorio. Se diferencia claramente del nagual. 
Andrés Medina, estudioso del municipio de Tenejapa, donde habitan 
mayoritariamente indígenas tseltales, y donde se desarrolla el cuento que tratamos, habla 
del lab y el chulel. El chulel es el alma, dice Medina. Si sufre el chulel, sufre la persona en 
forma de enfermedad. Cuando una madre saca a su hijo por primera vez, va dejando ramas 
 
8
 El nagualismo consiste en que una persona está relacionada con un animal con quien comparte un destino 
similar. Ambos poseen una coexistencia temporal. El tipo de nagual que pertenece a una persona se vincula a 
la posición de esta en la jerarquía social (Hermitte 44-98). 
 
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en los desvíos para que el chulel del niño no se pierda. A la muerte de una persona, su 
chulel va al K’atimbak, el inframundo, donde los chuleles habitan en condiciones sociales 
similares a las que tenían sus dueños cuando vivían. Una vez al año, los chuleles regresan 
para comer las ofrendas de sus familiares. Después de un ciclo de vida en el K’atimbak, el 
chulel regresa en el cuerpo de otra persona. A la muerte de alguien, su chulel ronda la casa 
por tres días. Después se le ahuyenta con gritos y con un incensario donde se quema chile. 
El lab, en cambio, es un animal que nace, padece y muere de la misma forma que su dueño. 
En general, el dueño no conoce a sus labs. Se pueden tener hasta 13. La cantidad se 
relaciona con el poder social del dueño. Cuando uno está a punto de morir, puede ver su lab 
rondar la casa (Medina 129-130). 
Como vemos, los tseltales de Pinola y Tenejapa coinciden en el concepto de chulel; 
y también en el de nagual, aunque en Tenejapa se le conoce con el nombre de lab. Podemos 
fijar ciertas equivalencias, en ningún modo absolutas, con la siguiente tabla: 
 
Léxico ladino Pinola Tenejapa 
Alma Chulel Chulel 
Nagual Nagual Lab 
 
A nosotros, la definición que nos interesa es la de Tenejapa, pues el cuento 
“Benzulul” se desarrolla en esta población. El chulel es el alma; tomando en cuenta sus 
particulares atributos indígenas, pues como señala Elena Lunes, el alma es un concepto 
cristiano que no corresponde exactamente con el de chulel (Lunes 240-241). En todo caso, 
esta idea de chulel-alma es la que aplica Zepeda. Insistimos en ello, ya que por ejemplo, a 
 
41 
 
pocos kilómetros de Tenejapa, en Chamula, municipio tsotsil, el concepto de chulel es 
relativamente confuso. 
Como ya señalamos, es hasta el encuentro de Benzulul con la nana Porfiria cuando 
se abandona la idea de la semilla interior y se empieza a hablar del chulel. Dice la nana 
Porfiria a Benzulul en ese momento: “El nombre no sólo es el ruido. No sólo es un cuero de 
vaca que te escuende. El nombre es como un cofrecito. Guarda mucho. Tá lleno. Son 
espíritus que te cuidan. Da juerzas. Da sangre. Según el nombre es el chulel que te cuida” 
[21]; “Yo no tengo chulel, nana”, responde Benzulul. Es decir, el poder sobrenatural que 
Benzulul otorga al nombre llega hasta el punto de que un nombre débil significa no tener 
alma. Decir que uno no posee chulel es tanto como decir que en un nivel espiritual uno no 
existe. Es por eso que el cambio de nombre es tan fundamental para él, es la diferencia 
entre el ser y el no ser, aunque en un sentido social, como más adelante veremos. Estamos 
ante un acto de resistencia por medio de la cultura. Benzulul, no ve, no quiere ver, o no 
puede ver, que su penosa vida no es fruto de un nombre, sino de la posición de dominio 
cultural que ejercen los ladinos sobre el indígena. Esta resistencia que apela a las creencias 
en lo sobrenatural es recurrente en los cuentos de Zepeda; aunque tampoco podemos obviar 
el contexto del personaje, de las posibilidades efectivas de actuación según su educación, 
cultura, etc. Por tanto, no decimos que Benzulul emplee lo sobrenatural para ocultarse de la 
realidad, sino que es un mecanismo de defensa, de resistencia cultural, y que además, este 
poder sobrenatural se transforma en un obstáculo para analizar su realidad social. 
Efectivamente, cuando Benzulul se cambia el nombre por el de Encarnación 
Salvatierra, se convierte en un ser nuevo, en un nuevo ser social. Dice Juan Rodríguez 
Benzulul: “Ahora tengo chulel. La semilla tá salvada. Ya no voy a salir a buscar hojitas así 
 
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que me muera. Ya no hay Benzulul miedoso. Ya no hay Juan que no dice lo que pasó en el 
camino. Benzulul se fue con la luna, como el tata conejo. Ahora soy el Encarnación […] 
Hombre con nombre tiene chulel galán. Hombre con chulel se manda solo. Hombre que se 
manda solo no tiene patrón” [24-25]. Son evidentes las alusiones sociales de este pasaje. 
Con nombre ya no hay miedo. El tener un nombre, un nombre ladino, significa tener alma y 
no tener patrón. De hecho, lo que hace Benzulul a partir de ahora es imitar el 
comportamiento del verdadero Encarnación Salvatierra: bebe alcohol, le roba el dinero a 
otro indígena, etc., es decir,