Arqueologa-de-los-Conceptos--una-reconstruccion-de-las-nociones-metafsicas-de-cosa-en-s-y-fenomeno

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UNIVERSIDAD NACIONAL AUTONOMA DE MÉXICO 
 
 
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS 
INSTITUTO DE INVESTIGACIONES FILOSÓFICAS 
PROGRAMA DE MAESTRIA Y DOCTORADO EN FILOSOFÍA 
 
 
 
 
 
Arqueología de los Conceptos: una reconstrucción de 
las nociones metafísicas de Cosa en-sí y Fenómeno 
 
 
 
 
 
T E S I S 
 
QUE PARA OBTENER EL GRADO DE: 
MAESTRO EN FILSOFÍA 
 
 
PRESENTA: 
 
GUSTAVO BARAJAS GÓMEZ 
 
 
 
 
 
 
 
DIRECTOR DE TESIS: 
DR. CRESCENCIANO GRAVE TIRADO 
 
 
CIUDAD UNIVERSITARIA MÉXICO, 2012 
 
UNAM – Dirección General de Bibliotecas 
Tesis Digitales 
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 2 
ÍNDICE 
 
 
 
 
Prólogo…………………………………………………………………...…………………………………….…..4 
 
 
 
SECCIÓN PRIMERA 
 
Percepción e intelección: las dos vías de acceso al conocimiento de lo Ente 
 
 
§ I. La autoconciencia en la reflexión: origen de la diferencia 
 entre lo percibido y lo pensado…………..…………. ............................................................9 
 
 
§ II. El Fenómeno: parte constitutiva de la reflexión sobre el Ente…………..… 20 
 
 
§ III. Identidad o Pluralidad: la diferencia ontológica entre la Cosa en-sí 
 y la apariencia………………….……………………………..…………………………………….25 
 
 
§ IV. La identidad de la conciencia: fundamento de la posibilidad 
 de intelegir..……………………………………………………………………………………….…30 
 
 
 
SECCIÓN SEGUNDA 
 
Los límites del lenguaje para representar lo Ente en cuanto tal 
 
 
§ V. La transición de la imagen a lo real: el camino de la Intelección.………...36 
 
 
§ VI. Ámbitos de la Intelección: el proceder dialéctico y discursivo de la 
razón…….….…………………………………………………………………………………………...47 
 
 
§ VII. El carácter no simbólico del proceder dialéctico de la Intelección……..…60 
 
 
§VIII. La esencia inefable de la Intelección dialéctica...……………...………………..….66 
 3 
SECCIÓN TERCERA 
 
 El fundamento de toda representación de lo Ente 
 
 
§ IX. La Entidad como objeto de la Intelección.…………………....………………………..74 
 
 
§ X. La conciencia en tanto cuerpo: fundamento de la Intelección 
 Discursiva….………………………………………………………………………………………....91 
 
 
§ XI. La espontaneidad de la Intelección: resultado de la unidad 
 sistémica de las facultades del cuerpo………………………….………..………..….102 
 
 
§ XII. La naturaleza lingüística de toda Intelección posible……………….…….…...117 
 
 
 
Conclusión…………………………………………..………………………………………………………..124 
 
 
 
 
Bibliografía.…………………………………………..…………….…………...…………………………….129 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 4 
Prólogo 
 
 
 
 
 
La reconstrucción de los conceptos de Fenómeno y Cosa en-sí que 
presentamos es parte de una investigación sobre la noción kantiana de lo 
sublime matemático1. Como sabemos, para Kant la naturaleza de lo sublime 
amalgama, esencialmente, un problema epistemológico, que tiene que ver con 
los límites y la forma de representar un „objeto‟ en el entendimiento; y un 
problema metafísico, que tiene que ver con el tipo de „objeto‟ que podemos 
pensar más allá de las posibilidades de representación de nuestro 
entendimiento. Por lo que dicha reflexión estética se convierte, no en el 
corolario de la crítica de la razón pura, sino en el punto culminante del análisis 
crítico del proceder de la razón pura, esto es, del pensamiento trascendental. 
Escribe en la Crítica de la facultad de Juzgar: “Nada, pues, que pueda ser objeto de los 
sentidos ha de ser llamado sublime, considerado en este plano.” (CFJ 84-85) Y líneas 
más adelante concluye: “sublime es aquello cuyo solo pensamiento da prueba de una 
facultad del ánimo que excede toda medida de los sentidos.” (CFJ 84-85) La reflexión 
estética que realiza Kant implica pues, por un lado, la explicación de los 
principios que sigue el entendimiento para conformar la imagen de un „objeto‟ 
determinado; y por otro, el análisis crítico del tipo de „objeto‟ que no es posible 
representar en la intuición, y que sin embargo, la razón misma no puede evitar 
 
1
 En la Crítica de la facultad de juzgar el análisis kantiano sobre lo sublime hace la distinción entre lo 
sublime dinámico y lo sublime matemático; el primero tiene como objeto esa „entidad trascendental‟ que 
se ve reflejada en la capacidad humana de sobreponerse a grandes obstáculos, a la fatalidad de la 
existencia o, incluso, al propio destino, tal y como se representa en los héroes trágicos; la segunda tiene 
por objeto la „entidad trascendental‟ que el entendimiento designa como lo es, por ejemplo, el infinito. 
Lo sublime dinámico se representa como una potencia de la voluntad y lo sublime matemático se 
representa como una magnitud del entendimiento. Una describe a la voluntad rebasando todas las normas 
por los principios más altos de la humanidad; la otra muestra las paradojas y contradicciones del 
entendimiento al intuir la inmensidad que le es inconcebible, tanto sensible como intelectualmente, 
representar lo sublime dinámico, pues, le corresponden los „objetos trascendentales‟ de la razón práctica; 
a lo sublime matemático le corresponde los „objetos trascendentales‟ de la razón pura. 
 5 
concebir y postular su existencia. De modo que a la descripción de lo sublime 
matemático le es inherente el estudio de la constitución de toda representación 
en la conciencia; así como el estudio de la conformación de un „objeto 
trascendental‟, es decir, de la construcción conceptual de un „objeto‟ que excede 
las determinaciones espacio-temporales propias de la intuición sensible, el 
único ámbito sobre el cual la razón puede representarse los objetos.2 Por lo que 
le es ineludible a nuestra investigación una reconstrucción de los conceptos de 
fenómeno y cosa en-sí, ya que en ellos se cifra lo que ha pensado la tradición 
filosófica sobre la naturaleza de nuestras „representaciones‟ –lo fenoménico- y la 
esencia de ese „objeto‟ que es inaccesible a la conciencia –la cosa en-sí-. 
 
Los autores a partir de los cuales llevamos a cabo nuestra reconstrucción 
-Parménides, Platón y Aristóteles- se han elegido no sólo porque han 
contribuido significativamente a la conformación de los conceptos de fenómeno 
y cosa en-sí; sino porque las interrogantes que plantean en su reflexión atienden 
a nuestro hilo conductor, es decir, a nuestro preguntar. De modo que la relación 
entre las tesis de estos autores clásicos se establece por la perspectiva en que 
nos coloca la misma filosofía kantiana. Lo cual hace de esta reconstrucción más 
que una historiografía, una retrospectiva desde la filosofía crítica que intenta 
develar el sentido de tales conceptos en el pensamiento metafísico y en el que se 
enmarca tanto el ámbito como el origen de la reflexión trascendental de Kant.3 
 
 
2
 Escribe Kant en la Doctrina trascendental del juicio, capítulo III, “De hecho nuestro entendimiento 
refiere todas las representaciones a algún objeto. Como los fenómenos no son más que representaciones, 
el entendimiento los refiere a un algo como objeto de la intuición sensible. Pero en este sentido, ese algo 
es sólo el objeto trascendental. Este, a su vez, significa algo = x de lo que nada sabemos, ni podemos 
(dada la disposición de nuestro entendimiento) saber. Sólo puede servir de correlato dela unidad de 
apercepción, para la unidad de lo diverso en la intuición sensible, unidad mediante la cual el 
entendimiento unifica esa diversidad en el concepto de un objeto. […]Consiguientemente, si no queremos 
permanecer en un circulo constante, la palabra fenómeno hará referencia a algo cuya representación 
inmediata es sensible, pero que en sí mismo (prescindiendo incluso de la naturaleza de nuestra 
sensibilidad, base de la forma de nuestra intuición) tiene que ser algo, es decir, un objeto independiente 
de la sensibilidad.” (KrV A 250 – 252) Kant, I. Crítica de la razón pura, Tr. Pedro Rivas, Ed. 
Alfaguara, España 2003. pp. 268,269. 
3
 Escribe Kant: “El pensar es el acto de referir un objeto a una intuición dada. Si esa clase de intuición 
no es dada, entonces el objeto es meramente trascendental, y el concepto del entendimiento no tiene otro 
uso que el trascendental, a saber, como unidad del pensamiento de una variedad en general.” (KrV 304) 
Ibid. p. 266 
 6 
 Mas la recuperación del sentido de un concepto se convierte siempre en 
una interpretación. Y en tanto interpretación, se da siempre desde un contexto 
histórico y sobre una perspectiva específica que delinea la dirección del pensar 
en su lectura. Somos conscientes, pues, de nuestra distancia temporal respecto a 
los autores que leeremos y, con ello, aceptamos que el tiempo en su incesante 
devenir ha trasformado y dejado en sus redes algo, lo cual se pierde 
irremediablemente4. Y lo que se recupera, no es posible sin la huella y 
transfiguración de la mirada que lo ha interpretado. La mirada de toda 
reflexión sólo ve lo que su horizonte le permite ver. Esto es, nunca leemos a los 
pensadores con ojos transparentes, siempre lo hacemos a la manera en que los 
pintores renacentistas miraban la naturaleza a través de su mirilla para que ella 
no entrara abruptamente en su plenitud caótica en el lienzo, sino de manera 
ordenada y acorde a la necesidad compositiva de la obra ya predispuesta por él. 
Así, la búsqueda y configuración del sentido de todo concepto genera su propio 
horizonte hermenéutico y dentro de él se dibuja, inherentemente, una 
perspectiva determinada. Hemos llamado „arqueología‟ a esta investigación 
porque la re-construcción de las nociones de fenómeno y cosa en-sí que lleva a 
cabo tiene como base „preguntas guía‟ específicas, a partir de las que se 
recolectó lo que cada uno de los autores había enunciado sobre estas nociones 
metafísicas en distintas obras, develando sus posibles relaciones y creando así 
una red de significaciones que configura, en su unidad, el sentido y el horizonte 
de comprensión de dichos conceptos. Esta arqueología no pretende, por ello, 
encontrar desde un análisis lingüístico un sentido fosilizado en los términos o 
sintagmas utilizados; lo que pretende es re-construir y comprender las 
interrogantes que rodean y dan origen a la concepción de lo fenoménico y la 
cosa en-sí. Nuestra arqueología, pues, más que mostrar el sentido „arcaico‟ o más 
cercano al pensamiento griego de las nociones metafísicas de fenómeno y cosa 
 
4
 Ya el mismo Averroes al leer a Platón y Aristóteles, reconociendo su distancia temporal y cultural, 
escribió sobre las diferentes maneras en que se entendían e interpretaban los términos platónicos: “Y en 
general difícilmente podemos hoy entender las opiniones de los antiguos, ya que no son conocidas entre 
nosotros.” Abü-l-Walíd Ibn Rusd (Averroes), Sobre el Intelecto, Versión de A. Martínez Lorca, Ed. 
Trotta, Madrid, 2004 p. 35. 
 7 
en-sí, evidencia la problemática y el ámbito de reflexión del cual emergen 
dichos conceptos. 
 
Sólo pedimos al lector, antes de comenzar, que guarde memoria de lo 
dicho y sea lo suficientemente paciente como para deslizarse, no por el tronco 
sino por las ramas, hasta la raíz de tales conceptos. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 8 
 
 
 
Si el mundo fuera un compendio de cosas en sí 
mismas sería imposible probar la existencia de una 
cosa fuera del mundo, pues esta debería estar 
conectada con el mundo; de lo contrario no podría 
ser referida a él. 
Si, en cambio, aceptamos el mundo como fenómeno, 
se prueba así justamente la existencia de Algo que no 
es fenómeno. 
 
 Kant, Transición de los principios 
metafísicos de la Ciencia Natural a la Física 
 
 
La metafísica puede referirse también a sensibilia 
{fenómenos φαινόμενα} y sigue siendo, sin 
embargo, filosofía pura. Pero son los intelligibilia 
{cosas en sí mismas, νοούμενα} los que han hecho 
que se haya trazado un sistema ordenado de la 
metafísica. Ascender de lo sensible a lo 
suprasensible, de los phenomenis a los noumenis, es el 
gran problema, ante el cual fracasaron tantos 
filósofos. 
 
 Kant, Metafísica -Dohna 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 9 
 
SECCIÓN PRIMERA 
 
Percepción e Intelección: las dos vías de acceso al conocimiento de 
lo Ente 
 
 
§ I. La autoconciencia en la reflexión: origen de la diferencia entre lo 
percibido y lo pensado 
 
El concepto de fenómeno, como muchos otros conceptos de la reflexión 
filosófica, tiene una historia que se entreteje con la conformación de otro 
concepto al punto de compartir un mismo origen. Este otro concepto que 
complementa de manera constitutiva la significación total del concepto de 
fenómeno es la cosa en-sí, o bien, lo Ente en cuanto tal.5 Si atendemos a la 
configuración de ambos conceptos vemos que emergen, efectivamente, de una 
misma raíz, cuyo crecimiento dibuja una serie de caminos que conforman la 
trama en la que se sustenta nuestra „perspectiva‟ desde la que consideramos, 
 
5
 La justificación de conectar la noción griega de cosa en-sí con el concepto moderno de lo Ente en 
cuanto tal se encuentra en la reflexión que Heidegger desarrolla en Ser y Tiempo. Nos dice en su 
parágrafo 43 del sexto capítulo de la primera sección: “En la fáctica apertura del mundo queda, además 
descubierto el ente intramundano. Esto implica que el ser de este ente ya es comprendido siempre, 
aunque no ontológicamente conceptualizado en forma adecuada. (…) Incluso, allí donde no se trata sólo 
de experiencia óntica, sino también de comprensión ontológica, la interpretación del ser se orienta, por 
el ser del ente intramundano. El ser de lo inmediatamente a la mano se pasa por alto, y el ente es 
concebido primero como un conjunto de cosas (res) que están-ahí. El ser cobra el sentido de realidad 
[Realität]. La sustancialidad se convierte en la determinación fundamental del ser.” (Ser y Tiempo, Ed. 
Trota, Madrid, 2003, pp. 201-202). Lo que nos indica que la cosa en-sí es la primera conceptualización 
ontológica de aquello que desde siempre se nos ha aparecido como lo otro de la conciencia que pone en 
movimiento nuestra sensibilidad, imaginación e intelecto. La cosa en-sí es la noción del pensamiento 
griego que intenta sintetizar la esencia y fundamento del mundo circundante, es decir, la cosa en sí es lo 
„real‟ –substantia- de lo fenoménico; lo Ente en cuanto tal. También, podemos encontrar en su texto “La 
sentencia de Anaximandro” la descripción de esta conexión de manera más detallada, “Así pues,όν dice 
<<lo que es>> en el sentido de ser un ente; pero όν nombra al mismo tiempo a un ente, que es. En la 
dualidad del significado perticipial del óv se esconde la diferencia entre <<lo que es> y <<ente>>. Eso 
que, así representado, parece un sofisma gramatical, es en realidad el enigma del ser. La palabra όν es 
la palabra para aquello que en la metafísica sale a la luz como trascendencia trascendental y 
trascendente. La lengua arcaica y, por lo tanto, Parménides y Heráclito, utilizan siempre έόν y έόντα.”(“Sentencia de Anáximandro”, en Caminos del Bosque, versión de Helena Cortés y Arturo Leyte, Alianza 
Editorial, Madrid, 2001, p. 256). 
 10 
analizamos y comprendemos aquello que es lo „real‟. Pero para mostrar esta 
relación esencial entre las nociones de fenómeno y cosa en-sí comencemos por 
preguntar: ¿cuándo se introdujo en la conciencia la sospecha de que lo captado 
por la intuición sensible era una imagen fugaz e imperfecta de la cosa en-sí? 
¿Cuándo, lo que percibimos, dejó de ser lo real y se concibió como mero 
fenómeno? 
 
Podemos suponer que una vez que la mirada deja su ingenuidad 
primordial y cambia el asombro por la duda surge la dualidad entre el ente en-sí 
y su apariencia. La razón quebranta lo maravilloso de lo que se manifiesta en la 
mirada primigenia al indagar sobre la realidad de la manifestación; y la mirada 
precoz -llena de inocencia-, pierde en ese momento el paraíso seguro de la 
sensibilidad. La duda sobre la “verdad” o “falsedad” de lo que se le aparece 
corroe la imagen de lo percibido hasta desintegrarlo. Mas aquello que hace 
posible la aparición de la sospecha sobre la veracidad de lo captado a través de 
los sentidos y que constituye el fundamento de la formulación de tales 
preguntas, es una conciencia que distingue entre el ente en-sí y su apariencia. 
Pero, ¿cómo es que surge la duda? ¿Qué sucede en la conciencia del hombre 
para que abandone el ámbito seguro de sus certezas? Tal vez habría que citar 
aquí la interpretación del mito de la caverna que Heidegger expone en su texto 
La doctrina platónica de la verdad, en donde precisamente hace hincapié en que lo 
representativo de la imagen de la caverna como el símil de la búsqueda de la 
verdad se encuentra en el hecho de que “el símil habla de procesos y no sólo de 
estancias y posiciones de los hombres dentro y fuera de la caverna. En efecto, los 
procesos que allí se narran son tránsitos desde la caverna a la luz del día y de dicha luz 
nuevamente a la caverna”.6 Y lo que origina el tránsito de una „estancia y posición‟ 
a otra diferente es, simplemente, un giro de la mirada. “…el hombre tiene que 
mirar repentinamente al fuego situado a sus espaldas, que provoca las sombras de las 
cosas trasportadas hacia delante y hacia atrás, entonces sentirá de inmediato ese 
 
6
 Heidegger, Martin, “La doctrina platónica de la verdad”, en Hitos, versión de Helena Cortés y Arturo 
Leyte. Alianza Editorial, Madrid, 2001. p.180, 181. 
 11 
desacostumbrado giro en su mirada como una molestia en su restante conducta y opinar 
habituales.”7 Pero el cambio de posición en la mirada no sólo constituye una 
perspectiva diferente a partir de la cual son captados los objetos sino que, en sí 
misma, constituye el nuevo ámbito en el que se le presentan las cosas. “Este 
traslado –nos dice Heidegger- sólo se hace posible desde el momento en que todo lo que 
hasta entonces se le había revelado al hombre y el modo en que se le había revelado se 
transforman.”8 El giro de la mirada de la conciencia simboliza pues, aun en su 
aparente accidentalidad, la consumación de una transformación radical en 
nuestra manera de percibir y el tipo de cosas que pueden ser objeto de nuestra 
percepción. “Ya sólo la mera suposición de tener que adoptar dentro de la caverna un 
comportamiento tan extraño será rechazada, porque efectivamente, allá dentro, en la 
caverna, se está en posesión plena e inequívoca de la realidad efectiva. El hombre de la 
caverna, obstinado en su <<punto de vista>>, ni siquiera es capaz de sospechar la 
posibilidad de que su realidad efectiva pudiera ser sólo una sombra.”9 El cambio de 
posición en la mirada, pues, no sólo es un cambio de paradigmas y teorías que 
nos proporcionan una explicación de la naturaleza; sino que implica una 
manera diferente en que el ser del hombre se relaciona con el mundo. El cambio 
de posición en la mirada no sólo se consuma en la revisión crítica de los 
conceptos fundamentales sobre los que se construye la „visión del mundo‟ 
imperante; sino que además, y de manera más esencial, se consuma en el 
cambio del conjunto de prácticas sociales que cohesionan a una comunidad y 
dan sentido y dirección a su destino en cuanto tal. “Pero ¿por qué –se pregunta 
Heidegger- la acomodación tiene que ser lenta y constante en cada respectivo ámbito? 
Porque el cambio de dirección concierne al ser hombre y por ende se consuma en el fondo 
de su esencia. Esto quiere decir que la posición que servirá de norma y que debe surgir 
gracias a un cambio de dirección tiene que desarrollarse y convertirse en una conducta 
fija a partir de una relación que ya soporta el ser del hombre.”10. El cambio de 
posición, el giro de la mirada, es en suma la instauración de una nueva forma 
 
7
 Ibid., p. 180,181. 
8
 Ibid., p. 183. 
9
 Ibid., p. 182. 
10
 Ibid., p. 182. 
 12 
de vivir, pensar y experimentar la existencia misma del hombre. Y por ello 
Platón, con el símil de la caverna, intenta mostrar a los ojos griegos no 
solamente cómo sucede el tránsito de una „posición epistemológica‟ a otra; sino 
que además evidencia dicho tránsito como un elemento intrínseco al desarrollo 
mismo de los procesos cognitivos y a la búsqueda de la verdad. 
 
 Y así, la sospecha de que lo captado por los sentidos no era el ente en 
cuanto tal aparece en un giro de la mirada griega a partir de una introspección 
de la conciencia en donde se logra percibir como una entidad a la que se le 
presentan, por un lado, „objetos‟ que captan los sentidos y; por otro, „objetos‟ 
que el pensamiento mismo produce. Y desde esta nueva posición de la mirada, 
la conciencia supone inmediatamente dos tipos de percepción: una que capta en 
su “pureza” al ente y otra que capta del ente sólo su apariencia. Lo cual lleva a la 
conciencia a una re-configuración de sus criterios de valoración y verificación 
de la realidad, que es en definitiva la construcción de una nueva „visión del 
mundo‟, el inicio de una tradición en la historia del pensamiento y la cultura. Y 
la primera vez que aparece con claridad dentro de la tradición filosófica dicha 
diferencia entre aquello (fenómeno) que perciben los sentidos y aquello (ente en-
sí) que el intelecto “capta” –intelige- se encuentra en el poema de Parménides.11 
El texto sobre la physis del fundador de la escuela de Elea nos plantea en la 
complejidad de su trama discursiva no sólo la diferencia ontológica entre el ente 
y el no-ente sino entre el ente en-sí y su apariencia. Envuelto en su manto mítico, 
el hermoso poema cifra los rasgos emblemáticos de la reflexión trascendental y 
configura así, en su alegoría, el origen mismo del pensamiento metafísico. 
 
Pero antes de adentrarnos en la reflexión sobre la obra de Parménides 
habría que hacer hincapié en un rasgo importante del texto, y que puede servir 
de preámbulo a la reflexión. Lo que la tradición nos ha heredado como el 
 
11
 La lengua griega realiza en la construcción de sus términos la distinción entre el objeto sensible (tó 
aisthetikón o tá aisthetá) y el objeto inteligible (tá noetá) y del mismo modo hace la diferencia entre 
“captar” con los sentidos (aísthesis) y “captar” con el intelecto (noésis). 
 13 
poema sobre la physis de Parménides es en realidad un conjunto de versos 
extraídos de fuentes diversas, esto es, una re-construcción de lo que alguna vez 
Parménides enunció. No es gratuito, por ello, que demos los primeros pasos de 
nuestra reflexión sobre el poema parmenídeo refiriéndonos, precisamente, a 
una laguna existente en él. 
 
Si aceptamos el carácter unitario de la obra es claro que una vez que el 
filósofo es conducido hasta “las puertas de los senderos de la Noche y del Día” (28 b 
1,8-11)12 para oír de la Diosa “los únicos caminos de investigación quese puede 
pensar” (28 B 2, 1-2, 3-8)13 existe una laguna entre la enunciación de tales 
caminos (28 B 2, 1-2, 3-8)14 y los versos en que se comienza a hablar sobre la 
“opinión de los mortales” (28 B 1 – 28 B 7) 15. De ahí el hecho de que algunas 
interpretaciones del texto poético puedan identificar en el discurso de la Diosa 
sobre los caminos posibles del pensar no sólo dos, de los cuales uno por 
necesidad lógica es “imposible e innombrable” (28 B 8, 34-36)16, sino tres; a saber: 
el camino –verdadero- que piensa al ente en tanto que es; el camino –totalmente 
falso- que toma por ente al no-ente y viceversa, “para quienes el ser y no ser pasa 
como lo mismo y no lo mismo” (Simpl. Fis. 78, 2-10)17; y el (tercer) “camino” de la 
<<ξςνόρ λόγορ>> opinión18 de los mortales, que toma la apariencia del ente por el 
ente mismo y que no necesariamente es falso sino engañoso -conjetural-.19 De 
 
12
 Parménides, Poema de la Physis; versión de C. Eggers Lan y Victoria E. Julia; Los filósofos 
Presocrátios, Gredos, Madrid, 1978. 4ª Reimpresión. p. 421. Fragmento 881. En lo que sigue, sólo se 
indicará la página cuando el texto sea citado por primera vez o cuando éste sea de suma importancia. 
13
 Ibid., p. 436 Fragmento 928. 
14
 Ibid., p. 436 Fragmento 928. 
15
 Según las hipótesis de DK, al respecto ver la nota 6 y 7 del libro citado. Ibid., p. 417 Fragmento 873 y 
p. 438 Fragmento 932. 
16
 Ibid., p. 438 Fragmento 936. 
17
 Ibid., p. 440 Fragmento 942. 
18
 El término griego es ξςνόρ λόγορ (logos común) que designa aquel discurso basado en la apariencia 
(phaínesthai). El término <<opinión>> en nuestra lengua tiene un origen latino que designa tanto parecer 
como idea o concepto, de la misma manera que <<opinar>> designa tanto pensar como creer. Y es 
sinónimo de estimar o suponer dado que el origen indoeuropeo de la cual deriva es “op” (escoger). Por 
lo que en dicho término destaca, principalmente, el carácter no asertivo y subjetivo de la opinión. Uno de 
los primeros filósofos en utilizar el término <<opinión>> fue Abúl- Walíd Ibn Rusd, Averroes, para 
traducir en la obra de Aristóteles el término griego dóxa, que también traduce como existimatio o 
cogitatio; intentando conservar en la traducción su relación directa con el pensamiento (λόγορ). 
19
 A este respecto ver Simpl., Fis. 39, 10-12. p. 446 Fragmento 950. En el que a este discurso [de la 
opinión] se le llama conjetural y engañoso, pero no se le considera como completamente falso, sino que 
 14 
modo que debido a esta laguna este “tercer camino” queda sin una ubicación 
precisa en el esquema de pensamiento de Parménides dentro del mismo texto. 
 
Pero si atendemos a lo que efectivamente sí es claro que dice el poema, 
esto es, que hacia la verdad “un solo camino narrable queda: que es”; entonces la 
<<ξςνόρ λόγορ >> opinión de los mortales no puede estar dentro del discurso del 
no-ente, lo cual sería una inconsistencia del sistema, pues ya se ha dicho que tal 
camino es “impensable e innombrable” (28 B 8, 16-17)20 y por tanto imposible de 
mostrar. Por lo que la única opción posible, si aceptamos el carácter unívoco 
del camino del ente, enunciada en el poema metafísico como una de las piedras 
angulares del sistema de Parménides, es que tal camino de opinión -basado en 
la apariencia y, por definición constitutiva, singular-, forzosamente se encuentra 
“dentro” de él. 
 
A este respecto, tratando de no adelantarnos a los resultados de nuestra 
lectura del poema de la physis, Aristóteles, en el Libro I de la Metafísica, reconoce 
que “Parménides parece hablar con mayor visión” (986b 25)21 que todos los filósofos 
preplatónicos, al concebir que fuera de lo que es, no puede haber “en absoluto <lo que no 
es>” (986b 30)22. De donde se infiere, efectivamente, el carácter unívoco del 
sendero del ente. Mas, añade líneas abajo, que “viéndose obligado a hacer justicia a 
los fenómenos [Parménides] y suponiendo que según el concepto existe lo Uno, y 
 
surge de la verdad inteligible hacia lo fenoménico y sensible, que se conjetura. Unos versos de Jenófanes, 
citados por Nietzsche en su reflexión sobre Parmédides en su texto Los filósofos preplatónicos deja claro 
que para ambos filósofos el <<logos común>>, la <<opinión>>, no enuncia la verdad o, al menos, no 
toda la verdad: 
“Καί ηό μέν ούν ζαθέρ ούηιρ άνήπ γένεη οίδέ ηιρ έζηαι / είδώρ, άμθί θεών ηε καί άζζα λέγω πεπί 
πάνων./Єί γάπ καί μάλιζηα ηίσοι ηεηελεζμέςος είπώς, /αύηόρ όμωρ ούκ οίδε .δόκορ δ έπί πάζι 
ηέηςκηαι. [Ningún hombre conoció ni conocerá nunca la verdad, ni sobre los dioses ni sobre cuantas 
cosas os digo; pues, aun cuando por azar resultará la verdad completa, sin embargo no lo sabe. Sobre 
todas las cosas no hay más que opinión.]” Nietzsche, Los filósofos preplatónicos, Tr. Francesc 
Ballesteros B. Ed. Trotta, Madrid, 2003. 
20
 Parménides, Poema de la Physis, Op. Cit.., p. 438 Fragmento 934 
21
 Aristóteles, Metafísica, Tr. de T. Calvo, Gredos, Madrid, 2000. p. 80 
22
 Ibid., p. 80. 
 15 
según la sensación la pluralidad, vuelve a establecer que dos son las causas y dos los 
principios” (986b 30)23. 
 
Este pequeño apunte de Aristóteles es interesante porque evidencia no 
sólo la aceptación del discurso de la apariencia -lo fenoménico- como parte del 
horizonte discursivo del ente, sino también porque resalta el rasgo definitorio 
del discurso de la opinión: la pluralidad. Y así, de esta característica 
fundamental de lo fenoménico se establece el rasgo constitutivo de la diferencia: 
al ente en-sí le corresponde lo Uno y a la apariencia del ente le corresponde la 
Pluralidad. 
 
Regresemos ahora al poema y veamos cómo acontece tal diferencia. 
 
Si el discurso de la “opinión de los mortales” queda inserto en el sendero 
del ente, entonces la diferencia fundamental de la que parte la reflexión 
metafísica es entre el discurso que habla del ente en “cuanto tal” y el discurso 
que habla del ente en tanto “apariencia”; ya que el discurso que “habla” del no-
ente no es siquiera imaginable: “este sendero es por completo inescrutable; no 
conocerás, en efecto, -[dice la Diosa]- lo que no es (pues es inaccesible) ni lo 
mostrarás”. (28 B2, 1-2 3-8)24 Entonces, lo que debemos encontrar es el 
fundamento de la distinción entre el ente en-sí y su apariencia. Esto es, el rasgo 
definitorio del que la conciencia parte para discernir entre el discurso de la 
opinión (de la mayoría) de los mortales y el discurso verdadero. Y tal 
distinción se expresa en un momento significativo dentro de la trama del poema 
una vez que el pensador se encuentra en la sagrada morada y ya, desde hace 
un tiempo, escucha “el camino de la persuasión” dictado por la Diosa. 
 
 
23
 Ibid., pp. 80, 81. También referente a este punto ver en el libro citado, Los presocráticos, Simp., Fís. 
38, 18-28, p. 446 Fragmento 952. 
24
 Parménides, Poema de la Physis, op. cit., p. 436. Fragmento 928. 
 16 
Después de que la Diosa ha pronunciado los principios a partir de los 
cuales se define al ente en “cuanto tal”25, donde se expresa no sólo la 
estructurada cosmogonía parmenídea sino también la justificación 
epistemológica de que el discurso del ente es uno, concluye su argumentación -a 
manera de prueba que sustenta todo lo dicho- haciendo hincapié en un hecho a 
través del cual se devela la naturaleza del intelecto y sus objetos. Dice la Diosa: 
“Observa cómo, estando ausentes, para el pensamiento las cosas están presentes”. (28 B 
4,1)26. En este hermoso fragmento del poema de Parménides, en el que algunos 
ven la expresión afinada de un conocimiento más arcaico ya anotado por 
Homero (Il. XV 80-84), se cifra ladiferencia entre el ente en-sí y el ente en tanto 
apariencia (fenómeno) y la coincidencia originaria ente-pensar de la que se infiere 
la imposibilidad del discurso del no-ente (la nada), “pues no se puede pensar ni 
decir lo que no es” (28 B 8,6-11)27. 
 
Podemos comenzar nuestro análisis de lo expresado por la Diosa 
aclarando que la distinción no está fundamentada en un argumento –discurso-, 
sino en la constatación de una experiencia. Esto no es fortuito, pues la piedra 
angular de la reflexión trascendental sobre el ente en-sí tiene que constituir a su 
vez la demostración misma de su posibilidad; ya que, como fundamento, no 
hay nada que lo anteceda y tampoco principio alguno del cual se derive. Así, el 
fundamento en cuanto tal tiene que ser un axioma cuya irrefutable validez 
radique en su carácter evidente. 
 
Conviene mencionar nuevamente a Aristóteles. En el Libro III de la 
Metafísica, donde se exponen las aporías de la razón en el discernimiento de si 
corresponde a una o varias ciencias la investigación de las causas, al tipo de 
principio como al que la Diosa apela, los llama “demostrativos” (996b -25 - 997a 
 
25
 Versos (28 B 6, 1-2; 28 B 7, 1-2; 28 B 6, 4-9), (28 B 7, 3-6) y (28 B 8, 1-51). Ibid., pp. 478, 479 
Fragmentos 1048, 1049 y 1050 respectivamente. 
26
 Ibid., p. 426 Fragmento 900. 
27
 Ibid., p. 424 Fragmento 888. En el que se hace evidente la postulación en el discurso eleático la 
imposibilidad del discurso sobre el no–ser. 
 17 
5)28, pues son “opiniones comunes” de las cuales no hay discusión. Dentro de 
tales principios Aristóteles incluye, precisamente, los axiomas de no-
contradicción y del tercero excluido (1005a 20 – 1012b)29 sobre los que se 
concibe al ente en “cuanto tal”. Y aquí tenemos que hacer notar que dichos 
principios aristotélicos que delinean lo que es en tanto que es, se encuentra el 
eco parmenídeo de lo uno como rasgo definitorio del ente en-sí y su identidad 
intrínseca con el pensar mismo. 
 
Ahora bien, lo que se devela en la experiencia, del que la Diosa nos pide 
que tomemos conciencia, es lo que acontece en el pensar cuando se está 
pensando. Así, a través de esta constatación –evidencia-, la conciencia se capta a 
sí misma en su proceder intelectivo. Y en la intuición de sí lo que se le muestra 
es: primero, la diferencia entre pensar (intelegir) una cosa y captarla (percibirla a 
través de los sentidos); y segundo, se da cuenta que las “cosas” en tanto son 
pensadas –y no percibidas- tienen el rasgo de la permanencia. Observemos que 
la Diosa no señala como marco de referencia entre lo pensado y lo percibido, la 
sutil pero constante mutabilidad de los objetos insertos en el fluir del tiempo, lo 
cual le hubiera bastado para delinear tal diferencia; sino que radicalmente 
coloca frente al objeto pensado su ausencia total en la percepción como para 
resaltar el hecho no sólo de que la reflexión hace presente los objetos sino que, 
en la medida que los trae a la presencia, sustituye en la reflexión misma el 
„objeto‟ percibido. Es por eso el hincapié en la constatación de que las cosas 
están presentes aunque, de hecho, estén ausentes para la percepción. Y hay que 
añadir que la única manera de que la conciencia reconozca ya sea un cambio o 
una constante en los objetos es a partir de su propia identidad que permanece 
igual a sí misma. De modo que la permanencia que la conciencia reconoce en 
los objetos que piensa es, al mismo tiempo, el espejo de su propia permanencia. 
La permanencia es, entonces, elemento fundamental del ente en-sí (28 B 8, 29-
 
28
 Aristóteles, Metafísica, op. cit., pp. 123 y 124. 
29
 Ibid., pp. 158 – 191. 
 18 
30)30; y el cual determina la no coincidencia entre la “cosa pensada” y la cosa 
percibida (fenómeno), cuyo rasgo definitorio es la transitoriedad: el eterno fluir 
de su identidad en el tiempo, diríamos con Aristóteles, la pluralidad. 
 
La distinción entre pensar algo y captarlo, pues, sólo es posible cuando la 
conciencia se intuye intelectivamente como una entidad que piensa. Lo cual 
constituye por sí mismo la experiencia de la apercepción31 que da a la conciencia 
una representación de sí misma a partir de la cual delinea su propia identidad: 
un yo que piensa. De modo que lo mostrado por la diosa ante los ojos mortales 
como prueba irrefutable del discurso del Ente es a la vez la piedra angular de la 
reflexión trascendental en cuanto tal32. La exigencia de tomar conciencia del acto 
de pensar y “observar” lo que acontece en el proceder intelectivo da 
fundamento al rasgo definitorio de la razón como entidad pensante y, en su 
autoconciencia -en tanto ser pensante- vislumbra la identidad entre el ente en-
sí y el pensar. Esto es, identifica sin mayor mediación, lo pensado con lo ente en 
cuanto tal. Pero además, de tal identidad emerge la diferencia entre pensar 
(inteligir) y percibir (sentir): cuando se piensa las “cosas” permanecen 
 
30
 Parménides, Poema de la Physis, op. cit., p. 432 Fragmento 921. 
31
 Kant distingue entre la apercepción empírica y la apercepción pura. En esta investigación nos 
referimos a esta última, también llamada apercepción originaria. La cual, explica Kant en “La deducción 
de los conceptos puros del entendimiento”, se evidencia en el hecho de que “toda diversidad de la 
intuición guarda, pues, una necesaria relación con el Yo pienso en el mismo sujeto en el que se halla la 
diversidad. (…) En efecto -[continúa diciendo]-, las diferentes representaciones dadas en una intuición 
no llegarían a formar conjuntamente mis representaciones si no pertenecieran todas a una misma 
autoconciencia. (…) Así, la completa identidad de apercepción de la diversidad dada en la intuición 
contiene una síntesis de las representaciones y sólo es posible gracias a la conciencia de esa misma 
síntesis”. (B 130) No hay, pues, ninguna representación que, el sujeto realice y reconozca como tal si no 
se basa en la intuición de la conciencia como aquello que esta llevando a cabo dicha representación. 
Kant, I. Crítica de la Razón Pura, Tr. de Pedro Ribas, Ed. Alfaguara, España, 2003. 
32
 Entendemos aquí por reflexión trascendental, siguiendo la perspectiva kantiana, como la reflexión a 
partir de conceptos puros del entendimiento. Y al respecto de que la apercepción pura es el fundamento 
de la reflexión trascendental, citamos: “El entendimiento es, para decirlo en términos generales, la 
facultad de los conocimientos. Estos consisten en la determinada relación que las representaciones dadas 
guardan con un objeto. Objeto es aquello en cuyo concepto se halla unificado lo diverso de una intuición 
dada. Ahora bien, toda unificación de representaciones requiere unidad de conciencia en la síntesis de 
las mismas. Por consiguiente, es sólo la unidad de conciencia lo que configura la relación de las 
representaciones con un objeto y, por ello mismo, la validez objetiva de tales representaciones. 
Consiguientemente, es esa unidad de conciencia la que hace que éstas se conviertan en conocimiento y, 
por tanto, la que fundamenta la misma posibilidad del entendimiento.” (B 137) Kant, I. Crítica de la 
Razón Pura, Tr. de Pedro Ribas, Ed. Alfaguara, España, 2003. 
 
 19 
“idénticas a sí mismas” y cuando se captan resulta que “aparecen” siempre en 
constante cambio, pues están sujetas al devenir. 
 
Parménides coloca así, por tanto, como rasgo definitorio de lo real (el 
ente en-sí) la permanencia, la unidad inmóvil de lo idéntico: la eternidad; y 
como rasgo definitorio de la apariencia (el fenómeno) el cambio, la pluralidad: el 
perecer. Razón por la cual el pensamiento metafísico concibe a lo inteligible (la 
idea) como lo real y lo captado por los sentidos (el fenómeno) como la apariencia.Resta ubicar la opinión de los mortales <<ξςνόρ λόγορ>> como el discurso 
“conjetural” que emerge y se despliega, precisamente, en el ámbito 
fenoménico. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 20 
§ II. El Fenómeno: parte constitutiva de la reflexión de lo Ente 
 
 
En todo el desarrollo del discurso del Ente se encuentran versos que de 
manera emblemática expresan la identidad como el rasgo constitutivo del ente 
en cuanto tal. Así que elijamos la última estrofa, antes de que la Diosa enuncie 
la prueba irrefutable de toda su argumentación, ya que en dicha estrofa se 
describen todos los rasgos del ente en-sí y, también, de nueva cuenta, el carácter 
único del sendero del ente: “Un solo camino narrable queda: que es. Y sobre este 
camino hay signos abundantes: que, en tanto existe, es inengendrado e imperecedero; 
íntegro, único en su género, inestremecible y realizado plenamente; nunca fue ni será, 
puesto que es ahora, todo a la vez, uno, continuo.” (28 B 8, 1-5)33. Se encuentra aquí 
el contorno que configura el ser de lo que es en tanto que es dibujado sobre la 
categoría de lo uno y el aspecto intransitorio –atemporal- de tal identidad. 
 
El principio de identidad emerge como la expresión unívoca de lo uno. 
Ello se descifra con claridad en el fragmento 28 B 8, 22-2534 en el que se destaca 
lo homogéneo como resultado de la cohesión en la que el ente se reúne con el ente. 
La identidad esférica de Parménides desde su misma caracterización 
imposibilita el cambio, ya que el ente en cuanto tal, en la identidad absoluta 
consigo mismo, no necesita transitar hacia su completud. El “ahora” en el que 
permanece en-sí el ente todo a la vez, uno, continuo, es por lo que escapa al 
devenir, es decir: a la sucesión y, por tanto, al tiempo. Podríamos explicarnos 
este “ahora” inmóvil desde Aristóteles. Escribe en el tercer libro de la Física: “Si 
el ahora no fuera diferente, sino uno y el mismo, el tiempo no existiría; [y añade más 
adelante] (…). Si tenemos la impresión de que el tiempo no existe cuando no 
distinguimos ningún cambio y, cuando el alma parece permanecer en un {ahora} único e 
indivisible.” (Fís. 218b) 35 Por lo que la espontaneidad en la que se manifiesta la 
 
33
 Parménides, Poema de la Physis, op. cit., p. 426. Fragmento 899. 
34
 Ibid., p. 428. Fragmento 903. 
35
 Aristóteles, Física, versión de Ute S. Osmanczik, UNAM, México, 2001, p. 96 
 21 
totalidad del ser, de lo ente en cuanto tal, es lo que permite que la temporalidad 
en que se concreta sea un ahora estático (eterno), cualidad en la que se sustenta 
la trans-temporalidad de lo real. Característica que hace posible, como ya se dijo, 
la coincidencia entre lo real (el ente en-sí) y el pensar, esto es: lo inteligible. 
 
Por otra parte, la apelación de la Diosa a la prueba irrefutable de su logos 
aparece al concluir el discurso del ente en-sí, pero antecede al discurso de la 
opinión -es aquí donde se encuentra la laguna ya mencionada-. Y lo que se 
evidencia sobre el discurso de la opinión es, precisamente, su carácter mudable y 
fugaz: lo que prueba que tal discurso se origina en el ámbito de la apariencia. 
 
Veamos la siguiente parte de nuestra investigación: 
 
Comienza diciendo la Diosa, como preámbulo al discurso de la opinión: 
“Y ahora es necesario que te enteres de todo: por un lado, el corazón inestremecible de la 
verdad bien redonda; por otro, las opiniones de los mortales, para los cuales no hay fe 
verdadera. Pero igualmente aprenderás también tales cosas: cómo lo que se les aparece, 
al penetrar todo, debe existir admisiblemente.”(28 B 1, 28-32)36. De este fragmento 
hay tres cosas que destacar: la primera es el carácter inestremecible del discurso 
del ente, que no significa más que su carácter inmutable. Segundo, las “opiniones 
de los mortales” son perennes, varían. Y tercero, el discurso de la opinión <<ξςνόρ 
λόγορ>> se basa en lo que a los mortales se les aparece37, aunque si se aparece 
debe tener su fundamento en lo que es; cosa que reafirma, de nueva cuenta, el 
discurso de la opinión como parte del discurso del ente. 
 
 
36
 Parménides, Poema de la Physis op. cit, p. 417. Fragmento 873. 
37
 El verbo griego phaínesthai significó inicialmente <<aparecer>>, <<salir a la luz>> y después dentro 
de la tradición filosófica griega se usó para indicar <<aparecer a los sentidos>>, <<ser observado>>; 
pero ya en las interpretaciones latinas, como en la de Escoto, se traduce como <<videri>>, <<apparere>>, 
<<existimari>> o <<ymaginari>>. Esta última, aunque a primera vista tal vez alejada del sentido literal 
originario, es correcta; tal y como lo muestra la traducción al castellano de Tomás Calvo de dicho término 
en la obra De Anima de Aristóteles 428b 1. Lo cual nos da, pues, un espectro muy amplio de 
interpretación dada la multiplicidad de sentidos con que se utilizaba. 
 22 
Los mortales producen el discurso de la opinión <<ξςνόρ λόγορ>> a partir 
de lo que se (les) aparece. Anclados en esta apariencia <<phaínesthai>> de lo que 
es, “deambulan, bicéfalos; pues la incapacidad guía en sus pechos a la turbada 
inteligencia.” (28 B 7, 1-2, 2-4)38 Y lo que se aparece no proviene, obviamente, del 
pensamiento, sino de los sentidos. Dice la Diosa al caracterizar el camino de la 
opinión, del cual pretende alejar al pensamiento: “Ni te fuerce hacia este camino la 
costumbre muchas veces intentada de dirigirte con la mirada perdida y con el oído 
aturdido y con la lengua, sino juzga con la razón” (28 B 7, 3-6)39. En este otro 
fragmento podemos observar no sólo la reiteración constante de que “el camino 
de la opinión de los mortales” deviene de los sentidos; sino también, que la 
facultad sensible -siempre adjetivada en el poema de manera negativa: perdida, 
aturdida, etc.- por definición confunde, turba y desvía al pensamiento en la 
búsqueda de lo real. Incluso, como se ve, se exige apartarse del ámbito 
fenoménico y juzgar sólo con la razón. Ya que, como se develó en la 
autoconciencia del pensar, los objetos percibidos no permanecen idénticos a sí 
mismos; ni siquiera para la experiencia singular que los capta. Y de la misma 
manera en que intentamos asir el agua con las manos, de esa misma manera la 
conciencia intenta captar lo fenoménico y, al igual que el agua en las manos, el 
fenómeno termina fugándose de los tentáculos de la conciencia. La apariencia es 
inasible para la razón: el objeto se reinventa y desfigura en la voracidad del 
tiempo, se desgaja hasta perecer ante la desesperada impotencia de la razón 
para detener el devenir inmanente a lo que aparece. Por ello, el discurso de la 
opinión no puede predicar de la cosa que percibe algo que no esté sujeto a 
cambio o que no sea una cualidad temporal y, por tanto, accidental de lo ente. Y 
cada enunciación de tal discurso está condenada a ser efímera, como la cosa 
misma de la que habla; por lo que para la “opinión de los mortales” “no hay fe 
verdadera.” 
 
 
38
 Ibid., p. 441. Fragmento 944. 
39
 Ibid., p.443. Fragmento 946. 
 23 
El camino de la opinión de los mortales <<ξςνόρ λόγορ>> queda de este 
modo incrustado en el ámbito de la apariencia <<phaínesthai>> y se despliega, 
por ello, dentro del reino de los sentidos cuya facultad de percepción se 
encuentra limitada a los rasgos de lo ente que están sujetos al devenir y, en 
consecuencia, al cambio constante. Razón por la cual no constituyen un rasgo 
definitorio del ente al que corresponden. Y, por tanto, lo que denota el discurso 
de la opinión no es lo que es el ente en-sí, sino sólo su apariencia: el fenómeno 
conformado en la experiencia a través de lo captado por los sentidos. 
 
Una vez aquí, podemos cerrar el primer eslabón de la arqueología de 
nuestros conceptos.La pregunta guía que nos colocó en la búsqueda del origen 
de la diferencia entre el fenómeno y el ente en-sí nos ha dado como resultado lo 
siguiente: nos damos cuenta que la distinción ontológica entre el ser y su 
apariencia es el supuesto epistémico que constituye el principio de posibilidad 
de la reflexión trascendental misma y en su fundamentación conforma los 
cimientos del pensamiento metafísico: por un lado, a partir de la experiencia de 
la apercepción, a través de la cual la razón toma conciencia de sí misma al 
intuirse en su actuar intelectivo, delinea la unidad originaria entre ser y pensar 
que se convierte en la piedra angular sobre la que se erige la senda 
estrictamente racional en la que se tiene que desarrollar la investigación del ente 
en cuanto tal; y por otro lado, al identificar lo mudable -aquello de lo ente que 
en el transcurrir del tiempo se diluye- con la apariencia, enmarca en el ámbito 
de la facultad sensorial al fenómeno. Y destaquemos, por último, la distinción 
entre lo uno y la pluralidad: rasgos formales del ente en-sí y de su apariencia, sobre 
los que la reflexión trascendental seguirá su camino. 
 
Preguntémonos ahora, una vez que se ha determinado lo real (el ente en-
sí) como aquello que sólo puede ser aprehendido por la razón y su apariencia (el 
fenómeno) por los sentidos: ¿cómo es que la razón lleva a cabo esta intelección de 
lo ente en-sí? ¿Qué relación tiene lo real con la apariencia o bien, enunciado de 
 24 
otra manera, cuál es la relación entre la intelección y la percepción del „objeto‟ en 
los procesos del entendimiento? 
 
Siguiendo el eco del pensamiento parmenídeo en la tradición filosófica 
en la dirección que nos colocan las preguntas guía ya enunciadas, comenzamos 
el segundo eslabón de nuestra arqueología con el pensamiento platónico. Y a 
modo de introducción, sólo diremos que la obra de Platón se expresa a través 
de una mezcla de discurso lógico y metafórico que hace posible, por una parte, 
la apertura de una multiplicidad de interpretaciones; y por otra vela, diluye en 
el juego de referencias alegóricas, un sentido claro y unívoco de sus tesis. Pero 
este rasgo del discurso racional mezclado y apoyado con recursos poéticos es 
importante desde el punto de vista de nuestra reflexión ya que, adelantando el 
punto central de la investigación, nos dirigimos a mostrar cómo la razón, 
cuando trasciende en su reflexión los límites de la experiencia la única manera 
en que puede expresar dichas reflexiones o estados de la conciencia es a través 
de la metáfora. Estamos pues, con Platón, en el umbral en el que se amalgama y 
a la vez se separa, con una tenue línea que apenas se insinúa, el discurso mítico 
y poético del discurso racional. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 25 
§ III. Identidad o Pluralidad: la diferencia ontológica entre la Cosa en-sí 
y la apariencia 
 
 
Comencemos mostrando cómo Platón incorpora los principios de la 
metafísica parmenídea de la diferencia ontológica en la configuración de su 
sistema. En el diálogo Fedón se delinea la diferencia ontológica con toda 
precisión, y no es gratuito que se haga al tratar de obtener los rasgos 
definitorios del alma, puesto que es a través de ella que son captadas las cosas 
mismas. Pregunta Sócrates a Cebes: “lo igual en sí, lo bello en sí, lo que cada cosa es 
en realidad, lo ente, ¿admite alguna vez un cambio y de cualquier tipo? ¿O lo que es 
siempre cada uno de los mismos entes, que es de aspecto único en sí mismo, se mantiene 
idéntico y en las mismas condiciones, y nunca en ninguna parte y de ningún modo 
acepta variación alguna?” (Fed., 78d)40 Como podemos observar con claridad, 
aunque la pregunta tal y como la expresa Sócrates en su impecable dialéctica 
implique una respuesta inducida, que el rasgo definitorio de lo que es en-sí , lo 
real, es la permanencia que resulta de la no variación, lo cual hace posible que el 
ente se conserve idéntico a sí mismo. La exigencia de que el rasgo definitorio del 
ente en sí sea “algo” que no admite cambio se desprende de la necesidad de fijar 
un objeto asible para la conciencia, sin el cual no habría posibilidad siquiera de 
discurso. 
 
Otra vez, con Aristóteles, tratemos de entender la necesidad del rasgo de 
la permanencia del ente como el fundamento que hace posible todo discurso. Y 
dejemos dicho que, como se verá, Aristóteles, en muchos ámbitos de su prolija 
reflexión, prefigura y da fundamento a algunos de los conceptos de los que nos 
ocupamos en la investigación sobre los elementos principales del idealismo 
trascendental, por lo que es un punto de referencia constante en toda nuestra 
reflexión. 
 
40
 Platón, Fedón, versión de C. García Gual, en Diálogos, Tomo III, Gredos, Madrid, 2000. p. 67. 
 26 
En el Libro IV de la Metafísica postula el principio de no contradicción 
como la suposición básica de la razón que antecede a toda experiencia que nos 
proporcione conocimiento; escribe: “Aquello que necesariamente ha de conocer el 
que conoce cualquier cosa es, a su vez, algo que uno ha de poseer ya necesariamente 
cuando viene a conocerla” (Met. 1005b).41 Y lo que toda conciencia presupone de 
cualquier ente se expresa en el enunciado: “Es imposible que lo mismo se dé y no se 
dé en lo mismo a la vez y en el mismo sentido.” (Met. 1005b)42 Lo cual, si no 
sucediera, sería imposible identificar un ente como un tal objeto y, en 
consecuencia, no podríamos designarlo de ninguna manera. Dice Aristóteles a 
este respecto, en el capítulo V donde refuta a los que niegan tal principio: “Es 
evidente que no sería posible un lenguaje significativo, pues no significar algo 
determinado es no significar nada, y si los nombres carecen de significado, se suprime el 
diálogo con los demás y, en verdad, también consigo mismo” (Met. 1006b)43. Y para 
Platón, nos explica Aristóteles en el Libro IV (Met. 1004b – 1011b)44, siguiendo 
su argumentación en contra de la tradición sofística y dialéctica, que piensan al 
ente en-sí a partir de su manifestación en el mundo de la sensibilidad, el principio 
de no contradicción se constituye en la misma comprensión del ente en-sí como 
aquello que es en tanto que es y cobra relevancia, también, como el principio 
que hace posible el discurrir45. 
 
Ahora bien, una vez que Cebes acepta como rasgo fundamental de la cosa 
en sí la inmutabilidad, Sócrates hace que reconozca en los objetos de la 
experiencia la frecuente variabilidad de sus determinaciones, incluso, 
ininterrumpida. Y a partir de esta constatación, logra hacer que infiera, 
 
41
 Aristóteles, Metafísica, op. cit., p. 160. Sobre los elementos que la razón lleva consigo previamente 
antes de entrar en contacto (tener experiencia) con el ente hablaremos más adelante, cuando lleguemos a 
nuestro autor principal, Kant. Por ahora sólo hagamos ver que, para Aristóteles, el principio de no 
contradicción se convierte en un principio a priori de la razón, ya que es la piedra angular sobre la que se 
configura un objeto, sea empírico o intelectivo, y por tanto, en él se basa la posibilidad de toda 
experiencia epistémica y, por definición constitutiva, su comunicabilidad. Toda afección de la conciencia 
que se determine como experiencia es necesariamente factible de ser expresada. Met. Libro IV. 
42
 Ibid., p 161. 
43
 Ibid., p. 165. 
44
 Ibid., p. 156- 186. 
45
 Ver también el Crátilo. 
 27 
inteligentemente a partir del principio del tercero excluido46, en oposición a la 
relación entre lo mudable y objeto captado por los sentidos, la relación entre cosa 
en sí y objeto “captado” por el intelecto: “¿No es cierto que éstas -[las cosas de la 
experiencia]- puedes tocarlas y verlas y captarlas con los demás sentidos, mientras que 
a las que se mantienen idénticas no es posible captarlas jamás con ningúnotro medio, 
sino con el razonamiento de la inteligencia, ya que tales entidades son invisibles y no 
son objetos de la mirada?”(Fed. 79 a)47 Aquí es evidente que, al igual que en el 
filosofar parmenídeo, el “objeto” que es captado a través de la sensibilidad tiene 
como rasgo constitutivo la variabilidad, y por tanto, no es lo que en realidad es 
la cosa en-sí. Y al momento de aceptar que el ámbito de la sensibilidad no capta 
lo real, se deduce que quién lo “capta”, entonces, es el intelecto. 
 
Hay que hacer notar que en este pasaje Platón dota de “invisibilidad” a la 
cosa en sí, rasgo que, en la extraña “no-materialidad” en que se da su existencia 
(ousia) dentro del sistema epistémico platónico, comparte con el alma. Y a partir 
de la semejanza en su invisibilidad, pureza e incomprensible “no-materialidad”, 
hace al alma compatible e idéntica a las cosas en-sí por lo cuál tiene la capacidad 
de “aprehenderlas”, teoría que Aristóteles criticará tanto en la Metafísica como en 
De anima.48 
 
Pero lo que nos interesa en este momento es observar la línea del 
discurso que se dirige a la separación y diferenciación constitutiva entre la 
intelección y la experiencia, entre el ámbito de lo real y el ámbito de la apariencia. 
Así vemos, siguiendo a Sócrates, que ya habiendo demostrado por la vía 
argumentativa, y no a partir de la evidencia de una intuición –experiencia- 
como lo hace el poema eleático, la identidad constitutiva entre el razonamiento 
 
46
 Hacemos notar este detalle porque el principio del tercero excluido es para la metafísica aristotélica el 
segundo principio fundamental de la razón y constituye el otro axioma que debe regir su proceder. Arist. 
Met. Libro IV, capítulo Séptimo (101b). 
47
 Platón, Fedón, Op. cit., p. 68. 
48
 Crítica de la cual nos ocuparemos un poco más adelante, ya que en él se encuentra la escisión radical 
entre la intelección y la sensibilidad. Conflicto que, como veremos, resuelve Aristóteles en su teoría del 
alma. 
 28 
del intelecto y la cosa en sí, induce en su diálogo mayeútico a la aceptación de la 
oposición radical entre el proceso intelectivo y el ámbito de la sensibilidad (la 
experiencia). Pregunta Sócrates: “¿No es esto lo que decíamos hace un rato, que el 
alma cuando utiliza el cuerpo para observar algo, sea por medio de la vista o por medio 
del oído, o por medio de algún otro sentido, pues en eso consiste lo de por medio del 
cuerpo: en el observar algo por medio de un sentido, entonces es arrastrada por el cuerpo 
hacia las cosas que nunca se presentan idénticas, y ella se extravía, se perturba y se 
marea como si sufriera vértigos, mientras se mantiene en contacto con esas cosas?” 
(Fed. 79c)49. En esta parte del diálogo Sócrates se acerca, como un felino tras su 
presa, sigilosamente, casi imperceptible, a la conclusión de su análisis y, en su 
última argumentación, deja claro el efecto perturbador que ejerce el “cuerpo” –
los sentidos- sobre el alma y cómo, en su perturbación, se extravía en la 
pluralidad de lo fenoménico alejándose de lo real. 
 
La conclusión es eminente; Sócrates está a punto de enunciar la 
semejanza entre la cosa en-sí y el alma. Lo cual, como hemos dicho, es el 
fundamento que hace posible el acceso del intelecto al ente en cuanto tal; y por 
tanto, es el fundamento de posibilidad, dentro de la metafísica platónica, de 
toda reflexión trascendental. Por otra parte, recordemos que esta discusión 
sobre la distinción entre lo real y la apariencia se desarrolla en la búsqueda de la 
definición de alma. Por lo que cobra relevancia la imposibilidad de los sentidos 
como vías de la razón para acceder a la cosa en sí y obtener un registro fiel de lo 
real. Sócrates, pues, da el último paso de su argumentación hacia la identidad 
del alma y las cosas en-sí, y dice a Cebes antes de hacerle la última pregunta, 
cuya respuesta es, por supuesto, la afirmación por parte de Cebes de la 
conclusión a la que él, Sócrates, desea llegar: “En cambio, siempre que ella [el 
alma] las observa por sí misma [las cosas en-sí], entonces se orienta hacia lo puro, lo 
siempre existente e inmortal, que se mantiene idéntico, y, como si fuera de su misma 
especie se reúne con ello, en tanto que se halla consigo misma y que le es posible, y se ve 
libre del extravío en relación con las cosas que se mantienen idénticas y con el mismo 
 
49
 Platón, Fedón, op.cit., p. 69. 
 29 
aspecto,” (Fed. 79d)50. De este modo, caracterizando el ámbito de la intelección y 
lo real como si fuera(n) de la misma especie excluyendo, por una diferencia 
constitutiva, a la sensibilidad, Platón reconfigura la teoría de la investigación 
trascendental. Ya que, en la incorporación de los principios parmenídeos, se 
introduce en la tradición metafísica la escisión entre los procesos intelectivos y 
los empíricos en la búsqueda y contacto con lo real. Y en tal oposición diluye el 
ámbito de la sensibilidad en el humo de la imagen y la apariencia. Y mientras 
queda desplazado radicalmente fuera del camino del Ente el discurso de la 
sensibilidad Cebes, aún envuelto en la perplejidad en que lo ha dejado su 
asombro por el discurso socrático y con un tono firme de aseveración 
categórica, incuestionable, da como respuesta al finalizar la intervención de 
Sócrates la conclusión que éste esperaba escuchar: “Cualquiera, incluso el más 
lerdo en aprender –dijo él [Cebes]- creo que concedería, Sócrates, de acuerdo con tu 
indagación, que el alma es por completo y en todo más afín a lo que siempre es idéntico 
que a lo que no lo es.” (Fed. 79c)51. 
 
Hemos terminado la primera etapa de nuestra lectura de Platón, la 
manera en que da continuidad a los fundamentos de la metafísica eleática y, 
una vez ya dentro del horizonte comprensor al cual hicimos referencia al 
principio de nuestra investigación, a saber: aquél que concibe los objetos de la 
sensibilidad como fenómeno y a las entidades racionales como lo real y, por lo 
tanto, el camino hacia la cosa en-sí es vía la intelección. Retomemos la pregunta 
con la que comenzamos nuestra lectura del pensamiento platónico: ¿cómo es 
que el alma lleva a cabo la intelección de lo ente en sí? Pues, es claro, desde la 
perspectiva en que nos coloca dicho horizonte: que el alma tiene que 
“trascender” lo dado en la „intuición empírica‟ como fenómeno para acceder 
intelectivamente a la cosa en-sí. 
 
 
 
50
 Ibid., p. 69. 
51
 Ibid., p. 69. 
 30 
§ IV. La identidad de la conciencia: fundamento de la posibilidad de 
Intelegir 
 
 
El lugar donde emblemáticamente se expresa dentro del pensamiento 
platónico el método para “acceder” al ser y la verdad del ente en cuanto tal, es 
en el mito del Libro VII de la República. En él se cifra, alegóricamente, el 
momento en que la precoz mirada del hombre, llena de jubilosa ingenuidad, 
toma conciencia del constante cambio en el cual se encuentran todos los objetos 
que percibe a través de los sentidos (el cuerpo) y pierde, en tal fugacidad y 
fragilidad, el paraíso seguro que, hasta entonces, le había dado la sensibilidad y 
por lo que el alma, en esa toma de conciencia, se ve precipitada al abismo de la 
apariencia envuelta en las sombras. 
 
Hay que mencionar aquí a manera de introducción a nuestro estudio, 
que la metáfora de la caverna, tal y como lo muestra el maravilloso análisis 
Salidas de Caverna de Blumenberg,52 connota no sólo la ascesis del alma de la 
ignorancia a la verdad; sino el momento histórico de la transición del estado 
“primitivo” de inconciencia -gnosis- de la civilización, a un estadio de 
autoconciencia, en el cual lo real es racionalmente comprendido y ordenado. “El 
mito artístico de la caverna –escribe Blumenberg al inicio de la parte segunda de su 
estudio: la caverna en el centrodel estado- y sus cautivos condensa en su significación y 
en las influencias ejercidas todo cuanto recuerdo e imaginación puedan haber inventado 
en referencia a la salida de hombres y dioses del seno de la tierra”.53 Y en el último 
capítulo de la obra sintetiza su interpretación: “A la caverna platónica no le dio su 
dignidad y valencia de persistencia en la historia solamente su valor ilustrativo y 
docente de parábola, de historia “concebida” a partir de algo conceptual previamente 
dado, sino su trasfondo mítico, su cercanía asociativa a representaciones del origen y 
 
52
 Blumenber, Salidas de caverna, tr. J. Luis Arántegui, La balsa de la Medusa, Madrid, 2004. 
53
 Ibid., p. 77. 
 31 
destino del ser humano”.54 La alegoría de la caverna condensa, en la amalgama de 
sus metáforas, el proceso evolutivo de ascenso de la horda a la sociedad, por lo 
que se encuentra en el diálogo que discurre sobre la forma de regir más 
justamente una comunidad de hombres libres; y también la ascesis, el camino 
interior del intelecto, hacia la contemplación de la verdad. Es tanto el camino 
místico que se dirige al conocimiento y al autocontrol de las pasiones como una 
paideia que consolida, en sus principios fundamentales, un orden social y 
político. No puede haber un ejemplo más claro en el que se evidencie la relación 
entre la posesión del saber y la estructura social y el poder del Estado. 
 
Comencemos, sin más preámbulo, la segunda etapa de nuestra reflexión 
sobre la intelección del alma a partir de la escisión platónica entre la cosa en sí y 
la apariencia y entre la intelección y la experiencia. 
 
El mito de la caverna se encuentra al inicio del Libro VII, Sócrates lo narra 
para que Glaucón se haga una imagen del proceso de intelección que lleva a cabo 
el alma en el conocimiento de la cosa en- sí (eidos)55 y que, en el Libro VI, a través 
de la dialéctica socrática -desarrollada en un encadenamiento de analogías 
establecidas sobre el canon de la simetría como perfección y belleza- ha dotado 
de una existencia y realidad (ousía) separada tanto de las entidades sensibles 
como de la razón misma. Por lo que el mito es la descripción alegórica del ámbito 
en el que el alma, al percibir los objetos con los sentidos, se le escapan como 
agua entre las manos y antes de que pueda aprehender algo definido de ellos, 
 
54
 Ibid., p. 663. 
55
 Nuevamente he de apoyar la relación entre el eidos platónico con el concepto de cosa en sí moderno a 
partir de la reflexión de Heidegger. En su texto La doctrina platónica de la verdad nos dice en las 
primeras líneas: “Las cosas nombradas en el <<símil>> [la alegoría], que se tornan visibles fuera de la 
caverna, son, por el contrario, la imagen de aquello en lo que verdaderamente consiste lo ente de lo ente. 
Esto es, según Platón, aquello a través de lo cual lo ente se muestran en su aspecto. (…)Las cosas que se 
muestras a sí mismas son el <<símil>> la <<imagen>> para las <<ideas>>.” De manera que aquello 
que el fugitivo observa fuera de la caverna es el conjunto de los entes que se muestran, en su 
desocultamiento, como las cosas que son en sí; es decir, capta a lo ente en cuanto tal. Heidegger 
concluye su descripción: “Las visiones de eso que son las cosas mismas, las Eidos (ideas), constituyen la 
esencia bajo cuya luz cada singular se muestra como éste y aquél, y en cuyo mostrarse a sí mismo eso 
que aparece se torna por vez primera no oculto y accesible.” Heidegger, M. La doctrina platónica de la 
verdad, en “Hitos”, op. cit., pp.180,181 y185. 
 32 
se diluyen en la sucesión ininterrumpida del tiempo. Gota a gota el agua se 
filtra entre los dedos y el alma, turbada dentro del torbellino del cambio 
constante y la pluralidad, sólo se queda con la conciencia de no poder asir 
objeto alguno con un contorno preciso de cualidades invariables que posibilite 
su identificación trascendiendo la fluctuación temporal al que se encuentra 
sujeto. Comenzaremos por ello, antecediendo al análisis del mito, con la 
descripción de los ámbitos de la sensibilidad y la intelección, así como sus 
respectivos objetos, que se expone en la última parte del Libro VI. 
 
Todo el Libro VI versa sobre la educación que ha de recibir el alma para 
poder acceder a la verdad, y con ella, al supremo Bien – pues recordemos, como 
ya mencionamos desde Blumenberg, que el discurso metafísico y 
epistemológico de Platón se dirige a la fundamentación de una praxis social-. Y 
da los índices generales, tanto de la naturaleza de la intelección como de la 
sensibilidad, sobre los que debe trazar su trayectoria el alma para ascender de la 
sensación y el sentido común (opinión de los mortales) hacia lo inmutable, las 
Ideas. Dice Sócrates, pues, en las últimas páginas de este Libro, ya en la síntesis 
y conclusión de su discurso, repitiendo casi literalmente lo dicho en el Felón: al 
fijar su “mirada” en el fenómeno el alma “se vuelve hacia lo sumergido en la 
oscuridad, que nace y perece, entonces opina y percibe débilmente con opiniones que la 
hacen ir de aquí para allá, y da la impresión de no tener inteligencia” (Rep. 508d)56. 
Así que en ese estado de incertidumbre en el que se encuentra el alma, al no 
poseer criterios inmutables de la Verdad y la Justicia y no pudiendo discernir 
algo claramente a través de los sentidos ni en las disertaciones sofísticas y 
reuniones públicas en las que, “excediéndose en cada caso y dando gritos y 
aplaudiendo […] duplicando el fragor de la censura y del elogio” (Rep. 492b)57, es 
“arrastrada por la corriente [del fragor de la censura y del elogio] hasta donde ésta 
la lleve, de modo que termine diciendo que son bellas o feas, las mismas cosas que 
aquéllos dicen, así como ocupándose de lo mismo que ellos y siendo de su misma 
 
56
 Platón, República, Tr. C. Eggers Lan, en Diálogos , Tomo IV, Gredos, Madrid, 2000, p. 337 
57
 Ibid., p. 311. 
 33 
índole”( Rep. 492c)58; la necesidad le exige la fijación de principios reguladores 
de validez epistémica y jurídica, la fuerza a substraer del movimiento perpetuo 
de la sucesión temporal la esencia de lo existente y poder lograr asir, en la pureza 
de las Ideas, la realidad que débilmente se insinúa en las murmuraciones y 
balbuceos de la experiencia que se expresan en la opinión de los mortales. Por lo 
que, dentro de la simetría de oposiciones en la que se establece la teoría 
platónica, Sócrates le explica a Glaucón la manera en la que el alma se salva de 
la ambigüedad y ambivalencia de la retórica sofista y de las imágenes difusas y 
momentáneas de la sensibilidad: “Del mismo modo piensa así lo que corresponde al 
alma: cuando fija su mirada en objetos sobre los cuales brilla la verdad y lo que es, 
intelige, conoce y parece tener inteligencia” (Rep. 508d)59. De tal manera que el 
fundamento de la intelección es, precisamente, anular por completo la 
manifestación fenoménica de la cosa e intentar captarla en su figuración puramente 
racional –independientemente de lo que esto signifique-. Por lo que la 
diferencia entre la captación del ente por la intelección y la captación por la 
experiencia consiste en que en el primer caso el alma sólo considera aquel 
“aspecto” inmutable del objeto; y en la captación de la experiencia lo que se 
evidencia del objeto es este otro “aspecto” que se encuentra determinado por la 
sujeción temporal; y por tanto, se presenta como lo continuamente en 
movimiento, o sea, en constante cambio. 
 
 La escisión entre la experiencia y la intelección cobra mayor distancia y 
oposición cuando Platón, líneas más adelante, siguiendo nuevamente el 
principio de simetría, subdivide a su vez tanto a la experiencia como a la 
intelección en dos especies, estableciendo de esa manera la totalidad del 
universode las entidades captables -intuibles- por el alma. Le dice a Glaucon: 
“Piensa entonces, como decíamos, cuáles son los dos que reinan: uno, el del género y 
ámbito inteligibles; otro, el del visible, (…) Toma ahora una línea dividida en dos partes 
desiguales; divide nuevamente cada sección según la misma proporción, la del género 
 
58
 Ibid., p. 311. 
59
 Ibid., p. 337. 
 34 
que se ve y otra la del género que se intelige, y tendrás distinta oscuridad y claridad 
relativas;” (Rep. 509 d)60 Y en tal enumeración y caracterización de cada una de 
las secciones, instaura, desde su concepción trascendental del ente, una 
separación radical entre sus respectivos objetos por definición constitutiva. 
Separación que -como veremos- dentro de los mismos pasajes tiene necesidad 
de difuminar o atenuar sobre la base de su teoría de la participación, ya que si 
no hubiera una cierta relación entre lo fenoménico y la cosa en sí no sería posible 
el proceso de ascensión del alma de la conjetura a la creencia y del pensamiento 
discursivo a la intelección pura. Es decir, el hecho de que la “apariencia” 
participe de algún modo de la cosa en-sí hace posible que existan caminos para 
alcanzar el conocimiento del plano fenoménico al plano trascendental. Y con 
ello, Platón determina el grado de validez de todo acto perceptivo que denota y, 
además, establece una secuencia entre las secciones de la intuición, ya que cada 
una corresponde a un nivel de conocimiento de la cosa en-sí. 
 
Llegados a este punto la lectura se hace difícil: el discurso alegórico de 
Sócrates se entrelaza de tal manera en la argumentación que resultan 
indiscernibles los rasgos determinantes de los conceptos de su imagen 
metafórica. 
 
 Dice Sócrates en estos bellos pero oscuros pasajes del Libro VI: “Así 
tenemos en el género de lo que se ve [lo sensible] una sección de imágenes. […] Llamo 
imágenes en primer lugar a las sombras, a los reflejos en el agua y en todas las cosas 
que, por su constitución, son densas, lisas y brillantes, y a todo de esa índole”. (Rep. 
510a)61 Y “la otra sección [es] de la que ésta ofrece imágenes, a la que corresponden los 
animales que viven en nuestro derredor, así como todo lo que crece, y también el género 
íntegro de lo fabricado por el hombre.” (Rep. 510a)62 Hay que señalar primero que el 
criterio utilizado para realizar la división del género, esto es, la diferencia que 
 
60
 Ibid., pp. 338–341. La descripción de dicha división y subdivisión de lo cognoscible abarca de la 509 
a a la 511 d . 
61
 Ibid., p. 339. 
62
 Ibid., p. 339. 
 35 
constituye el fundamento de la distinción en dos secciones del ámbito de la 
experiencia es definido a partir del tipo de objeto que la sensibilidad percibe y 
no radica de ninguna manera en la naturaleza de la sensación ni en el grado de 
su capacidad o agudeza. Ahora bien, tal criterio se establece a partir de que 
algunas veces los sentidos perciben imágenes o reflejos que, por supuesto, sólo 
representan a la cosa; y otras veces, percibe a esas cosas que las imágenes 
representan, digamos, en su materialidad concreta. Ciertamente parece ingenuo 
pensar que la conciencia, efectivamente, se confunda en la percepción de 
objetos o sus reflejos63, pero lo que está a la base en el <<símil>> de la caverna 
es que aquello que no es simplemente reflejo presenta a lo ente en su ser, en su 
esencia (ousía); lo cual significa que tiene un grado mayor de “realidad”64. Tal 
división también parte de la necesidad -como ya dijimos- de establecer una 
correspondencia de simetría entre los ámbitos de la sensibilidad (tó aisthetikón) 
y la intelección (tó noetikón) que justifique la diversidad del orbe de lo ente 
captable por la intuición humana. 
 
Veamos ahora, una vez descrita la división de lo cognoscible, cómo se 
teje la argumentación de la restitución de esa escisión; y para ello hagamos un 
alto en la lectura de nuestro texto, el Libro VI de la República, y dirijámonos un 
momento al Timeo. 
 
 
 
63
 Heidegger, en su texto La doctrina platónica de la verdad, interpreta los distintos tipos de objetos 
descritos en el <<símil>> de la caverna como sí fuera el mismo objeto (ente) y la diferencia entre 
sombra, imagen y objeto real radica en que lo ente aparece cada vez “más desocultado” (άληθέζηεπα) y 
cita el fragmento: “ήγείζθαι ηά ηόηε όπώμενα άληθέζηεπα ή ηά νύν δεικνύμενα” (Rep. 515d 6), que 
traduce como: “Él considerará lo que veía antes (directamente) (las sombras) por más desocultado que lo 
que le es mostrado ahora (expresamente por otros)”. De tal modo que el tránsito del fugitivo del ámbito 
de las sombras al de las ideas (εϊδη) consiste en que el fugitivo está, en cada estadio de su ascensión, 
“más cerca de lo ente” -“μάλλόν ηι έγγςηέπω ηού όνηο” (Rep. 515d 2)-. Por lo que, desde dicha 
interpretación del <<símil>> de la caverna, no es que exista realmente la sombra o la imagen como cosas 
separadas y, por tanto, que cada una sea un objeto distinto; sino que cada una es la captación de la misma 
entidad pero con un grado mayor de claridad (άληθέζηεπα ). Heidegger, M. La doctrina platónica de la 
verdad, en Hitos, op. cit. 
64
 Es preciso señalar que el término que utiliza Platón para caracterizar los objetos en tanto cosas en sí, es 
el de <<ousía>>, el cual no sólo indica la idea de esencia sino también el de realidad, por lo que 
Aristóteles, desde el concepto platónico de <<ousía>> conformará la idea de sustancia que al igual que 
lo ente en cuanto tal, no está sujeta al devenir. 
 36 
 
SECCIÓN SEGUNDA 
 
Los límites del lenguaje para representar lo Ente en cuanto tal 
 
 
§ V. La transición de la imagen a lo real: el camino de la intelección 
 
 La primera interrogante que se nos viene a la mente al intentar 
comprender la diferencia constitutiva entre la cosa y su reflejo es: ¿por qué 
Platón concibe el fenómeno de la refracción realmente como un “cierto tipo” de 
objeto? ¿Cuáles son los aspectos que toma en cuenta de la constitución de la 
imagen para que le de –aunque sea de manera metafórica- un grado de realidad 
en su teoría? Al seguir la indicación de nuestras preguntas encontramos otro 
texto en el que Platón expone de manera más extensa su concepto de reflejo: el 
Timeo.65 En él, al igual que en el Fedón, el Fedro y la República, la caracterización 
de los objetos captables que conforman el orbe de lo ente se encuentra en una 
parte que habla del alma, en este caso la narración del mito de la creación de 
ésta. Esto es significativo, porque lo que se evidencia es, precisamente, que todo 
objeto que la teoría epistémica de Platón identifica y distingue tiene su 
fundamento en la relación de oposición entre la configuración sensible del 
cuerpo y la facultad intelectiva del alma: “Hicieron de todo un cuerpo individual 
[nos narra Sócrates en el Timeo] y ataron las revoluciones del alma inmortal a un 
cuerpo sometido a flujos y reflujos.” (Tim. 43a). 66 Y teniendo como fundamento, 
por tanto, el encadenamiento doloroso de lo inmortal con lo sujeto a la 
temporalidad, es decir, la dualidad alma-cuerpo, el diálogo socrático caracteriza 
 
65
 Diálogo al cual hace referencia Aristóteles en su tratado Acerca de la sensación y lo sensible del que 
hablaremos más adelante. 
66
 Platón, Timeo, Tr. M. Ángeles Duran y Francisco Lisi, en Diálogos, Tomo VI, Gredos, Madrid., 2000. 
p., 184. 
 37 
el ámbito de la experiencia a través de una descripción -como en todo el 
discurso platónico- conceptual y metafórica. 
 
 Explica Sócrates una vez que ha descrito cómo los dioses dieron origen 
al hombre al unir “con numerosos nexos invisibles por su pequeñez” un principio 
inmortal, divino, con porciones de los