De-la-intuicion-del-absoluto-a-la-filosofa-de-la-naturaleza-de-F W J -Schelling

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UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO 
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS 
 
 
 
 DE LA INTUICIÓN DEL ABSOLUTO A LA FILOSOFÍA 
DE LA NATURALEZA DE F.W.J SCHELLING 
 
T E S I N A 
QUE PARA OBTENER EL TÍTULO DE LICENCIADO 
EN FILOSOFÍA 
 
PRESENTA 
DIEGO AMADO DE LEÓN OLIVARES 
ASESOR 
Dr. CRESCENCIANO GRAVE TIRADO 
 
MEXICO D.F 2014 
 
 
 
UNAM – Dirección General de Bibliotecas 
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A mis padres 
Félix De León y Rosalba Olivares 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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Agradecimientos 
 
Sería inadecuado afirmar que yo solo realice esta tesina. En realidad, existen varios actores 
que, directa o indirectamente, me asistieron en su desarrollo. Entre las líneas del trabajo 
leerán la influencia que han dejado en mí y aquí se los quiero agradecer. 
Gracias a: 
Mis padres, Félix y Rosalba, por la tolerancia y paciencia infinita para ampararme en todo 
lo que he alcanzado en mi vida. Sin su apoyo incondicional jamás lo hubiera logrado. Les 
debo algo impagable. 
Mis hermanos, Félix e Isabel, quienes a través de sus vidas me han mostrado el ejemplo 
excepcional del estudio, la familia unida y la alegría del esfuerzo. 
El resto de la familia: Mis tías, Dinora, Laura, Petra y Leticia. Mis primos Ana, Javier, 
Dinora, Beto, Laura, Estefany y Fernando. Como yo, todos son Olivares y lo seremos hasta 
que nuestra sangre emparentada se vuelva polvo. 
Mi familia dominicana, quien desde muy lejos me envía el calor tropical de su amor. Yo 
estoy allá como ustedes están acá. 
Doctor Crescenciano Grave, muchas gracias por el tiempo de lectura y enmienda; la amable 
atención durante este proceso y, por su puesto, su enseñanza ejemplar. 
Doctor Marco Antonio Lopez, sus comentarios me enseñaron más que otros profesores con 
lo que compartí durante un semestre entero. Gracias de verdad. 
Dafne, te agradezco nuestro camino y el amor compartido. Siempre serás mi estrella de 
mar. 
Los espartanos Cesar, Omar, Carlos, Oswaldo, Hugo y Cesar, Yahir, Diego, Lalo, Ulises. 
Seguiremos luchando en las canchas y en la vida. Gracias por estar a mi lado. 
Mis maestros de vida Simpi, Simpa, Rosa y Adolfo. A través de ustedes conocí la capoeira. 
Gracias por trasmitirme la pasión que este arte provoca. 
Los amig@s de la periferia, Griselda, Salchicha, Arely, Mictlán, Manita, David, Janet, que 
aunque sé que no están todo el tiempo conmigo, siempre rondan al pendiente de mí. 
 
 
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INDÍCE 
 
Introducción…………………………………………………………………………………….. 5 
I El alcance del absoluto ……………………………………………………………………….. 9 
I.1 Presentación de la filosofía del absoluto………………………………………………….. 9 
I.2 Dogmatismo y criticismo…………………………………………………………………… 14 
I.3 La revolución de los principios…………………………………………………………….. 27 
 II Elementos para pensar lo absoluto: libertad e intuición intelectual…………………………. 32 
II.1 Libertad………………………………………………………………………………………32 
II.2 Intuición intelectual………………………………………………………………………….40 
III La filosofía de la naturaleza………………………………………………………………….50 
III.1 La Naturphilosophie como replanteamiento de la filosofía del absoluto……………... 51 
III.2 Idealismo de la naturaleza………………………………………………………………… 59 
III.3 El camino hacia el sistema………………………………………………………………… 72 
IV Conclusiones………………………………………………………………………………… 79 
V Bibliografía…………………………………………………………………………………… 84 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 5 
 
INTRODUCCIÓN 
 
Durante mucho tiempo hablar de Friedrich Schelling significó hacer referencia a una 
filosofía fragmentaria, desarticulada y polivalente que no llegó a consolidarse como un 
sistema entero y unitario. Sus propuestas filosóficas fueron vistas sólo como complejas 
ambiciones, incapaces de vislumbrar algún resultado definitivo. Tal caracterización, llevada 
a cabo por filósofos e intérpretes como N. Hartman, E. Colomer o K. Jaspers, le valió a 
Schelling el sobrenombre de Proteo de la filosofía: y es que su pensamiento, como el Dios 
griego, cambiaba de forma frecuentemente, siendo uno y todos los hombres. Igualmente, 
Schelling, en la historia de las ideas, fue considerado como el filósofo idealista de una y 
muchas filosofías. Sin embargo, el rescate de sus textos, en especial de su juventud, que 
abarcan los años de 1794 a 1800, han posibilitado una nueva interpretación del pensamiento 
schellingniano. 
Filósofos como Martín Heidegger, Xavier Tilliete, Arturo Leyte, Félix Duque 
plantean que Schelling, pese a haber tenido una trayectoria filosófica dispar y heterogénea, 
dejó un legado filosófico consistente y coherente entre sus partes, lo que nos lleva a pensar 
que su filosofía no es el desarrollo inconexo de muchas filosofías, sino que, al contrario, 
resguarda una unidad de conceptos que hace que toda ella concuerde entre sí y en su 
totalidad. Podemos decir que a partir del reconocimiento de esa unidad es posible llevar la 
interpretación del pensamiento schellingniano hacia otro nivel. 
Dicha unidad de conceptos está compuesta por la intuición intelectual, la libertad y 
la filosofía de la naturaleza, las cuales son pieza clave para el esclarecimiento del 
pensamiento juvenil de Schelling pero, sobre todo, estas conceptualizaciones vuelven a 
aparecer en momentos cruciales de su trayecto filosófico. Tal vez mejor sería decir que 
Schelling no vuelve a los conceptos, pues éstos no son intermitentes, sino que ellos 
conforman un sostén, una base, de donde se nutre la variedad de su pensamiento. 
Esta tesina se dirige hacia la reconstrucción y el análisis de tales conceptos básicos, 
así como de la especulación creativa que les dio vida. Dichos proyectos filosóficos son 
desarrollados a partir del estudio de tres obras del joven Schelling: Cartas sobre 
dogmatismo y criticismo, Del Yo como principio de la filosofía y Escritos sobre filosofía de 
 6 
la naturaleza. Las dos primeras obras fueron redactadas en 1795, mientras que los Escritos 
sobre filosofía de la naturaleza constituyen una compilación de textos producidos por 
Schelling entre 1797 y 1801. De ésta última obra sólo utilizamos, para los fines de esta 
investigación, dos textos: Introducción a ideas para una filosofía de la naturaleza de 1797, 
e Introducción al proyecto de un sistema de filosofía de la naturaleza, publicado en 1799. 
Estos escritos son una muestra, por un lado, del poder intelectual que ya a sus 20 años 
Schelling gozaba, y, por otro, de la primera variación que se suscita en su pensamiento, a 
saber, la filosofía de la naturaleza. 
 A través de la lectura de estos textos nos proponemos realizar una acercamiento a 
esa base primordial de la filosofía schellingiana, así como también mostrar la relevancia 
que tienen este textos para la comprensión de la trayectoria ulterior de nuestro filósofo. 
Asimismo, nos proponemos analizar el peso que tuvieron los primeros escritos de Schelling 
en la gestación del idealismo alemán. A lo largo de la exposición trataremos de cubrir con 
estos tres objetivos o niveles de comprensión. 
 Para cumplir con esta tarea, proponemos encontrar el punto que relaciona la 
filosofía del absoluto con la filosofía de la naturaleza. Por consiguiente,el primer capítulo 
versa sobre la presentación de la filosofía del absoluto, la cual es expuesta en las Cartas y 
Del Yo. En este apartado daremos una breve exposición sobre el panorama cultural e 
intelectual que a Schelling le tocó vivir. Autores como Eusebi Colomer afirman que la 
Alemania que vio crecer a Schelling fue una nación elevada al concepto, es decir, en esta 
época despuntó una generación de músicos, científicos, poetas y filósofos, todos ellos 
alemanes, que dejaron una huella e influencia imborrables dentro de cada una de sus 
disciplinas. 
Dentro de este prolífico ambiente intelectual es que Schelling presenta su filosofía 
del absoluto. Una filosofía que inicia con la crítica al dogmatismo y el criticismo y 
propone la búsqueda de un primer principio del que parte toda representación y del que 
depende la fundamentación total de la realidad. Revisaremos cómo esta búsqueda nos 
dirige hacia la revolución de los principios que dan forma a la filosofía, hacia una 
transformación radical del modo en el que ésta se lleva a cabo. 
Ahora bien, para alcanzar dicha filosofía Schelling tuvo que construir conceptos, los 
cuales, a su vez, dan forma y consistencia a su propuesta de pensamiento. Por consiguiente, 
 7 
en el segundo capítulo se analizan dos conceptos que, a nuestro modo de ver, son 
fundamentales para el entendimiento y el desarrollo de la filosofía del absoluto. Estos son 
la intuición intelectual y la libertad. Se establece que ambos conceptos representan la 
particularización de los intereses filosóficos de Schelling, pero también, a través de ellos 
podemos descubrir la relevancia y el sentido de la filosofía que piensa lo absoluto. 
Por último, en el capítulo tercero intitulado “La filosofía de la naturaleza”, se 
desarrolla la idea de que la filosofía de la naturaleza constituye un replanteamiento de la 
filosofía del absoluto. Con replanteamiento nos referimos a que Schelling decide darle un 
giro a la filosofía que venía realizando. Veremos que los referentes ya no son Fichte ni 
tampoco las interpretaciones post-kantianas, ahora el punto de partida es la naturaleza y el 
enfoque de corte filosófico-cientificista. Schelling inaugura este proyecto con una tenaz 
comunicación entre filosofía y ciencia, de hecho, las ciencias experimentales de ese periodo 
son el referente inmediato de nuestro filósofo, a tal grado que sus conceptualizaciones 
filosóficas se abastecen de modelos aplicados en las ciencias y en la experimentación. Pese 
a esto, la visión filosófica predomina sobre el razonamiento científico, pues aquella se 
entiende como la única capaz de brindar una especulación total sobre la realidad de las 
cosas. Así, analizaremos cómo la filosofía de la naturaleza no sólo es un parteaguas en el 
pensamiento juvenil de Schelling, sino también complementa de manera sustancial la 
comprensión total de su legado filosófico. 
Habría que destacar que la filosofía de la naturaleza también se apoya de la intuición 
intelectual y de la libertad para pensar y fundamentar la realidad natural. Schelling recurre 
de nueva cuenta a estos conceptos, lo que provoca una re-significación de su utilización, 
para revestir a esta propuesta de un sentido innovador. Como mencionábamos 
anteriormente, dichos conceptos son el vínculo que une a la filosofía de la naturaleza con la 
filosofía del absoluto. Asimismo, la propia concepción de naturaleza que Schelling nos 
ofrece parte del supuesto de que ella es principio incondicionado que impulsa el 
movimiento de una organización gradual y genética, esto es, la indagación filosófica que 
comienza desde el musgo que habita en el reino inorgánico hasta llegar a la forma viva más 
compleja del mundo orgánico. Como veremos, dicho proceso culmina en la conciencia del 
hombre. 
 8 
Finalmente, quisiera mencionar que este panorama monográfico de la filosofía de 
juventud de Schelling que aquí presentamos, nos lleva a reconsiderar algo que Umberto 
Eco, en un texto llamado Cómo se hace una tesis –vaya coincidencia–, menciona. Una 
tesis 
no se trata de inventos revolucionarios como el descubrimiento del átomo, la teoría de la 
relatividad o un medicamento que cure el cáncer: también puede haber descubrimientos 
modestos, y se considera científico incluso un nuevo modo de leer y comprender un texto 
clásico, la localización de un manuscrito que arroja nuevas luces sobre la biografía de un 
autor, una reorganización y relectura de estudios precedentes que lleva a madurar y 
sistematizar ideas que vagaban dispersas por otros textos variados.
1
 
Si nuestra intención es descubrir los aportes de los textos juveniles de Schelling, 
apuntamos a que esta investigación contribuya a leer de un modo distinto la filosofía de 
nuestro pensador alemán; una relectura que debería de comenzar por los textos que aquí 
presentamos, pues es de suma importancia rescatar los conceptos y las ideas que emergen 
de ellos. Esto nos invita a proponer una reorganización en la manera de abordar la filosofía 
de Schelling, pues, aunque estos textos fueron los primeros en su producción intelectual, 
casi nunca se empieza por ahí para entenderlo. Desde un inicio se estudia el Sistema del 
idealismo trascendental o el Tratado sobre la libertad humana y los objetos con ella 
relacionados, obras de un Schelling más viejo y maduro. Por último, con esta investigación 
sugerimos un reacomodo, una nueva localización de la filosofía de Schelling dentro del 
idealismo alemán, pues estos textos de juventud son clave para entender dicho movimiento 
filosófico, representan un aporte significativo para esta nueva interpretación dentro de la 
cual ha quedado englobado no sólo el pensamiento de Schelling sino, también, el de Fichte 
y el de Hegel. 
 
 
 
 
1
 Umberto Eco, Cómo se hace una tesis. Técnicas y procedimientos de investigación, estudio y 
escritura. México, Gedisa editorial, 1991, p.20. 
 
 9 
I El alcance del absoluto. 
I.I Presentación de la filosofía del absoluto 
 
La comprensión de los textos de juventud de Schelling no debe solamente restringirse a la 
reflexión de lo que sus propios contenidos dictan. Por supuesto que un solo texto de esta 
índole basta para realizar un examen riguroso de cada una de sus páginas, no obstante, 
tenemos que recordar que cualquier filosofía parte invariablemente de una situación de 
vida, de momentos relevantes o espacios culturales, de una temática o debate significativo: 
la filosofía, a final de cuentas, es comprensión de una realidad histórica. Sólo de ella 
emergen las ideas, y hacia ella misma van dirigidas. De tal forma que todo ejercicio 
filosófico mide sus resultados en la realidad y ésta es quien decide su legitimación y validez 
argumentativa. Así, en el anclaje que surge entre filosofía y realidad, se decide la ruta que 
ha de tomar el pensamiento. 
En este sentido el pensamiento de Schelling, en especial aquel que crece a la par de 
su juventud-o tal vez deberíamos decir adolescencia-, se muestra como un asunto singular. 
Sus ideas se manifestaron en la concordancia entre la gestación de un momento histórico 
determinante para el devenir humano y la construcción inicial de su obra filosófica. La 
época de Schelling fue un momento donde filosofía y realidad se entretejieron de manera 
formidable. Y es que la mayoría de los escritos de Schelling empalman el entusiasmo 
provocado por el surgimiento de una nueva época con la problemática sobre una nueva 
constitución de la filosofía. 
De hecho, los primeros textos de Schelling tienen a la Revolución Francesa como 
inmediata referencia histórica, un acontecimiento que fue más allá de los límites 
geográficos o bélicos y que propició terreno fértil para cosechar una amplia gama de 
reflexiones en torno a sus consecuencias. Los ecos de los ideales directrices de la 
Revolución ilustrada pasaron por los oídos defilósofos como Kant o Ficthe, para quienes 
era más fundamental encaminarse hacia una revolución intelectual que a una revuelta 
armada. Junto con ellos, fue Schelling acompañado de Holderlin y Hegel, compañeros de 
estudio en el Stift de Tubinga, quien con amplio fervor recibió la exaltación fictheana de la 
libertad, así como la idea del privilegio de la acción convertida en ideal y en primer 
principio. En medio de esta amplia gama de influencias y acontecimientos, Schelling, con 
 10 
apenas veinte años de vida, se atrevió a emprender lo que desde nuestro punto de vista 
conforma una revolución dentro de la filosofía moderna. 
Con revolución nos referimos no tanto al cambio más o menos perceptible de una 
realidad a otra, sino al momento de ruptura en el cual se reinterpretan y re-significan los 
sentidos, se confrontan las concepciones pasadas con las actuales para culminar en un 
esquema naciente sobre el cual sea posible explicar la situación del mundo. Dicho lo 
anterior, consideramos que la manera en la que Schelling llevó a cabo su propia revolución 
de pensamiento fue a través del desarrollo y exposición de la filosofía del absoluto. 
La filosofía del absoluto de Schelling irrumpe fuertemente en el panorama filosófico 
de finales del siglo XVIII. Sus dos obras, Del yo como principio de la filosofía y las Cartas 
sobre Dogmatismo y Criticismo, ambas publicadas durante 1795, lo ubicaron en la palestra 
de los debates filosóficos de la época. Anterior a estas obras apareció el ensayo Sobre la 
posibilidad de una forma de la filosofía en general (1794), primer escrito de corte 
meramente filosófico donde se encuentra el proyecto de reconfiguración interna de la 
filosofía crítica, que a su vez acomete contra la atención con la que fueron leídas las 
Críticas de Emanuel Kant. Cabe destacar que de esta corriente de post-kantianos con los 
que Schellig debatió, figuran personajes de la época como Reinhold, Maimon, Schulze, 
todos pensadores de menor impacto para la historia de las ideas que si los comparamos con 
Holderlin o Goethe llevan las de perder, no obstante, aquellos tuvieron un papel 
fundamental para la gestación de lo que hoy conocemos como idealismo alemán. 
Con esta incursión de Schelling dentro del ambiente intelectual de finales del siglo 
XVIII y principios del XIX sucede algo curioso. Nuestro filósofo ha sido considerado como 
un eslabón más o menos importante para la gestación de lo que se conoce como idealismo 
alemán. Decimos más o menos relevante debido a que existe una interpretación 
generalizada
2
 del idealismo alemán conformada por una triada que se reparte entre Fichte, 
 
2
 Estas lecturas del idealismo alemán pueden revisarse en autores como Eusebi Colomer, Xavier 
Tilliete o Garcia Morente. Los dos primeros son analistas profundos de la filosofía de Schelling, en 
especial Xavier Tilliete, quien es autor del texto canónico para la lectura del pensamiento 
schellingniano Une philosophie en devenir. El filósofo francés apunta lo siguiente sobre el 
pensamiento de Schelling: “Esto es lo que hace a la vez fascinante y decepcionante su obra 
considerable, pero fragmentaria. Fascinante, porque acompaña los momentos de una gran aventura 
intelectual, de una „odisea del espíritu‟, y porque está salpicada de concepciones geniales. 
Decepcionante, porque, dentro de su polivalencia misma y su paisaje animado, patentiza la 
diferencia entre el proyecto y la realización, la distancia entre la ambición y el resultado.” Yvon 
 11 
Schelling y Hegel, la cual, a su vez, ha establecido una lectura estrecha y dominante de este 
amplio fenómeno filosófico. De manera que a Fichte se le considera el filósofo que, de 
manera innovadora, radicaliza el pensamiento de Emmanuel Kant, lo cual lo lleva a 
formular un idealismo de la subjetivad. En lo que respecta a nuestro autor, además de que 
esta interpretación generalizada lo ha caracterizado como un pensador inestable, 
desarticulado y contradictorio (de allí su consideración como el Proteo de la filosofía), se 
ha mantenido la idea de que su filosofía es solamente la antesala para el desarrollo y 
consumación de la filosofía de Hegel, como también es la contraposición al idealismo 
subjetivo de Fichte. Lo que nos conduce hacia la caracterización de su pensamiento como 
idealismo objetivo. 
De Hegel decimos poco porque su filosofía ha dado mucho de qué hablar, a tal 
grado que sus ecos siguen resonando en muchas aulas de discusión de índole político, 
cultural, filosófico, jurídico, etc. Así las cosas, la interpretación de la historia de la filosofía 
colocó al pensamiento hegeliano a la cabeza de todo el movimiento idealista. Él es su 
máxima expresión igual que es su consumación más adecuada: el idealismo absoluto. 
Todo este proceso de ideas y planteamientos filosóficos se resume en lo siguiente: 
Ficthe principia el movimiento con su idealismo subjetivo o también llamado idealismo 
trascendental, Schelling continúa con su idealismo objetivo o filosofía de la naturaleza y el 
proceso lo concluye Hegel con su idealismo absoluto. Con este “esquema” sucede un 
movimiento similar al que tenemos en la formula tesis, antítesis y síntesis donde cada 
elemento juega su rol, a saber, Fichte presenta e introduce una idea, Schelling se 
contrapone a esa misma idea desde una perspectiva opuesta y Hegel es quien reúne ambas 
perspectivas y las subsume, sin desparecerlas, en lo que es su propuesta de pensamiento. El 
filósofo español Félix Duque lo expresa del siguiente modo: 
 
 
Belaval (dir.), Historia de la filosofía 7. La filosofía alemana de Leibniz a Hegel. México, Siglo 
XXI editores, 1987, p. 364. Para ahondar en este tipo de interpretaciones canónicas, incluimos la 
idea de Eusebi Colomer sobre Schelling:“Situado históricamente entre Fichte y Hegel, Schelling ha 
hecho demasiadas veces el triste papel de un brillante segundón, cuyo pensamiento, llamado 
idealismo objetivo, parecía sólo bueno para asegurar el tránsito entre la tesis, el idealismo subjetivo, 
y la síntesis, el idealismo absoluto. El olvido de Schelling era el precio que había que pagar para 
mantener la continuidad de un movimiento, del que Fichte significa el comienzo y Hegel la 
plenitud. La historia del idealismo alemán se escribía en definitiva a mayor gloria de Hegel.” Eusebi 
Colomer, El pensamiento alemán de Kant a Heidegger, tomo II, El idealismo alemán: Fichte, 
Schelling, Hegel. Barcelona, Herder 1986, p. 73. 
 12 
[…] se tiene a los idealistas como participantes de una carrera de relevos, según la cual 
Fichte habría prolongado a Kant, Schelling habría surgido de Fichte y Hegel de Schelling.
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En este juego de relevos, quien cerró el último tramo del trayecto y se llevó la 
presea dorada fue la filosofía hegeliana. Aunque Fichte y Schelling también “recorrieron” 
la misma distancia, y con un alto rendimiento, su compatriota Hegel destacó por su 
ambiciosa apuesta filosófica. Digamos que el autor de la Fenomenología del espíritu fue el 
idealista que culminó la carrera de un movimiento filosófico que de años atrás ya venía 
gestándose con el afán de establecerse y dejar su marca en la historia de las ideas. Pero 
parece extraño que un amplio movimiento filosófico como lo fue el idealismo alemán, el 
cual se extiende a lo largo de 100 años aproximadamente- podríamos decir desde Wolf 
hasta Schopenhauer- sea reducido a una pequeña formula o clasificación conceptual, o más 
peligrosamente, a una sola filosofía, a una única forma de pensar. Estamos de acuerdo que 
el espectro hegeliano cubrió de sombra no sólo a Schelling, sino también a Fichte, otra 
pieza clave para el idealismo alemán, sin embargo, somos de la idea que esta imagenperiodizada y simplista del idealismo alemán puede cambiar. Y para percibir esa 
transformación es necesario reconsiderar a Fichte y, en especial, a Schelling. Heidegger, en 
las lecciones que dedica a Schelling y su tratado sobre la libertad, comenta lo siguiente: 
Por esta vía alcanzamos una comprensión de la filosofía del idealismo alemán a partir de las fuerzas 
que lo impulsan, pues Schelling es el pensador propiamente creativo y quien más lejos llega en toda 
esta edad de la filosofía alemana. Él es semejante pensador en un grado tal, que él impulsa desde 
adentro al idealismo alemán más allá de su propia posición fundamental.
4
 
 
Siguiendo el planteamiento de Heidegger, y éste acompañado de las interpretaciones 
que de la filosofía de Schelling hacen Arturo Leyte, Félix Duque, Fernando Pérez Burbujo, 
Ignacio Falgueras y Crescenciano Grave, todos ellos apoyo fundamental de este trabajo, 
podemos decir, en primera instancia, que tanto Schelling como el idealismo alemán pueden 
ser vistos desde una dimensión totalmente distinta a la establecida por cánones históricos y 
pensamientos establecidos. Rebasar estas estructuras que mantienen firmes a la 
interpretación, permiten vislumbrar una comprensión más clara de lo que en realidad 
representó ese fenómeno filosófico y, a su vez, nos autoriza la re-significación del pasado 
que aunque es lejano, persiste y da forma al presente. Y esto debido a que, como menciona 
 
3
Félix Duque, Historia de la filosofía moderna. La era de la crítica. Madrid, Akal, 1998, p. 256. 
4
 Martin Heidegger, Schelling y la libertad humana. Trad. de Alberto Rosales. Caracas, Monte 
Ávila, 1985, p. 4. 
 13 
el autor de Ser y tiempo, Schelling lleva la expresión del idealismo alemán hasta sus últimas 
consecuencias, esto es, en el pensamiento schellingniano se consolida un modo específico 
de llevar a cabo la filosofía. 
Con esto queremos decir que a través de la filosofía idealista que Schelling 
desarrolla, se cristaliza una forma sui generis de mirar y entender el mundo, una manera de 
pensar que ha de marcar un antes y un después. Por eso la filosofía de Schelling no sólo es 
un eslabón fundamental para el idealismo alemán sino también lo es para la historia de las 
ideas, pues con él se puede hablar del idealismo alemán en sentido estricto, su pensamiento 
se constituye como la forma más acabada donde se comprenden todos los veneros que le 
dieron fuerza. Al mismo tiempo, la filosofía de Schelling propicia la culminación, el 
agotamiento de todas las posibilidades del idealismo alemán, pues esta consumación 
implica el inicio de su caducidad, o mejor dicho, de su superación. En otras palabras, 
Schelling tiene un pie en el idealismo y el otro en la filosofía venidera. 
Estos elementos nos proporcionan la distinción de una filosofía entre otras: cuando 
ella reúne las claves para entender el mundo y, al mismo tiempo, brinda la pauta para que 
esas mismas claves sean rebasadas y expresadas de manera diferente. De aquí que los más 
grandes sistemas filosóficos levantados desde Kant hasta Hegel fueron sucedidos por 
modos totalmente distintos de llevar a cabo la filosofía, claros ejemplos de esto son 
Kieerkegard y Nietzsche. El primero fue discípulo de Schelling, quien volcó su 
pensamiento a cuestiones existenciales centrándose específicamente en el problema del 
modo de ser del individuo, de la persona. El segundo es un pensador radical que con sus 
escritos e ideas ha revolucionado el rumbo de la historia del pensamiento moderno y 
contemporáneo, y él cual pudo tener roces, al parecer mínimos, con ciertas ideas de 
Schelling. 
En suma, si modificamos las piezas que conforman el panorama “idealismo alemán” 
y ajustamos la mirada en su lectura, es posible encontrar un despliegue más sugerente y 
propositivo de este vasto movimiento de la filosofía. Es como mirar una pintura: si nos 
quedamos todo el tiempo en el mismo sitio de donde se aprecia, sólo observamos un ángulo 
de ella, pero si comenzamos a trasladarnos en otras direcciones, percibiremos nuevas 
aristas, descubriremos nuevos relieves en los que la pintura se manifiesta. Lo mismo sucede 
con la filosofía de juventud de Schelling, la cual se ofrece como otra dirección por la que es 
 14 
posible recorrer los trazos de su pensamiento, y, a su vez, posibilita un acercamiento más 
profundo y sugerente del idealismo alemán. 
 
I.2 Dogmatismo y criticismo 
 
Para poder alcanzar esta tarea, es necesario ir hacia los orígenes históricos y filosóficos que 
dieron lugar a buena parte del idealismo alemán, en específico aquella que le tocó vivir a 
nuestro filósofo. Schelling identificó que el panorama intelectual de su tiempo estaba 
conformado por dos posturas filosóficas capitales: Dogmatismo y Criticismo. Del yo como 
principio de la filosofía y fundamentalmente las Cartas sobre dogmatismo y criticismo son 
las obras de Schelling que se ocupan de estos dos modos de entender la filosofía, las cuales, 
por medio de sus disertaciones, influyeron fuertemente en el ambiente intelectual de finales 
del siglo XVIII. 
En primer lugar, para aclarar lo que el dogmatismo representaba en esa época, 
utilizaremos las palabras de uno de los filósofos más importantes de ese momento, 
Emmanuel Kant, quien comenta lo siguiente: 
 
“La crítica no se opone al proceder dogmático de la razón en su conocimiento puro como 
ciencia (pues ésta ha de ser siempre dogmática, es decir, estrictamente demostrativa por 
principios a priori, seguro), sino al dogmatismo, es decir, a la pretensión de salir adelante 
sólo con un conocimiento puro por conceptos (el filosófico), según principios tales como la 
razón tiene en uso desde hace tiempo, sin informarse del modo y del derecho con que llega 
a ellos.”
5
 
 
Según Kant, el dogmatismo vendría a ser el proceder especulativo de la razón que 
teoriza a partir de conceptos, y sólo a partir de ellos, formula razonamientos que no 
mantienen relación alguna con la experiencia sensible, aunque aun así la fundamentan. 
Ahora bien, el autor de la Crítica de la razón pura considera que toda fundamentación 
teórica de los fenómenos, nuestro saber concreto de las cosas, está supeditado a la 
aplicación de los conceptos puros y empíricos del entendimiento sobre las intuiciones de 
espacio y tiempo. De hecho, espacio y tiempo son las formas subjetivas que preceden y 
condicionan los fenómenos que son dados a nuestra sensibilidad. Posterior a esto, el 
 
5
 Emmanuel Kant, Crítica de la razón pura, México, Porrúa, 1996, p. 21. 
 15 
entendimiento le aplica a la sensibilidad las categorías con las que no sólo siente a los 
fenómenos, sino que los piensa. 
En cambio, el dogmatismo da por hecho, o más bien evita este proceder y llega a las 
deducciones más generales y abstractas por medio de razonamientos que se alejan de la 
realidad que le compete. Por lo tanto, la “metodología” kantiana, su camino de deducción, 
desecharía la pretensión dogmática una vez que ésta se eleva en los conceptos, pues en 
dicha elevación se pierde el correlato objetivo. 
Lo anterior para Kant es indicador de una sola cosa: la razón se ha dedicado a 
razonar “sin previa crítica de su propia facultad”
6
. Por lo tanto, el dogmatismo para el 
filósofo de Konigsberg implica, en primer lugar, aventurar a la razón en investigaciones 
que se encuentran fuera de sus posibilidades y esto gracias a que sus especulaciones se 
encuentran formuladas más allá de toda experiencia posible. En segundo lugar, el 
dogmatismo representa el motivo por el cual la razón se pierde en sus propios 
razonamientos, pues ésta no ha llegado al tribunal que juzga su propia actividad; la razón 
no ha atendido el llamado de su autoexamen. 
El dogmatismo también fue el intento de explicar la realidad de las cosas sin inquirir 
previamentepor los principios del conocimiento en los que ella misma descansa. Kant ya 
había hecho énfasis en este ejercicio auto-reflexivo y nos enseñó que este auto-examen 
servía para poner en claro las posibilidades y los límites de la razón. El propio Schelling 
asume que este ejercicio crítico de la razón, dirigido hacia la razón misma, es punto de 
arranque para cualquier sistema que ha de considerarse filosófico. A causa de todo lo 
anterior, la razón formula argumentaciones que, mientras progresan en sus demostraciones 
y justificaciones, pierden el correlato concreto de sus aspiraciones, las cuales desorientan la 
objetividad que brinda la experiencia. 
Al perder la experiencia, Schelling, siguiendo Kant, considera que el dogmatismo 
termina por convertirse en una reflexión en torno a la totalidad de las cosas regulada por un 
principio exterior que la determina y la define. En efecto, si mi razón no es capaz de tener 
certeza de aquello que es producto de sí misma, sus fundamentaciones teóricas finalizan en 
algo que se encuentra más allá de la razón misma, ya sea en el mundo exterior o en una 
cosa en sí. 
 
6
Ibídem. 
 16 
De este modo el sujeto no es capaz de descubrir, a través de su propia razón, el 
principio que da lugar a las cosas mismas, y a causa de esta imposibilidad, él mismo sujeto 
busca, en la arquitectura exterior del mundo, los principios que regulan todo lo existente. 
En términos de Schelling, y siguiendo a Kant, podemos entender al dogmatismo 
como la fundamentación teórica de un objeto que se postula como el sustento de toda 
realidad, Dios entendido como causa que provoca el aparecer de todas las cosas. Sin 
embargo, esta demostración se vuelve inválida al momento en el que Dios es representado 
como objeto, es decir, su existencia no es entendida desde su propio ser, sino que éste se 
convierte en lo que es debido a que su determinación depende de algo exterior, en este caso 
la del sujeto. Ante este problema, Schelling argumenta lo siguiente: 
 
“(…) debo aceptar que Dios sea para sí mismo fundamento real absoluto de su saber, pero 
no para mí, puesto que para mí Él es determinado en la filosofía teórica no simplemente 
como Yo, sino también como objeto”
7
. 
 
En tanto representación subjetiva, Dios acaba siendo un objeto al que se le pueden atribuir 
diversas caracterizaciones objetivas. Por consiguiente, de ser cosa en sí, Dios pasa a ser cosa para el 
sujeto. De este modo, la idea de Dios resulta ser una determinación teórica que parte del 
sujeto y deviene objeto para él mismo, pues el sujeto es quien la concibe y la pone a 
funcionar desde sus propias capacidades: 
 
“Cómo si un ser que sólo puede ser concebido por sí mismo, y por su absoluta unidad, 
pudiera ser mostrado bajo todos los ángulos posibles […] sé pensó el ser de Dios no como 
el ser absoluto, sino como un Dasein que es absoluto no por sí mismo, sino en la medida en 
que se desconoce otro superior a él”
8
. 
 
Dios puede ser considerado como la sustancia atemporal, inmóvil e imperecedera a 
partir de la cual todas las cosas se generan, no obstante, estos adjetivos dejan de coincidir 
con la esencia de Dios como cosa en sí al momento en el que comenzamos a entenderlo 
como objeto, ya que dichas consideraciones parten de los rasgos fundamentales de la 
condición humana, a saber, finitud, temporalidad y movimiento. Como Schelling menciona, 
Dios se vuelve una existencia y, por lo tanto, cosa en relación a otras cosas. Dios, en tanto 
 
7
Ibíd, p. 49, nota número 1 
8
Ibídem. 
 17 
relacionado al pensar del sujeto, se convierte en objeto de conocimiento, lo cual lo obliga a 
perder su condición de cosa en sí, pues el sujeto determina su ser en sí para denominarlo. 
“Dios, en la medida en que es determinado como objeto, sea fundamento real de nuestro 
saber: él, en tanto que sea objeto, cae también en la esfera de nuestro saber; no puede ser, 
por tanto, para nosotros el punto último del que pende toda esta esfera. No queremos saber 
lo que Dios es para sí mismo, sino lo que es para nosotros en relación a nuestro 
conocimiento; así y todo, Dios puede ser para sí mismo fundamento real de su saber, pero 
no lo es para nosotros, porque para nosotros es objeto, o sea, en la cadena de nuestro saber 
presupone algún fundamento que determina su necesidad”
9
 
 
De lo anterior se sigue uno de los reproches que Schelling le hace al dogmatismo en 
sus Cartas, el cual consiste en la actitud práctica con la que el filósofo dogmático se 
enfrenta a su objeto teórico, a Dios. Con actitud nos referimos a la disposición intelectual 
con la que el sujeto piensa y reflexiona su realidad y los objetos con ella relacionados. En 
tanto disposición subjetiva, la reflexión no sólo es análisis crítico sino que la idea pensada 
ha de ser llevada a su cauce práctico como realización. Dice Schelling: “El dogmatismo 
consecuente se ocupa no de la lucha, sino de la sumisión; no de la violenta, sino de la 
voluntaria derrota y de la pacífica entrega de sí mismo al objeto absoluto.”
10
 Schelling 
considera que el dogmático realiza la idea de Dios con una actitud intelectual de sumisión y 
abandono de sí, pues el dogmatismo alcanza un nivel de comprensión donde Dios se 
equipara con un objeto absoluto, es decir, éste es equivalente a un poder superior que le 
resta fuerza a la potencia intelectual del sujeto, mientras él intenta fundamentar a una 
existencia que es ulterior a su propio alcance racional. Ante dicha postura el sujeto se 
vuelve uno con el objeto absoluto pues éste último termina por subsumirlo, lo anula en 
tanto entidad práctica. En síntesis, la fundamentación teórica de esa existencia en sí despoja 
al sujeto de aquello que le es intrínseco a su forma de ser: su creatividad, su libertad. 
 
9
 F.W.J. Schelling, Del yo como principio de la filosofía o sobre lo incondicionado en el saber 
humano, Trad. de Illana Giner Comìn y Fernando Pérez-Borbujo Álvarez. Madrid, Trotta, 2004, p. 
73. 
10
F.W.J. Schelling, Cartas sobre dogmatismo y criticismo. Estudio preliminar y traducción de 
Virginia Careaga. Madrid, Tecnos, 1993, p. 5 
 18 
Como representante ejemplar del dogmatismo tenemos a Spinoza
11
, quien para 
Schelling logró consumar un dogmatismo perfecto, y según nuestro filósofo, Spinoza logró 
la realización de un dogmatismo de este tipo, gracias a que su reflexión fue más allá de un 
sistema de conocimiento fundamentado por una facultad teórica. Entonces resulta que el 
pensamiento de Spinoza fue el encargado de dar el salto hacia un sistema de la realización, 
de la producción. En otras palabras, su filosofía se estableció como sistema práctico. 
 
“Un sistema de conocimiento es necesariamente, o una creación artificial, un juego de ideas 
(y usted sabe que nada contradice más la seriedad de espíritu de este hombre) o debe de 
alcanzar realidad no a través de una facultad teórica sino práctica, no mediante una facultad 
de conocimiento sino de producción, de realización, no mediante el saber sino mediante el 
hacer”
12
. 
 
En primer lugar, un sistema práctico implica abandonar el plano meramente 
analítico, donde las ideas sólo dicen y desdicen sus abstracciones, para abrir el camino 
hacia la realización de las mismas desde el terreno práctico. Esto quiere decir que la verdad 
de las ideas no pertenece sólo y exclusivamente al pensar, sino también, y sobre todo, al 
 
11
La filosofía de Spinoza es clave para la formación filosófica de Schelling, sobre todo en la 
consideración de la sustancia infinita que rompe con la escisión clásica entre pensamiento (espíritu) 
y materia (cuerpo), y sobre esta relación Spinoza plantea su filosofía como interrelación necesaria 
entreestos dos ámbitos. De aquí que Schelling también retome de Spinoza el problema de la 
presentación de lo infinito en lo finito, el cual ya no será una yuxtaposición aislada de los términos, 
sino una relación sintética entre infinitud y finitud. Cabe destacar que Spinoza es también pieza 
esencial para una comprensión más profunda y detallada del idealismo alemán. En este caso, la 
figura de Jacobi, contrincante intelectual de Schelling, quienes no dejaron sus disputas pasados 
muchos años, se muestra como la vocera del influjo que causó la filosofía de Spinoza dentro del 
idealismo alemán. Al respecto de Jacobi y su papel esencial dentro de la gestación del idealismo 
alemán, José Luis Villacañas afirma lo siguiente: “En efecto, hablar de Jacobi es obsesionarse con 
el problema de Spinoza, con el de Bruno, con el de las relaciones entre religión y filosofía, con el de 
los defectos sistemáticos del criticismo (…) La figura de Jacobi tuvo más importancia, 
protagonismo y peso del que estamos dispuestos a concederle en eso que se llama evolución del 
idealismo alemán. Esta hipótesis no puede confirmarse por la profundidad de las obras, cierto. Pero 
juzgar desde esta perspectiva es adoptar una óptica descentrada en exceso respecto de los propios 
actores. Si miramos las obras en sí, Jacobi apenas merece ponerse al lado de Kant. Pero no si 
perdemos de vista la influencia en la época, el carácter representativo de sus obras respecto de 
sectores sociales, entonces tenemos que decir esto: frente a él, Kant es bien pronto un perro muerto” 
Schelling, Experiencia e historia. Escritos de juventud. Introducción, traducción y notas de José 
Luis Villacañas. Madrid, Tecnos, 1990, p XIII-XIV. 
12
Ibíd., p. 44. Al hombre al que Schelling hace alusión es Spinoza. Aquí una consideración de 
nuestro filósofo sobre el autor de la Ética: “Cuán injustos seríamos con Spinoza si creyéramos que 
su filosofía se ocupó, sólo y únicamente, de las proposiciones analíticas, que colocara como 
fundamento de su sistema. Podemos darnos cuenta de lo poco que creía estar tratando tales asuntos: 
le obsesionaba otro enigma, el enigma del mundo, la pregunta: ¿Cómo puede lo absoluto salir de sí 
mismo y oponerse a un mundo?” Ibíd., p. 49-50. 
 19 
ámbito de la acción. El saber no puede establecerse como mero elucubrar ni tampoco como 
crítica del saber por el saber. Ahora se busca la transformación y aspiración del yo finito en 
aquello que es su realidad. Es decir, el principio moral al que refiere Spinoza se resume en 
la consigna ¡Sé absoluto en tanto generador, realizador, de ti mismo y de todo lo demás! 
Esto nos “lleva necesariamente más allá de los límites del saber, a una región donde no 
encuentro tierra firme, sino que he de crearla…”
13
. A partir de este momento podemos decir 
que el verdadero significado del saber se encuentra y se desarrolla en la propia totalidad 
existencial sobre la que la especulación deviene praxis y no más allá de ella. 
 
La razón teórica se inclina necesariamente a lo incondicionado: es ella la que ha producido 
la idea de lo incondicionado, pero al ser incapaz de realizarlo, en cuanto razón teórica, 
reclama la operación mediante la cual ha de ser realizado. Aquí la filosofía se introduce en 
el dominio de la exigencia, es decir, en el domino de la filosofía práctica…
14
 
 
Exigencia significa demanda, cumplimiento o realización de alguien por algo. Lo 
cual quiere decir que la filosofía ya no es solamente crítica, sino más bien realización del 
saber que la razón misma se impone sobre la realidad total a la que pertenece. Y para 
alcanzar dicha realización, se requiere, según Schelling, de que la filosofía tengo un punto 
de inicio. Esa famosa frase que Schelling le escribe a Hegel a través de una entrega 
epistolar en 1794, abre hacia la verdadera indagación filosófica de Schelling: “La filosofía 
debe partir de lo absoluto”
15
. 
Este punto de inicio Schelling lo denomina como lo absoluto. Lo absoluto viene a 
ser el fundamento último del que parte todo saber de lo real, que al ser causa de sí, no 
puede ser condicionado por nada; lo absoluto no es ni cosa ni sujeto en relación a un objeto. 
Desde esta perspectiva, lo absoluto puede ser comprendido en tanto ser moral, es decir, un 
ser cuyo pensar y existir consiste fundamentalmente en hacer sin dependencia de algo ajeno 
a lo que él mismo es, en pocas palabras, aquello que es capaz de autoposición. 
Lo absoluto, según Schelling, no es un producto de la representación, sino 
fundamento tanto de sí mismo como de las representaciones posibles. El alcance de lo 
absoluto implica la superación de los límites que marcan el campo de la experiencia, 
 
13
F.W. Schelling, Cartas, p. 52 
14
Ibíd, p. 32 
15
F. W. Hegel, Escritos de juventud, ed. de José M. Ripalda, México, F.C.E. 1978, p. 59. 
 20 
aquellos que alejan a la especulación del terreno práctico. Pues si este alejamiento sucede, 
no estamos tomando lo absoluto en tanto ser moral, esto es, no se está considerando la 
realidad como entidad inmanente que sólo consiste en su propia actividad. De este modo, 
Schelling inicia su reflexión con la suposición de un punto de arranque, un principio 
absoluto sobre el que ha de descubrirse el aparecer de lo real. Y este aparecer únicamente 
puede darse como unidad activa, como un ser activo que en sí mismo contiene todo límite y 
toda potencia, todo movimiento y diferencia. 
Esta unidad absoluta no es susceptible de ser alcanzada por una mera crítica de la facultad 
de conocer, pues la última unidad de que parte es ya esta misma una síntesis: así pues, un 
sistema acabado ha de partir con seguridad a este punto.
16
 
 
Por medio de esta consideración Schelling puede acercarse a Spinoza y retomar su 
legado filosófico, pues para el autor de la Ética es indispensable superar la dualidad que se 
mantuvo entre sujeto-objeto, finito-infinito, teoría-praxis, materialidad y espiritualidad. 
Sólo a través de esa superación se alcanzaría la unidad originaria donde los lados opuestos 
constituyen modificaciones de un mismo principio. Este principio, como ya mencionamos, 
abarca todos los ámbitos de lo real, y en su generalidad han de vincularse los términos 
opuestos. En realidad, Schelling trata de encontrar otra forma de aproximarse a lo real. De 
cierta manera la vida no puede avanzar sin antes ser pensada, como tampoco el 
pensamiento puede constituir algo si no existe lo vivo. Aquí vida y pensamiento, praxis y 
teoría se interrelacionan y determinan. 
Por lo tanto, esta unidad, la cual Spinoza denomina como absoluto impersonal o 
Dios, no es consciente de sí mismo en sí mismo, sino que se hace consciente de sí en las 
demás cosas, en sus criaturas a las que él, en calidad de potencia infinita realiza 
eternamente. 
 
“Todo lo existente sería sólo una modificación de lo infinito mismo; por lo tanto, no cabía 
tránsito alguno ni oposición alguna, sino sólo la exigencia de lo finito aspirando a ser 
idéntico a lo infinito, y a perderse en la infinitud del objeto absoluto.”
17
 
 
 Spinoza fue el filósofo que brindo la pauta para pensar la realidad de modo 
absoluto, es decir, todo lo que es representa la unidad de una sustancia infinita. Y si la 
 
16
F.W. Schelling, Cartas sobre dogmatismo y criticismo, p. 28. 
17
Ibíd, p.60. 
 21 
unidad es todo lo real, en su núcleo se encuentra lo finito, ámbito de la constante aspiración 
del sujeto de hundirse en el objeto absoluto. 
 
Exigiendo que el sujeto se perdiera en lo absoluto reclamaba simultáneamente la identidad 
de la causalidad, y había decidido prácticamente que el mundo finito era sólo la 
modificación del infinito y la causalidad finita sólo modificación de la infinita.
18
 
 
Justo aquí, en el reconocimiento de la aspiración de lo finito volcándose hacia lo 
infinito,es donde Schelling reconoce el error de Spinoza, cuando el Yo individual no 
demuestra ninguna resistencia sino al contrario, la tendencia de hacerse idéntico a la 
sustancia absoluta. “Si el dogmatismo es el sistema que eleva el objeto absoluto, cesará 
necesariamente allí donde lo absoluto deja de ser objeto, es decir donde nosotros mismos 
seamos idénticos a él
19
. Así es como Spinoza, según Schelling, expone su sistema práctico, 
como plano de pura pasividad de la conciencia, esto es, cuando el Yo finito reconoce a Dios 
como realidad y es ella misma la que acepta la pérdida de su causalidad intelectual. 
Schelling argumenta al respecto: 
Por el otro lado tenemos al criticismo, postura representada por el Kantismo, sus 
intérpretes y la figura central de Ficthe, maestro y filósofo-colaborador
20
 del pensamiento 
 
18
Ibíd, p.61. 
19
Ibíd., p. 84. 
20
 Fichte no solamente fue mentor del joven Schelling, también fue su colaborador y detractor. 
Varias son los testimonios en los que es posible vislumbrar el apoyo intelectual que Fichte le 
ofreció a Schelling mientras éste comenzaba a contar los primeros pasos de su filosofía. En este 
sentido podemos encontrar la faceta de Fichte como maestro. Dice Schelling al respecto: “Me 
apresuré tan poco a erigir un sistema propio, que me conformé en primer lugar solamente con hacer 
comprensible el sistema Fichteano, que era lo adecuado en mi juventud de entonces”. Cabe 
mencionar que es hasta la formulación de la filosofía de la naturaleza cuando Schelling asume la 
independencia y originalidad de su pensamiento. Ahora bien, con colaboración nos referimos a un 
periodo de correspondencias, suscitada a partir de 1800, donde se entrevé la constante 
comunicación que estos dos filósofos guardaban. Colaborar, desde nuestra perspectiva, implica que 
tanto Schelling como Fichte tenían en mente lo que uno ya había escrito y reflexionado sobre el 
otro. Aquí las palabras de Oswaldo Market, autor del escrito “La versión schellingniana de la teoría 
de la subjetividad de Fichte” de donde se extrae lo siguiente: “Resulta pues incuestionable el que 
Schelling ha iniciado la actividad filosófica de que dan cuenta los tratados, algunos de máxima 
relevancia, que se extienden al menos hasta 1800, declaradamente dentro del marco de referencia de 
la concepción fichteana. Lo constata cualquiera que se acerque a ellos, y el mismo Schelling 
maduro lo confirma.” Los comienzos filosóficos de Schelling, Ignacio Falgueras (editor literario), 
Universidad de Málaga, Málaga, 1988, 99-100. Por último consideramos la faceta de Fichte como 
detractor o crítico del pensamiento schellingniano. De ella podemos citar las palabras de Fichte: “Si 
Schelling cae en lo absoluto, pierde entonces lo relativo; si cae en la naturaleza, entonces su 
 22 
de Schelling. Esta postura filosófica fundamenta su sistema en el conocimiento de las bases 
que hacen posible nuestra facultad de conocer. Se trata de la Wissenschaftslehre: el saber de 
la conciencia sobre sus propios límites y capacidades, lo que equivale a la realización de 
una tarea de autoconocimiento y autocrítica de la razón. A través de esta labor, la razón 
vislumbrará sus funcionalidades y necesidades. Schelling entiende al criticismo como el 
interés por la constitución del conocimiento, esto es, la conciencia adquiriendo conciencia 
de su propia estructura. Aplicando la crítica, se busca la pregunta no por la naturaleza ni la 
razón de ser de la conciencia, sino por su condición de posibilidad. Ante este interés, 
Schelling considera que “El criticismo, amigo mío, cuenta sólo con débiles armas contra el 
dogmatismo al fundamentar todo su sistema únicamente sobre la modalidad de nuestra 
facultad de conocer (…)”
21
. 
Dicho lo anterior, el criticismo representa la interna iluminación de la conciencia 
que, mientras aclara sus adentros, al mismo tiempo va fijando los confines del mundo que 
puede conocer. Y para que esta encomienda se llevara a término, fue oportuno desconfiar 
respecto de las proposiciones analíticas del dogmatismo, ya que sin autocrítica, la razón 
caía en extravagancias que la lanzaban hacia suposiciones teóricas sin salida. 
En este sentido, Fichte aparece como pieza clave en la consideración de Schelling 
sobre el criticismo. La filosofía de Fichte es un desarrollo de ideas que se vuelca totalmente 
hacia la reflexión de la conciencia, pues a partir de ella se busca fundar la filosofía primera. 
La conciencia subjetiva procura asegurar el fundamento del pensamiento trascendental 
desde sí mismo, en su estructura y operación práctica. A partir de este planteamiento, 
Fichte considera a la conciencia como principio de acción y determinación que antecede a 
cualquier forma de objeto o naturaleza material, que ha de ser recuperada e incorporada por 
la misma actividad subjetiva. Aquí citamos un famoso pasaje que identifica a la filosofía 
fichteana: 
Fíjate en ti mismo. Desvía tu mirada de todo lo que te rodea y dirígela a tu interior. He aquí 
la primera petición que la filosofía hace a su aprendiz. No se va hablar de nada que esté 
fuera de ti, sino exclusivamente de ti mismo.
22
 
 
absoluto desciende propiamente al nivel de los champiñones que crecen bajo el estiércol de su 
imaginación”. Citado por Alexis Philonenko en Yvon Belaval (dir.), Historia de la filosofía 7. La 
filosofía alemana de Leibniz a Hegel. México, Siglo XXI editores, 1987, p. 34. 
21
Ibíd., p.15. 
22
 Johann Gottlieb Fichte, Primera y segunda introducción a la teoría de la ciencia. Trad. de José 
Gaos. México, UNAM, Facultad de filosofía y letras, 1964, p. 28-29. 
 23 
 
Los objetos para Fichte no son más que limitaciones que la conciencia va superando 
a través de la acción de conocimiento y diferenciación que ella misma produce sobre 
aquellos. De esta manera la conciencia se establece como prioridad ideal de la subjetividad 
por encima de la determinación real de los objetos. Esto es, una vez comprendida la 
estructura de la conciencia, nada puede afirmarse que se encuentre fuera de ella, no puede 
haber algo fuera de la experiencia consciente del sujeto. Ahora bien, esto no quiere decir 
que el idealismo de Fichte desembocó 
“en una filosofía ignorante de la realidad del mundo y de las exigencias realistas del 
pensamiento práctico, y mucho menos conducir a un solipsismo trascendental. El idealismo 
de Fichte no podía ser más que semántico y no ontológico, es decir que su filosofía 
pretendía mostrar cómo toda realidad cobra su sentido y, por tanto, su existencia integral en 
los actos de la conciencia”
23
 
 
Por lo tanto, el autor de la Doctrina de la ciencia lleva a la subjetividad hacia su 
capacidad más original que es la libertad. Por medio de ella la conciencia pueda determinar 
las cosas teóricamente además de decidir sobre su funcionalidad y efectos. A través de la 
libertad la conciencia se transforma en la entidad autónoma y original que se desenvuelve 
como principio activo capaz de actuar sin ataduras objetivas que limiten su movimiento, su 
autodeterminación. Digamos que Fichte absolutiza a la conciencia, la convierte en un Yo. 
Este término viene definido por la forma A=A, lo que implica que el Yo se piensa en tanto 
que es y es mediante su pensarse, por lo que la subjetividad termina siendo la causa de sí 
misma, y, por lo tanto, es libre. Esto pone de relieve la idea de la autodeterminación de una 
inteligencia libre que se realiza y determina en su pura actividad absoluta. 
 
El ente racional no tiene nada fuera de la experiencia. Ésta es la que contiene toda la 
materia de su pensar. El filósofo se halla necesariamente en las mismas condiciones. Parece, 
según esto, inconcebiblecómo pueda elevarse por encima de la experiencia. 
Pero el filósofo puede abstraer, es decir, separar, mediante la libertad del pensar lo unido en 
la experiencia.
24
 
 
Fichte dirige a la conciencia hacia la ruta interior de su propia constitución, hacia la 
experiencia del pensamiento libre como acto absoluto. Desde la interioridad consciente, el 
hombre tiene la capacidad de reflexionar sobre la independencia de la actividad 
 
23
Alexis Philonenko, op cit. p.311-312 
24
Fichte, op. cit. p 33-34. 
 24 
cognoscitiva a través de la cual se forma el mundo exterior que los rodea. Pues las cosas se 
vuelven objetos conocidos sólo al momento en el que la conciencia se refleja en sí misma y 
la realidad que se representa. Por lo tanto, mientras la conciencia actúa libremente sobre el 
mundo, ésta podrá desplegar el conocimiento de su propio ser. 
De acuerdo con lo anterior, Schelling considera que el criticismo de Fichte se 
equívoca al momento en el que la subjetividad es puesta como el fundamento absoluto de 
toda la realidad. Nuestro filósofo cree que esto no puede ser posible debido a que el sujeto 
no puede ser sujeto sino se encuentra en relación con un objeto, ya que el yo pienso sólo se 
limita al mundo de la representación de donde determina y deduce a los objetos. Lo mismo 
sucede con el objeto que como tal nunca puede determinar su propia esfera y, por lo tanto, 
no puede realizarse a sí mismo sino es a través de algo que lo determine externamente. 
Digamos que tanto sujeto como objeto son determinados por oposición al otro, ambos 
presuponen la relación de uno con el otro; ninguno es primero y el otro después. Los dos se 
erigen en tanto se condicionan mutuamente y se sitúan recíprocamente. 
Sujeto y objeto no son realidades aisladas, al contrario, solamente son realidades en 
cuanto se determinan mutuamente, incluso el sujeto, para consolidar su autoconocimiento, 
se pone así mismo como objeto a tratar lo que provoca su determinación en una relación 
donde aparece condicionado por él sujeto visto como objeto. De este modo se muestra 
imposible explicar lo absoluto a partir de la subjetividad, pues una subjetividad radical 
como la de Fichte presupone siempre una separación, una oposición entre sujeto y objeto. 
Y según Schelling lo condicionado no puede ser el fundamento del saber y mucho menos 
de la realidad. 
 
No se puede decir que exclusivamente el sujeto condicione al objeto; dado que el sujeto es 
pensable sólo en relación al objeto, como el objeto sólo lo es en relación al sujeto, y si se 
quiere hacer de un sujeto condicionado por un objeto, o de un objeto condicionado por un 
sujeto, lo incondicionado, incluso el sujeto mismo sería al mismo tiempo determinable 
como objeto y, en esta medida, también el intento de hacer el sujeto lo incondicionado 
fracasaría al igual que aquel otro llevado a cabo con el objeto absoluto.
25
 
 
Y sobre este mismo asunto, Schelling arguye en sus Cartas sobre dogmatismo y 
criticismo: “El dogmatismo (y esto resulta de toda nuestra investigación) es, al igual que el 
criticismo, incapaz de alcanzar lo absoluto como objeto a través de un saber teórico, porque 
 
25
 F.W.J. Schelling, Del Yo, p. 74. 
 25 
un objeto absoluto no permite a su lado sujeto alguno y la filosofía teórica se funda 
justamente en la oposición entre sujeto y objeto.”
26
 
Para nuestro filósofo debe de haber algún punto a partir del cual no lleguemos 
mediante la oposición entre sujeto y objeto. El punto del que parte toda representación y del 
que pende toda realidad es lo Absoluto. Lo absoluto para Schelling es lo incondicionado, es 
decir, aquello que por ninguna instancia puede devenir cosa (unbedingt), y por consiguiente 
no puede ser determinado como objeto, porque de ser así, lo incondicionado estaría 
condicionado por una causa superior. Por tal motivo, sólo lo que es cosa es al mismo 
tiempo objeto de nuestro saber, y nuestro saber no es más que un circuito de saberes que 
van condicionándose recíprocamente. Todo conocimiento de las cosas transita de un 
elemento condicionado a otro, por tal razón el absoluto no puede darse por un mero 
concepto, pues si fuera así, devendría objeto, pasaría a ser condicionado y terminaría por 
sumarse a la red finita de nuestro saber. 
Lo que tenemos que buscar es “algo que a diferencia de los objetos, no recibe 
realidad de algo que yace fuera de su esfera, sino que se sustenta a sí mismo”
27
. De acuerdo 
con Schelling es pertinente pensar un principio a partir del cual no lleguemos mediante otro 
saber y que a su vez contenga el fundamento real de todo saber. 
 
O bien nuestro saber sencillamente no tiene realidad; es una eterna circularidad, un 
constante transcurrir recíproco de todas las proposiciones particulares una dentro de otra, un 
caos, en el que ningún elemento se separa; o bien debe existir un último punto de la realidad 
del que todo pende, del que parta toda consistencia y toda forma de nuestro saber, que 
separe los elementos y describa a cada uno la esfera de su efecto progresivo en el 
universo.
28
 
 
El último punto de la realidad es lo que Schelling denomina como absoluto. Y lo 
absoluto es lo último, pero también lo primero, el inicio de toda la realidad. Es principio y 
también resultado. Lo absoluto representa el sitio de partida de donde no puede extraerse 
ninguna determinación de tipo real o ideal, subjetiva u objetiva. Nos encontramos ante un 
punto de indiferencia que siempre siendo idéntico a sí mismo, alberga dentro de sí la 
escisión entre sujeto y objeto, espíritu-naturaleza. Lo absoluto para nuestro filósofo es lo 
 
26
F.W.J. Schelling, Cartas sobre dogmatismo y criticismo, p.91. 
27
F.W.J. Scheling, Del Yo, p, 68. 
28
Ibíd, p. 71. 
 26 
desligado, lo que no puede derivar de una actividad subjetiva u objetiva, sino de lo que 
resulta derivable tanto el sujeto como el objeto. 
Así mismo, lo absoluto es principio porque de él parte toda escisión, ahora bien, 
toda escisión que de él proviene, es su manifestación y ya no su contraparte. Por lo tanto, lo 
absoluto, según Schelling, puede darse en series diferentes las cuales constituyen una 
misma realidad: el absoluto es a través de la conciencia o a través del objeto, o lo que 
podríamos llamar naturaleza o espíritu. Unidad de dos lados que no son ni complementarios 
ni sumables, sino que ambos son todo lo absoluto pero acaecido en distintas épocas. Lo que 
constituye lo absoluto no es ser un punto inmóvil, sino que es el movimiento como 
vinculación entre sujeto y objeto y viceversa. 
Del absoluto como principio se establece que es el punto último de toda 
representación, esto es, lo absoluto es la configuración de un único principio a partir del 
cual es posible intuir el devenir de la realidad en sus épocas, en sus graduaciones. No hay 
nada más allá de él, él absoluto es el todo. Toda la realidad se engendra dentro de sí mismo, 
nunca fuera de él, y ese todo sólo puede ser descrito de manera objetiva o subjetiva, desde 
la naturaleza o desde el espíritu. Podemos decir que la filosofía del absoluto de Schelling es 
el intento por alcanzar la descripción especulativa del paso de una realidad material hacia 
una consciente o, lo que es lo mismo, de lo natural hacia lo espiritual. Pero más que una 
descripción, sería encontrar, filosóficamente, la vinculación que existe entre estos dos 
elementos. Por eso lo absoluto además de ser principio, también es resultado. Se llega a él 
mediante el análisis progresivo de sus facetas, ya sean naturales o espirituales, en las cuales 
aquel se va desarrollando hasta alcanzar el punto zenit de su auto-comprensión. A esto es a 
lo que Schelling se refiere en textos posteriores como la historia progresiva de la 
autoconciencia:la presentación y vinculación continúa de las partes que conforman lo 
absoluto. 
Cabe mencionar que esta tematización de lo absoluto también fue realizada después 
de los primeros años de investigación de Schelling. Y este es el caso de lo que se conoce 
como filosofía de la identidad: la explicación sistemática del hermanamiento originario 
entre espíritu y naturaleza. Esta exposición fue presentada en una de las obras cumbres de 
nuestro filósofo, Sistema del idealismo trascendental, publicada en el año 1800. Aunque 
esta obra ya no forma parte de las líneas de investigación de esta tesina, podemos decir que 
 27 
el Sistema parte del supuesto de que lo absoluto es el punto de indiferencia donde ambos 
lados, naturaleza y espíritu, se entrelazan y desenvuelven en su diferencia específica para 
dar paso al desvelamiento de su incondicionalidad e identidad. Sin embargo, Schelling 
agrega un elemento más, el arte. La reflexión sobre el arte tiene una relevancia 
fundamental, pues en textos posteriores se repetirá su inclusión y su grado de importancia 
dentro del sistema de Schelling tendrá mayor relevancia. 
I.3 La revolución de los principios 
 
Como mencionamos anteriormente, Schelling debate a lo largo de las Cartas y Del Yo 
como principio de la filosofía la idea de la búsqueda de un primer principio incondicionado 
que fundamente la realidad entera junto a su programación filosófica. Este ambicioso 
proyecto nos indica que primero, la filosofía debe superar la estación del pensamiento sobre 
el conocimiento de las condiciones que posibilitan el saber, para dar lugar a la indagación 
del principio que antecede a cualquier división del tipo sujeto-objeto, sustancia-materia. 
Schelling sugiere que cuando se habla del absoluto, se trata de un ser que es unidad y punto 
de inicio para una nueva comprensión de lo real. Aquello que es condición de todo, como 
también condición de su propio conocimiento, pues lo absoluto es lo que no recibe realidad 
de algo que yace fuera de él, sino lo que se sustenta así mismo. Así, la presentación del 
absoluto representa la búsqueda de lo que no puede llegar a ser cosa, ya que las cosas son lo 
que puede ser condicionado a través de una representación, y lo absoluto es, debido a su 
incondicionalidad, aquello que es sin algo externo que lo delimite. 
 
El Yo, si debe ser incondicionado, debe situarse fuera de toda esfera de aquello que es 
demostrable objetivamente. Demostrar objetivamente que el Yo sea incondicionado, sería 
demostrar que es condicionado. En lo incondicionado debe coincidir el principio de su ser y 
el principio de su pensar. Es sencillamente porque es; es pensado porque simplemente es 
pensado. Lo absoluto sólo puede existir por lo absoluto, si debe ser absoluto, debe preceder 
a todo pensar y representar, es decir, que sólo puede realizarse por sí mismo y no a través de 
demostraciones objetivas que trasciendan su concepto.
29
 
 
Lo absoluto -o el Yo como Schelling lo denomina en esta cita- se le presenta a 
Schelling como problema del ser y no del saber, esto es, el ser en tanto que lo absoluto no 
es una tercera realidad que se suma a las dos ya conocidas como naturaleza y espíritu, sino 
 
29
 F.W.J Schelling, Del yo, p. 75 
 28 
que ahora se llega a la comprensión de que tanto naturaleza y espíritu obedecen a un mismo 
principio que antecede a cualquier forma de demostración donde ambas constituyen una 
misma realidad. 
Pero antes de continuar con la argumentación, deberíamos de preguntarnos por qué 
Schelling decide nombrar al absoluto Yo. ¿De dónde proviene dicho término y por qué 
Schelling decide incluirlo en sus textos juveniles? La expresión Yo, a grandes rasgos, 
designa la instancia racional del hombre en la que la conciencia reflexiona sobre sí misma. 
Filósofos como Locke, Leibniz, Descartes y Kant emplearon el término para justificar la 
racionalidad que le es intrínseca a la forma humana. A partir de estos filósofos podemos 
redondear que el Yo es pensado como el sentido interno de la conciencia que al 
relacionarse consigo misma, reflexionándose, genera su distinción de todas las demás cosas 
y del resto de los entes pensantes. 
Sin embargo, Schelling considera que el Yo entendido como instancia racional del 
hombre es, en primer lugar, un Yo finito, empírico o individual. Tiene este carácter debido 
a que su identidad depende de la oposición que éste siempre mantiene con un No-yo, un 
objeto. “Es necesario para el Yo finito que, en tanto que se pone como absolutamente igual 
a sí mismo, simultáneamente, se oponga a todo No-Yo”
30
. Mientras el Yo individual busca 
el conocimiento de sí mismo, su identidad, invariablemente aparecerá la oposición de un 
objeto que lo confronte y lo determine en la búsqueda de sí. 
Su realidad efectiva como Yo-empírico no se la debe así mismo, sino única y 
exclusivamente a su limitación por un No-Yo. No se manifiesta a través del Yo-soy, sino 
del Yo pienso, o sea, que no es por su mero ser, sino en la medida en que piensa algo, en 
que piensa objetos
31
. 
 
En cambio, el Yo entendido como absoluto, viene a ser aquello que no opone nada 
consigo mismo, pues todo se identifica con él, “El Yo infinito excluiría todo opuesto sin 
contraponérselo; identificaría todo consigo mismo, por tanto, allí donde él pusiera, no 
pondría más que su propia realidad”
32
. Esta es la diferencia que determina el uso de Yo en 
Schelling frente a la tradición filosófíca moderna. 
 
30
 Ibíd, nota H, págs. 85-86. 
31 Ibídem 
32
 Ibídem. 
 29 
Lo que Schelling llama Yo resulta ser el límite de las cosas que se pueden llegar a 
conocer, caracteriza la totalidad ontológica que se ha de encontrar. En este sentido el sujeto 
(espíritu) y el objeto (naturaleza), que son parte del Yo, son lo absoluto en tanto que se 
manifiestan como dos lados de una misma unidad que antecede a cualquier tipo de 
pluralidad. “[…] los conceptos de sujeto y objeto son los oriundos del Yo absoluto e 
incondicionable”
33
. Y objeto y sujeto no sólo son partes del Yo, sino que son principios 
cuya constitución es la misma en lo absoluto, esto es, ambos se encuentran inmersos en el 
mismo proceso de manifestación del Yo. Así, el concepto Yo es empleado por Schelling 
para designar la expresión de la unidad metafísica que antecede y da lugar a un vínculo, una 
continuidad entre dos realidades afines, que en su desenvolvimiento concretan la totalidad 
inmanente. 
Para nuestra interpretación, aquí es donde comienza la transformación idealista de la 
metafísica que Schelling propone para la historia de la filosofía. A partir de ahora se 
comprende la realidad desde lo absoluto como principio, esto es, se concibe la posibilidad 
de descubrir la continuidad que existe entre sujeto y objeto, naturaleza y espíritu, realidades 
que sin ser iguales, constituyen una sola y misma unidad, un único plano de lo real. De este 
modo, nosotros creemos que este proyecto de la filosofía del absoluto no es más que el 
intento por presentar la totalidad del Yo en sus partes y desarrollos, ya que sólo sobre el 
horizonte del absoluto es posible descubrir la continuidad que se establece entre estas dos 
instancias. 
Ahora bien, siguiendo la visión histórica de Schelling sobre los aportes filosóficos
34
 
de Descartes, Kant, Hume o Locke, se estableció que la realidad era conformada por dos 
 
33
Ibíd, p. 77. 
34
 Intérpretes de la obra schellingniana comparten la idea de que su pensar se desarrolló en una 
suerte de auge intelectual, artístico y científico, que muy pocas veces se ha vivido en la historia de 
la filosofía. Entre ellos, Arturo Leyte afirma que Schelling estuvo inmerso en una “época cuya 
problemática resulta imposible de comprender si no se partede una constelación en la que se cruzan 
y dan la mano la reflexión filosófica, la acción política, la práctica y teorías artísticas y la religión; 
una constelación de la que no pueden quedar fuera Goethe ni Schiller, ni Schelegel ni Humboldt, y 
mucho menos cuatro figuras que definen el horizonte mismo del que surge la filosofía que 
conocemos bajo el nombre de idealismo. Nos referimos a Kant, Fichte, Jacobi y Holderlin. Sólo 
gracias a esa constelación y al horizonte abierto problemáticamente por la reflexión de las cuatro 
figuras filosóficas nombradas, es comprensible el surgimiento de Schelling…” Schelling, Escritos 
sobre filosofía de la naturaleza, Madrid, Alianza Editorial, 1996, p.11 
 
 30 
planos contrapuestos e incomunicables, a saber, espíritu y naturaleza. El primero fue 
considerado como lo sustantivo, lo verdadero, lo que determina y configura la forma de ser 
de la naturaleza. El otro extremo simplemente era pensado como lo cambiante, lo falso, lo 
determinado y manipulado en su pasividad. En contraste a la percepción moderna, lo 
absoluto, que con Schelling se comprende como principio de lo real, nos permite ver que lo 
que sucede en él es explicable a partir de sí mismo, es decir, el objeto y el sujeto, que no 
puedan estar más allá de lo absoluto, representan la concreción y desarrollo gradual de una 
misma realidad. Este desarrollo es la gestación progresiva tanto de la sujeto como del 
objeto en una complementariedad que culmina en el reconocimiento de su unificación e 
identidad. Con Schelling se habla de unidad y de reunificación en la medida en la que los 
opuestos arrancan de un origen que está más allá de o es anterior a cualquier diferencia. 
De algún modo, Schelling, además de presentar su diseño de filosofía como 
filosofía del absoluto, evidenció una activa confrontación filosófica ante una amplia 
tradición que va de Descartes hasta Leibniz, pasa por Spinoza y su sustancia que se 
manifiesta en dos modalidades (materia y espíritu); se apoya en Lessing o Herder y sus 
preocupaciones por los orígenes mitológicos y religiosos de la humanidad y termina por 
reinterpretar gran parte de la obra fictheana. Todos estos “estímulos intelectuales” 
conforman una constelación de donde Schelling tomó inspiración para plantear un nuevo 
destino, una nueva configuración de filosofía. Este destino al que ha de dirigirse la filosofía 
fue anunciado por Schelling en su prefacio al escrito Del Yo: 
 
Es una filosofía que apunta mucho más, si puedo emplear la expresión de Jacobi, a 
descubrir y revelar la existencia, de manera que su objeto supremo no son las fórmulas ni la 
letra, sino su ser, el espíritu, que no se encuentra en lo mediado por los conceptos, en lo 
fatigosamente reducido a conceptos, sino sólo en lo que se hace presente de forma 
inmediata en el hombre. Su propósito, además, no se reduce a una reforma de la ciencia, 
sino a una transformación radical de los principios, esto es, a una revolución de los mismos, 
que podría considerarse la segunda revolución posible en el ámbito de la filosofía.
35
 
 
La revolución de los principios a la que Schelling hace alusión responde no más que 
al interés por postular un principio absoluto de donde emerja la variación total de la 
existencia. Antes de adentrarnos en esta propuesta, aclaremos lo siguiente. Para emprender 
una revolución, primero es necesario ubicarse en una situación determinada, 
 
35
F.W.J. Schelling, Del yo, p. 65. 
 31 
posteriormente, se pasa a detectar cómo los lineamientos que rigen o mantienen en pie a esa 
situación, presentan puntos vulnerables que exijan una transformación fundamental. Hemos 
mencionado que la filosofía de lo absoluto constituye una nueva comprensión de lo real. 
Esta manera de reinterpretar lo real estriba en desechar la división de la realidad en dos 
ámbitos yuxtapuestos que son tratados separadamente, sujeto y objeto, naturaleza y espíritu, 
sensible y suprasensible, para dar lugar a una unidad que encierra dos vías a través de las 
cuales puede acontecer lo real. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 32 
II 
Elementos para pensar lo absoluto: Libertad e intuición intelectual 
 
 Hasta este momento el alcance del absoluto es entendido desde una doble dimensión. 
Alcance en el sentido de ir hacia, dirigirse hacia una nueva comprensión de lo real por 
medio de una construcción filosófica. El otro sentido de alcance –que será el contenido del 
presente capítulo–puede postularse sobre las siguientes preguntas: ¿hasta dónde se ciñe la 
comprensión del absoluto? ¿Cuál es el radio de acción de esta aproximación filosófica y 
qué consecuencias tiene examinar la realidad desde esta perspectiva? Volviendo al primer 
sentido, podemos decir que éste consiste en la búsqueda (alcance) de una filosofía sobre la 
cual fuera posible transformar la comprensión de lo existente. Schelling logró ejecutar esta 
labor gracias a su visión creativa, mediante la cual pudo abrir, y a la vez combinar, un 
amplio abanico de influencias intelectuales que van desde las corrientes filosóficas más 
influyentes hasta los movimientos culturales de finales del siglo XVIII y principios del 
XIX
36
. Al final, todos estos estímulos pudieron encauzarse en el puño jovial y audaz de 
Schelling. 
 
II.1 Libertad 
 
Sobre este amplio panorama, Schelling realizó la labor de reinterpretar la concepción 
moderna de lo real, la cual estaba cifrada por la escisión en dos de ámbitos incomunicables 
e independientes, espíritu y naturaleza. Ante este problema, Schelling, como pensador e 
 
36
 Al respecto, José Luis Villacañas argumenta lo siguiente: “una filosofía deviene interesante en la 
medida en que ofrece una clave para interpretar un periodo de nuestra historia (…) entonces, el 
problema del proceso de llevar a conciencia las posiciones que ya desde antiguo marcaban las 
diferencias adquiere la relevancia no de una problemática lógica, racional o filosófica, sino de la 
penetración en la comprensión de la época histórica que a Scheling le tocó vivir y de sus 
necesidades teóricas. Y en este sentido la edición del joven Schelling trasciende la problemática de 
este autor para convertirse en un elemento central de la evolución de la historia de la conciencia de 
Europa, en un experimento crucial para la construcción de una visión lúcida de nuestro propio 
pasado, motivada por el noble interés de no dejarse embaucar de nuevo ante el brillo de ciertas ideas 
nuevas”. Schelling, Experiencia e historia. Escritos de juventud, Introducción, traducción y notas 
de Josè L. Villacañas. Madrid, Tecnos, 1990, pp. XVII y XVIII. 
 
 33 
intérprete de su tiempo, presentó una filosofía donde esa misma escisión se volvió parte 
constitutiva del principio que antecede a toda la presencia: lo absoluto. Esta 
fundamentación del absoluto como principio dio pie al pensamiento que supone la unidad 
de lo real fundamentada a partir de la acción. Esto es, para nuestra interpretación, lo real 
constituye una misma fuerza que atraviesa y reúne todo lo existente, la cual es pensada 
como principio unificador que no puede ser estático, sino actividad, libertad pura. De ahí 
que la metafísica sea interpretada como el idealismo de la actividad libre y originaria que al 
desenvolverse, posibilita la aparición de todas las cosas. A modo que todo lo real es el 
plano único donde todo lo que es, se da dentro y no fuera de él. 
 
“Lo absoluto sólo puede existir por lo absoluto; si debe ser absoluto, debe preceder a todo 
pensar y representar, es decir, que sólo puede realizarse por sí mismo y no a través de 
demostraciones objetivas que trasciendan su concepto.”
37
 
 
Schelling es contundente, lo absoluto es pensado como lo que nunca está sometido a 
ninguna condición conceptual y al mismo tiempo es el condicionante