Mariano Álvarez Gómez - Teoría de la historicidad - Juana Ramirez

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proyecto editorial
F I L O S O F Í A
[h e r m e n e i a 1
directores
Manuel Maceiras Fafián
Juan Manuel Navarro Cordón
Ramón Rodríguez García
 
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Mariano Álvarez Gómez
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A Saturnino Álvarez Turienzo, en la búsqueda común de un tiempo mejor.
 
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Prólogo
1 Introducción
1.1. Historicidad e historia
1.2. La historicidad en relación con los hechos históricos
1.3. La historicidad como referida a la narración
1.4. Teoría de la historicidad y filosofía
1.5. Hechos históricos y categorías de pensamiento
1.6. Sobre la "deducción" de las categorías
1.7. Cuestiones sobre el sentido de la historia
2 El lugar propio de la historicidad. La pregunta por el sujeto de la historia
2.1. Individuo e historia
2.2. El último reducto de la trascendentalidad y del lógos: Kant y Hegel
2.3. Poder ser y poder hacer. Insuficiencia de los sujetos individuales. ¿Quién hace
la historia?
2.4. Lo contingente en la historia. La ineludible referencia a las categorías
2.4.1. Carácter real de la historia
2.4.2. La negación como factor del proceso histórico
2.4.3. El límite en cuanto dimensión constitutiva
2.5. Facticidad e historicidad
3 La temporalidad como elemento básico
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3.1. Conexión de los diferentes modos del saber histórico con la temporalidad
3.2. Temporalidad e historicidad
3.3. Las dimensiones de lo histórico
3.3.1. El presente como olvido y como memoria del pasado; como anticipación y
como elusión del futuro
3.3.2. El pasado como mero pretérito, como remanente y como potencial futuro
3.3.3. El futuro como simple futuro, como porvenir y como apertura de
posibilidades
3.4. Dialéctica de las dimensiones históricas
3.4.1. Despresencialización
3.4.2. Crítica del historicismo. Revisión de las tres clases de historia propuestas por
Nietzsche
3.4.3. Sentido y sinsentido de la utopía
3.5. Finitud y temporalidad
4 Configuración de la historicidad
4.1. Estructura ontológica
4.1.1. Continuidad o identidad del proceso histórico
4.1.2. Dependencia causal de los acontecimientos o la identidad como resultado de
la acción
4.1.3. Conexión o implicación de los acontecimientos
4.2. Modalidades básicas del acontecer desde la perspectiva del presente histórico
4.2.1. El pasado como lo necesario de la historia
4.2.2. El pasado como conjunto de posibilidades en razón de la libertad
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4.2.3. Lo posi-
ble y lo imposible en la historia
4.2.4 Carácter contingente de lo posible que llega a existir
4.2.5. Simultaneidad de lo necesario y de lo contingente
5 Reflexión final sobre la relación entre historia y sistema
Bibliografía
 
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e las palabras queda con frecuencia, a falta de un significado claro y preciso,
lo que simplemente sugieren. A la palabra historicidad, que desde el siglo XIX se utiliza
con desigual fortuna, asociamos varias cosas; en primer lugar la idea del cambio de todas
las grandes cuestiones que directa o indirectamente afectan al hombre. La forma de
entender la vida, el significado y alcance de la verdad, la concepción del arte, la religión y
el sentido que a ella va unido o el modo de ejercer la política han pasado por tantas y tan
profundas transformaciones, sobre todo en los dos últimos siglos, que al fin se puede
llegar a pensar que el cambio afecta no sólo a estas o aquellas manifestaciones, sino a la
realidad humana en lo que esencialmente la constituye.
La aparición del término historicidad tiene que ver en parte con este fenómeno, más
concretamente con la forma en que las transformaciones, inducidas en buena medida por
la acción del hombre, revierten en su propio modo de ser. Sin embargo, en paralelo a
estos cambios ha discurrido otro fenómeno, no tan llamativo pero no menos importante
por su índole y por sus efectos. El hombre, además de producir y sufrir hondas
transformaciones, las ha ido interiorizando y como consecuencia ha ido profundizando en
el conocimiento de sí mismo. Esto viene ya de antiguo: "Muchas cosas asombrosas
existen y, con todo, nada más asombroso que el hombre", dice Sófocles por boca del
Coro en Antígona. Lo que ante todo provoca asombro es "la destreza que el hombre
encamina unas veces al bien, otras veces al mal". Lo que acontece, especialmente el paso
de la Edad Moderna a la Contemporánea, son transformaciones, llevadas a cabo sobre
todo por esa destreza humana, que no son comparables ni en cantidad ni en calidad a
aquellas de que habla Sófocles, tampoco obviamente en lo que al mal se refiere. Cuanto
mayor es el asombro del hombre ante sí mismo, tanto más insistente es la pregunta que
él se plantea: ¿qué es el hombre? Ello quiere decir que, a la vez que concernido por los
cambios, el hombre se reafirma tanto más en su propio ser. El proceso histórico, que en
todo caso representa un paso del hombre hacia delante, es simultáneamente un paso
hacia el fondo de sí mismo. Lo transitorio, que implican los cambios, va unido a lo
imperecedero de lo que es un "sí mismo" permanente; lo que una y otra vez se revela
como diferente es inseparable de lo siempre idéntico.
La historicidad sugiere también la idea de que la historia sigue, firme e insobornable,
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su marcha, sin que los individuos, implicados en ella y afectados por ella, puedan hacer
nada por modificar, y menos aún por detener su curso. Es como si el hombre tuviera la
necesidad de hacer historia y como si, esto supuesto, dadas de antemano las
circunstancias en las que se encuentra, no pudiera sino llevar a cabo lo que viene
prescrito en la lógica misma de los acontecimientos. Es cierto sin duda que el peso de la
historia sobre los individuos ha existido desde siempre y que su influencia sobre lo que
éstos piensan y hacen es, en determinados aspectos, cada vez mayor. Pero no es menos
cierto, a su vez, que el carácter que tal influencia tiene está hoy en gran medida
determinado por el desarrollo científico-técnico, que tiene su origen en la propia actividad
humana.
Por esta razón el hombre se sabe y se siente, cada vez en mayor medida,
responsable, no ya de aquello de lo que él es agente de forma inmediata -lo cual es
obvio-, sino también de aquello que simplemente le acontece. Cada vez es menos
convincente el recurso al poder del destino, porque cada vez es mayor la conciencia que
el individuo tiene de su responsabilidad en lo que es el curso de los acontecimientos
históricos. Todo acontece como si él no existiera, puesto que la historia le precede y
seguirá su curso, cuando él haya dejado de existir. Pero nada en la historia es,
simultáneamente, posible, ni tan siquiera pensable, al margen de la acción de los
individuos, singulares y concretos, revestidos de su biografía y protagonistas insustituibles
de su propia vida.
La historicidad se vincula en tercer lugar, hoy especialmente, con la representación
de que la historia es un proceso de sucesivas rupturas, que no se caracteriza en
consecuencia por ningún tipo de continuidad. Los cambios, inducidos por el desarrollo
tecnológico, son tan drásticos que su resultado pone en marcha formas de vida que poco
o nada parecen tener que ver con las anteriores. Éste es uno de los motivos por el que se
ha propagado la idea de que la historia no cuenta o de que el hombre ya no tiene historia.
Esto, sin embargo, coexiste con el fenómeno llamativo de que la historia suscita un
interés cada vez mayor y de que su interpretación provoca encendidas polémicas. Ello
presupone que el hombre, pese a sus diferencias con el pasado, se reconoce en él, lo ve
como su pasado, como una dimensión esencial de su realidad. Lo cual implica que en la
historia la continuidad juega un papel considerable, que es preciso pensar junto con el
grado de discontinuidad que le corresponde.
Por último, la capacidad que ha llegado a adquirir hoy el hombre para objetivar
cuantas cosas le salen al paso le ha llevado a hacer lo propio no sólo con los
acontecimientos históricos, sino con la interpretación de los mismos. De ahí se pasa
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fácilmente a considerar la historia como un juego en el que las piezas se ajustan encada
caso en función de los intereses del momento. Es cierto que las interpretaciones de la
historia varían en razón del cambio de perspectiva, condicionado por la misma historia y
porque ésta, debido a su complejidad, representa un fondo inagotable de posibilidades.
Pero lo que no se puede eludir es el hecho de que los acontecimientos se producen en un
tiempo determinado, que posee siempre en cada caso una estructura necesaria, que
forzosamente impone límites al "libre juego" de la fantasía. Por esta razón, entre otras, es
insustituible la labor rigurosa del buen historiador.
Estas cuestiones, y otras afines, nos han hecho ver la conveniencia de abordar el
tema de la historicidad mediante el recurso a las categorías propias del pensamiento, de
acuerdo con la interpretación que en cada caso demandan los acontecimientos mismos.
 
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i.i. Historicidad e historia
Mi exposición de la historicidad va a tener un carácter sistemático. Renuncio a historiar el
proceso que ha seguido el empleo de ese término, desde Hegel, que fue el primero en
utilizarlo, pasando por el conde de Yorck y Dilthey, hasta su culminación en Heidegger y
las interpretaciones, también críticas, que a partir de aquí se han hecho.
Como aproximación al concepto, que tendrá que concretarse y ampliarse a lo largo
de este libro, se define historicidad como el conjunto de condiciones que permiten pensar
la historia. No se refiere pues directamente a la historia entendida como la serie, total o
parcial, de acontecimientos: como res gestae, ni tampoco a la exposición de aquellos, a la
historia rerum gestarum, que los propios especialistas no tienen fácil definir. La definición
que de la Historia Universal dio en su día un autor, de nombre ya olvidado, decía así:
"Exposición fiel y ordenada de los hechos verdaderos y memorables que han influido en
el destino del género humano". Más reciente, sucinta y en consonancia con ciertas
tendencias es la caracterización de la historia como narración interpretativa del acontecer;
y más convencional aún es considerarla como el relato objetivo de los hechos del pasado.
Salvadas las diferencias, sean de matiz o de intención, la historia como disciplina hace
referencia a hechos que han acontecido o están aconteciendo; tiene que ver por tanto,
por más importancia que se reconozca a la interpretación, con acontecimientos que han
tenido lugar objetivamente (sobre los diferentes temas y aspectos de esta cuestión, cf.
Hernández Sandoica, 2004: 47-178).
La historicidad pretende desarrollar las categorías que nos hacen posible la
comprensión de los hechos. No es tarea propia del historiador, que tiene ante sí
acontecimientos que se propone comprender, y no las categorías en que se apoya para
ello. Aunque la historicidad se distingue tanto de los acontecimientos históricos como de
la exposición de los mismos, tiene que ver con ambas cosas y no es por tanto ajena a los
hechos mismos ni tampoco a ninguna de las formas con las que nos referimos a ellos.
1.2. La historicidad en relación con los hechos históricos
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Con los hechos se relaciona en cuanto que, al considerarlos, estamos presuponiendo de
una u otra forma, no sólo que provienen de otros, sino que en sí mismos son portadores
de un significado, y en ese sentido poseen su propia peculiaridad y consistencia, así como
que se proyectan en otros acontecimientos e influyen en ellos. Historicidad es el concepto
que polariza las diferentes perspectivas con que se nos presentan los hechos. Es decir,
bajo historicidad entendemos aquello en virtud de los cual los hechos son lo que son,
provienen de otros y a su vez, por cuanto son lo que son, poseen algún tipo de influencia
en lo que va a acontecer después.
Además, estos diferentes aspectos tienen una marcada individualidad. Pues los
hechos históricos, lejos de provenir de otros hechos de un modo genérico, provienen de
hechos que tienen una singularidad insoslayable, sin que quepa la escapatoria de que
puesto que esto tiene lugar y es así respecto de todo tipo de proveniencia, no podemos
eludir el carácter genérico; no cabe tal escapatoria, porque si bien los hechos son siempre
éstos y por tanto a todos ellos se les aplica el concepto de un "esto", lo que en cada caso
ha acontecido es diferente de cualquier otro aconteci miento. Por tanto, el acontecimiento
que proviene de los anteriores es también diferente.
Nos encontramos así ante una perplejidad o si se quiere ante un enigma, pues para
decir algo de los hechos ponemos en juego su proveniencia y, por otra parte, al ser los
hechos netamente diferentes de cuanto los precede, no se pueden explicar en razón de
esos precedentes. El enigma está en que, al referirnos a los hechos nos es obligado volver
la mirada a aquello de donde provienen y, al mismo tiempo, percibimos que se resisten,
en razón de su propia individualidad, a dejarse explicar por lo que les precede. Y esto
mismo puede decirse, si se supone que, en su proyección sobre acontecimientos
venideros, los hechos van a tener este o aquel efecto, claramente determinable. Si se
mantiene el mencionado criterio de la individualidad, no podremos predecir cómo van a
repercutir en los venideros los hechos del pasado o del presente.
Y sin embargo, al referirnos a los hechos históricos, previamente a adoptar la actitud
de los historiadores, operamos con una doble hipótesis: que los hechos están dotados de
una individualidad irreducible y, al mismo tiempo, que en su explicación, tenemos que
contar con lo que implica en concreto su proveniencia de hechos pasados. Tanto lo uno
como lo otro lo podemos atribuir a la historicidad. Según este aspecto, por historicidad
podemos entender aquel principio en virtud del cual los hechos históricos son en cada
caso lo que son, es decir, están dotados de una identidad propia y, por otra parte,
provienen de otros hechos, sin los cuales no existirían ni tampoco tendrían la índole o
modo de ser que les es propia.
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El ejemplo que puede proponerse en este caso es lo que tiene lugar en la relación
entre padre e hijo. Sin el padre el hijo ni existiría ni tendría tampoco estas o aquellas
características, tanto que ni siquiera tiene sentido preguntarse cómo sería esa persona si
su padre o su madre fueran otros. Carece de sentido, porque estaríamos hablando de otra
persona. Salvadas las diferencias y las distancias, esto es aplicable a la relación entre los
hechos históricos. Cabe decir incluso, sin que en ello haya contradicción alguna, que
ambos extremos se acentúan en este caso. Pues teniendo en cuenta que en el caso que
nos ocupa los factores son mucho más numerosos y variados, la complejidad es también
mucho mayor. Lo cual se traduce, por una parte, en que, al ser mayores las influencias,
cada hecho histórico es especialmente deudor de otros hechos históricos; pero por otra
parte, al tener que recoger en sí tal cantidad y variedad de influjos, forzoso es que, para
ser él mismo, tenga que poseer una individualidad tanto más acusada, sobre todo, porque
los hechos históricos presuponen la acción libre como factor primordial. El ejemplo antes
mencionado de la relación entre padre e hijo en el ámbito humano pone ya de relieve el
carácter irreductiblemente individual del hijo, no obstante ser esencial lo que le debe al
padre. Sin embargo, la conformación del hijo es un proceso biológico y por consiguiente
necesario. Los hechos históricos, por el contrario, en cuanto que se deben a acciones
libres, poseen una individualidad radicalmente acusada. Ciertamente ni existirían ni serían
lo que son sin aquellos otros hechos de los que proceden, pero bajo aquel aspecto según
el cual surgen de acciones libres, es como si aparecieran sin determinación alguna,
gratuitamente, desde el fondo de la nada.
Con ello hemos avanzado lo que entendemos por historicidad, en cuanto referida a
los hechos históricos, tal como lo hemos enunciado más arriba: aquello en virtud de lo
cual los hechos históricos son lo que son, provienen de otros y, a su vez, poseen algún
tipo de influencia en lo queva a acontecer después. Es por tanto, bajo este aspecto, una
suerte de principio inmanente a los hechos mismos. No se trata de un concepto abstracto,
dotado de caracteres determinados o perfiles definidos, que luego aplicamos a los hechos,
para hacer ver que responden a lo que aquel concepto postula. Historicidad son, en esa
dimensión a que nos estamos refiriendo, los hechos mismos, en cuanto dotados de una
estructura que remite a aquello de lo que provienen, poseen su propia consistencia y se
proyectan en otros hechos venideros.
1.3. La historicidad como referida a la narración
Referida, no a los hechos mismos, sino a su narración o exposición, es decir, a un tipo de
reflexión, especificada por los hechos que pretende comprender e interpretar, la
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historicidad tiene una función determinada. Se distingue claramente de la historia en
cuanto narración de hechos, puesto que no se refiere a éstos. Su tarea no es captar,
catalogar, interpretar, etc. hechos determinados por más interesante y útil que le resulte
conocerlos, tanto más cuanto que en la vida ordinaria nadie puede prescindir de tomar en
consideración estos o aquellos hechos. La tarea de la historicidad como reflexión de
reflexión, tiene como objetivo aclarar las categorías que el historiador emplea para
interpretar los hechos.
¿No conoce ya el historiador esas categorías? Depende de lo que se entienda por
conocimiento. Si por tal se entiende saber a qué atenerse en la utilización de sus propios
conceptos, es obvio que el historiador conoce, más aún, tiene que conocer y es él quien
propiamente conoce. Sólo puede saber hacer, escribir historia quien de hecho la escribe,
aunque la recíproca no sea cierta, pues ni mucho menos es siempre verdad que quien se
ocupa de la tarea de escribir historia haga verdadera historia. En este como en tantos
otros campos, el aprendizaje dura muchos años, por no decir toda la vida. Y sólo una
labor prolongada e intensa puede proporcionar conocimientos importantes, sólidamente
fundados. Pero si para escribir historia es imprescindible saber emplear los conceptos
adecuados para ello, no está dicho que el historiador tenga una idea clara sobre el
significado de esos conceptos, al igual que nadie puede ser un buen científico, si no se
atiene a lo que exige el principio de no-contradicción, sin que sea tarea del científico
exponer el significado de ese principio. Más aún, lo normal es que "lo sabido, justo
porque es sabido, no es conocido" (cf. Hegel, 1988: 25) es decir, las cosas que de puro
sabidas nos resultan familiares, no son propiamente conocidas, pues son el presupuesto
de lo que conocemos. Al historiador, al igual que a cualquier otro especialista -y cuanto
más especialista es, tanto más - le ocurre que, habituado al empleo de sus categorías, no
vuelve sobre su significado, lo mismo que un buen cirujano no necesita, mientras está
llevando a cabo una operación, preguntarse por la índole de los instrumentos que utiliza y
cuya aptitud da por supuesta. No lo necesita y tampoco lo debe hacer, puesto que es el
buen resultado de la operación lo que le debe ocupar plenamente en ese momento. Un
historiador sabe, mejor que sabemos los demás, que los hechos históricos se suceden
unos a otros. Pero no es necesario que se pregunte por el significado de la sucesión como
tal; la da simplemente por supuesta. Sabe igualmente que unos acontecimientos influyen
en otros, pero no tiene por qué volver, en términos generales, sobre el significado y
alcance de esa influencia. Le basta con exponer de qué modo unos acontecimientos están
presentes en otros que son posteriores. Y menos aún tiene el historiador que preguntarse
por el significado del principio de causalidad y su aplicación concreta en este caso.
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Otro aspecto que tiene que ver expresamente con la historia es el tiempo y su curso
según sus tres momentos consabidos de pasado, presente y futuro. Ni siquiera tiene el
historiador, dándolo por sabido, que hacerse cuestión del tiempo ni de su implicación en
los hechos históricos. Le basta con saber y dar por supuesto que los hechos acontecen en
el tiempo y que esto no es banal, sino que tiene una gran importancia, tanta que no se
pueden considerar los hechos pasados como si estuvieran ocurriendo en el presente y
menos aún tiene sentido forzar aquellos y trasladarlos a la situación actual. Para saber
esto no es necesario más que dejarse llevar por el sano ejercicio de la razón. Menos aún
necesita el historiador entrar en la ardua discusión de la relación entre temporalidad e
historicidad, que por lo demás es un problema apenas esbozado en la segunda mitad del
siglo XIX y ampliamente desarrollado en el siglo XX.
El concepto de historicidad, en cuanto reflexión sobre el tipo de reflexión que es ya
la historia como actividad que narra e interpreta el acontecer, es un caso más de la
relación entre un tema filosófico y los correspondientes conocimientos empíricos. En
concreto, la historicidad tiene como tarea exponer reflexivamente las categorías con las
que la historia opera y verlas por tanto en su implicación y desarrollo. Es una tarea propia
y específica de la filosofía, puesto que del historiador esperamos que nos ofrezca, por el
procedimiento y según los métodos que considera oportunos, una interpretación
aceptable de los acontecimientos; en cambio no es tarea suya - y si la lleva a cabo, lo
haría no como historiador - exponer sistemáticamente las categorías a priori en que se
sustenta, las que son condiciones de posibilidad del pensamiento histórico.
¿Es entonces la teoría de la historicidad una especie de ciencia auxiliar de la Historia?
Eso dependerá de si el historiador considera necesario o pertinente recurrir a esa reflexión
característica de la historicidad. De suyo no la necesita, al igual que para hacer bien la
digestión no es necesario saber biología o para conducir bien un coche no es necesario
saber de mecánica, a menos que se pretenda que las nociones elementales que para ello
se exigen merecen el sabio y respetable nombre de conocimientos mecánicos. Y al revés,
poseer tales conocimientos no es en modo alguno suficiente para practicar la "habilidad"
de conducir, al igual que quien sabe a la perfección cómo funciona el aparato digestivo no
tiene con ello la más mínima garantía de que el suyo le funcione bien en un momento
dado. Y a la postre, antes o después, se dará cuenta de que de nada le sirve su caudal de
conocimientos. Viene a cuento esta referencia "escatológica', porque es absolutamente
cierto que la historia, en cuanto proceso de hechos o acontecimientos, seguirá
imperturbable su curso, sin que le rocen tan siquiera ni los conocimientos de los
historiadores ni cuantas consideraciones se puedan hacer sobre la historicidad. Lo que a
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todos nos importa en este asunto son los hechos históricos, a los que es posible acceder,
con más o menos éxito, mediante rigurosos métodos científicos. Aquí no disponemos de
esa "cientificidad", porque ni nos ocupamos de los hechos como tales, en la forma en que
de ellos se ocupan los historiadores, ni tampoco nuestra reflexión se centra en las teorías
con que aquellos construyen su interpretación, aunque una teoría de la historicidad de
una u otra forma está mediada por ellas, pues también aquí importa la referencia a los
hechos históricos, sobre los cuales los historiadores ponen abundantes interpretaciones a
nuestra disposición. Se confluye en un mismo lugar, pero el camino que lleva a él es
diferente en ambos casos.
1.4. Teoría de la historicidad y filosofía
Tanto en su referencia a los hechos mismos como en su ocupación con las aportaciones
de los historiadores, la teoría de la historicidad va buscando algo que no es aprehensible,
puesto que lo que intenta desvelar no son los hechos mismos ni las diferentes historias,
sino las condiciones de posibilidad tanto de aquellos como de estas. En definitiva, es lo
que siempre ha acorrido con el objeto de cualquier consideración filosófica, el cual es
real, incluso sumamente real, pero no está a la vista yen ese sentido no es inmediato
para nosotros; y como condición de posibilidad de la historia en cuanto narración
interpretativa de los acontecimientos, la Teoría de la historicidad, en su función de
exponer las categorías en que a priori se apoya aquélla, tiene que ver con algo próximo,
tanto que por ser previo a la acción de historiar los acontecimientos, no lo tenemos a la
vista. Con razón se puede decir de ese objeto inaprehensible de la teoría de la
historicidad lo que del objeto de la filosofía primera dijo Aristóteles: que es algo siempre
buscado y siempre objeto de duda (Aristóteles, 1990: VII, 1; 1028 b, 3, 323). Esto
mismo lo expone con especial precisión Hegel que, entre otras cosas, es tal vez el mejor
comentarista de Aristóteles:
Todas las demás ciencias distintas de la filosofía tienen objetos tales que
son admitidos de forma inmediata por la representación y debido a ello son
también presupuestos como aceptados al comienzo de la ciencia, al igual que
las determinaciones, consideradas como exigidas en el proceso ulterior, son
tomadas de la representación.
Tal ciencia no tiene que justificarse respecto de la necesidad del objeto de
que trata. A la Matemática en general, a la Geometría, a la Aritmética, a la
Ciencia del Derecho, la Medicina, la Zoología, la Botánica, etc. se les reconoce
que presuponen que hay magnitud, espacio, número, derecho, enfermedades,
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plantas, etc.; es decir, estas cosas están aceptadas por la representación como
existentes; a nadie se le ocurre dudar del ser de tales objetos y exigir que desde
el concepto se demuestre que tiene que haber, en y para sí, magnitud, espacio,
etc., enfermedad, el animal, la planta... El comienzo de la filosofía tiene, por el
contrario, la incomodidad de que su objeto está por de pronto sujeto a la duda
y a la disputa, 1. según su contenido, puesto que, si ha de ser presentado no
sólo a la representación, sino como objeto de la filosofía, no se encuentra en la
representación, incluso es opuesto a ella según el modo de conocimiento, y el
repre sentar debe ser trascendido más bien mediante la filosofía. 2. Según la
forma, el objeto está expuesto a la misma perplejidad, porque al comenzar es
un objeto inmediato, pero según su naturaleza es de tal índole que se debe
exponer como algo mediado y debe ser conocido mediante el concepto como
necesario, y al mismo tiempo no pueden ser presupuestos como conocidos el
modo de conocimiento y el método, pues su consideración cae dentro de la
filosofía misma (1960: § 1-3, 19-21).
Al referirse a una serie de ciencias particulares y sus correspondientes objetos, Hegel
no menciona la historia y los acontecimientos, lo cual, además de no ser imprescindible,
puede deberse a que por entonces esa ciencia aún no estaba constituida. Pero lo que dice
es válido sin duda también en este caso. Los acontecimientos, objeto de la historia en
cuanto ciencia que los considera e investiga, están ahí, le vienen dados a la
representación, o es ésta la que se los hace presentes. Representan un factum innegable,
cuya necesidad le viene impuesta a la representación. Cabe decir que se muestran a sí
mismos ante la representación como actividad cognoscitiva. Ésta tiene plena conciencia
de que los hechos como tales están ahí: la guerra de las Galias, las conquistas de
Alejandro, las campañas de Napoleón, por mencionar sólo algunos ejemplos que, de
tanto ser citados, pueden parecer triviales. Al decir que la necesidad de los hechos se
impone a la representación y que, en este sentido, es previa a cualquier intento de
demostración, no estamos hablando de la categoría de necesidad como contrapuesta a la
de contingencia tal como veremos en su momento. No estamos diciendo que los hechos
históricos han tenido que acontecer, en el sentido de que ni siquiera cabe pensar que
pudieran no haber ocurrido. Pero, aun admitiendo que pudieron no haber sucedido, una
vez que se han producido están ya ahí como hechos inamovibles, necesarios en este
aspecto. Cosa distinta es cómo la Historia aborda esos hechos en un intento de
comprenderlos, cómo los selecciona previamente, etc. El problema para la Historia no es
la existencia de los hechos, innegable puesto que estamos rodeados, y en ocasiones
acosados por ellos. El problema es más bien de qué forma la Historia se enfrenta a ellos.
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En esto, por más que se precisen los métodos y se especialicen las escuelas, por más
también que se contrasten opiniones y corrientes, no va a lograrse nunca unanimidad en
los criterios y menos igualdad de resultados.
Con la teoría de la historicidad la situación es muy diferente. También aquí cuentan
los hechos y se cuenta con ellos, pero no bajo el punto de vista de que están ahí de modo
irreversible, sino en cuanto que dan que pensar en general, a cualquiera que tiene que ver
con ellos, a los historiadores como a los que no lo son, a cualquiera para quien los hechos
son, por unos motivos u otros, una cuestión importante. A partir de aquí es preciso tratar
tres cosas, distintas, y a la vez relacionadas entre sí: 1. bajo qué condiciones podemos
pensar los hechos históricos o acontecimientos, 2. qué alcance tienen esas condiciones o
categorías y qué tipo de exposición requieren; 3. y cómo esas condiciones a priori se
relacionan coherentemente entre sí, formando un sistema, con cuya palabra no
pretendemos sino dar expresión a la elemental exigencia de que haya coherencia de las
partes entre sí y con el todo, sin que esto presuponga que sólo puede haber un tipo de
sistema ni que el sistema esté previamente dado y simplemente haya que incorporarlo,
puesto que es el resultado de un proceso, en concreto de la exposición que de él se haga.
Pero coherencia tiene que haber.
r.5. Hechos históricos y categorías de pensamiento
Previamente nos hemos referido por separado a los dos aspectos de los que se ocupa la
teoría de la historicidad: los hechos mismos por una parte y las categorías con que los
pensamos por otra. En la formulación que acabamos de hacer ambos aspectos van
unidos. Y es que en efecto lo están. Pues si nos referimos a los hechos es en cuanto que
los pensamos y, al pensarlos, nos servimos de determinadas categorías. Son aspectos sin
duda distintos, puesto que, supuesta la existencia de acontecimientos, podemos pensarlos
o no, al igual que podemos referirnos a ellos de una forma diferente a la que implica el
pensamiento filosófico, por ejemplo, mediante la poesía, o podemos, como es habitual,
referirnos a ellos en los términos exigidos por la Historia y no mediante las categorías que
intenta exponer la filosofía.
Limitándonos a nuestra tarea, el pensamiento de los acontecimientos implica la
unidad de los dos aspectos mencionados por algo tan sencillo como lo siguiente: si nos
planteamos la cuestión sobre qué son o en qué consisten los acontecimientos
forzosamente tendremos que recurrir a lo que llamamos modos de pensar o categorías.
Más clara aún, si cabe, es la implicación recíproca, ya que para que el pensamiento de
los hechos no se mueva en el vacío, forzosamente ha de orientarse hacia esos mismos
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hechos.
Esto nos sitúa ante una idea que viene siendo patrimonio común de la filosofía desde
sus comienzos: la identidad de pensamiento y ser. Lo mismo es el pensar y aquello por
razón de lo cual es el pensamiento, afirma Parménides (Fr. 8, 34, en Diels 1964: II, 238).
En su aplicación al tema que nos ocupa, esto significa que aquello que podamos pensar
con sentido sobre los acontecimientos se ajusta forzosamente a lo que postulan las
normas o categorías de la acción de pensar dichos acontecimientos. Por lo cual, lo
pensado, es decir, el resultado de tal acción, en cuanto que expresa aquello por razón de
lo cual es el pensamiento, es idéntico al ser de lo pensado en cuanto pensado.
No se pretende pues que los acontecimientos sean lo mismo que la acción de
pensarlos, sino sólo que lo que podemos pensar sobre ellos con verdad, y por tanto
reproduciendo su ser, no es sino el resultado de aplicar a los acontecimientos las
categorías de lasque el pensar mismo dispone y por las que se rige. El pensamiento no
llegará ni mucho menos a expresar todo lo que los acontecimientos son verdaderamente.
Se equivocará sin duda también con frecuencia en su empeño. Pero lo que podamos
pensar y decir con sentido sobre los acontecimientos no puede estar fuera de lo que
representa pensarlos. Y por otra parte, y como consecuencia: si bien es cierto que
podemos equivocarnos sobre el significado de los acontecimientos, sin embargo, debido a
que el ser en general - en este caso el acontecer - es aquello por razón de lo cual es el
pensamiento siempre la acción de pensar se verá impulsada a conocer la verdad,
corrigiendo así sus deficiencias y errores, puesto que sólo del ser, del acontecer, el pensar
recibe su legi timidad y su validez. El ser es la instancia obligada del pensar, lo cual
implica que pensamiento, en sentido riguroso y estricto, sólo puede darse como intento
de desvelamiento del ser, o del acontecer en el caso que nos ocupa. No entramos ahora
en la cuestión de si, además de la verdad del acontecer, tenemos que ver también, en
términos generales, con el acontecer de la verdad, en el sentido de que, tal como
pusieron de relieve tanto Heidegger como Gadamer, la verdad, entendida como
desvelación, es un acontecer, incluso el acontecer fundamental. Sí puede en todo caso
tener cierta utilidad recordarlo, en cuanto que la reflexión sobre los acontecimientos
históricos desborda el ámbito de la propia historia.
Pero volviendo a la identidad del pensar de los acontecimientos con los
acontecimientos, en cuanto que el ser de éstos sólo lo podemos captar en virtud de que
los pensamos y, a su vez, el pensar de los acontecimientos sólo es verdadero y auténtico
en cuanto que se atiene con precisión y rigor a los acontecimientos mismos, tal identidad
originaria de pensar y ser o pensar y acontecer, nos proporciona el criterio básico para
27
plantear las cuestiones, cuyo desarrollo se propone un teoría de la historicidad.
La identidad de pensar y acontecer como punto de partida implica que al acontecer
se accede preguntando mediante formas o categorías de pensamiento. No estamos
simplemente ante los acontecimientos y les preguntamos. Los acontecimientos, sin más,
desnudos, son mudos, opacos. Sólo contestarán si les preguntamos de forma inteligente,
y esa inteligencia sólo nos la proporcionan las categorías del pensamiento. De otro modo
las respuestas que nos den las preguntas serán sólo el eco de nuestra propia voz, de la de
cada uno y por tanto serán disparates en el sentido etimológico de la palabra, es decir,
cosas separadas entre sí y por tanto sin conexión alguna; incluso puede tener, como de
hecho lamentablemente ocurre hoy, ese otro significado que el término disparar tiene:
proyectar violentamente cosas, en este caso opiniones, que poco o nada tienen que ver
entre sí. En común tienen sólo el origen o punto de arranque, pero al salir disparadas,
están destinadas a separarse cada vez más entre sí. Lo que con frecuencia tiene lugar hoy
es que en torno a un mismo acontecimiento se elaboran opiniones que, además de no
tener nada que ver entre sí, son esgrimidas, a veces violentamente, unas contra otras.
Puede ser incluso que, en casos así, se invoque el pensamiento, pero eso es algo así
como invocar el nombre de Dios en vano. En realidad sólo hay un instrumento válido de
la filosofía, el pensar (c£ Hegel, 1968: §3, 22) y éste es coherente y sistemático, es decir,
recoge e integra las diferencias en su propia unidad en lugar de dispararlas al azar y
proyectarlas lejos de sí.
1.6. Sobre la "deducción" de las categorías
Tomando pues como punto de partida el acontecer, la primera pregunta que se plantea
por sí misma es cómo surgen los acontecimientos. Se trata, en general, de
acontecimientos que, atendiendo a su origen, son humanos, fruto de acciones humanas.
De momento no restringimos la pregunta a esos acontecimientos que, por su importancia
y alcance, suelen ser considerados como objeto de la historia, prescindiendo de los
criterios que se aplican a la hora de hacer esa distinción. En cualquier caso, por
importantes y excepcionales que sean los acontecimientos, caen dentro de la pregunta
general aquí planteada, puesto que también ellos son resultado de acciones humanas de
forma tan radical que si tales acciones no existieran, tampoco existirían los
acontecimientos en cuestión.
A primera vista parece que el sujeto de esas acciones son siempre individuos y según
eso el origen de los acontecimientos habría que buscarlo en ellos. Pero esto, que en un
primer momento parece obvio, no está exento de sus dificultades. Sin los individuos no
28
hay ciertamente historia y en ese sentido la pregunta por el origen de los acontecimientos
lleva espontáneamente, en un primer momento, a considerar a los individuos como los
verdaderos sujetos de la historia. Sin embargo, a poco que se reflexione, se percibe que
esto es problemático, pues los individuos, simplemente como tales, es decir, distintos y
aislados unos de otros, no existen. Existen siempre en relación con otros individuos y, en
mayor o menor medida, como dependientes de ellos o como proyectándose en ellos, en
definitiva como formando grupo con ellos, constituyendo una comunidad más o menos
amplia. Los individuos pertenecen por lo general a un pueblo, son miembros de una
nación, etc. A esto se añade una consideración igualmente elemental. Con independencia
de cómo hay que considerar a los individuos para que sean válidamente considerados
como sujetos de la historia, es innegable que no simplemente generan o producen
historia, sino que se encuentran ante una historia ya constituida, lo cual no es sólo una
fuente de posibilidades para ellos, sino también un factor determinante que hace que su
acción forzosamente se oriente de una forma concreta, sin que esto prejuzgue si el
individuo es o no libre y en qué medida lo es.
Cuando hablamos de hechos históricos tendemos a considerar que éstos podían no
haber existido, precisamente porque y en cuanto que han surgido de determinadas
acciones humanas que nos parecen tan contingentes como variables. Pero si algo de
verdad hay en esto, no es menos cierto que las acciones humanas están situadas en un
lugar del espacio y en un momento del tiempo y que como tales están altamente
condicionadas en razón de las circunstancias que de tal situación resultan. Todo ello,
junto con otros aspectos, hace que la cuestión del sujeto de la historia, aparte de
ineludible, sea más compleja de lo que aparece a primera vista.
Ya el planteamiento de la pregunta por el sujeto de la historia nos predispone a
formular la conveniencia de exponer tres categorías que, en terminología kantiana,
corresponden al punto de vista de la cualidad: realidad, negación y límite (cf. Kant, 1956,
A 80, 118). Ese punto de vista lo consideramos aquí como útil, pero también en todo
caso como subsidiario, ya que de lo que se trata no es de proyectar desde fuera
determinadas categorías sobre el acontecer, sino de tomar éste como hilo conductor con
el objetivo de ver cómo, supuesta una noción genérica de esos términos, tienen aquí un
perfil y un significado muy peculiares. Para empezar, el acontecer es una realidad su¡
generis en el sentido de que, si bien no es posible eludirlo, se caracteriza por su cambio
permanente y en este sentido por una especie de inconsistencia que fue la causa de que
los griegos no le concedieran relevancia suficiente para que mereciera ser objeto de
consideración científica:
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Lo que es transitorio no puede ser conocido por demostración; no puede
ser objeto de ciencia; puede únicamente ser un asunto de `áisthesis", de
percepción, mediante la cual la sensibilidad humana capta el momento
fluyente, en cuanto fluye. Y es esencial para el punto de vista griego que esta
percepción sensible momentánea de cosas que cambian de momento en
momento no puede ser una ciencia o el fundamento de una ciencia
(Collingwood, 1961: 21).
El carácter cambiante de lo histórico deja abiertas variascuestiones, sobre todo en
qué medida se puede afirmar que la historia se rige por principios o normas válidas de
forma general. Y, si bien es cierto que para esa cuestión la filosofía ha encontrado
respuestas a partir de Hegel, ello no significa que no sea preciso aclarar la índole de
realidad de lo histórico. Igualmente, en conexión con esta categoría de realidad, surge
también la pregunta por el significado que en este caso tiene la categoría de negación.
Pues no es sólo que los acontecimientos, como cualquier otra cosa u objeto, implicaran
no ser lo otro, lo diferente y que además esa negación que se presupone en la
consideración de cualquier cosa, incluso de Dios mismo, se basa en la consideración del
propio ser.
Respecto de lo histórico se trata sobre todo de que la negación es inherente,
intrínseca, ya que en la medida en que lo histórico deviene, es constitutivamente
procesual. Es decir, paradójicamente lo histórico tiene que estar negando su ser para
poder ser. En consecuencia la categoría de límite ha de tener en este caso también su
peculiaridad. Pues de una parte tiene que poseer lo histórico, como cualquier otro objeto,
un perfil definido. De no ser así, no podríamos referirnos a ello con sentido. De otra
parte, sin embargo, ese perfil es fluctuante y borroso, porque lo suyo es pasar de una
situación a otra, de un modo de ser a otro, incluso del ser al no ser. Esto se presta
fácilmente a la arbitrariedad por parte de quien interpreta los hechos. Pero éstos exigen
un rigor tanto mayor a la hora de pronunciarse sobre su significado. El límite puede durar
más o menos, presentar además un número variable de perspectivas que nos permiten
verlo y juzgarlo desde diferentes puntos de vista. Pero el límite tiene que existir siempre
que pretendamos decir algo sobre algo.
El carácter real de la historia, unido a la intensidad de la negación y del límite que le
es propio, presenta además, hoy especialmente, una paradoja singular. Si preguntamos
por el lugar de la historia, es decir, por el ámbito en que se realiza, nuestra atención
puede polarizarse en puntos que, a la vez que diferentes, sabemos que tienen que ver
entre sí. Hablamos, por ejemplo, de historia mundial o de historia universal sin reparar en
30
la diferencia que pueda sugerir la utilización de ambas denominaciones. Si atendemos al
objeto, los hechos históricos, esas denominaciones englobarían todos los
acontecimientos, cuya existencia se debe a la actividad humana. Es decir, nos estaríamos
refiriendo al conjunto de acontecimientos humanos. Si atendemos a la disciplina misma
estaríamos pensando en la narración de esos mismos acontecimientos, por supuesto sólo
de aquellos que son considerados como más significativos según sean los puntos de vista
que se adoptan como criterios. Existe además de esta historia universal, una historia
particular - más bien habría que hablar de un número indefinido de historias particulares -
que hace referencia a los acontecimientos de un sector determinado dentro de la historia
universal, a los acontecimientos que circunscriben la Historia de un Pueblo, de una
Nación, de un Estado, etc.
La división en este campo se ha convertido en un tanto aleatoria según sea el ámbito
por el que se interesan el estudio y la investigación. De nuevo tenemos que ver aquí con
los dos niveles mencionados: el de los acontecimientos y el de la narración de los
mismos. Pero en la circunscripción - que no en la existencia - de los acontecimientos que
se consideran relevantes influye de tal forma la perspectiva que se adopte que la
concreción de la historia particular es variable y oscila permanentemente, en mayor
medida que cuando se trata de la historia universal, porque la presión de los intereses
sobre la opinión puede ser especialmente intensa. Un pueblo, por ejemplo, puede
parecernos irrelevante en el conjunto de los acontecimientos que afectan a la humanidad.
Puede parecer así y puede ser además efectivamente así. Y sin embargo puede al mismo
tiempo concitar en sí el interés público mundial y aparecer como si fuera el centro mismo
del mundo. Pero aparte de esta particularización que tiene que ver con la distribución de
la población en el mundo y por consiguiente con la geografía, con áreas culturales
determinadas, como la cultura hindú, azteca, etc. hay también otro tipo de particularidad
de carácter temático, que en su propio ámbito puede tener alcance universal o particular.
Hay una historia de la economía, de gran importancia en la existencia y en el desarrollo
de los acontecimientos que afectan a la humanidad, pero que a su vez se puede
considerar como circunscrita a pueblos, territorios, naciones, etc.
Existe pues una historia universal y hay infinitas historias particulares. Sobre el
carácter apriorístico que esto tiene, pese a su diversidad aparentemente inabarcable,
diremos luego algo. Digamos antes que, además de la historia universal y la historia
particular, existe también - háblese de ella o no - la historia singular, que a su vez puede
entenderse en un doble sentido. Según el primero de ellos, la perspectiva es la misma que
la de la particularidad que incluye una pluralidad indefinida, pero vista reflexivamente
31
bajo el punto de vista de lo que tal realidad particular representa en la construcción de la
universalidad misma, así como recíprocamente también bajo el punto de vista de la
forma como la universalidad se hace presente en la particularidad. Pues es obvio que lo
particular no puede concebirse como existiendo al margen o con independencia de lo
universal. Esta consideración viene sugerida por el propio Kant que caracteriza la
categoría de totalidad, que está en correspondencia estricta con los juicios singulares,
como la pluralidad considerada como unidad (Kant, 1956: B 111, 122). Esto es
importante por lo siguiente. La unidad o universalidad es vacía si no se la ve como
diversificada en una serie de manifestaciones o dimensiones particulares, pero éstas a su
vez se nos revelan como inconsistentes si no están enraizadas en la unidad o
universalidad. Cabe decir que ésta es una consideración monadológica, en cuanto que
cada historia particular es vista como reflejando y haciendo presente en sí a la propia
historia universal.
Pero hay otro sentido de la historia singular, menos tenido en cuenta, pero no menos
importante. La consideración se refiere en este caso a sectores particulares, que respecto
de los individuos en su significado estricto son universales. El pueblo español, por más
particular que sea en el conjunto de la historia universal, es un contenido universal,
común, respecto de los individuos, de los españoles que integran ese pueblo español. La
consideración se refiere a los individuos en el sentido más estricto, como personas de
carne y hueso en expresión tan reiterada por Unamuno. Son además todos ellos
verdaderos protagonistas de la historia, pues sin su acción, en la casi totalidad de los
casos silenciosa y anónima, la historia misma no existiría, más aún, carecería de toda
sustentación y de cualquier sentido. Estaríamos pues ante una radicalización del sentido
anterior. Recordando la caracterización kantiana, totalidad sería no simplemente la
pluralidad de dimensiones o aspectos parciales considerada como unidad, sino la
pluralidad ilimitada e inabarcable de individuos, que con su acción ininterrumpida tejen y
destejen permanentemente lo que llamamos la historia.
¿Por qué razón son categorías a priori las que acabamos de mencionar? Si las
anteriores lo eran porque vienen exigidas desde la lógica interna del acontecer, este
segundo grupo de categorías se desprende del objeto en que se sitúa el acontecer. Las
categorías a priori son categorías necesarias, y teniendo en cuenta que el acontecer afecta
al hombre como tal, los tres niveles que acabamos de distinguir, lejos de responder una
simple catalogación metódica, expresan una exigencia a priori y por tanto necesaria de la
consideración de lo histórico y sus acontecimientos. La historia tiene que ser universal
porque versasobre el hombre que, como tal, se reconoce a sí mismo en todo lo que es
32
humano, sea como efecto de la acción del hombre, como expresión de su modo de vida,
o de la decidida afirmación, consciente o inconsciente, de la voluntad de permanencia.
Atapuerca, por ejemplo, tiene, al margen de la propaganda o de otros intereses
coyunturales, una connotación específica que sería inútil buscar en otro tipo de hallazgos.
Percibimos oscura, pero certeramente, que en lo que fueron e hicieron nuestros
antepasados, por más remotos e irrecuperables que nos resulten sus modos de vida, están
prefiguradas cosas que tienen que ver con nuestro destino. Las pinturas que dejaron
grabadas los guanches en sus cuevas nos interesan porque no podemos por menos de
considerarlas como algo nuestro.
Tiene razón y peso la opinión del clásico: Homo sum: humani nil a me alienum puto
(Terencio). Lo cual está en la línea de la afirmación de Hegel: "Este [hombre] singular es
todos [los hombres] singulares" (Hegel, 1987: 255 y s.). En segundo lugar historia
universal es ipso facto, en razón de su finitud, una historia particular. Es la misma en
todo tiempo y lugar y por eso es universal, pero justamente en cuanto que forzosamente
ha de realizarse en un tiempo y lugar, no puede ser nunca lo mismo y sólo puede
constituirse en cada caso como algo que tiene un sello particular y único, y por tanto
irrepetible en rigor. Y si son individualizadas, en el sentido de únicas e irrepetibles, todas
las historias particulares, con más razón lo serán las historias singulares en el sentido
últimamente expuesto. Pues los individuos concretos, en cuanto sujetos agentes y
pacientes de la historia, en cuanto personas que viven su propia historia, a veces con
indiferencia, en ocasiones con emoción y en otras con tristeza o con indignación, son el
fundamento sobre el que la historia sin más, tanto la general como la particular, se
construye, los múltiples ejes que la hacen girar y que generan los grandes cambios de la
misma. La mayoría de esas cosas son silenciadas por las grandes historias, porque
tampoco es posible reproducirlas, pero están ahí y son determinantes. Y ya es bastante si
el historiador nos recuerda su existencia y nos hace llegar su aliento.
Las categorías mencionadas, que tienen que ver con el origen o existencia de la
historia, sea bajo el aspecto de la cualidad o más bien el de la cantidad son, no obstante,
caracterizaciones extrínsecas que representan una cierta aproximación al significado de
los acontecimientos históricos, en cuanto que señalan al lugar y al ámbito en que se
hallan los acontecimientos. Nos fuerzan a preguntarnos por el constitutivo de los
acontecimientos, pero no nos lo manifiestan.
Para acceder a ese constitutivo tenemos que responder a las siguientes cuestiones: de
qué elemento o materia está hecho lo histórico, los acontecimientos mismos; y respecto a
la historia, en cuanto narración del acontecer, con la determinación de ese elemento
33
estaría igualmente dado el horizonte desde el cual nos podemos aproximar a lo que
constituye los acontecimientos. Desde siempre - no sólo desde que lo mencionara
Aristóteles (cf. 1990; VIII, 1, 1042 a-b; 410-414) - aquello de que una cosa está hecha -
tal es la caracterización más elemental de la materia pertenece a la esencia de la misma
cosa. La respuesta que podemos adelantar aquí a esta primera pregunta y cuya verdad se
hará manifiesta, en su momento, a lo largo de la exposición, es que el tiempo es el
elemento de la historia, de los acontecimientos y que, en consecuencia, el horizonte para
acceder a su significado, desde una perspectiva estrictamente filosófica no puede ser otro
que el que venga postulado por la relación entre las tres dimensiones temporales de
pasado, presente y futuro.
La consideración de ambos aspectos: del tiempo como elemento de lo histórico y de
la implicación de las dimensiones temporales como horizonte de la narración histórica la
haremos posteriormente. Lo que sí podemos adelantar aquí es algo que pone de relieve la
importancia de optar por este planteamiento. Por una parte, si el tiempo es el elemento
de que se hacen los acontecimientos y no simplemente aquello en que éstos tienen lugar
o están colocados, entonces lo histórico es un proceso irreversible. No podemos, si nos
atenemos al rigor lógico que el tiempo postula, pensar los acontecimientos como siendo
en un tiempo diferente de aquel que les ha correspondido. De ahí que sea, en el mejor de
los casos, inadecuado proceder como si lo que es pasado se dejara cambiar de lugar. Hay
una imaginación que se puede permitir jugar con el tiempo en el campo de la ficción pero
hay también un pensamiento del tiempo que, justo en cuanto que es a priori, no puede
sino atenerse a lo que la lógica interna, y por tanto la necesidad del tiempo postula.
Una cosa en apariencia tan frágil y fugitiva como el tiempo pudiera en algún
momento inducir a creer que hay un margen muy amplio para concebir los
acontecimientos que se han ido gestando en el devenir. Nada más ajeno a la realidad.
Hay otras muchas cosas que se pueden cambiar: se puede desviar, al menos
parcialmente, el curso de los ríos, desplazar de algún modo las montañas (basta pensar
en el hecho portentoso de Las Médulas). Y sobre todo se pueden llegar a destruir muchas
cosas que parecían indestructibles. El tiempo, en cambio, como uno de los modos
esenciales de la naturaleza misma, es intocable; y con el tiempo también la historia, en
cuanto está hecha de aquel. Por otra parte, el hecho de que el propio tiempo imponga un
rigor en su concepción va unido a una considerable riqueza y variedad en la implicación
de las diferentes dimensiones histórico-temporales. Ya bajo una simple y elemental
consideración aparece claro que el pasado histórico tiene un peso sobre el presente, como
a su vez que el presente anticipa en alguna manera el futuro, a la vez que una
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determinada expectación ante el porvenir hace que tengamos un cierto protagonismo en
los acontecimientos ya antes de que éstos tengan lugar. Por la lógica del acontecer
mismo. Pero además esto permite un juego de posibilidades, tan variado como riguroso,
en la narración.
El tiempo como materia o elemento esencial de la historia condiciona de modo
determinante la configuración intrínseca de la misma. Es obvio, en primer lugar, que para
que el lenguaje sobre algo, también por tanto sobre la historia, sea posible y tenga sentido
es necesario que ese algo sea identificable como tal y por tanto que goce de la
correspondiente permanencia. Cuando se trata de cosas que cambian de forma, a la vez
que se percibe que hay un fondo que sigue siendo el mismo, esto no parece representar
un problema insoluble. Pero ante los acontecimientos históricos, que se caracterizan por
el cambio, esto parece ser más difícil. No obstante, si nos atenemos a las que son
exigencias radicales, y por tanto irrenunciables del pensamiento, tendremos que tener
presenta la afirmación, tan rotunda como bien fundamentada de Kant: "Sólo lo
permanente (la sustancia) cambia; lo mudable (das Wandelbare) no sufre cambio
(Veriinderung) alguno, sino una modificación (Wechsel), ya que algunas determinaciones
desaparecen y otras aparecen" (Kant, 1956: A 187, 239 y s.). Tiene que haber pues
continuidad en la historia. Con todo, puesto que los cambios en la historia son tan
profundos - o así al menos son percibidos - tiene que haber alguna forma de conciliar la
continuidad con la aparente ruptura, la identidad con la diferencia en este campo
concreto.
Sea como fuere la forma que reviste la continuidad en la historia, habrá que dar
razón de los cambios que tienen lugar en el complejísimo proceso de los acontecimientos,
es decir, habrá que hacer referencia a los factores que los producen. Con lo cual estamos
enfrentados una vez más con lo que representa el principio de causalidad, se utilice o no
esta expresión. A menos que se mantenga, contra toda lógica, que los acontecimientos
surgen de la nada o se dé por válido que nunca hay ni puedehaber nada nuevo bajo el
sol, será preciso pensar que todo acontecimiento tiene una causa - o un complejo de
causas - correspondiente. Como entendemos que la historia es un asunto humano, lo más
obvio parece ser pensar que la causa de los acontecimientos históricos hay que buscarla
en la acción humana. Pero ¿es esto tan obvio? Cada acción humana - con el efecto
correspondiente - se diluye ante nuestra mirada en el mar inabarcable e insondable de
otras acciones, infinitas en número e incomprensibles en la serie de efectos y de
consecuencias, que generan.
Y no sólo eso. Las acciones humanas, aunque no identificables con la naturaleza,
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tampoco son separables de ella. Lo que, a veces sin pensar demasiado, tendemos a
identificar como simple acción humana, no es con frecuencia otra cosa que el precipitado
de una serie de circunstancias, donde tiempo y lugar, accidentes atmosféricos o
imprevisibles encuentros, hacen que lo que puede presentarse como resultado de factores
simplemente humanos, de hecho termine presentándose y haciéndose valer como algo de
signo muy diferente. Y sin embargo, se sigue hablando, contra toda evidencia racional, de
que tal y cual acontecimiento - no importa cuan grande sea su importancia - se debe
únicamente a una acción determinada. Así la historia de Roma y con ello del mundo se
habría debido a la decisión de César de pasar el Rubicón con sus legiones, o la batalla de
Waterloo la habría perdido Napoleón sólo porque aquel día se encontraba indispuesto.
Todos tendemos a hablar en términos parecidos de los acontecimientos más graves,
a pesar de saber, a poco que reflexionemos, que las cosas son mucho más complejas.
Por más difícil, sin embargo, que sea explicar los acontecimientos por referencia a sus
causas, es ineludible abordar este planteamiento. La razón, ya aludida, es que el
surgimiento de algo, que comienza a existir en un momento dado, no se puede entender
sin la referencia al factor o a los factores que lo han originado. Es tanto más necesario
tenerlo en cuenta cuanto que asistimos a la extraña paradoja de que, si bien por una parte
se da por supuesto que los acontecimientos tienen sus causas, al mismo tiempo se tiende
sin embargo a simplificar esto en exceso. La continuidad peculiar de la historia no la
podemos comprender como algo que está simplemente ahí, sino que sus acontecimientos
son lo que son en cuanto originándose de algo previo a ellos mismos. Por consiguiente,
esa dependencia causal no es simplemente algo sin lo que la continuidad histórica no se
da. Es además pieza fundamental de la misma.
Junto con la continuidad y la causalidad hay una categoría más en lo que se puede
considerar como estructura ontológica de la historicidad y que proporciona o expresa -
según sea la perspectiva bajo la que se considere - un vigor especial, incluso culminación
y sentido último. Leibniz y Kant nos enseñaron, cada uno de ellos a su modo, a
contemplar la realidad en general bajo el punto de vista de que todo está en todo. Kant
formula esta idea, en la tercera analogía de la experiencia: "Todas las sustancias se hallan,
en cuanto que son simultáneas, en una comunidad completa, es decir, en una acción
recíproca" (Kant, KrV A 211). En KrV B 256, precisa Kant, que se trata de "todas las
sustancias en cuanto que pueden ser percibidas como simultáneas en el espacio". La
referencia al tiempo está considerada únicamente como simultaneidad, pero ello es
resultado de la acción recíproca de las sustancias entre sí. Por tanto, si la acción
recíproca se da, no sólo bajo el aspecto de la simultaneidad, en definitiva de la presencia,
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sino en todo lo que implica el tiempo mismo, entonces la comunidad dinámica de los
acontecimientos entre sí se extiende a todos ellos.
Y tiene que ser así, no propiamente porque ello sea coherente con la concepción
kantiana, o se derive incluso de ella, sino porque viene postulado por la índole misma del
acontecer. Pues si como hemos indicado, el ser del acontecer no se puede desvincular de
su originación en otros acontecimientos, hablar de los acontecimientos en cuanto
condicionándose causalmente unos a otros, lleva en buena lógica a la idea de que
forzosamente tienen que formar entre sí una especie de comunidad. Y al contrario, si
vemos los fenómenos históricos desde el punto de vista de su distensión en el tiempo,
esto no tendría sentido sino en cuanto que unos influyen en otros y en razón de eso se
hacen presentes en ellos, es decir, en cuanto que en definitiva todos se hacen
efectivamente presentes en todos. Veremos, en conse cuencia, cuando nos ocupemos
explícitamente de ello, que la "globalización" viene exigida por el proceso de los
acontecimientos como tal. Esta "deducción", por el momento meramente provisional, de
las categorías que rigen la estructura ontológica de los acontecimientos habrá de ser
expuesta de forma concreta en su lugar.
Queda abierto además otro campo, también desde la perspectiva del tiempo, pero
ahora centrado en las categorías de la modalidad. A poco que reflexionemos nos salen al
paso estas categorías. Los acontecimientos históricos, en cuanto que ya han tenido lugar
y pertenecen por consiguiente al pasado son necesarios, puesto que no pueden ya no ser.
Sin embargo en sí mismos, como efecto de una acción humana, son susceptibles de ser
considerados como contingentes, como hechos que pueden tanto ser como no ser. Es
esta consideración la que le lleva a Kierkegaard a la reflexión siguiente, entre otras:
Lo que ha sucedido ha sucedido, no puede ya cancelarse, así pues, no
puede cambiarse... ¿Es ésta la inmutabilidad de la necesidad? La inmutabilidad
del pasado se ha producido por un cambio, por el cambio del devenir, pero tal
inmutabilidad no excluye todo cambio, porque no la ha excluido, pues
cualquier cambio está [dialécticamente respecto del tiempo] únicamente
excluido en cuanto que queda excluido en cada instante. Si quiere considerarse
lo pasado como necesario, entonces ello tiene lugar en cuanto que se olvida
que ha devenido; ¿pero debería ser también necesario tal olvido? (1959: 91).
Se tiene la impresión de que hay algo de verdad en esta consideración
kierkegaardiana, pero no tanta como para pensar que el pasado puede en algún momento
dejar de ser como de hecho fue. En todo caso introduce una variante que insta a perfilar
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con precisión la índole modal de los acontecimientos pasados.
Una perplejidad similar, aunque de signo opuesto, produce la reflexión sobre la
posibilidad y la imposibilidad. Los hechos históricos, antes de acontecer, tienen que ser
posibles. En caso contrario, es decir, si fueran imposibles, no podrían existir y por tanto
no llegarían a acontecer. Pero en la noción de posible pa rece estar incluida la posibilidad
tanto de acontecer como de no acontecer. El "dos de Mayo" antes de acontecer fue
según esto posible en ese doble sentido y por tanto, al igual que aconteció, pudo no
acontecer. Es así como se juega con este concepto de posibilidad. Sin embargo, esto es
así de fácil solamente en una primera aproximación abstracta.
En primer lugar la necesidad se cierne ya sobre los acontecimientos futuros en un
sentido general e indeterminado que podría tener la formulación siguiente o similar: es
necesario que en el futuro sigan aconteciendo hechos históricos - a menos, cabría añadir,
que el futuro del hombre sea de pronto imposible. Esto supuesto, tendrán más
probabilidad de existir los acontecimientos que previsiblemente estén más condicionados
por lo ya acontecido. Y así se puede ir afinando más y más hasta no dejar apenas
resquicio alguno a la posibilidad de existir o no existir, de ser de un modo determinado o
ser de otro. Esto se plantea ya sin necesidad de adoptar la actitud radical de los
megáricos que en definitiva niegan toda posibilidad de ser o no ser, ya que presuntamente
según ellos todo deviene necesariamente. Sin embargo, a menos que no se quiera
reconocer al lenguaje y a la acción, y por supuesto a la libertad su campo propio, o dicho
de otro modo, a menos que vivamosen un estado de permanente ensoñación, habrá que
seguir contando con el concepto de posibilidad, no sólo con relación al pasado, en cuanto
que consideramos que pudo ser o no ser, sino con relación al pasado en cuanto conjunto
de posibilidades de cara a la actuación en el futuro.
La categoría de contingencia está igualmente vinculada al acontecer. Puede
entenderse en un doble sentido: como equivalente al concepto de posibilidad, pues de
hechos que aún no han acontecido pero pueden acontecer decimos a veces que son
contingentes. Pero más frecuentemente aplicamos este concepto a cosas o
acontecimientos ya existentes, o bien en cuanto que han podido ser de otro modo, o bien
en cuanto que siendo lo que de hecho son, pueden dejar de ser simplemente o dejar de
ser del modo como son. De hecho, la mayoría de los acontecimientos humanos - por
tanto, de los históricos también - si no todos, están en tal situación. Si han tenido un
comienzo, es lógico que tengan también un fin. O como dijera Hegel, respecto de las
cosas finitas en general: "la hora de su nacimiento es la hora de su muerte" (Hegel, 1990:
126). En este caso se dan la mano lo necesario y lo contingente. Pues de una parte los
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hechos, en cuanto que han acontecido ya, entran a formar parte necesaria de la realidad,
pues es imposible pensar que no hayan existido, incluso cuando han dejado de existir.
Pero el que estén afectados por la contingencia y por tanto, al tiempo que existen, en
trance de desaparición incita a considerarlos no simplemente en lo que son, sino al mismo
tiempo también, como material de construcción para otros acontecimientos en el futuro.
Éste es el signo trágico fundamental de todo cuanto acontece: que de un lado, por el
hecho de ser reivindica que se lo considere en lo que es y, de otro, su propio destino lo
lleva corriente abajo camino de su destrucción. Con lo cual uno forzosamente se
pregunta por el sentido del acontecer, una pregunta que incluye otra, que es previa: la de
si aquello que acontece es propiamente.
1.7. Cuestiones sobre el sentido de la historia
En relación con el sentido de la historia surgen varias cuestiones, que no tienen que ver
con las categorías, orientadas a determinar lo que son los acontecimientos, sino con su
razón de ser o su "para qué", con aquello por mor de lo cual el flujo del acontecer existe.
Es claro que se puede negar tal razón de ser, pero eso sólo se podrá hacer en buena
lógica si previamente se ha planteado la pregunta misma. Pues por de pronto vemos que
todo lo que nos rodea es para algo, tal vez, ante todo, para sí mismo: es o bien para
contribuir al ser de los otros seres o bien para reafirmarse a sí mismo y crecer en su
propio ser; que ostente un lugar neutro en la realidad, que sea para nada es algo que no
se compagina bien con nuestro modo de vivir y de sentir, y menos hoy, por cuanto el
pensamiento "ecológico" nos lleva por principio a fomentar el ser de todo cuanto existe.
Y aunque esto tenga, incluso exija, modos y grados de llevarse a cabo, lo que parece más
bien claro es que, si las cosas son para nada, lo que de ahí se desprende es su
deslegitimación y por tanto su arbitraria destrucción, puesto que simplemente estorban e
impiden que otras cosas sean.
Decimos "arbitraria' destrucción, porque el hecho de que las cosas caminen hacia su
desaparición por sus pasos contados es algo completamente distinto de que las cosas
queden reducidas a mero objeto manipulable. Y a la inversa, el hecho de que las cosas -
singularmente las que nos ocupan, los acontecimientos - pugnen como por salir a la
existencia, y no simplemente por perseverar en ella según la conocida expresión de
Spinoza: "Cada cosa, en cuanto está en ella, se esfuerza por perseverar en su ser" (1967:
111, 6, 272), es un indicio de que el ser mismo está dotado de sentido. Pues difícilmente
puede concebirse sentido mayor y más pleno que el consistente en la reafirmación del
propio ser. Ésta sería pues la primera cuestión, la relativa a la legitimidad de la pregunta
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por el sentido. Por lo demás, la Filosofía de la Historia nace con concepciones que tienen
esta pregunta en el centro de sus consideraciones, como es el caso de Vico, Schiller y
Hegel. Pero de aquí se desprenden otras, que vamos poco menos que a enumerar
simplemente.
1. La historicidad como concepto aparece en época reciente, cuando está apenas
constituida la historia como disciplina académica y por tanto se encuentra aún en la fase
de legitimarse y consolidarse. Desde mi punto de vista el término historicidad surge de un
interés por buscar un sentido último a la historia misma, tal como se desprende de las
reflexiones tanto de Hegel como de Dilthey y del conde Yorck (c£ Von Renthe-Fink,
1968: 69 y ss., 79 y ss., 96 y ss., 107). Pero hay una razón ulterior, más honda, de por
qué esto es así, que de entrada cabe caracterizar como el cuidado que, aunque sea aun
instintivamente, el hombre tiene ante la historia por la preocupación de que ésta se le
vaya de las manos. Aquí la pregunta por el sentido va unida a la pregunta por el qué
hacer con lo histórico y por tanto la cuestión teórica se transforma en una cuestión
eminentemente práctica.
La transformación de la realidad, como consecuencia del desarrollo vertiginoso de la
ciencia y de la técnica ha traído igualmente como consecuencia un cambio drástico de las
formas de vida y de las convicciones fundamentales. Uno de los rasgos de este cambio
ha sido la extraordinaria y, en gran parte, forzada movilidad geográfica que implica, ya
por sí solo, un extrañamiento de los hábitos de vida. Heidegger, en el replanteamiento
más radical de su filosofía después de la publicación de Sein und Zeit, llevado a cabo en
Beitrüge zur Philosophie. Vom Ereignis, plantea ciertamente el tema de la historicidad
desde la mirada puesta en la "esenciación" (Wesung) del ser mismo (Heidegger, 1989:
32), pero la forma concreta en que esto se debe llevar a cabo viene exigida por la
situación en que la historia misma ha colocado al hombre:
La historicidad [está] pensada aquí como una verdad, aclarante
ocultamiento del ser como tal. El pensar inicial [está concebido] como
histórico, es decir, cofundante de historia en la disposición que se dispone.
El dominio sobre las masas tornadas libres (es decir, sin suelo y egoístas)
tiene que ser erigido y mantenido con las cadenas de la "organización".
¿Puede, en este camino, lo así "organizado" crecer profundizando en sus
fundamentos originarios? ¿No sólo poner diques y encauzar lo masivo, sino
transformarlo? Tiene todavía esta posibilidad, en absoluto, una perspectiva [de
realizarse] a la vista de la creciente "artificiosidad" de la vida, que facilita e
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incluso organiza esa "libertad" de las masas, el acceso discrecional de todo
para todos? Nadie debe infravalorar el hacer frente al incontenible desarraigo,
el ordenar detenerse; es lo primero que tiene que acontecer. ¿Pero garantiza
ello -y ante todo garantizan los medios, justamente necesarios para tal
proceder - también la transformación del desarraigo en un arraigo? [cursiva del
autor.]
Aquí se requiere aún otro dominio, uno [que está] oculto y retenido,
aislado y silencioso. Aquí tienen que ser preparados los venideros, quienes
crean nuevos sitios en el ser mismo, desde los cuales acontece de nuevo una
permanencia en la contienda de tierra y mundo.
Ambas formas de dominio - fundamentalmente diferentes - tienen que ser
queridas y al mismo tiempo afirmadas por los sabedores [los filósofos o
pensadores]. Aquí está al mismo tiempo una verdad, en la que se presiente la
esencia del ser: la escabrosidad esenciante en el ser adentrándose en la suma
singularidad y la más llana generalización (Heidegger, 1989: 61y s.)
No aducimos este texto, ni en general ningún otro, como exhibición de una opinión
autorizada que sea preciso seguir, sino por de pronto, como muestra de que las
reflexiones heideggerianas sobre la historicidad - al igual que cualesquiera otras si son
auténticas - no son elucubraciones abstractas al margen de larealidad. Reflejan por el
contrario una contienda en torno a la posibilidad de una verdadera orientación ante los
nuevos problemas, en cierto modo cada vez más graves que el desarrollo de la vida trae
consigo. Que la praxis es un elemento determinante es obvio, en un sentido reduplicativo.
Pues se da por supuesto, en este texto de Heidegger, que en las masas se ha operado ya
una profunda transformación, que él caracteriza como desarraigo (Entwurzelung), que es
preciso a su vez transformar en camino hacia un nuevo arraigo (Vrwurzelung). Dejemos
de lado esta metáfora, ya un tanto desgastada, tanto más, cuanto que, con independencia
de los resultados de esos programas de búsqueda de nuevas raíces, el hecho es que nos
encontramos ante un desarraigo global, mucho más amplio y radical de lo que pensara
Heidegger, ahora sí verdaderamente incontenible y que tiene su muestra inequívoca en
las emigraciones masivas de seres humanos. La referencia a Heidegger no pretende
entrar en los interrogantes que suscita su texto, sino sólo recordar que la praxis es un
tema insoslayable. Sin embargo, aunque como decíamos más arriba, ha sido la historia
misma, en una especie de vuelta sobre sí, la que por su propio despliegue ha suscitado la
cuestión de la historicidad como resultado de tener que cuidarse de la marcha misma de
los acontecimientos ante el peligro de una desviación irreversible, los problemas que
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deben ser debatidos son en cierto modo los de siempre. Al igual que la praxis existió
desde siempre, mucho antes de que se teorizara a fondo sobre ella, la historicidad es
relativamente nueva como concepto, pero no como realidad.
2. Esto es preciso tenerlo en cuenta respecto de otra cuestión que conecta también
con la anterior. La praxis es ante todo trabajo y la producción consiguiente. Y de entrada
son las relaciones de producción las que mueven la historia. Pero esto pudiera distraer la
atención respecto de la situación concreta y terminar convirtiéndose en un asunto
abstracto, que se debate solo cuando en la sociedad se producen fenómenos que llaman
la atención. Aquí interesa más directamente un triple hecho que tiene que ver con la
praxis y con el trabajo.
En primer lugar lo que mueve al hombre, y con ello a la historia, de una forma
esencial, son sus intereses. Esto es algo tan claro como que el ser del hombre se
despliega en su actividad, que a su vez se orienta siempre por intereses bien
determinados. Por eso los intereses no son nunca algo sobrevenido o añadido al ser
humano, sino estrechamente vinculado con él. Hegel supo ver este aspecto:
Las leyes y los principios no viven ni prevalecen inmediatamente por sí
mismos... Para que yo haga y realice algo, es preciso que ello me importe;
necesito estar en ello, encontrar satisfacción en realizarlo, es preciso que ello
sea mi interés. Interés significa ser en ello, estar en ello. Un fin por el que debo
trabajar tiene que ser de algún modo también mi fin, aunque el fin para el que
trabajo tenga otros muchos, según los cuales no me importe nada... Quien
trabaja por una cosa, no está sólo interesado en general, sino que está
interesado en ella (Hegel, 1955: 82; cf. Gaos, 81).
No deja de ser llamativo que sea Hegel, que tanto acentúa el interés universal en sus
diferentes formas, quien de este modo subraye el carácter insoslayable del interés
particular. Curioso es además que incluso en los casos en que esto se admite en general
como válido para la especie humana, uno se resiste por lo común a reconocer que él
también actúa esencialmente por intereses particulares. Tal vez esto exija otro tipo de
explicaciones.
Una segunda nota, vinculada al papel de los intereses, es que estos generan
conflictos, de forma esencial, por tanto inevitable, y permanente. Que es así, lo sabemos
por la historia misma y por la experiencia. Y para evitar que nos podamos olvidar de ello
están los medios de comunicación, aunque éstos por lo general no nos ayuden apenas
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nada a conocer las raíces de los conflictos, no por falta de capacidad sino porque la
precipitación les lleva a sustituir la frialdad y el rigor del análisis por la aplicación a
hechos concretos de esquemas ideológicos, que poco o nada contribuyen al
esclarecimiento de la verdad, o por el más simple prejuicio maniqueo a la hora de emitir
juicios.
Pero aparte de que la historia y la experiencia nos dicen mucho sobre esos conflictos,
tal vez haya que reconocer, guste o no, que son inevitables, incluso que son a priori
necesarios para que el hombre tienda a superar formas de vida en que tal vez se sienta
muy cómodo, pero en las que está expuesto al riesgo del anquilosamiento. La naturaleza
humana no parece estar hecha para estabilizarse permanentemente en unos mismos
ciclos de comportamiento que se repiten indefectiblemente como en cualquier otra
especie animal. En último término con la aparición de la modernidad parece que se ha
tomado conciencia de que el hombre está destinado a avanzar más allá de situaciones
establecidas. Otra cuestión es determinar si este avance representa un verdadero progreso
o no. Respecto de la índole del conflicto fue Kant quien ideó una de las más logradas
formulaciones:
El medio de que se sirve la Naturaleza para llevar a cabo el desarrollo de
todas sus disposiciones es el antagonismo de las mismas dentro de la sociedad
en la medida en que ese antagonismo acaba por convertirse en la causa de un
orden legal de aquellas disposiciones. Entiendo aquí por antagonismo la
insociable sociabilidad de los hombres, esto es, el que su inclinación a vivir en
sociedad esté unida a una resistencia completa que amenaza constantemente
con disolver esa sociedad. Que tal disposición subyace a la naturaleza humana
es algo bastante obvio. El hombre tiene una tendencia a socializarse, porque en
tal estado siente más su condición de hombre al percibir el desarrollo de sus
disposiciones naturales. Pero también tiene una fuerte inclinación a
individualizarse (aislarse), porque encuentra simultáneamente en sí mismo la
insociable cualidad de querer regirlo todo según su parecer y, como se sabe
propenso a oponerse a los demás, cuenta con hallar esa misma resistencia por
doquier. Pues bien, esta resistencia es aquello que despierta todas las fuerzas
del hombre y le hace vencer la inclinación a la pereza e, impulsado por la
ambición, el afán de dominio y la codicia, le lleva a procurarse una posición
destacada entre sus congéneres, a los que no puede soportar, pero de los que
tampoco puede prescindir [...]. Sin aquellas propiedades, verdaderamente poco
amables en sí, de la insociabilidad, de la que nace la resistencia que cada cual
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ha de encontrar necesariamente con sus pretensiones egoístas, todos los
talentos quedarán eternamente ocultos en su germen, en medio de una
arcádica vida de pastores donde reí narían la más perfecta armonía, la
frugalidad y el intercambio de favores, de suerte que los hombres serían tan
bondadosos como las ovejas que apacientan, proporcionando así a su
existencia un valor apenas mayor que el detentado por su animal doméstico y,
por lo tanto, no llenaría el vacío de la creación respecto a su destino como
naturaleza racional [...]. El hombre quiere concordia, pero la naturaleza sabe
mejor lo que le conviene a su especie y quiere discordia (Kant, 1964d: 37-39;
c£ Roldán y Rodríguez, 8-10).
Análogamente a lo que previamente indicamos a propósito del extenso texto de
Heidegger, también aquí nos interesa subrayar una idea, en este caso el carácter
conflictivo de la historia. Que quedan aquí otras cuestiones abiertas es obvio, pero en
todo caso parece aceptable la hipótesis de la índole conflictiva de la naturaleza humana
en su quehacer histórico.
Aparte de este aspecto, el conflicto, el "antagonismo", aunque constitutivo, tiene en
cada caso concreto que tener una solución, lo cual implica que o bien tiene directamente
un sentido, es decir, se orienta a un fin, o bien ha de buscarlo simplemente, lo cual
equivale de forma implícita al menos, a que tiene que haber un sentido,