Hoyos, V G (2013) Investigaciones fenomenológicas Siglo del Hombre Editores - Fernanda Juárez

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Investigaciones fenomenológicas
BIBLIOTECA UNIVERSITARIA
Ciencias Sociales y Humanidades
Fenomenología
Investigaciones fenomenológicas
Guillermo Hoyos Vásquez
Hoyos Vásquez, Guillermo, 1935-
 Investigaciones fenomenológicas / Guillermo Hoyos Vásquez. – Bogotá: Siglo 
del Hombre Editores, 2012.
 432 p.; 21 cm.
 Incluye bibliografía. 
1. Husserl, Edmund, 1859-1938 - Crítica e interpretación 2. Fenomenología 3. Filosofía 
alemana 4. Filosofía moderna I. Tít. 
 142 cd 21 ed.
 A1359286
CEP-Banco de la República-Biblioteca Luis Ángel Arango
© Guillermo Hoyos Vásquez
Primera edición, 2012
© Siglo del Hombre Editores
Cra. 31A Nº 25B-50
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Carátula
Alejandro Ospina
Armada electrónica
Ángel David Reyes Durán
ISBN: 978-958-665-229-2
Impresión
Panamericana Formas e Impresos S. A.
Calle 65 Nº 95-28 Bogotá D. C.
Impreso en Colombia-Printed in Colombia
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ÍNDICE
PRESENTACIÓN ............................................................................. 15
I. LA ACTITUD FENOMENOLÓGICA
1. ACERCA DEL CONCEPTO DE TELEOLOGÍA EN LA 
FENOMENOLOGÍA DE HUSSERL ............................................ 29
I. . ............................................................................................. 30
II. . ............................................................................................. 37
III. . ............................................................................................. 44
IV. . ............................................................................................. 49
2. FENOMENOLOGÍA COMO EPISTEMOLOGÍA. 
RUPTURA DEL SISTEMA FENOMENOLÓGICO DESDE 
LA MATERIALIDAD HISTÓRICA ............................................... 57
Introducción ................................................................................ 57
I. Crítica de Husserl al positivismo científico ......................... 59
El proyecto de una filosofía como ciencia estricta .............. 59
El proceso de ruptura del proyecto ..................................... 63
Fenomenología como sistema y fenomenología 
como método................................................................. 69
Lógica formal y lógica trascendental ................................... 70
8
II. Fenomenología e historia ..................................................... 73
Sujeto trascendental y sujeto de la experiencia ................... 74
Antinomia fundamental de la subjetividad ......................... 75
Historicidad y trascendentalidad......................................... 76
El camino de la historia: la crisis y la filosofía...................... 79
Conclusión ................................................................................... 81
3. LA FENOMENOLOGÍA COMO MÉTODO DE LA FILOSOFÍA ..... 83
I. De la lógica formal a la fenomenología 
como método de la filosofía ................................................. 85
II. El concepto de filosofía de Husserl ..................................... 89
III. La epojé y el acceso a la fenomenología ............................... 92
IV. La lógica formal tradicional ................................................. 95
V. La ontología formal .............................................................. 98
VI. El psicologismo .................................................................... 99
VII. La evidencia ......................................................................... 103
VIII. La lógica trascendental ...................................................... 107
IX. Los presupuestos idealizantes de la lógica .......................... 108
X. La experiencia: presupuesto universal ................................ 109
XI. La lógica trascendental como lógica de la experiencia ....... 111
Conclusión ................................................................................... 113
4. ¿QUÉ TAN REDUCCIONISTA ES LA REDUCCIÓN 
FENOMENOLÓGICA? ............................................................. 117
5. LA FENOMENOLOGÍA HUSSERLIANA Y EL POSITIVISMO 
CIENTÍFICO ............................................................................ 129
I. El positivismo científico y la crisis ....................................... 135
II. El retorno al mundo de la vida como contexto 
y como fuente de verdades ................................................... 141
Conclusión: la ética fenomenológica como superación 
del positivismo ...................................................................... 149
9
II. ÉTICA Y FENOMENOLOGÍA
6. EL FILÓSOFO: FUNCIONARIO DE LA HUMANIDAD 
SEGÚN E. HUSSERL ............................................................... 157
7. LA ÉTICA FENOMENOLÓGICA ............................................... 175
Introducción ................................................................................ 175
I. El escepticismo y los sentimientos morales ......................... 178
II. Ética como renovación personal y cultural ......................... 191
III. Una filosofía del presente ..................................................... 196
IV. La ética fenomenológica como reconstrucción 
de las relaciones entre teoría y praxis ................................. 206
Conclusión ................................................................................... 213
8. LA ÉTICA FENOMENOLÓGICA COMO RESPONSABILIDAD 
PARA LA RENOVACIÓN CULTURAL .......................................... 217
I. Tres etapas de la ética fenomenológica ................................ 219
II. Renovación personal, social y cultural................................. 222
III. Los límites de la reflexión trascendental ............................. 232
III. HUMANISMO Y MUNDO 
DE LA VIDA
9. FENOMENOLOGÍA Y MARXISMO EN LA OBRA 
DE HERBERT MARCUSE ......................................................... 245
I. . ............................................................................................. 248
II. . ............................................................................................. 255
III. . ............................................................................................. 265
IV. . ............................................................................................. 269
10. COMUNICACIÓN Y MUNDO DE LA VIDA. ELEMENTOS 
PARA UNA INTERPRETACIÓN FENOMENOLÓGICA 
DE LA TEORÍA DE LA ACCIÓN COMUNICATIVA DE 
JÜRGEN HABERMAS ............................................................... 273
I. Cambio de paradigma .......................................................... 275
10
II. La reproducción del mundo de la vida ............................... 282
III. La pragmática universal ....................................................... 285
IV. La racionalidad comunicativa .............................................. 292
V. Mundo de la vida y sistema .................................................. 299
VI. El sentido de la reflexión fenomenológica .......................... 306
11. EL MUNDO DE LA VIDA COMO TEMA DE LA 
FENOMENOLOGÍA ................................................................. 315
12. CRISIS, FILOSOFÍA Y NUEVO HUMANISMO: 
FENOMENOLOGÍA Y TEORÍA CRÍTICA DE LA SOCIEDAD ........ 333
I. Crisis y fenomenología ......................................................... 334
II. La teoría crítica de la sociedad y la crisis .............................339
III. Por una solución humanística y política de las crisis .......... 342
IV. NUEVAS PERSPECTIVAS EN LA 
INVESTIGACIÓN FENOMENOLÓGICA
13. FENOMENOLOGÍA Y MULTICULTURALISMO .......................... 353
I. Intersubjetividad y multiculturalismo ................................. 360
II. Multiculturalismo y valores universales .............................. 364
III. Los límites de la fenomenología .......................................... 366
IV. El multiculturalismo y los retos 
de la globalización ................................................................ 371
V. El actuar comunicativo entre el multiculturalismo 
y las identidades ................................................................... 376
VI. Pluralismo razonable y consenso sobre mínimos ................ 379
VII. Significado político de las culturas: la exclusión 
y los conflictos sociales ......................................................... 384
Conclusión: educación para la ciudadanía ................................. 388
14. DETRASCENDENTALIZAR EL SUJETO DE LA 
FENOMENOLOGÍA ................................................................. 391
Introducción ................................................................................ 391
I. La comunicación en la fenomenología ................................ 393
11
II. Fenomenología sin intersubjetividad .................................. 395
III. Humanismo sin intersubjetividad ....................................... 398
IV. Subjetividad detrascendentalizada y ética discursiva ......... 401
V. El actuar comunicacional como detrascendentalización .... 405
15. LA “COSA EN SÍ” Y EL MUNDO DE LA VIDA: 
PAUL RICOEUR Y JÜRGEN HABERMAS LECTORES 
DE KANT Y HUSSERL ............................................................. 411
I. Kant y Husserl: la cosa en sí y los fenómenos...................... 414
II. Kant y Husserl: razón práctica y razón teórica .................... 421
III. La ontología del mundo de la vida ...................................... 425
Para mis maestros de fenomenología en Colonia:
Ludwig Landgrebe (1902-1991)
Klaus Held
Heinrich Hüni
Lothar Eley
Antonio Aguirre
15
PRESENTACIÓN
Somos temporalidad y corporeidad en nuestro existir, presen-
te viviente, contingencia, finitud, acontecer y seremos nuestra 
memoria. Quizá por esto mismo publicamos compilaciones de 
nuestros trabajos dispersos. Reúno, en este libro de ensayos en 
fenomenología, quince trabajos que ayudarán a comprender el 
desarrollo de mi pensamiento en temas de fenomenología, es-
pecialmente en la tradición inaugurada por Edmund Husserl. 
El primer trabajo de estas investigaciones es mi traducción al 
español de mi aporte al homenaje, que le ofrecimos sus alumnos 
de la Universidad de Colonia, al Maestro el Profesor Ludwig 
Landgrebe (1902-1991). En ese momento, 1972, terminaba mi 
disertación doctoral bajo su dirección sobre la idea de responsa-
bilidad desde la intencionalidad en la fenomenología de Husserl; 
tenía la sospecha de que en las múltiples alusiones del fundador 
de la fenomenología al tema de la teleología de la intencionalidad 
y sus relaciones estrechas con la idea de teleología de la historia 
había un tema central para la fenomenología husserliana. Creo 
haber acertado al relacionar conceptos tan fundamentales como 
responsabilidad, intencionalidad, teleología y filosofía de la his-
toria, así solo en los años que han seguido he podido ir desarro-
llando más comprometidamente algunos de los temas implícitos 
en aquella intuición. 
16
Ocurre en estos casos, como cuando algunos filósofos des-
tacan que en sus textos es más significativo lo implícito que lo 
explícitamente expresado. En mi caso he tenido que descubrir 
en estos ya casi cuarenta años de trabajo filosófico que aquella 
intuición válida ha terminado por ser idea regulativa en senti-
do kantiano de un filosofar como compromiso responsable con 
el pensar.1
El último trabajo para cerrar esta colección de ensayos, apa-
recidos en diversas publicaciones, es lo más reciente que he pu-
blicado en sentido estrictamente investigativo con motivo de la 
muerte y de celebraciones académicas a Paul Ricoeur. Recorda-
ba al filósofo francés por su brillante participación en uno de 
los Coloquios de la Sociedad Alemana para la Investigación Fe-
nomenológica. Fuimos invitados a conformar la Sociedad pre-
cisamente en ese memorable seminario de Schwäbisch Hall en 
19682 algunos de los participantes. Paul Ricoeur venía con todo 
el prestigio de haber sido uno de los protagonistas de mayo del 
68 en París, y su resumen de todo el evento preparado el último 
día me sirvió de recomendación para profundizar en su idea de 
fenomenología, asequible en diversos ensayos, entre otros preci-
samente el que comento aquí en mi trabajo sobre Husserl, Kant, 
Ricoeur y Habermas. 
Significativo en este último capítulo, el 15, es en especial la 
propuesta de Habermas de pensar el mundo de la vida como se 
piensa la “cosa en sí” de Kant. Con esto la Lebenswelt adquiere 
todo el sentido ontológico que le quiso dar Husserl con su pro-
1 Esta idea fue desarrollada por varios colegas en el homenaje que me ofreciera mi 
alumno y colega Alfredo Rocha de la Torre (ed.), La responsabilidad del pensar, 
Barranquilla, Ediciones Uninorte, 2008, pp. 3-22.
2 Ver Hermann Leo van Breda (ed.), Vérité et vérification /Wahrheit und Verifika-
tion: Actes du quatrième colloque international de phénoménologie/Akten des 
vierten Internationalen Kolloquiums für Phänomenologie, Baden-Württemberg, 
8-11 de septiembre de 1969, Phaenomenologica 61, Den Haag, M. Nijhoff, 
1972. Ver también mi reseña del evento “Verdad y verificación. IV Coloquio 
Internacional de Fenomenología”, Ecclesiastica Xaveriana, vol. XIX, 2, Bogotá, 
1969, pp. 1-20. 
17
puesta de “ontología del mundo de la vida”, sin que se confunda 
con ninguno de los objetos del mundo y abriendo el horizonte 
para un desarrollo de la moral y de la dimensión estética; y por 
otro lado, como lo comenta acertadamente Habermas, “lo nou-
ménico” de Kant deja de ser aquello en cierta manera “fantasmal” 
que se le ha criticado al realismo kantiano. En otras palabras, 
esta relación entre mundo de la vida y “cosa en sí” nos permite 
solucionar sendos problemas pendientes en ambas filosofías. El 
sentido de aquella diferencia entre el conocer y el pensar en Kant, 
entre erkennen y denken, es decir, el sentido de la invitación al 
inicio de la Crítica de la razón pura, de acuerdo con la cual, más 
allá o más acá del conocimiento del mundo con base en conceptos 
del entendimiento y gracias a la experiencia espacio-temporal, 
tiene sentido para el sujeto pensar: pensar pensamientos, ideas 
acerca de Dios, de la autoconciencia, de la no-finitud del espacio 
y del tiempo y, sobre todo, de la libertad humana y del significa-
do moral de su actuar. Temas todos del mundo de la vida, si este 
no se reduce a ser mero fundamento de sentido y de validez del 
conocimiento científico. Enseguida mostraremos cómo uno de 
los límites de la fenomenología husserliana es su privilegio por 
los aspectos perceptivos de la experiencia mundo vital, lo que 
ciertamente fortalece su crítica al positivismo, en especial en 
psicología, pero restringe sus posibilidades de analizar el modo 
como se me dan el mundo moral y el estético. 
Este ensayo final, en consonancia con todo el libro, pretende 
ver si la fenomenología puede dar hoy razón de una concepción 
amplia de los saberes, no restringida por las ciencias empírico-
analíticas, ni por su metodología. En él parto de la sospecha 
expresada por Paul Ricoeur en su trabajo para los Estudios kan-
tianos en 1954 sobre “Kant y Husserl”, en el sentido de que en 
especial el primer Husserl estuvo más cerca del neokantismo que 
de Kant mismo.3 Con esto quieren indicar Ricoeur y otros críticos 
3 Ver Paul Ricoeur, “Kant et Husserl”, en P. Ricoeur, A l’école de la phénomeno-
logie, Paris, Vrin, 2004, p. 296.
18
quela fenomenología de Husserl no logra superar el sentido me-
todológico de la descripción de los fenómenos en los que se me 
da el mundo y en las modalidades en las que se me da, sin llegar 
a la dimensión ontológica de los mismos, expresada por Kant en 
su doctrina de la “cosa en sí”, de lo nouménico, de la distinción 
entre el conocer y el pensar. Esta sospecha viene confirmada por 
el privilegio que da Husserl en sus análisis al sentido del percibir, 
del fassen, en el que se me dan los fenómenos, algo motivado cier-
tamente por la problemática del psicologismo y el escepticismo 
que enfrenta la fenomenología en sus primeros años. Se trata de 
mostrar el sentido y la validez (verdad) del conocimiento objetivo. 
A este tipo de conocimiento pertenecen también en esos años las 
así llamadas “ciencias del espíritu”, a las que Husserl dedica sus 
Ideas II, y aunque allí conoce ya la motivación como fenómeno 
en la base de los objetos de las ciencias sociales y humanas, su 
especificidad y su relación con la libertad y la moral no se desa-
rrollan lo suficientemente.
Podríamos decir que en la primera fase de la fenomenología, 
hasta el descubrimiento del mundo de la vida a mediados de los 
años veinte, el interés cognitivista epistemológico de Husserl 
le impide la tematización de las dimensiones práctica y estética 
del ser humano, condicionadas de todas formas por un darse el 
mundo intersubjetivamente, y mítica, poética, religiosa (trascen-
dentemente).
Volvemos entonces a Ricoeur, quien en una especie de salto 
mortal nos muestra cómo Kant, a partir de su doctrina de la “cosa 
en sí” y de su distinción entre el conocer y el pensar, constituye 
el ámbito de la libertad y la moral, diferente del propio del cono-
cimiento científico, gracias al imperativo categórico: “Obra solo 
de tal forma que no te sirvas de la humanidad ni en tu persona, 
ni en la de ningún otro, nunca solo como medio, sino siempre 
también como fin”.4 Para Ricoeur, naturalmente, la intersubjeti-
vidad tiene su especificidad en el mundo de la moral y la libertad. 
4 Immanuel Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, A 429.
19
El fracaso de Husserl para constituir la intersubjetividad nos 
permite inspirarnos en P. F. Strawson5 y la interpretación de Ha-
bermas y Tugendhat de su doctrina de los sentimientos morales, 
para hablar de una fenomenología de la sensibilidad moral a la 
base de una fenomenología del mundo social, contradistinto del 
mundo objetivo de las ciencias, en especial del de las ciencias 
sociales positivizadas y funcionalistas. En este sentido creo que 
mis ensayos sobre la ética fenomenológica (capítulos 7 y 8) abren 
una problemática novedosa, que a la vez inspira algunos de mis 
planteamientos sobre política desde la fenomenología, temática 
ya presente desde el capítulo 2. Especialmente el capítulo 9 busca 
relacionar la fenomenología con la Teoría Crítica de la Sociedad. 
Las tesis del último Husserl, el de la Crisis de las ciencias europeas, 
articulan de forma contundente la así llamada crítica al positi-
vismo científico, en la que la fenomenología coincide en muchos 
puntos con los planteamientos de los pensadores frankfurtianos. 
De esto se ocupan varios de los ensayos del libro, en especial el 
capítulo 12, rechazado por los evaluadores de un libro sobre fi-
losofía y crisis social por no haberlo encontrado pertinente. Pre-
fiero ser impertinente de acuerdo con Horkheimer para quien 
la filosofía cuanto más inútil, tanto más filosofía.
En general, mi crítica a la positivización de las ciencias, ins-
pirada tanto en la fenomenología como en la lectura del joven 
Marx por parte de los padres de la Escuela de Frankfurt y de 
Habermas, es motivada por el debate de los años setenta, cuan-
do a mi regreso de Europa el tema de la filosofía latinoamericana 
era, por así decirlo, asignatura obligatoria. Nunca pensé que el 
compromiso con la realidad, es decir, con el mundo de la vida, la 
sociedad y la historia en la que se hace filosofía, tuviera que llegar 
al grado de concreción de romper con los clásicos para poder leer 
más de cerca los contextos concretos. Por el contrario, como se 
encuentra en muchas páginas de este libro, creo haber dado con 
la idea misma de una filosofía latinoamericana, como aquella que 
5 Ver P. F. Strawson, Freedom and Resentement and other Essays, London, 
Methuen, 1974.
20
enfatiza en su punto de partida aspectos ético políticos de justicia 
e igualdad, presentes ya en los clásicos de la filosofía moral, po-
lítica y del derecho, Kant, Marx, John Rawls y Jürgen Habermas 
entre muchos otros.
Es el mismo Husserl quien ante la positivización de las cien-
cias, tanto de la naturaleza como del espíritu, en su Conferencia 
de Viena (mayo de 1935) insiste en volver al mundo de la vida 
para no olvidar la subjetividad, y en su Conferencia de Praga (no-
viembre de 1935) propone que la fenomenología trascendental y 
la psicología de inspiración en Hume, en lugar de distanciarse se 
hermanen (capítulo 7), para que el mundo de la vida se exprese 
también en términos de sentimientos morales y la psicología no 
sea mera ciencia empírica positiva. 
Entre mis ensayos de esta colección quiero destacar el capítulo 
10: “Comunicación y mundo de la vida. Elementos para una in-
terpretación fenomenológica de la teoría de la acción comunicati-
va de Jürgen Habermas”, con el que comienzo la tercera parte de 
este libro. Es un ensayo que marca en cierta forma mi evolución 
filosófica desde la filosofía clásica alemana, Husserl y Kant, ha-
cia una filosofía más social, más comprometida con el tema ético 
y político, ya presente in nuce en las ideas de responsabilidad y 
de teleología de mi tesis doctoral. Hay quienes, sin embargo, to-
davía hoy confunden ética con consolatio animae y descalifican 
la reflexión sobre el positivismo como mera nostalgia piadosa.
Gracias a una comisión de estudios posdoctorales por parte 
de la Universidad Nacional de Colombia, a una beca de la Fun-
dación Heinrich Hertz, y a un año sabático tuve la oportunidad 
de una pasantía —1985 y 1987— en la Universidad de Wupper-
tal, donde entre tanto estaba parte de la escuela fenomenológica 
de Colonia. Ciertamente conocía algo de las tesis acerca de la 
comunicación y el diálogo de Jürgen Habermas, pero la magni-
tud de su obra a partir del así llamado cambio de paradigma fue 
para mí un verdadero descubrimiento, del cual quise dar razón 
en ese ensayo preparado especialmente para la revista Ideas y 
Valores. Mi conocimiento anterior del pensamiento del filósofo 
frankfurtiano databa precisamente del tiempo de mayo del 68, 
21
cuando en Colonia, en solidaridad con Frankfurt y París, la Fa-
cultad de Filosofía paró y se dedicó a leer las obras de los pensa-
dores de la Teoría Crítica, en especial Dialéctica de la ilustración, 
y las recientes publicaciones de Habermas: su artículo, resultado 
de su lección inaugural en Frankfurt al tomar la cátedra de Max 
Horkheimer, “Conocimiento e interés”,6 y su libro del mismo 
nombre. Creo que mi familiaridad con el así llamado “primer 
Habermas”, el de Conocimiento e interés, mostrada en los años 
de docencia e investigación previos a mi estancia en Wuppertal, 
eran buena garantía para asegurar la transición que de la mano 
de la fenomenología y de la teoría del actuar comunicacional 
anuncia el extenso artículo en cuestión.7
De parte de Habermas estamos hablando del cambio de para-
digma de la filosofía de la conciencia, de la filosofía de la reflexión, 
de la teoría crítica del conocimiento como via regia, de la función 
epistemológica de la filosofía, de la filosofía del diálogo del alma 
consigo misma; cambio hacia una teoría del actuar comunicacio-
nal, del diálogo, de la participación en lugar de la mera observa-
ción. Este revolucionario cambio es posible gracias al eje común 
Lebenswelt, mundo de la vida, más propio de la fenomenología 
del último Husserl, gracias al cual Habermas logra articular la 
teoría crítica en términos de participaciónen la sociedad civil y 
en el ámbito de lo público y de la política.
Entre los últimos ensayos se encuentra mi propuesta de de-
trascendentalizar el sujeto de la fenomenología (capítulo 14), tal 
como lo logra el mismo Habermas precisamente con el cambio de 
paradigma que nos permite pasar de la actitud de observadores 
a la actitud de participantes. Es la manera como se puede solu-
cionar el tema de la intersubjetividad, necesario para desarrollar 
6 Ver mi traducción “Conocimiento e interés”, Ideas y Valores, núms. 42-45, Bo-
gotá, Universidad Nacional de Colombia, 1973-1975, pp. 61-76 (tomada de 
Erkenntnis und Interesse, en Jürgen Habermas. Technik und Wissenschaft ais 
“Ideologie”, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1968, pp. 146-168).
7 Ver mi reciente publicación titulada Ensayos para una teoría discursiva de la 
educación, Bogotá, Editorial Magisterio, 2011.
22
la ética fenomenológica, su perspectiva política y, especialmente, 
la problemática del multiculturalismo y de la interculturalidad 
(capítulo 13).
He titulado conscientemente Investigaciones fenomenológi-
cas esta compilación de ensayos no porque pretenda aludir de 
alguna forma al libro pionero de Husserl, sus Investigaciones 
lógicas, pero sí para hacer presencia modesta desde las ciencias 
sociales, las humanidades y la filosofía en un espacio de trabajo 
intelectual, que está cada vez más enrarecido e invadido por un 
sentido de investigación empírica y positivista que amenaza con 
marchitar el pensar. 
Tuve presente para el título la afirmación de Theodor Ador-
no en su lección inaugural sobre “La actualidad de la filosofía”8 
para comenzar como docente en Frankfurt en 1931: “Die Idee 
der Wissenschaft ist Forschung, die der Philosophie ist Deutung” 
(“La idea de la ciencia es investigación, la de la filosofía, interpre-
tación”). Adorno quiere mostrar cómo la filosofía ya no tiene por 
qué ocuparse de la totalidad, esta debe ser fraccionada y luego, 
si se insiste en ello, ser reconstruida como quien recompone un 
rompecabezas. Ni siquiera la fenomenología desde una renova-
da subjetividad trascendental en el mundo de la vida, ni como 
ontología fundamental, ni como fenomenología material de los 
valores. Hay que partir de la relación entre ciencias y filosofía, 
lo que no es lo mismo que filosofía de las ciencias. Él explicaba 
la afirmación que hemos destacado en diálogo con Heidegger 
refiriéndose a la casa del ser en la que se nos abre la verdad 
del ser: 
Uno de los filósofos académicos con mayor influencia en la actua-
lidad habría respondido a la pregunta por las relaciones entre so-
ciología y filosofía más o menos lo siguiente: mientras el filósofo, a 
semejanza de un arquitecto, ofrece y desarrolla el proyecto de una 
8 Theodor Adorno, “Actualidad de la filosofía”, en Actualidad en la filosofía, 
Barcelona, Altaya, 1994, pp. 73-102. Debo esta fecunda referencia a Ángela 
Calvo.
23
casa, el sociólogo sería el que escala las fachadas, el que por fuera 
trepa y saca todo lo que esté a su alcance. Me inclinaría a aceptar 
la comparación y a desarrollarla en beneficio de las funciones de la 
sociología respecto a la filosofía. Pues la casa, esa gran casa, hace 
tiempo que está a punto de desplomarse desde sus mismos cimien-
tos amenazando no solo con aplastar a todos los que se encuentran 
en ella, sino también con hacer que se pierdan todas las cosas que 
allí se custodian, algunas de las cuales son insustituibles. Si ese es-
calador de fachadas roba algunas de esas cosas a menudo semiol-
vidadas, hará un buen trabajo, en la medida en que así las pondrá 
a salvo; difícilmente las retendrá en su poder mucho tiempo, pues 
a él le resultan de poco valor. Claro que el reconocimiento de la 
sociología por parte de la interpretación filosófica precisa de algu-
na restricción. Para la filosofía interpretativa se trata de construir 
alguna clave que haga abrirse de golpe a la realidad. En cuanto 
al tamaño de esas categorías clave, la cosa está planteada de una 
forma muy peculiar. El antiguo idealismo eligió unas demasiado 
grandes; así que no entraban de ninguna manera en el ojo de la 
cerradura. El puro sociologismo filosófico las elige demasiado pe-
queñas; entrar, entran, pero la puerta no se abre. Una gran parte 
de los sociólogos lleva tan lejos el nominalismo que los conceptos 
se vuelven demasiado pequeños para organizar los demás a su alre-
dedor, para formar una constelación con ellos. Solo dejan tras de sí 
un sistema inabarcable e inconsecuente de meras definiciones del 
tipo “esto-ahí”, que se burla de toda organización y que no arro-
ja como resultado ninguna clase de criterio. (Hasta aquí Adorno 
en 1931). 
Por mi parte, pretendo hoy ver si la fenomenología ayuda a 
dar todavía razón de una concepción amplia de los saberes, no 
restringida por las ciencias empírico-analíticas, ni por su me-
todología. No bastaría entonces con criticar el positivismo en 
sus diversas formas, sino que sería necesario mostrar cómo la 
fenomenología puede hoy abrirnos a, y abrir las humanidades y 
las ciencias sociales en ese diálogo de saberes que pudiera res-
ponder a las preguntas de Kant con respecto al hombre: lo que 
24
podemos conocer, lo que debemos hacer y lo que nos es permi-
tido esperar.
Dedico esta compilación a mis maestros de fenomenología en 
Colonia, encabezados por el maestro común, Ludwig Landgrebe, 
discípulo directo de Husserl, su asistente durante muchos años, y 
editor de Experiencia y juicio. Investigaciones para una genealogía 
de la lógica. Mi compromiso académico con Klaus Held está en 
parte consignado en la publicación reciente de su Ética y política 
en perspectiva fenomenológica.9 Sin la ayuda de Heinrich Hüni 
no hubiera podido llevar a feliz término mi disertación doctoral; 
la amistad de Antonio Aguirre fue determinante en ciertos mo-
mentos de mis estudios en Colonia, y las orientaciones de Lothar 
Eley marcaron mi lectura de los libros de lógica de Husserl. Mi 
agradecimiento vale sobre todo por la experiencia del Coloquio 
Fenomenológico quincenal en Colonia, verdadera escuela de 
fenomenología durante mis seis años de estudio. Todo ello fue 
posible gracias al apoyo generoso del Servicio Alemán de Inter-
cambio Académico (DAAD), durante los cinco años de mis estu-
dios en la Universidad de Colonia. Mis alumnos, desde 1973, en la 
Pontificia Universidad Javeriana y, sobre todo, en la Universidad 
Nacional de Colombia se merecen un reconocimiento muy espe-
cial por haber sido participantes en los diálogos que subyacen a 
la mayoría de estos ensayos. Mi esposa, Patricia Santa María, me 
ha acompañado y ha sido cómplice, desde 1978, con su sentido 
común y su espíritu crítico en esta búsqueda de las cosas mismas.
Esta publicación se hace posible por el empeño de Siglo del 
Hombre Editores y la ayuda económica de la Fundación Fran-
cisca Radke, cuyo premio a la vida y obra de un educador, otor-
gado hace dos años, aporta significativamente a su financiación. 
Mi alumno y colega Germán Vargas Guillén me ha colaborado 
generosamente en todos los detalles de selección de textos, y 
Bárbara Gómez se ha encargado de la edición pulcra de los mis-
9 Klaus Held, Ética y política en perspectiva fenomenológica, Bogotá, Siglo del 
Hombre Editores, 2012.
25
mos. Como en toda compilación de ensayos de esta índole son 
inevitables algunas repeticiones, en especial de citas textuales, 
sobre todo si el autor se caracteriza por lo contundente de ciertas 
expresiones y tesis, como puede defenderlo un buen conocedor 
de Husserl. Pido disculpas a los lectores por repeticiones que 
buscan clarificar los contextos de posiciones, que en el transcurso 
de cuarenta años motivan lecturas diferentes de intuiciones más 
fundamentales que coyunturales. 
Guillermo Hoyos Vásquez
Pontificia Universidad Javeriana
I. LA ACTITUD FENOMENOLÓGICA
29
1. ACERCA DEL CONCEPTO DE TELEOLOGÍA 
EN LA FENOMENOLOGÍA DE HUSSERL1
Frente al escepticismo con el que todavía hoy sigue chocando 
una concepción teleológicade la historia de la filosofía,2 los de-
sarrollos teóricos de Husserl acerca de este tema muestran dos 
1 Texto traducido de mi ensayo para el homenaje a Ludwig Langrebe “Zum Te-
leologiebegriff in der Phänomenologie Husserls” publicado en Ulrich Claesges 
y Klaus Held (eds.), Perspectiven transcendental-phänomenologischer Forschung. 
Für Ludwig Landgrebe zum 70. Geburtstag von seinen Kölner Schülern. Phae-
menologica 49, Den Haag, M. Nijhoff, 1972, pp. 61-84. En adelante en todo el 
libro las citas tomadas del alemán son traducción del autor. En caso de existir 
una versión en español se indicará el dato bibliográfico. 
2 La tesis de Karl Löwith es que la comprensión teleológica de la historia debe 
abandonarse como resto de un cristianismo secularizado, dado que no es soste-
nible filosóficamente una tal teleología de la historia; ver Karl Löwith, Weltges-
chichte und Heilsgeschehen, Stuttgart, Kohlhammer, 1967, pp. 11-26, 175-189 
(versión en español: Historia del mundo y salvación, Buenos Aires, Katz, 2007). 
Esta tesis fue asumida de nuevo por Wilhelm Kamlah. Él ignora, sin embargo, 
la confrontación de Ludwig Landgrebe en Phänomenologie und Geschichte, 
Gütersloh, G. Mohn, 1967, pp. 182 ss. (versión en español: Fenomenología e 
historia, Caracas, Monte Ávila, 1975), con la tesis de Löwith, con lo que también 
Kamlah, sin tener en cuenta la posición de Husserl, concluye con la exigencia 
de una “destrucción crítica”, de una “desmitologización” del “pensamiento 
tradicional” teleológico “tanto del cristiano como del de la modernidad”; ver 
W. Kamlah, Utopie, Eschatologie, Geschichtsteleologie, Mannheim, Bibliogra-
phisches Institut, Hochschultaschenbücher, 1969, pp. 102-103. 
30
aspectos importantes. Primero, que un pensamiento sobre te-
leología orientado “objetivísticamente” por el progreso exige 
en todo caso una destrucción crítica; segundo, con esta crítica 
se despeja la posibilidad de un concepto de teleología orientado 
por la estructura de la intencionalidad. Se trata de un concepto 
que conduce a Husserl de la superación de todo tipo de “objeti-
vismo” al “trascendentalismo” de la fenomenología.
Para aclarar este proceso seguimos la interpretación teleológi-
ca que hace Husserl de la historia de la filosofía como el sentido 
unitario de una tarea. Comprendida esta gracias a la tematización 
del mundo de la vida (I), manifiesta la estructura teleológica de la 
intencionalidad en el análisis de la fenomenología estática (II) y en 
el de la fenomenología genética (III). La reflexión trascendental 
sobre la teleología, que constituye el sentido de la subjetividad 
como forma ontológica, permite entonces interpretar de nuevo 
la unidad de la historia de la filosofía y asumir su auténtica tarea 
como finalidad del hombre autónomo (IV). 
I
La teleología, que Husserl tematiza como una especificidad de la 
historia de la filosofía, significa “nada menos que una […] subs-
trucción metafísica”. Por ello deben “concepciones concretas 
con base en la historia misma que nos es dada […] crear ante 
todo el significado que requerimos para la palabra ‘teleología’”, 
de suerte que no se tenga en cuenta ninguno de los significados 
tradicionales de la misma.3
El tratamiento de la historia de la filosofía en el libro Krisis 
der europäischen Wissenschaften und die trasnzendentale Phäno-
menologie (La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología 
trascendental) pretende fundamentar, a partir de una reflexión 
teleológica crítica sobre la historia de la filosofía, la necesidad del 
giro trascendental fenomenológico, con lo cual se busca lograr 
3 E. Husserl, Manuscrito K III 28, p. 7.
31
una introducción autónoma a la fenomenología. Husserl quie-
re volver a ganar, mediante una crítica radical del objetivismo, 
la fuente de todas nuestras miserias, el sentido teleológico de la 
humanidad oculto a través de la filosofía. Él constata el principio 
fallido del objetivismo en un estrechamiento metódico de la pro-
ducción propia de la subjetividad en la constitución de sentido, lo 
que significa cierto vaciamiento de aquello que la filosofía como 
ciencia fundó en sus orígenes. Para restituir el sentido fundacio-
nal de la ciencia, para conducir su autocomprensibilidad a una 
autocomprensión, es necesaria por tanto una crítica inmanente 
de su desarrollo, crítica que está íntimamente vinculada con la 
historia de la filosofía.
La protofundación de la filosofía como ciencia universal con-
siste en la actitud de personas singulares hacia el mundo circun-
dante, actitud que inaugura un nuevo nivel en la historia de la 
humanidad y de la razón. Se trata de una actitud teórica en con-
traste con la actitud natural de la vida diaria, con la cual se hace 
posible la diferencia entre mundo real y representación del mun-
do, y entre verdad cotidiana y verdad idénticamente válida en 
absoluto. Del interés por la epistéme nace una nueva praxis, que 
sirve a la humanidad que vive en su existir concreto; en efecto, 
el interés por la verdad funda en toda vida y en todos los fines de 
la vida una actitud crítica universal y abre con ello el horizonte 
infinito en el que comienza “una revolución de la historicidad”, 
que “consiste en una historia de la disolución de la humanidad 
finita en su realización en una humanidad de tareas infinitas”.4 
Frente a esto el racionalismo de la modernidad, del cual proce-
de el positivismo de las ciencias, es una mera “exteriorización” 
de la auténtica racionalidad propia de la tarea filosófica. Husserl 
realiza la crítica y la clarificación de este objetivismo “al liberar, 
4 Edmund Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzen-
dentale Phänomenologie (Husserliana VI), Den Haag, M. Nijhoff, 1962, p. 325 
(versión en español de Julia Iribarne, La crisis de las ciencias europeas y la feno-
menología transcendental, Buenos Aires, Prometeo, 2009). (Se citará en adelante 
como Die Krisis).
32
perforando la corteza de los ‘hechos históricos’ exteriorizados de 
la historia de la filosofía, su sentido interno, su teleología oculta”.5
Ya en la historia crítica de las ideas en Filosofía primera inten-
ta Husserl “develar la unidad de la motivación que atraviesa a lo 
largo de los siglos y que ha vivido como impulso de desarrollo 
en toda filosofía, en cuanto ha querido realizarse como verdade-
ra filosofía, y en todo método filosófico en cuanto ha querido ser 
verdadero método”.6 Se trata, por tanto, de mostrar por qué la 
tradición fue distraída de la clara visión hacia la conciencia pura 
y con ello perdió el auténtico método intencional. Pero en la his-
toria de la filosofía es notable que a través de todos los extravíos 
se detectan los verdaderos problemas. “La conciencia trascen-
dental, la conciencia pura como conciencia se impone siempre 
como válida y es spiritus rector oculto”.7
La tematización propiamente dicha de la teleología en el de-
curso histórico de la filosofía se encuentra en la Crisis. Los cua-
tro puntos de giro de la filosofía moderna, que presenta Husserl 
“simplificando e idealizando”8 para clarificación del sentido uni-
tario teleológico se pueden caracterizar como sigue.
Con Galileo se presenta como acabada y completa la frágil 
concepción de la ciencia y de su método como ciencia univer-
5 Ibid., p. 16.
6 Edmund Husserl, Erste Philosophie I (1923/24). Erster Teil: Kritische Ideenges-
chichte (Husserliana VII), Den Haag, M. Nijhoff, 1956, pp. 141-142 (versión 
en español: Filosofía primera (1923/24), Bogotá, Norma, 1998) (se citará en 
adelante como Erste Philosophie I). Sin embargo, en esta obra no se presenta 
el sentido teleológico de la historia de la filosofía y la motivación propiamente 
genética de su transformación en fenomenología tan explícitamente como en 
La crisis. Ver Paul Janssen, Geschichte und Lebenswelt, Den Haag, M. Nijhoff, 
1970, pp. 58-61. 
7 E. Husserl, Erste Philosophie I, op. cit., p. 176. Solo una concepción de este tipo 
da a Husserl el derecho para hablar de “formas previas de la fenomenologíaen 
la historia de las ideas”; ibid., p. 173. 
8 E. Husserl, Die Krisis, op. cit., p. 78. Por lo demás, sigue siendo problemático si 
para una concepción teleológica de la historia de la filosofía se puede construir 
el puente entre la filosofía griega y la modernidad, afirmando simplemente que 
la modernidad comienza “como renacimiento de las intenciones platónicas”; 
E. Husserl, Erste Philosophie I, op. cit., p. 143.
33
sal de todo lo que es. Esconde ya en sus principios, gracias a la 
abstracción metódica de lo subjetivo relativo, su fundamento 
de sentido oculto en el mundo de la vida y en su pretensión de 
ejemplar cientificidad “objetiva” rechaza toda pregunta por la 
subjetividad, que es la que logra la motivación originaria y garan-
tiza sus hipótesis. Descartes es el iniciador de la nueva época que 
conduce a la fenomenología al rescatar la base de la subjetividad 
gracias al retorno al ego cogito, aunque al mismo tiempo introdu-
ce un dualismo funesto. De hecho, en sus prejuicios objetivistas 
confunde el sujeto descubierto como resto de una abstracción 
y como una sustancia que debería ser comprendida de acuerdo 
con el modelo fisicalista de la realidad. El empirismo inglés es 
entonces la sacudida que conmueve el objetivismo que no pudo 
penetrar Descartes. Mediante la radicalización del retorno a la 
vida de conciencia se convierte en enigma la ingenuidad tanto 
de la certeza cotidiana de mundo como también de las construc-
ciones teóricas con base en esta cotidianidad. Pero el empirismo 
no puede solucionar el enigma porque deforma objetivística-
mente “la experiencia interna” como experiencia de complejos 
de datos.
Contra el escepticismo del empirismo intenta entonces Kant 
entender sistemáticamente el mundo existente y las ciencias a par-
tir de la subjetividad, que conoce como lugar originario de todas 
las constituciones de sentido y de la validez objetiva de ser de las 
mismas. Pero por permanecer Kant, con base en su concepto de 
experiencia, ligado a los prejuicios de las ciencias naturales, es 
posible, gracias a una crítica a su sistema, desenmascarar el más 
oculto objetivismo y, conforme a la unidad de sentido teleológi-
ca de la filosofía, liberar el sentido auténtico de lo trascendental.
De esta forma la historia de su devenir es lo “propiamente cen-
tral de la filosofía”, que se desarrolla “idéntica a través de los tiem-
pos y personas” como “sentido de la tarea”, que manifiesta “una 
estructura teleológica”.9 En ella se encuentra un impulso para su 
desarrollo, una tarea que tiende “desde una potencia (Dynamis) 
9 E. Husserl, Die Krisis, op. cit., pp. 441-442.
34
vaga hacia su energía (Energeia)”.10 La dirección fundamental de 
su desarrollo es un trascendentalismo, que se aclara en diversos 
niveles de intención y cumplimiento (Intention und Erfüllung) 
como razón en el movimiento continuo de su autoesclarecimiento.
Cuando el par conceptual intención-cumplimiento, el modelo 
en el que se descubre la estructura teleológica de la vida inten-
cional, se aplica al desarrollo de la historia, no se trata entonces 
de una analogía exterior sino de un “paralelismo esencial, que 
además ejerce por sí mismo constantemente una función funda-
dora en el interior de la forma esencial de una intersubjetividad 
unida teleológicamente”.11 La intención como tarea para el filó-
sofo se transforma en idea teleológica individual de “filosofía”, 
y se sedimenta así como sistema. Aquí hay que distinguir entre 
la idea teleológica de la que cada filósofo, como si fuera “su-
ya”, tiene una vaga idea, la cual debe ser sometida a la crítica, y 
la idea teleológica misma, por otro lado, que es la mencionada 
como idéntica en todos los desarrollos y debe ser descubierta 
gracias a clarificación y crítica como “aquello hacia lo que en 
ella se tiende”. De acuerdo con este principio de distinción se 
cristaliza una unidad interna espiritual como la intención “inna-
ta” a todas las filosofías gracias a la protofundación filosofía. La 
intención una se transforma en una tarea, a saber, comprender 
la unidad y la mismidad del mundo, de un mundo que cambia 
de acuerdo con el desarrollo histórico, pero que permanece en 
su singular totalidad como correlato intencional idéntico de los 
filósofos que viven en él. Es el mundo de la vida histórico, del 
cual podemos hablar y narrar. Sobre él ejerce el filósofo crítica y 
busca verdades definitivas acerca de su verdad imperfecta y su 
modo de ser subjetivo relativo. La intencionalidad de la filosofía 
comienza por tanto en este mundo de la vida, cuyas estructuras 
producen un a priori y una invariante apodíctica, a saber, la esen-
cia de la subjetividad latente en el horizonte vital. Su autolvido 
10 Ibid., p. 101.
11 E. Husserl, Manuscrito K III 28, p. 4. Los manuscritos de Husserl se citan de 
acuerdo con su clasificación y nomenclatura en el Archivo de Husserl de Lovaina.
35
en el objetivismo solo se supera cuando es develado, mediante 
reducción a lo subjetivo relativo, el “principio” de la vida como 
logro constitutivo de la subjetividad.
El concepto de filosofía que Husserl gana en la forma insinua-
da gracias a una reflexión histórico-hermenéutica, pretende resti-
tuir la idea más originaria de filosofía: se trata de la ciencia desde 
la última autorresponsabilidad, aquella que no acepta ninguna 
autoevidencia como no cuestionada a la base del conocimiento. 
Si la filosofía quiere corresponder a este sentido fundacional, en-
tonces debe tematizar el universo de autoevidencias predadas, 
que como mundo de la vida han permanecido incuestionadas a 
través de toda la historia de la ideas.
El mundo de la vida es un reino múltiple de lo subjetivo, ocul-
ta la contextualidad subjetivo-relativa de los procesos de expe-
riencia, en los cuales impera una subjetividad anónima, que se 
presupone para todo pensar y para toda actividad vital en todos 
los fines y logros. La filosofía debe preguntar por el sentido de ser 
y de validez del mundo presupuesto en toda praxis humana y en 
toda vida precientífica o científica para aprender a comprenderlo 
como adquisición espiritual, como formación de sentido de una 
subjetividad que ha devenido y sigue deviniendo en su ejercicio 
de funciones universales.12 Con esto la filosofía alcanza el más 
profundo y universal fundamento, desde el cual cuestiona en su 
máxima autorresponsabilidad la subjetividad en ejercicio de sus 
funciones originarias. 
Este mundo de la vida tiene una visión teleológica que apa-
rece en la idoneidad del mundo predado. En sentido estricto se 
puede por supuesto utilizar primariamente el término teleología 
para la subjetividad específicamente formadora de cultura.13 Los 
objetos culturales llevan un carácter teleológico permanente, el 
sentido de una idoneidad fundada alguna vez, y se ofrecen por 
tanto como acceso a la historia, que no puede ser comprendida 
12 Ver E. Husserl, Die Krisis, op. cit., pp. 114 s.
13 Ver Edmund Husserl, Phänomenologische Psychologie. Vorlesungen Sommerse-
mester 1925 (Husserliana IX), Den Haag, M. Nijhoff, 1969, pp. 410 ss. 
36
como mero acontecer de un mundo como objeto que subsiste en 
sí mismo, sino como un acontecer obtenido en múltiple activi-
dad de una comunidad plural del nosotros. A esta historia de los 
productos culturales pertenecen las ciencias: son finalidades en 
medio del mundo de la vida; su tarea es una determinada forma 
de poner lógica y de idealizar lo mundovital del mundo de la vida. 
Sin embargo, la ceguera con respecto a su modo de ser relativo 
en referencia a una subjetividad que desempeña sus funciones 
en el mundo de la vida oculta su sentido teleológico inmanente.
La epojé exigida por Husserl precede al descubrimiento de 
la estructura teleológica que está a la base de la finalidad de las 
ciencias. Desconecta en un primer paso las ciencias como una 
forma especial de logros orientados por fines en medio del mun-
do de la vida siempre válido para nosotros. Pero la epojé debe 
proseguirse, dado que en elhorizonte del mundo de la vida per-
manecemos aun interesados ingenuamente por objetos como fi-
nes y nos inclinamos así a un cierto objetivismo que nos oculta el 
mundo de la vida que subyace a toda posición de finalidad. Por 
ello, el segundo paso es una epojé más radical, que pone “fuera de 
juego […] todos los intereses vitales”;14 con ello apenas se hace 
posible la reducción trascendental.
La epojé trascendental es mal entendida cuando se piensa 
que ella repite a un nivel más alto la ingenuidad de un vínculo no 
reconocido entre conocimiento e interés, ingenuidad que carac-
teriza el objetivismo y priva a la filosofía de la fuerza salvadora, 
“que reivindica para sí inútilmente una filosofía aparentemente 
sin presupuestos”.15 Husserl sabe que la epojé parece ser una 
14 E. Husserl, Die Krisis, op. cit., p. 155. Acerca de los dos pasos hacia la reducción 
ver Antonio Aguirre, Genetische Phänomenologie und Reduktion, Den Haag, 
M. Nihoff, 1970, p. 12, nota, y p. 178, nota. 
15 Jürgen Habermas, Technik und Wissenschaft als “Ideologie”, Frankfurt a.M., 
Suhrkamp, 1968, p. 159 (versión en español: Ciencia y técnica como ideología, 
Madrid, Tecnos, 1986). Ciertamente dan motivo formulaciones ambiguas de 
Husserl para interpretar la epojé, el retorno al mundo de la vida, como recaída 
en un mundo naturalista objetivado, que por lo demás contiene las mismas es-
tructuras que el mundo objetivo; ver Ernst Tugendhat, Der Wahrheitsbegriff bei 
37
desviación total de los intereses vitales, pero acentúa a la vez que 
en cierta forma también el filósofo en epojé vive naturalmente la 
vida natural; pero la vive con la visión propia de su finalidad de 
conocimiento. No los fines en el mundo, es decir, las metas del 
mundo natural, sino los últimos fines de la subjetividad y su méto-
do para tener mundo y formar mundo son el interés de la actitud 
trascendental:16 los de una subjetividad, que desde viejos cum-
plimientos intencionales de sentido siempre ha tenido mundo. 
El inicio en el mundo de la vida para justificar una doxa previa 
a la epistéme tradicional no tiene por tanto el sentido de imple-
mentar una nueva metafísica objetivista dogmática, sino solo el 
significado de efectuar la búsqueda de las primeras fuentes de 
la experiencia precisamente en la más profunda dimensión de 
las actividades constitutivas de la subjetividad trascendental. En 
este proceso aparece claro que es el hombre quien se atreve con 
todos los proyectos de mundo, en cuanto estos descansan sobre 
determinados presupuestos subjetivos, en última instancia en 
una estructura trascendental del aprehender. 
II
El tratamiento crítico teleológico de la historia de la filosofía 
llevó a Husserl a la pregunta por el mundo de la vida, en cuyo 
Husserl und Heidegger, Berlin, Walter de Gruyter, 1967, pp. 241 s., 254. Pero 
precisamente la horizontalidad, que destaca Tugendhat en todos los niveles de 
constitución (pp. 199, 246 s.) solo se manifiesta como ineludible sobre la base 
del mundo de la vida, por cuanto el mundo solo puede darse a una vida de con-
ciencia comunitaria en una relatividad incesantemente en movimiento; ver E. 
Husserl, Die Krisis, op. cit., p. 168.
16 Ver E. Husserl, Die Krisis, op. cit., pp. 179 ss. Más tarde se verá claramente cómo 
se motiva el interés por la actitud trascendental. Aquí hay que constatar que para 
Husserl solo esta actitud puede clarificar la vinculación estrecha entre interés e 
intencionalidad: “En cada actus está por tanto el yo continua y conscientemente 
en su fin como telos… Inter est —de hecho, cuando en sentido amplio se habla 
de estar interesado, de interés, se expresa con ello, al ampliar algo el sentido 
normal de la palabra, la esencia fundamental de todo acto; ‘el yo está interesa-
do por algo’— ‘está intencionalmente dirigido a ello’ significa lo mismo”; E. 
Husserl, Phänomenologische Psychologie, op. cit., p. 412. 
38
modo de ser subjetivo relativo es originariamente tematizable la 
subjetividad anónima. El análisis intencional, el método para la 
descripción de los a priori de la correlación que se manifiesta en 
la constitución del mundo mostrará, a partir de los hilos conduc-
tores de las teleologías operantes en el mundo de la vida, una regla 
estructural de la subjetividad que no es otra que su competencia 
para alcanzar gradualmente, gracias a su sistema de funciona-
miento teleológico, el mundo anticipado en el horizonte infinito.
La concepción de la intencionalidad como propiedad funda-
mental de lo psíquico indica que todas las vivencias están orien-
tadas por su esencia misma a “algo”, mencionan mundo; con 
ello dependen de un posible juzgar teleológico. El orientarse de 
la conciencia hacia un telos puede ser un mero mencionar o un 
perfecto lograr. La mera conciencia tendente intencionalmente 
se puede llevar a logros de cumplimiento gracias a verificación 
o falsación. Solo gracias a estos “procesos teleológicos del obrar 
de la razón”17 se puede entender cómo lo objetivo puede ser 
pretendido intencionalmente como lo meramente mencionado 
o como lo que en verdad es.
Si ya en la concepción general de la intencionalidad se gana 
la visión de que solo se logra mundo en el retorno a las viven-
cias intencionales en la unidad teleológica de un yo concreto o 
de una comunidad de yos, entonces se presenta la tarea de una 
investigación de la conciencia que se oriente hacia “la teleología 
completa de las intencionalidades que pertenecen a la vida del 
conocimiento”.18
El análisis se orienta primero hacia esta unidad universal. To-
das las formas de conciencia pertenecen, descritas estáticamente, 
al orden teleológico, sin el que la conciencia no es en absoluto 
17 E. Husserl, Erste Philosophie I, op. cit., p. 81.
18 Edmund Husserl, Formale und transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der 
logischen Vernunft. Mit ergänzenden Texten (Husserliana XVII), Den Haag, M. 
Nijhoff, 1974, p. 155 (versión en español de Luis Villoro, Lógica formal y lógica 
trascendental. Ensayo de una crítica de la razón lógica, México, UNAM, 2009). 
(Se citará en adelante como Logik). 
39
pensable.19 Así surge un sistema universal de leyes esenciales con 
vínculos regulados de concordancias o discordancias, que ponen 
en escena una teleología. Esta consiste en que la vida de concien-
cia como constituyente logra la racionalidad para la facticidad del 
mundo empírico. No son, por tanto, el orden natural y la historia 
los que primariamente comportan en sí, independientemente de 
la vida de conciencia, una teleología —y que por esencia tampoco 
la requieren—, son solo hilos conductores para una sistemática 
que pregunta por las teleologías constituyentes y por la teleología 
inmanente a los sujetos mismos.20
Estas relaciones esenciales, solo gracias a las cuales se com-
prende el conocimiento del mundo, deben ser llevadas como 
vínculos teleológicos a una clarificación general mediante análisis 
intencional. El análisis se orienta primero por una centralidad te-
leológica doble, a saber, por las estrechas relaciones sistemáticas 
de las multiplicidades de actos de conciencia y de las objetivida-
des correspondientes a cada categoría.21
En Ideas I el término teleología se introduce explícitamente 
en unión con las multiplicidades de conciencia, que son llamadas 
19 Ver Edmund Husserl, Philosophie als strenge Wissenschaft, Frankfurt a.M., 
Vittorio Klostermann, 1965, p. 21 (versión en español: Filosofía como ciencia 
estricta, Buenos Aires, Nova, 1962); E. Husserl, Analysen zur Passiven Synthe-
sis. Aus Vorlesungs- und Forschungsmanuskripten 1918-1926 (Husserliana XI), 
Den Haag, M. Nijhoff, 1966, pp. 216, 340. (Se citará en adelante como Passive 
Syntesis). 
20 E. Husserl, Passive Synthesis, op. cit., p. 344; Edmund Husserl, Ideen zu einer 
reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie I (Husserliana III), 
Den Haag, M. Nijhoff, 1970, p. 121; versión en español: Ideas relativas a una fe-
nomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro primero (IdeasI), México, 
FCE, 1949. Edmund Husserl, Die Idee der Phänomenologie. Fünf Vorlesungen 
(Husserliana V), Den Haag, M. Nijhoff, 1973, p. 57 (versión en español: Ideas 
relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro tercero: 
La fenomenología y los fundamentos de las ciencias, México, UNAM, 2000). (Se 
citarán en adelante como Ideen I, Ideen II, Ideen III). 
21 Bajo este punto de vista caracteriza Husserl en exposiciones muy posteriores los 
análisis intencionales de Investigaciones Lógicas como clarificación de funciones 
teleológicas “de formas de conciencia” para la operación de verdad por parte de 
la razón; ver Phänomenologische Psychologie, op. cit., p. 36 y E. Husserl, Logik, 
op. cit., pp. 143-145.
40
problemas funcionales.22 Las funciones se basan en la esencia pu-
ra de las noesis hasta donde es propio de la conciencia entrañar en 
sí “sentido” y “razón”. El punto de vista teleológico de la función 
que posibilita la unidad sintética posee una posición central en 
la fenomenología. Todos los análisis, incluso los de la pura hylé-
tica, están subordinados a esta síntesis. El par conceptual noesis 
y noema está por tanto funcionalmente al servicio de un sentido 
sintético que resulta, gracias a ello, como polo de unidad de una 
intencionalidad multidimensional.
Un paso más adelante de la constitución de sentidos, orien-
tada sobre todo por la materia de los actos, se encuentran los 
problemas de la razón, que también están bajo relaciones teleo-
lógicas esenciales. Sus correlatos son objetos real, posible, pro-
bablemente existentes. Son un continuo “índice para sistemas 
completamente determinados de formaciones de conciencia te-
leológicamente unitarias”.23 Este índice es la cualidad posicio-
nal, el carácter protodóxico de todo acto intencional, una toma 
de posición que consiste en la realización de la tesis. La toma de 
posición como pretensión correcta o incorrecta está referida a 
la razón y, por ello mismo, se orienta esencialmente hacia la ver-
dad. La acreditabilidad de una tesis, es decir, su cumplimiento, lo 
logra la evidencia, que constituye el conocimiento de la verdad. 
Las cualidades posicionales pertenecen en consecuencia, junto 
con la materia, al mismo acto, por cuanto aquellas son remitidas 
para su cumplimiento o falsación a las formas de darse tal como 
se producen desde la materia del acto.24
Cada conciencia de objeto está con ello en un médium de 
multiplicidades de conciencia “de lo mismo”, que tienen su cen-
tro teleológico en la experiencia como autodarse. Esta legalidad 
fundamental de la intencionalidad permite ordenar cada vivencia 
particular como función al servicio del autodarse; muestra que la 
22 Ver E. Husserl, Ideen I, op. cit., pp. 212 ss.
23 Ibid., p. 357.
24 Ver E. Tugendhat, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, op. cit., pp. 
44 ss.
41
conciencia de evidencia “es una forma universal de la intenciona-
lidad referida a la totalidad de la vida de conciencia”. Por medio 
de ella tiene la vida de conciencia “una estructura teleológica 
universal, un estar inclinada a la ‘razón’ e incluso una tendencia 
continua hacia ella”.25
La posibilidad de cumplimiento de una intención es su verdad 
anticipada y presupone por ello evidencia como logro posible. 
Hay un estilo de evidencia en cada caso que pone de manifiesto 
la verdad en el movimiento de intención y cumplimiento. Con 
esto la referencia a la verdad indica una teleología inmanente al 
sujeto, “que se puede comprender intuitivamente por propieda-
des esenciales y leyes”.26
El análisis intencional estático descriptivo descubre en su 
conjunto un sistema en el que se manifiesta todo lo objetivo de 
acuerdo con su sentido y su validez. Toda objetividad, en lugar 
de ser algo absolutamente independiente, que fuera predado a la 
subjetividad, es una regla de la intencionalidad que pertenece a 
la esencia de la subjetividad. En esta sistematicidad de los logros 
constitutivos, que Husserl llama “función teleológica”,27 domi-
nan las leyes esenciales de la síntesis de dación de sentido, forma-
ción de sentido, verificación, etc. Estas son solo formas de una 
25 E. Husserl, Logik, op. cit., p. 143. Cuando no es realizable una experiencia que 
proporcione una autodación adecuada que lleve, por tanto, al cumplimiento 
completo de la intención y posibilite una evidencia perfecta, de todas formas 
dicha experiencia es anticipada en la actitud trascendental como idea regulativa 
que pone en movimiento un proceso teleológico; ver E. Husserl, Ideen I, op. cit., 
p. 351. 
26 E. Husserl, Erste Philosophie I, op. cit., p. 77. Eley denomina la unidad “eje-
cutora” de intención y cumplimiento como “tarea”, con lo cual aparece claro 
que la intención de sentido “es formalmente independiente y materialmente 
dependiente” de su cumplimiento; Lothar Eley, Metakritik der formalen Logik, 
Den Haag, M. Nijhoff, 1969, pp. 366 s., pp. 323-333. Este sentido de tarea de la 
“intención” permite a Husserl concebir la filosofía como “intención”, es decir, 
como la tarea de la humanidad, cuya posibilidad de cumplimiento por un lado 
permanece idea regulativa, y por otro es finalidad alcanzable en conciencia de 
responsabilidad para los particulares.
27 E. Husserl, Logik, op. cit., p. 216.
42
ley universal de motivación, la cual determina intrínsecamente la 
esfera de la constitución, “que es absolutamente teleológica”.28
Con esto la reducción trascendental se acredita como libera-
ción de la esfera inmanente de la motivación, en la cual nada es 
puesto que no pueda ser determinado a partir de la teleología de 
la vida de conciencia: la trascendencia del mundo es una forma 
especial de la inmanencia. Por tanto, si se desarrolla rigurosa-
mente la reducción trascendental, si se comprende todo ser a 
partir de la subjetividad trascendental y sus logros intencionales, 
entonces permanece únicamente “abierta una consideración te-
leológica del mundo”.29
El análisis intencional destaca ante todo un sistema funcional 
como estructura de la subjetividad. La imposibilidad de enga-
ñarse, propia del cogito-cogitatum en una intuición de esencias, 
conduciría sin embargo a un nuevo dogmatismo, si este sistema 
estructural no estuviera abierto a un horizonte infinito en el cual 
solamente puede llegar a su realización la estructura misma como 
competencia. De esta forma, la teleología no queda enredada de 
nuevo en un sistema rígido, sino que anticipa continuamente un 
horizonte: su tarea es alcanzarlo.
En la descripción de la percepción descubre Husserl que ya 
el inicio de cualquier experiencia transcurre en un horizonte. De 
la cosa que percibo solo se me da un lado, un aspecto, una pers-
pectiva, y en cuanto menciono cosa, sobrepaso en la apercepción 
el horizonte de la multiplicidad de los aspectos de esta cosa en 
búsqueda de una síntesis. Por ello la apercepción es “sobrepasar 
28 E. Husserl, Phänomenologische Psychologie, op. cit., p. 422. La motivación es 
introducida por Husserl en Ideen II. Phänomenologische Untersuchungen zur 
Konstitution (Husserliana IV), Den Haag, M. Nijhoff, 1966, pp. 211 ss. (versión 
en español: Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológi-
ca. Libro segundo: investigaciones fenomenológicas sobre la constitución, México, 
UNAM, 1998), como conjunto de leyes de lo espiritual; ella misma determina 
como estructura fundamental de la subjetividad la unidad continua de la con-
ciencia de tiempo inmanente. Con esto debería quedar al menos sugerida la más 
estrecha relación posible entre el concepto de motivación y el de teleología.
29 E. Husserl, Phänomenologische Psichologie, op cit., pp. 301 y 475.
43
lo que se me da en la vivencia misma, en su contenido descripti-
vo frente al mero existir que da la sensación”.30 Este sobrepasar 
es la anticipación esencial, “la mención-de-más”,31 que ya desde 
la base misma de la experiencia mundovital hace indispensable, 
por tanto, el análisis de la estrecha relación de motivación entre 
elpercibir y lo percibido, para constatar el alcance y la validez de 
la experiencia y de las teorías que se basan en ella.
La estructura fundamental como horizonte del mundo de la 
vida es puesta de manifiesto gradualmente a partir del horizon-
te interior hacia el horizonte exterior y sus implicaciones —las 
competencias cinestésicas y la constitución del otro—. El mundo 
de la vida se me da en una relatividad esencialmente necesaria, 
que no puede ser superada pero sí analizada. En esta relatividad 
se da una regla funcional, de la cual es un índice la tipificación 
en la que se me da el mundo y sus objetos. La esencia que se 
debe ganar con base en esta tipificación gracias al método de la 
variación es necesariamente anticipación, en cuanto solo en la 
ejecución del esquema que debe recorrerse en el horizonte llega 
a ser identidad plena.
La conciencia está referida por tanto a un horizonte univer-
sal, dado que cada posesión provisional está condicionada por 
ulteriores implicaciones y por otras que apenas irán siendo des-
cubiertas. El sentido de unidad es constitutivo para cada objeto; 
pero también es constitutivo para la idea infinita mundo como 
correlato del proceso completo de cumplimiento, el cual “resuel-
ve todas las falsaciones ocasionales en una armonía superior gra-
cias a una concordancia abarcante y a la fuerza total progresiva 
30 Edmund Husserl, Logische Untersuchungen II/I, Tübingen, Max Niemeyer, 
1928, p. 385 (versión en español: Investigaciones lógicas, Madrid, Revista de 
Occidente, 1976).
31 Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen und pariser Vorträge (Husserliana 
I), Den Haag, M. Nijhoff, p. 84 (versión en español: Meditaciones cartesianas, 
México, FCE, 1985). Para esta “referencia insuprimible a lo no autodado”, que 
se descubre en la correlación originaria entre aprehensión y Hylé, ver A. Aguirre 
“La constitución teleológica de la conciencia”, en Genetische Phänomenologie 
und Reduktion, op. cit., pp. 145, 158. 
44
de la verificación de la experiencia”.32 Este estilo mundovital se 
desarrolla en la obtención de síntesis cada vez más amplias de la 
concordancia y en la superación de diversos conflictos. La com-
petencia para la concordancia es un concepto general para un “yo 
puedo” práctico o para un “yo podría” o “alguien podría”, que 
se va ampliando cada vez más como sistema familiar continuo 
de posibilidades de completar. En un proceso de cumplimiento 
que va resultando continuamente, se va diseñando la constitu-
ción futura posible y ulteriormente desarrollable en el infinito 
de un mundo, cuyo verdadero ser es un telos que se encuentra 
en el infinito: es la idea que se constituye en la actualidad de la 
vida intersubjetiva.
III
El análisis estático de la intencionalidad mostró un sistema uni-
tario dador de sentido en la correlación noesis y noema, el cual 
se encuentra en cada caso desde el trasfondo de un horizonte in-
finito en proceso continuo hacia un cumplimiento concordante. 
En cuanto este sistema unitario como función de la subjetividad 
constituyente tiene tendencia hacia la conciencia de evidencia y 
con ello hacia la razón, es llamado teleológico. Y puesto que la 
conciencia de evidencia es conciencia de un yo que fluye en el 
tiempo, esta teleología debe ser comprendida en el sentido en que 
determina inmanentemente la historia del yo y constituye como 
“forma ontológica” su individualidad. El yo que ejerce sus fun-
ciones, descubierto en el análisis estático a la vez como sujeto de 
las “cogitationes”, es tematizado en la fenomenología genética en 
su devenir como autoidentidad. Sin embargo la fenomenología 
estática debe preceder en el orden del conocimiento como feno-
menología de los hilos conductores. Ella proporciona el mundo 
que debe ser constituido como polo objetivo que está delante en 
el a priori del horizonte de la correlación “cogitatio-cogitatum”. 
Este sistema abierto gracias a la conciencia de horizonte, se refiere 
32 E. Husserl, Erste Philosophie I, op. cit., pp. 274-275.
45
al portador de la teleología, que a través de sus vivencias tiende 
a la concordancia. El modelo de la polarización “noesis-noema”, 
que ha conducido al descubrimiento del sistema de constitución, 
se aplica ahora a la intencionalidad como un todo, que en uni-
dad genética “está enlazada teleológicamente a través de todos 
los pulsos singulares de la vida psíquica en la relación unitaria 
con las objetividades”. Se trata ahora de “la polarización del po-
lo yo y del polo objeto”, la cual es necesaria para que se muestre 
“la universalidad total de la vida psíquica en correlación con la 
universalidad óntica”.33
Con esto se hace necesaria una aclaración de esta subjetivi-
dad que se desarrolla en génesis sistemática. Su devenir no es 
una mera secuencia de vivencias sino “una historia que nunca 
se interrumpe. E historia es un escalonado constituir, determi-
nado por una teleología inmanente, de sentidos cada vez más 
superiores”.34 La mónada es un ser simple en el continuo devenir 
del tiempo y todo lo que le corresponde es autodación en algún 
momento de ese devenir: plenitud temporal en el tiempo inma-
nentemente lleno del uno e idéntico polo yo. Este polo yo, que 
en su presente viviente retiene la síntesis propiamente dicha de 
un ser pretendido en una protensión continua y que se plenifica 
en la corriente inmanente del tiempo, este yo se deja tematizar 
como devenir que se constituye originariamente; se trata de una 
fenomenología de la individualidad monádica, como si fuera de 
su génesis, en la que se va produciendo la unidad de la mónada, 
que es en la medida en que deviene.35
En una corrección de su primera doctrina sobre la conciencia 
de tiempo inmanente —fundamento originario de la constitu-
33 E. Husserl, Logik, op. cit., p. 232.
34 E. Husserl, Passive Synthesis, op. cit., p. 219; ver E. Husserl, Phänomenologische 
Psychologie, op. cit., p. 378. Ya en Ideen III alerta Husserl para que no se confunda 
la historia de la conciencia con la génesis psicológica, si no se quiere falsificarla 
como hace Locke. “Toda unidad de conocimiento […] tiene su ‘historia’, su 
teleología inmanente en forma de un sistema reglado”; E. Husserl, Ideen III, 
op. cit., p. 129. Ver Phänomenologische Psychologie, op. cit., pp. 254, 391.
35 Ver E. Husserl, Manuscrito B III I0, pp. 39-42. 
46
ción genética del yo— acentúa Husserl que la intencionalidad, 
que preserva la unidad en cuanto orientada protensionalmente 
y que se modifica como retención, debe ser concebida como in-
tencionalidad de la voluntad del yo. Con ello se determina al yo 
como polo ejecutor y a la motivación universal de sus actos como 
teleología del autodesarrollo. Una intencionalidad como impul-
so originario conduce al yo de presente en presente y en dicho 
proceso hacia los múltiples contenidos del cumplimiento de los 
impulsos. Esta explicación de la conciencia de tiempo lleva a la 
concepción de una teleología universal como la unidad de “un 
sistema total de cumplimiento”, de una intencionalidad univer-
sal que se va cumpliendo coherentemente.36 La intencionalidad 
de la voluntad del yo caracteriza en la impresión originaria el ser 
teleológico de la subjetividad como “satisfacción originaria de 
un deseo instintivo”.37
Gracias a la pregunta regresiva por la estructura de la cons-
titución hylética se libera ya un momento teleológico, dado que 
en el hecho de mi yo apodíctico ya corre el material originario en 
forma de unidad. “En el Faktum ya se da como hecho que una 
teleología tiene lugar desde antes”. Las funciones constitutivas 
tienen desde antes “su ABC esencial, su gramática esencial”. En 
ello se basa la posibilidad fáctica de la variación de esencias; yo 
porto en mí un “núcleo de ‘lo originariamente casual’… en for-
mas esenciales, en formas de funcionamiento posible, en las cua-
les luego se fundan las esencialidades necesarias del mundo”.38
El despliegue de la mónada parte de esta casualidad originaria 
y es al mismo tiempo intencionalidad de lavoluntad del yo. Te-
leología es entonces la forma de todas la formas, aquí como fun-
36 Ibid., Manuscrito E III 5, pp. 10 s.
37 Ibid., Manuscrito C 13 III, p. 13. En este sentido, para Husserl la curiosidad es un 
interés profundo universalmente activo (ver Manuscrito C 16 IV, p. 10). Held ve 
en esta curiosidad prístina, que determina la vida de la percepción al superarse 
continuamente en el movimiento de protención y expectativa, “una teleología 
primitiva y casi siempre inconsciente”; Klaus Held, Lebendige Gegenwart, Den 
Haag, M. Nijhoff, 1966, p. 43. 
38 E. Husserl, Manuscrito E III 9, pp. 74 s.
47
damento de la mónada en cuanto libertad inconfundible y moti-
vación originaria. El análisis genético del cuerpo en sus funciones 
cinestésicas muestra un modo de yo intencional imperando en 
el órgano de la percepción, que como sistema de competencias 
porta en sí mismo actividad originaria y la forma trascendental 
de un acontecer a partir del yo.39 A través de la espontaneidad 
originaria de la corporeidad se me da previamente el mundo 
inmediatamente como el mundo que solicita ya desde antes mi 
“yo puedo”. De esta forma el fundamento de la motivación que 
media la materia no se debe buscar en la materia misma sino en 
el lugar de trasbordo de mi cuerpo, proceso en el cual la inten-
cionalidad originaria acredita su validez como fuerza teleológica 
del “yo puedo”.40
La asociación es la ley esencial de la coincidencia de los datos 
de los sentidos, por así decir, del enlazamiento de las primeras 
figuras prepredicativas en la unidad de la mónada: “ya el decurso 
de la ejecución asociativa en la temporalidad tiene significación 
teleológica, ya ella está dispuesta para…”.41 Esto significa que 
la asociación es el término para un estilo de motivación muy di-
ferenciado en el nivel más profundo de la conciencia de tiempo. 
Husserl llama asociación originaria el despertar sistemático que 
gracias a la unificación de lo múltiple posibilita la estructura de 
objetividad del presente viviente. En relación con ello la reme-
moración despierta las representaciones vacías y las convierte en 
intuiciones reproductivas. La asociación potencial como inten-
39 Ver E. Husserl, Manuscrito D 12 V, p. 10. Acerca de la problemática de la con-
ciencia cinestésica de la conciencia ver Ulrich Claesges, E. Husserls Theorie der 
Raumkonstitution, Den Haag, M. Nijhoff, 1964, pp. 119-133. 
40 Ver L. Landgrebe, Phänomenologie und Geschichte, op. cit., pp. 145-147. 
41 E. Husserl, Manuscrito E III 9, p. 7. El término asociación se refiere al fenómeno 
de indicar. La visión de la esencia del indicar, elaborada ya a partir de la moti-
vación en las Investigaciones Lógicas II/I, p. 25, “conformaba”, según Husserl, 
“ya allí el germen de la fenomenología genética”; Edmund Husserl, Erfahrung 
und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik, Hamburg, Claasen und 
Goberts, 1948, p. 78 (versión en español: Experiencia y juicio. Investigaciones 
sobre una genealogía de la lógica, México, UNAM, 1980).
48
cionalidad de la voluntad determina como algo significado desde 
antes, aquello hacia donde el presente es motivado. La vida de la 
subjetividad, que se sabe a sí misma como idéntica en la unidad 
de su vida futura, no se fundamenta solo apenas en el autodarse 
de lo futuro, sino que ya está prefigurada gracias a la validación 
en el presente de anticipaciones continuas.
Las apercepciones se refieren genéticamente a asociación. 
Una motivación del yo aclara genéticamente el origen de la aper-
cepción, que es la conciencia que porta en sí un momento de 
motivación para otro “que, por tanto, no tiene algo meramente 
consciente ni tampoco además un otro que no estuviera allí in-
cluido, sino que se refiere a ese otro como algo que le pertenece, 
por lo que es motivado”.42 La libertad originaria, que constituía 
la forma de la teleología en la casualidad originaria del hecho de 
funcionar en la síntesis pasiva, adquiere validez más clara en el 
ámbito de la génesis activa como motivación. El yo es portador 
de una teleología, su individualidad es determinada en contra-
posición a la cosa por el hecho de que el yo tiene su motivación 
en sí mismo y solo mediante ella está en devenir al ser consciente 
de sí mismo.
Así como las asociaciones suministran el fundamento de las 
apercepciones, de la misma forma también las actividades ori-
ginarias de la síntesis conservan el carácter intencional de fun-
daciones originarias, con las cuales se relacionan genéticamente 
otras formas de conciencia. Esto se debe a que la vida intencional 
toma las síntesis activas en forma de competencias o habituali-
dades integrándolas en la síntesis pasiva como una especie de 
“sensibilidad secundaria”. Son mi adquisición y pueden en todo 
momento ser reactivadas; su pretensión de evidencia se basa en 
la competencia de la conciencia de poder reconstruir su génesis 
de sentido. Cada modo de conciencia tiene con ello “una doble 
repercusión”: una reproductiva del recuerdo y una aperceptiva, 
“gracias a la cual en una situación nueva semejante lo que ya está 
42 E. Husserl, Passive Synthesis, op. cit., p. 338.
49
constituido como siempre, vuelve de modo semejante como lo 
que se percibe”.43
Un caso especial del reivindicar viejas adquisiciones judicati-
vas son “las ocurrencias aperceptivas”. En estos casos juzgamos 
con base en apercepciones judicativas que son motivadas por 
formaciones anteriores semejantes. Con ayuda de este modelo 
aclara Husserl cómo expresiones corrientes sirven para una nueva 
actividad judicativa, sin que tengan que ser reactivadas de nuevo 
y solo mediante combinación de palabras para obtener la unidad 
de una indicación que porta un carácter aperceptivo. La propie-
dad del idioma como positivización de un significado fundado 
gracias a la formación de sentido posibilita una anticipación ne-
cesaria para el científico. Le significa a la vez fin y camino para 
su praxis racional. La racionalidad propiamente dicha, el logro 
de evidencia que debe ser pretendido por él, es el análisis inten-
cional que puede descubrir el sentido originario y los logros que 
subyacen a las ciencias. Husserl presentó a modo de ejemplo en 
su trabajo sobre El origen de la geometría una reactivación de este 
tipo. Con ella se debía dar en un ejemplo concreto de una cien-
cia la clave sobre “sentido, método y principio de la filosofía”.44
IV
A partir de la fenomenología genética podemos ahora tematizar el 
problema de la historia de la filosofía para comprender su unidad 
como teleología de una unidad oculta de logros intersubjetivos 
intencionales. Se puede mostrar entonces, en actitud trascen-
dental, que el telos de la filosofía se identifica con el telos de la 
intencionalidad, de la realización responsable de la vida autó-
noma.
Husserl intenta, de acuerdo con su preconcepto de filosofía, 
examinar la objetividad de la verdad desde sus últimos presu-
puestos. Para ello establece como problema el mundo de la vida 
43 E. Husserl, Logik, op. cit., p. 279.
44 E. Husserl, Die Krisis, op. cit., p. 365.
50
como universo de todas las autoevidencias, a fin de detectar cómo 
se da a la subjetividad en realidad el mundo. El análisis inten-
cional devela un sistema universal de funciones gracias al cual 
se constituye un mundo por esencia en un horizonte de sentido 
y validez. La evidencia como autodación es conocimiento de la 
verdad y, por ello, centro teleológico de los múltiples modos de 
conciencia de un yo que tiende en última instancia a su propia 
autodación. Este yo es portador idéntico de una competencia 
orientada teleológicamente en el horizonte infinito como inten-
cionalidad de la voluntad hacia la concordancia. Su regla estruc-
tural de apercepción y de sedimentación de todas sus actividades 
en la pasividad es base motivacional de las respectivas actitudes 
en las que el sujeto, de acuerdo con un determinado sentido, 
percibe mundo. A través de ocurrencias aperceptivas llegan a 
la motivación subjetiva sentidos