Saña Heleno - La Filosofia De Heidegger - Renata García

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La filosofía de Heidegger
UN NUEVO OSCURANTISMO
EDITORIAL L X J
© Heleno Saña, 2016
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Ín d i c e
Capítulo I
EL TRASFONDO BIOGRÁFICO..................................... 9
Capítulo II
HEIDEGGER Y EL PENSAMIENTO UNIVERSAL 21
Capítulo III
LA ÉPOCA Y LAS IDEAS.................................................. 37
Capítulo IV
EL LENGUAJE...................................................................... 48
Capítulo V
TEORÍA DEL CONOCIMIENTO.................................... 58
Capítulo VI
EXISTENCIA Y TEMPORALIDAD................................ 72
Capítulo VII
APOLOGÍA DEL NIHILISMO......................................... 85
Capítulo VIII
EL HOMBRE Y LOS OTROS............................................ 96
Capítulo IX
LA TÉCNICA....................................................................... 109
Capítulo X
EL SER Y LA NADA............................................................ 117
Capítulo XI
HEIDEGGER Y EL NACIONALSOCIALISMO.......... 126
Capítulo XII
LA POSTGUERRA.............................................................. 142
Capítulo XIII
LA GLORIFICACIÓN DE ALEMANIA.......................... 156
Capítulo XIV
ESENCIA Y EXISTENCIA......................................... .......... 164
Capítulo XV
ONTOLOGÍA NEGATIVA........................................ ......... 176
Capítulo XVI
LA N OCH E DEL M UNDO................................................ 185
Capítulo XVII
INTERIORIZACIÓN Y DISPERSIÓN...................... ....... 194
Capítulo XVIII
UN NUEVO OSCURANTISMO....................................... 204
Capítulo I 
EL TRASFONDO BIOGRÁFICO
O r ig e n so c ia l y pr im e r o s e s t u d io s
Martin Heidegger vino al mundo el 26 de septiembre de 1889 en 
la pequeña ciudad de Messkirch (región de Badén), en el seno de una 
“familia pobre y sencilla”, como escribiría en una carta al alcalde de 
Freiburgo poco después de terminada la II Guerra Mundial1. Su padre 
era sacristán y maestro forjador de cobre. Después de asistir a la es­
cuela primaria y de aprender latín con el cura de su parroquia, se tras­
ladó a Constanza para proseguir sus estudios en un Instituto (Gymna- 
sium) de origen jesuíta. El rector del Instituto, Dr. Conrad Grober, era 
oriundo de Messkirch y apoyó desde el primer momento a su joven 
paisano, también en el plano material. Sin la asignación anual que 
su protector le asignó, la familia de Heidegger no hubiera estado en 
condiciones de financiar sus estudios de bachillerato. Fue asimismo 
el Dr. Grober, futuro arzobispo de Freiburgo, quien guió los primeros 
pasos filosóficos de su pupilo, también después de dejar el rectorado 
de Constanza para asumir otras funciones eclesiásticas y docentes. 
Así, al cumplir Heidegger los 18 años, le dio a leer la disertación de 
Franz Brentano Sobre la diversidad de lo existente según Aristóteles, 
una temática que veinte años después Heidegger abordaría, desde sus 
propia perspectiva, en su obra central Ser y tiempo. En 1906 obtuvo 
una beca para continuar sus estudios en el Bertoldsgymnasium de 
Freiburgo, que antiguamente había pertenecido también a la Compa­
ñía de Jesús. El verano de 1909 consiguió su título de bachiller.
El eje de los estudios de Heidegger había sido la teología, y ello 
porque tanto él mismo como su familia y sus preceptores daban por 
supuesto que terminados sus estudios secundarios ingresaría en la 
Compañía de Jesús. Y en efecto, el 30 de septiembre de 1909, recién
1 Heidegger, Gesamtausgabe (Edición completa), en adelante GA, tomo 16, p. 
369, Fráncfort 2000.
cumplidos los veinte años, ingresó en el Noviciado que los jesuítas 
tenían en Tisis, en la región de Voralberg. Pero su débil constitución 
física era incompatible con los planes de estudio de la Compañía, de 
manera que dos semanas después de iniciar el Noviciado tuvo que 
abandonar su nueva morada. Heidegger hizo frente a este inesperado 
revés matriculándose en la Facultad de Teología de la Universidad 
de Freiburgo, siempre con la esperanza de hacer carrera en el mundo 
religioso. Su mentor principal en esta nueva fase de su vida fue el Dr. 
Cari Brige, especializado en teología dogmática y autor de la obra 
Sobre el ser. Esbozo de ontología, una temática que, como ya en el 
caso de Franz Brentano, Heidegger haría también suya. El libro de su 
maestro le permitió hacerse una idea sistemática del pensamiento de 
Aristóteles, Tomás de Aquino y Suárez.
En esta fase de sus estudios se interesa por la hermenéutica y la re­
lación entre pensamiento, ser y lenguaje, una temática que se convertirá 
en uno de los rasgos centrales de su obra. Pero no menor es el interés 
que muestra por la investigación histórica, lo que explica la importan­
cia primordial que adjudicará a la temporalidad del hombre. Las prime­
ras lecciones de historiografía las recibe de los historiadores Heinrich 
Finke y Georg von Below, que también influenciarán su actitud políti­
ca. A partir de 1912 se interesa también por Dilthey, que ejercerá una 
gran influencia sobre el enfoque temporal-histórico de su filosofía.
Fue como estudiante de teología que publicó sus primeros traba­
jos, aparecidos casi todos en la revista Der Akademiker, portavoz de 
la Asociación de los académicos católicos de Alemania. La línea teó­
rica de la revista correspondía a la directrices doctrinales establecidas 
por el Papa Pío X a raíz de su confrontación con el modernismo y par­
tía de la obediencia incondicional a la Iglesia oficial. Ya en su primer 
artículo publicado en el Neuberger Volksblatt el 5 de noviembre de 
1909, ataca las corrientes modernistas de pensamiento, que él inter­
preta como una ruptura con el espíritu del orden divino. En el mismo 
tono se expresa en las recensiones que dedica a los libros de autores 
católicos y en las conferencias que pronunció en su ciudad natal, en 
las que arremete contra el darwinismo, el ateísmo, el socialismo, la 
filosofía de la época y “contra los altares de los falsos dioses”2.
2 Ibid., p.3.
De nuevo por motivos de salud —insuficiencia cardíaca—, en 
febrero de 1911 tuvo que interrumpir sus clases de teología y reponer­
se varias semanas en su ciudad natal. Malogrado definitivamente su 
sueño de consagrarse a los estudios teológicos, y repuesto de su crisis 
psicosomática, optó de momento por estudiar matemáticas, disciplina 
por la que también se sentía atraído.
En medio de esta nueva fase de su existencia, Heidegger encon­
tró el apoyo del rector de la Universidad de Freiburgo, Josef Sauer, 
teólogo, profesor de historia del arte y de arqueología cristiana y edi­
tor de la revista Panorama literario para la Alemania católica, en 
la que Heidegger no tardaría en publicar tres trabajos sobre Lógica. 
Desde 1912, el nuevo protegido del Dr. Sauer recibió una beca de 
400 marcos anuales, suma que le permitió sufragar sus gastos más 
elementales. El 26 de julio de 1913 se doctoraba en filosofía con la 
nota de summa cum laude.
R u p t u r a c o n el c a t o l ic ism o . H u s s e r l
Al estallar la I Guerra Mundial queda liberado del servicio mili­
tar por motivos de salud y es destinado, al departamento de Censura, 
función que desempeñará hasta poco antes de finalizada la contien­
da. En 1915 inicia su relación amorosa con su futura esposa Elfriede 
Petri, pero que mantiene oculta por los motivos que su nieta Gertrud 
Heidegger revelará ochenta años más tarde en sus notas sobre las car­
tas de Heidegger a Elfriede: “Martin teme que su relación con una 
mujer protestante podría ser un obstáculo para su carrera universitaria 
en Freiburgo”3. En marzo de 1917 se consuma el matrimonio, primer 
indicio de que su catolicismose tambalea. Y en efecto, el 9 de enero 
de 1919 escribe una carta al teólogo Engelbert Krebs—el mismo que 
ha oficiado su boda—, comunicándole que el “sistema católico” se ha 
vuelto “problemático” e “inaceptable” para él, aunque no el cristia­
nismo4. Su ruptura con el catolicismo da paso a una aproximación a la
3 Martin Heidegger, Mein liebes Seelchen - Briefe Martin Heideggers an seine 
Frau Elfriede 1915-1970, p. 31, Munich 2005.
4 Citado por Hugo Ott, Martin Heidegger. Unterwegs zu seiner Biographie, p. 
106, Francfort 1992.
teología protestante, a la que estudia con gran intensidad, primero de 
la mano del teólogo helvético y amigo de Nietzsche, Franz Overbeck, 
uno de los grandes críticos decimonónicos de la religión pero total­
mente opuesto, como el mismo Nietzsche, al germanocentrismo que 
profesará Heidegger. Otro de los teólogos que le muestran el camino 
de su nuevo periplo confesional es Schleiermacher y su concepción 
de la fe no como conocimiento metafísico, sino como sentimiento. Su 
guía principal es naturalmente Lutero, a quien estudia intensamente de
1919 a 1923, durante su fase de asistente privado de Husserl. El odio 
de Lutero a la Iglesia católica le servirá para nutrir el suyo propio. O 
como señala Günther Anders, uno de sus discípulos más críticos: “Su 
pasión anti-ultramontana no era inferior a la de Bismarck o Hitler”5. 
Significativo en este contexto es también que pocas semanas después 
de haber contraído matrimonio ante un altar católico, se someterá a la 
misma ceremonia en una iglesia protestante. Karl Lówith, otro de sus 
discípulos heterodoxos, dirá, sobre su itinerario confesional: “Jesuíta 
por educación, se hizo protestante por indignación. Dogmático esco­
lástico a través de sus estudios y pragmático existencial por experien­
cia, teólogo por tradición y ateo como investigador, renegado de su 
tradición en forma de historiador de ella”6. Del catolicismo repudia 
sobre todo el jesuitismo, que en una de sus cartas a Elisabeth Bloch- 
mann calificará de “demoníaco”7. Su alejamiento del catolicismo in­
fluenciará también sus lecturas, de manera que la atención inicial que 
había prestado a San Pablo, San Agustín o Schleiermacher la traslada 
ahora a los clásicos griegos y alemanes.
Este proceso de revisión religiosa coincide con su entrada en el 
círculo de Edmund Husserl. Antes de conocerle personalmente, Hei­
degger se había ocupado intensamente de la obra de su futuro mentor, 
empezando por las Investigaciones lógicas, que lee en 1909-1910. 
Pero como el mismo Heidegger recordará en un texto autobiográfico 
escrito varias décadas más tarde, tiene grandes dificultades para cap­
5 Günther Anders, Über Heidegger, p. 157-158, Munich 2001.
6 Karl Lówith, Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933, p. 45, 1986.
7 Martin Heidegger/Elisabeth Blochmann, Briefwechsel 1918-1969, p. 52, Mar- 
bach 1989.
tar la raíz última del pensamiento husserliano. “Pero a pesar de ello, la 
obra de Husserl me impactó de tal manera, que en los afios siguientes 
la leí una y otra vez”, recordará en 1963 en su texto autobiográfico 
Mi camino hacia la Fenomenología*. Pero ya en 1915 reconocerá 
que las Investigaciones lógicas de Husserl “fueron decisivas para mi 
proceso de desarrollo científico”9. De las enseñanzas de su preceptor, 
Heidegger retendrá sobre todo su divisa Zu den Sachen selbst, (con­
centrarse en las cosas mismas). Pero en sus declaraciones a personas 
de su confianza señalará ya desde fecha muy temprana, su escasa ad­
miración por su maestro. Así, en una carta que escribe a su mujer en 
la Pascua de Pentecostés de 1917, define la meta de la filosofía hus­
serliana como “demasiado angosta y desvaída”10.
En julio de 1916, el fundador de la Fenomenología llega a 
Freiburgo para asumir la cátedra de filosofía dejada vacante por el 
neokantiano Heinrich Rickert, a cuyas clases había asistido también 
Heidegger. Judío convertido al protestantismo, separa estrictamente 
sus creencias religiosas de su labor intelectual. Su tesis básica reza: 
filosofía y religión son dos campos irreconciliables entre sí, un pun­
to de vista que Heidegger irá adoptando él mismo, hasta llegar a la 
convicción, como su propio maestro, de que verdad y fe se excluyen 
una a la otra. En una vita escrita el verano de 1922, subrayará abier­
tamente que “ya desde los comienzos de mi labor académica, me di 
cuenta de que una investigación científica auténtica y libre de condi­
cionamientos y de sujeciones ocultas solo es posible sin las ataduras 
del punto de vista de la fe católica”". Que Heidegger se atuvo a este 
plan lo demuestra el solo hecho de que las autoridades eclesiásticas 
prohibieron a los teólogos asistir a sus clases.
La relación entre profesor y alumno es al principio, por parte de 
Husserl, más bien reservada y distante, pero no pasará mucho tiempo 
sin que Heidegger se convierta en su discípulo favorito y en 1919, en
8 Heidegger, Zur Sache des Denkens, GA, tomo 14, p. 93, Francfort 2007, edición 
KIostermann.
9 Heidegger, GA, tomo 16, p. 38.
10 Heidegger, Mein liebes Seelchen, l.c. p. 57..
11 Heidegger, GA, tomo 16, p. 43.
su ayudante de cátedra. A lo largo de nuestra investigación tendremos 
ocasión de hablar a menudo de sus respectivos sistemas de pensa­
miento; de momento nos limitamos a señalar que, a pesar de su ad­
miración por Husserl (pronto más fingida que sincera), en el fondo, la 
filosofía heideggeriana es de signo opuesto a la de su maestro, como 
subraya Ernst Cassirer: “La meta suprema de Husserl era la de con­
vertir la filosofía en una ‘ciencia exacta’ basada en hechos incontro­
vertibles y en principios fuera de toda duda. Esta orientación es total­
mente ajena a Heidegger, ya que no admite que exista algo semejante 
a la ‘verdad eterna’, a un ‘reino’ platónico de ‘las ideas’ o un método 
estrictamente lógico del pensamiento filosófico”12. Esta desemejanza 
o antagonismo empieza por el hecho cardinal de que mientras Husserl 
entiende la filosofía como ciencia pura, el pensamiento heideggeriano 
“vive alejado de la ciencia como tal”, como consignará Karl Jaspers 
a finales de 1945 ’3.
Ambos tienen, en efecto, una concepción radicalmente distinta 
de la motivación y el quehacer filosóficos. Mientras la finalidad de 
Husserl es la de alcanzar el conocimiento puro a través de la supera­
ción de lo inmediato o natural (natürliche Einstellung) de la verdad, 
Heidegger cree que el único paso seguro para el acceso a la verdad 
es de orden preteórico y tiene que partir de la realidad existencial del 
hombre aquí y ahora. O como escribe en su primera carta a Elisabeth 
Blochmann el 15 de junio de 1918: “Lo único real es el espíritu como 
vidal4. De ahí ya que en su obra temprana Problemas fundamenta­
les de la fenomenología insista, con el vitalismo y el pragmatismo, 
en la necesidad de adentrarse en “la vida en sí y para sí”15. Si en el 
galimatías terminológico y conceptual de esta obra (producto de sus 
lecciones académicas de 1919-1920) hay algo claro es la prioridad
12 Ernst Cassirer, Nachgelassene Manuskripte und Texte, tomo IX, p. 219, Ham- 
burgo 2008.
13 Informe de Jaspers sobre la obra de Heidegger con fecha de 22 de diciembre 
de 1945, dirigido a las autoridades de la Universidad de Freiburgo y escrito a petición 
del propio Heidegger.
14 Martin Heidegger/Elisabeth Blochmann, Briefwwechsel, l.c., p. 7.
15 Heidegger, Grundprobleme der Phánomenologie, GA, tomo 58, p. 1, Francfort’ 
1993.
absoluta que Heidegger adjudica al “primado de la vida” y, dentro de 
ella, a la Selbstleben (vida propia). De ahí que no se canse de hablar 
de la “vida en sí”, de la “vida fáctica” o de la “vida viva"(Jebendiges 
Leben), citando en este contexto no casualmente las Confesiones de 
San Agustín como ejemplo paradigmático del carácter autobiográfico 
de toda existencia individual. Y cuando se refiere a los problemas teó­
ricos de la fenomenología que formalmente defiende, es para criticar 
a Husserl con nombres y apellidos o sin nombrarle y dejar sentado 
quela reflexión fenomenológica y filosófica en general corre el peli­
gro de “limitar los problemas trascendentales a la esfera de la ciencia 
y de ver todos los aspectos de la vida bajo este prisma científico” 16. 
Significativo en este contexto es la atención que por estas fechas Hei­
degger dedica a Henri Bergson, una lectura que contribuye a alejarle 
todavía más de Huserl, como demuestra la carta que el 11 de febrero 
de 1920 escribe a su mujer: “Aprendo mucho estudiando a Bergson 
[...] Problemas que Husserl anuncia en sus conversaciones como to­
talmente nuevos, fueron abordados y solucionados ya por Bergson”17.
El fundador de la fenomenología aspira a la elaboración de un 
nuevo sistema de pensamiento capaz de trazar una línea divisoria de­
finitiva entre lo aparente y lo esencial, un proyecto intrínsecamente 
ligado a la filosofía tradicional clásica y muy afín, en el fondo, con la 
diferencia que Leibniz establecía entre las vérités de fa it y las véri- 
tés de raison. Eso explica que el autor de las Investigaciones lógicas 
considere que el conocimiento puro a priori buscado por él sea in­
compatible con toda forma de naturalismo, empirismo, psicologismo, 
antropocentrismo o historicismo, que son precisamente los elementos 
sobre los que Heidddeger va a apoyarse para construir la analítica 
existencial de Ser y tiempo. El extenso ensayo que Husserl publica 
en marzo de 1911 en la revista Logos bajo el título de La filosofía 
como ciencia rigurosa —especie de manifiesto de la fenomenolo­
gía— constituye una condena avant la lettre de la futura obra de su 
pupilo, empezando por lo que Husserl denomina “la superstición de
16 Ibid., p. 23.
17 Heidegger, Mein liebes Seelchen, 1. c., p. 105.
los hechos”18, rasgo común a la filosofía predominante a principios 
del siglo XX. De ahí que en el mismo texto de 1911 señale que “la 
fenomenología pura consiste en la investigación eidética y no en la 
investigación del ser-ahí (Dasein)”19, que es precisamente el concepto 
sobre el que Heidegger va a edificar toda su filosofía. Mientras el yo 
husserliniano es un yo atento exclusivamente a la búsqueda del co­
nocimiento fenomenológico puro, el yo o ser-ahí heideggeriano está 
sumergido en el miedo, la inseguridad y otras manifestaciones de su 
propia existencia. O como dirá Hans Joñas —ex discípulo de Husserl 
y de Heidegger—, el yo heideggeriano es “un yo autotorturado (ge- 
plagtes) y no un yo que se enfrenta soberanamente al mundo”20. En 
una carta dirigida a su ex alumno Karl Lowith a principios de 1937, el 
mismo Husserl se lamentará de que Heidegger y otros antiguos discí­
pulos suyos se hayan alejado de sus enseñanzas: “Quizá comprenderá 
Vd. que Scheler, Heidegger y todos los demás antiguos ‘alumnos’ no 
han comprendido el sentido último y más profundo de la Fenomeno­
logía, que no puede ser otra cosa que trascendental”21. De la misma 
manera, el afecto casi paternal que Husserl le dispensa, tendrá como 
desenlace final la ingratitud de su protegido, aunque formalmente su­
brayará siempre su admiración por él y le dedicará incluso su obra Ser 
y tiempo. Fiel a Husserl se mantendrá en cambio Edith Stein, judía 
ella misma y víctima finalmente de la barbarie nazi.
M a r b u r g o
El 18 de junio de 1923 Heidegger es nombrado profesor extraor­
dinario de la Universidad de Marburgo y nuevo titular de la cátedra 
de filosofía dejada vacante por Nicolai Hartmann. Si obtiene el pues­
to no es solo pero especialmente gracias a las recomendaciones de 
Husserl a sus colegas de Marburgo, aunque también aquí cuenta con 
admiradores que favorecen su candidatura, empezando por el neokan- 
tiano Paul Natorp.
18 Husserl, Philosophie ais strenger Wissenschaft, p. 66, Hamburgo 2009.
19 Ibid, p. 42.
20 Hans Joñas, Fatalismus ware Todsünde, p. 63, Würzburg 2005.
21 Karl Lowith, “Eine Erinnerung an Husserl”, en: Zur Krilik der christlichen ‘ 
Überlieferung, p. 269, Stuttgart 1966.
Heidegger no se sentirá nunca a gusto en la ciudad a orillas del 
Lahn, como señalará en una de sus cartas a Jaspers: “No puedo men­
cionar nada favorable a Marburgo, donde no me he sentido bien en 
ningún momento”22. Ello explica que aproveche cada oportunidad 
para ausentarse de Marburgo y refugiarse en la cabaña que en 1922 
había construido en Todnauberg, a lo alto de los Bosques Negros. 
Será aquí donde llevará al papel su obra Ser y tiempo. Poco antes de 
trasladarse a Marburgo había iniciado su relación con Karl Jaspers, 
de la que por diversos motivos tendremos ocasión de hablar con fre­
cuencia y que se caracterizará, como en otros casos, por su índole 
ambivalente y contradictoria.
La experiencia intelectual más importante de su estancia en Mar- 
burgo es su encuentro con el teólogo protestante Rudolf Bultmann, 
encuentro que se convertirá en una gran amistad y en un intenso in­
tercambio de ideas. El tema sobre el que ambos discuten una vez a la 
semana es, en esencia, siempre el mismo: ¿dónde está la verdad, en la 
filosofía o en la teología? La influencia es recíproca, pero más decisi­
va la de Heidegger sobre Bultmann, que no por azar dará a su teología 
un giro marcadamente existencial. En cambio no se entenderá nunca 
con el teólogo e historiador religioso Rudolf Otto, colega suyo en la 
Universidad que se había hecho famoso con su libro Das Heilige(Lo 
sagrado), aparecido en 1917 y que Heidegger conocía ya por haber 
discutido sobre su contenido con Husserl.
En un plano más íntimo, el acontecimiento por excelencia de es­
tos años fue la relación amorosa que sostuvo durante nueve meses 
con su alumna Hannah Arendt. Si mencionamos este tema no es natu­
ralmente para hablar de sus amores, sino por el papel importante que 
la escritora judía desempeñaría en la vida de su ex amante tras la II 
Guerra Mundial. Por lo que respecta a su pasión amorosa inicial, li­
mitémonos a decir aquí que sintiéndose humillada por las condiciones 
“técnicas” que Heidegger le imponía para verse y estar juntos, tuvo 
la fuerza de voluntad suficiente para abandonar Marburgo y matricu­
larse en la Universidad de Heidelberg, donde pasó a ser alumna de
22 Martin Heidegger/Karl Jaspers, Briefivechsel 1920-1963, p. 96, Francfort 
1996.
Karl Jaspers, del que permanecería amiga para siempre. Pero como 
escribe su biógrafa Antonia Grunenberg, “se fue y le abandonó, pero 
llevándosele consigo”23. Lejos de ser un desliz pasajero, la pasión por 
Hannah Arendt no fue más que una de las muchas infidelidades que 
Heidegger cometió con su esposa Elfriede, un comportamiento que 
el justificaría como un incentivo erótico indispensable para su capa­
cidad creadora. O como le escribiría décadas más tarde para justificar 
una de sus últimas relaciones adúlteras: “Pero mi naturaleza es más 
diversa que la tuya y no puedo demostrarte con ningún argumento 
que tengo que vivir con Eros para articular, por lo menos en forma 
embrionaria, lo todavía no solucionado y último”24.
A pesar de que por estas fechas había publicado relativamente 
poco, su fama como profesor había trascendido ya las fronteras de su 
país. Así, en la primavera de 1924, una Fundación japonesa le ofreció 
un puesto en el Instituto para el Estudio de la Cultura Europea con un 
sueldo anual de 17.000 marcos, suma entonces exorbitante. Heide­
gger rechazó la oferta materialmente tentadora pero incompatible con 
sus planes de trabajo y su decisión de transformar de arriba abajo los 
sistemas filosóficos entonces dominantes.
En 1929 fue nombrado sucesor de la cátedra de Husserl en la 
Universidad de Freiburgo. Entre sus discípulos se hallaba Herbert 
Marcuse. En 1930 y 1932 rechazó la cátedra de filosofía que le ofre­
ció la Universidad de Berlín, ciudad por la que no se sintió nunca 
atraído y en la que veía la encarnación de la civilización urbana de 
masas criticada siempre por él como un reflejo del olvido del Ser y de 
la inautenticidad existencial.
El e s t i l o y e l h o m b r e
El estilo docente de Heidegger era, según nos han contado sus 
discípulos, típicamente alemán:frío y reservado, o lo que ellos lla­
man sachlich (objetivo). Pero no menos alemanes eran los accesos
23 Antonia Grunenberg, Hannah Arendt und Martin Heidegger. Geschichte eine 
Liebe, p. 119, Munich 2008.
24 Heidegger, Mein liebes Seelchen, l.c., p. 304.
de sentimentalismo en momentos para él significativos. O como ha 
escrito uno de sus alumnos de Marburgo: “En estas ocasiones, sus 
sentimientos se apoderaban de tal manera de él, que se le caían las 
lágrimas y se le cortaba la voz”25.
En cuanto a su lenguaje hablado, si de un lado cautiva a sus oyen­
tes, del otro no logra siempre hacerse comprender, lo que se debe en 
parte al fondo impenetrable de sus ideas y en parte a la terminología sui 
generis de que se sirve. A esto hay que añadir que la mutación religiosa 
que se consuma definitivamente en Marburgo, va unida a un cambio de 
su forma de pensar y de expresarse, cuyo rasgo central es la sustitución 
de la dogmática tomista y católica en general por la exégesis protestan­
te y la revalorización de la lengua alemana y griega. Su creciente fobia 
anticatólica la extenderá cada vez más a la cultura latina y neolatina en 
su conjunto, lo que explica el desprecio absoluto que siente por el fran­
cés, el italiano y el castellano, lenguas que considera — lo mismo que 
el inglés— como ineptas para la filosofía. O como escribe su discípulo 
Georg Gadamer en este contexto: “Nos hallamos ante un hombre que 
ha declarado de forma provocativa la ineptitud de la lengua francesa, 
inglesa, italiana y española para la filosofía”26.
Lo que Gadamer por respeto y admiración a su maestro calla es 
que la opinión despectiva que el Heidegger post y anticatólico tiene 
del mundo latino —y que encuentra ya preconfigurada en su nuevo 
ídolo Lutero— forma parte de su visión provinciana e inequívoca­
mente nacionalista del mundo, motivo, asimismo, de su futura identi­
ficación con el ideario hitleriano y su posterior antisemitismo larvado, 
como iremos viendo a medida que vayamos reconstruyendo las líneas 
maestras de su obra y su conducta humana. Pero su hostilidad hacia 
la latinidad no es ajena tampoco al resentimiento oculto que generó 
en él su malogrado plan de ingresar en la Compañía de Jesús, una 
dimensión de su personalidad que Hans Ebeling definirá como “el
25 Arnold von Buggenhagen, Philosophische Autobiographie, p. 134, Meisen- 
heim 1975.
26 Georg Gadamer, “Heidegger und die Sprache”, en la antología Martin Hei­
degger— Faszination und Schrecken, editada por Peter Kemper, p. 95, Francfort/ 
Nueva York 1990.
trauma de su religiosidad”27, especificando que su “resentimiento” 
como teólogo católico no es menor que el de Nietzsche, hijo de un 
pastor protestante: “En ambos casos se trata de una reacción patológi­
ca sensu stricto”28. En el transcurso de la década del veinte se acentúa 
su hostilidad al catolicismo y a la doctrina cristiana en su conjunto, lo 
que explica que tras la publicación de Ser y tiempo hable de la “ene­
mistad mortal” entre filosofía y fe29.
De naturaleza menos personal pero no menos profunda es su re­
sentimiento por las condiciones de paz impuestas por las potencias 
vencedoras de la I Guerra Mundial a Alemania en el Tratado de Vers- 
ailles, condiciones que no pocos alemanes consideraban como dema­
siado duras y hunmillantes. Heidegger es uno de ellos. Aunque en la 
década del veinte no interviene en debates políticos, ello no significa 
que sea indiferente a lo que acontece en su patria. Como muchos de 
sus compatriotas, no acepta interiormente el statu quo imperante en 
la República de Weimar y espera y anhela, con mayor o menor im­
paciencia, la hora del resurgimiento y el desquite de Alemania, un 
revanchismo que, oculto de momento detrás de su apoliticismo for­
mal, saltará a la superficie con el proverbial furor teutonicus en las 
primeras semanas del III Reich.
27 Hans Ebeling, Martin Heidegger. Philosophie und Ideologie, p. 61, Reinbeck 
1991.
28 Ibid., p. 116.
29 Heidegger, GA, tomo 9, p. 66.
Capítulo II
HEIDEGGER Y EL PENSAMIENTO UNIVERSAL
H e id e g g e r y l o s g r a n d e s c l á sic o s
Martin Heidegger es sin duda el filósofo más famoso (y contro­
vertido) que ha dado la Alemania del siglo XX, y por su vinculación a 
la Existenzphilosophie, también uno de los espíritus más representati­
vos de nuestro tiempo, pero su sistema de ideas es inseparable de las 
corrientes centrales del pensamiento universal, desde los presocráti- 
cos y la filosofía medieval al subjetivismo moderno y a las corrientes 
irracionales del siglo XIX y parte del XX.
Esta estrecha vinculación a laphilosophiaperennis es también vi­
sible allí donde Heidegger disiente de los grandes maestros del pensa­
miento universal —que es la regla— y opone a ellos sus propias tesis. 
Aunque él subrayará una y otra vez la independencia de su concepción 
del hombre y el mundo y el carácter personal y solitario de su filosofía, 
es innegable que sus posiciones fundamentales son replanteamientos, 
reinterpretaciones, reconstrucciones y sobre todo deformaciones y ma­
nipulaciones de actitudes ideativas anteriores a él. Es decir, no solo 
hermenéutica, sino herméutica a menudo malintencionada. Ello explica 
que Karl Jaspers haya podido decir que Heidegger “expresa viejas ver­
dades en un lenguaje original”, añadiendo de todos modos que lo hace 
de “manera insuficiente y torcida”30. En un diálogo sostenido con el 
profesor japonés Tezuka entre 1953 y 1954, el propio Heidegger dirá: 
“Para nosotros, hombres de hoy, puede resultar necesario preparar tales 
diálogos, con el objeto de interpretar de modo propio a los pensadores 
antiguos”31. Este es, en efecto, el punto de partida de su obra.
Como ocurre con casi todos los sistemas de filosofía, el de Hei­
degger no es solo la exposición de sus propias ideas, sino, a la vez, 
la verificación de toda la herencia filosófica de la humanidad, sea en
30 Karl Jaspers, Notizen zu Martin H eidegger,p. 101, Munich 1978.
31 Heidegger, Untenvegs zur Sprache, p. 124, Pfullingen 1957.
sentido afirmativo o crítico. Por eso dirá: “En la primera página de 
Ser y Tiempo se habla expresamente de ‘repetir’ (Wiederholung). Esto 
no significa la revelación uniforme de lo eternamente idéntico (im- 
mer Gleichen), sino: coger, recolectar, recoger lo que se oculta en 
lo viejo”32. Heidegger parte casi siempre —explícita o implícitamen­
te— de los viejos filósofos, pero no para asumir necesariamente sus 
enseñanzas, sino para interpretarlas bajo una nueva luz y sacar sus 
propias conclusiones. La característica central de su filosofía es preci­
samente esta: la de constituir una síntesis más o menos lograda entre 
el pensamiento clásico y el pensamiento moderno, entre lo arcaico y 
lo nuevo. Ahora bien, esta síntesis no debe ser entendida como una 
progresión lineal o culminación de los grandes sistemas de filosofía, 
sino más bien como una ruptura cualitativa con lo aparentemente úl­
timo y definitivo. De ahí que caracterice su filosofía no como un paso 
hacia adelante, sino como un “paso atrás”. “Para nosotros, el carácter 
del diálogo con la historia del pensamiento no es la superación (Au- 
fhebung), sino el paso atrás”33.
Con esta afirmación —aparentemente paradójica— Heidegger 
no hace más que expresar que toda la metafísica occidental —desde 
Platón a Husserl— no es más que un tremendo proceso de desviación, 
y que, por tanto, la labor propia de la filosofía —o del “pensar”, como 
él especifica—34 es la de regresar a los orígenes del pensamiento grie­
go, no para copiarlo, sino para plantearse de nuevo el problema del 
Ser, un problema que, según él, lejos de haber sido esclarecido por la 
filosofía clásica, sigue siendo una incógnita. De ahí esa tremenda afir­
mación: “La misión del pensamiento actual es la de pensar lo que pen­
saron los griegos de una manera todavía más griega para comprender 
a los griegos mejor de lo que ellos se comprendieron a sí mismos”35. A 
diferencia de Hegel, dirá Heidegger, “nosotros buscamos la fuerza no 
en lo ya pensado(Gedachte), sino en algo impensado (Ungedachte), 
de lo cual lo pensado recibe su espacio esencial”36.
32 Ibid.., p. 131.
33 Heidegger, Identitat und Differenz, p. 45, Pfullingen 1957.
34 Véase Zur Sache des Denkens, Tubinga 1969.
35 Heidegger, Unterwegs zur Sprache, 1. c , p 134.
36 Heidegger, Identitat und Differenz, 1. c , p. 44.
Sobre todo tras la publicación de Ser y tiempo, su filosofía se con­
vierte en hermenéutica crítica de la filosofía tradicional. Su originalidad 
y lo que de hecho le diferencia de los demás representantes del pensa­
miento existencial (o existencialista) radica en gran parte en haber sabi­
do redescubrir los elementos genéticos o archai de la filosofía antigua, 
frente a la que adopta muy pronto una actitud crítica y, no pocas veces, 
demoledora. Porque otro de los rasgos constitutivos de la filosofía hei­
deggeriana es su dimensión polémica, su tendencia (abierta o solapa­
da) a menospreciar los sistemas de ideas ajenos o contrarios al suyo, a 
situarse en un plano de superioridad frente a los demás pensadores, un 
rasgo que Jaspers subrayará una y otra vez hablando del carácter “coac­
tivo, polémico, dominante y pretencioso” de la filosofía de Heidegger 
y comparando su conducta a la cólera de Júpiter: “Heidegger lanza sus 
pretensiones de poder como Júpiter sus rayos desde las nubes. Pero en 
él son solo humo y juegos artificiales”37.
Sorprende, en efecto, ver como ya el joven Heidegger, en sus 
primeras disertaciones académicas, pone en entredicho la obra de los 
grandes padres de la filosofía —empezando por Platón y Aristóteles— 
y adopta una actitud de clara superioridad frente a ellos, como si se 
tratara de aprendices de brujo y él fuera el genio destinado a resolver 
todos los misterios e interrogantes de la filosofía, un modo de proceder 
que mantendrá hasta el fin de sus días, a pesar del tono formalmente 
humilde con el que a veces intenta encubrir su profunda soberbia. ¡Qué 
contraste con la modestia de Kant! Cuando todavía no ha salido de los 
pañales de la fenomenología husserliana y cuando todavía se nutre de 
su mentor filosófico número uno, se presenta ya como una especie de 
mesías intelectual cuya misión es la de salvar la tradición filosófica 
universal de los errores cometidos por sus principales representantes. 
Detrás de los interminables ejercicios de lógica formal y de herme­
néutica a que se entrega el joven profesor, asoma no solo su cultura 
filosófica —más parcial que completa— sino también la fatuidad del 
pensador convencido de que él y solo él representa la nueva filosofía, 
el comienzo de una nueva era filosófica, cuando en realidad su sistema
37 Jaspers, 1. c., p. 47 y 92.
de pensamiento se revelará en última instancia como una variante — 
todo lo original y profunda que se quiera— del irracionalismo nihilista 
común a su época y a su país, aunque uno de sus numerosos discípulos 
hayan visto en él nada menos que uno de los representantes del “opti­
mismo ortológico”, como su discípulo Max Müller38.
Pero su confrontación permanente con los grandes representan­
tes de la filosofía clásica no le impidió lamentarse, en las postrimerías 
de su vida, ante las pantallas de televisión, de que “uno de los grandes 
peligros a que se enfrenta nuestro pensamiento es hoy precisamente 
el de que el pensamiento en sentido filosófico ha dejado de tener un 
nexo realmente original con la tradición”39. Es decir, Heidegger su­
braya en esta toma de posición la importancia de la misma filosofía 
clásica que él no ha cesado de criticar, una actitud contradictoria que 
por lo demás constituye uno de los rasgos habituales de su manera de 
filosofar y obrar, consistente en adoptar para cada respectiva conno­
tación histórica, epistemológica, política o axiológica la postura que 
mejor convenga a sus intereses y planes, como tendremos ocasión de 
comprobar con frecuencia en otras partes de nuestra investigación.
K a n t , H e g e l , D ilth ey
Dentro de su actitud crítica general, sus ataques principales los 
dirige a Hegel, a quien tacha de sofístico. Kant es también objeto 
constante de sus críticas, pero el tono que adopta frente a él es más 
matizado y respetuoso, quizá porque sabe lo que en el fondo le debe, 
que es mucho. Aunque reprochará al maestro de Kónigsberg no haber 
superado la tradición del cogito cartesiano, reconoce por lo menos 
que intentó seriamente encontrar la verdad, pero quedándose a medio 
camino. En cambio trata con absoluto desprecio a los neokantianos: 
“Lo que los neokantianos puedan pensar sobre Kant me es totalmente 
indiferente”40.
38 “Puesto que ya el término Da-sein significa la afortunada y bienhechora llegada 
del ser, aunque sea finito e insuficiente”, Max Muller, Existenzphilosophie, p. 57.
39 Martin Heidegger im Gesprách, editado por Richard Wisser, p. 76, Freiburgo/ 
Munich 1970.
40 Heidegger, Schelling: Vom Wesen der menschlichen Freiheit, GA, tomo 42,’ 
p. 48.
La filosofía heideggeriana representa, tanto por su punto de par­
tida como por sus consecuencias finales, la negación más crasa de la 
filosofía kantiana, pero a pesar del antagonismo de ambos sistemas, 
Heidegger se mueve en la órbita del pensamiento de Kant, permanece 
atado al dualismo establecido por el autor de las Críticas entre fenóme­
no y noúmeno, entre apariencia y cosa en sí. La ontología de Heidegger 
lleva la impronta inequívoca de la Crítica de la razón pura de Kant, 
una influencia que el filósofo de los Bosques Negros recibe por partida 
doble: por medio del estudio directo de Kant y a través de la fenomeno­
logía de Edmund Husserl, ella misma penetrada de kantianismo.
La filosofía kantiana parte del supuesto de que la cosa en sí o 
verdad última no puede ser aprehendida por el sujeto, y que, por tan­
to, entre la conciencia pensante y la verdad existe siempre un hiato 
insuperable. En el fondo esta es también la posición de Heidegger, 
con la sola diferencia de que el autor de Ser y tiempo transforma la di­
cotomía kantiana entre sujeto y objeto en el dualismo entre ser (Sein) 
y ser-ahí o existente (Dasein), un paso que Kierkegaard había dado ya 
frente a la filosofía hegeliana. Los mismos esfuerzos que Kant lleva a 
cabo para demostrar que la cosa en sí (Ding an sich) es ininteligible 
para el cogito, los realiza Heidegger para convencernos de que su Da­
sein no está en condiciones de desentrañar su fundamento ontológico 
último. Ahora bien: mientras Kant, fiel a la filosofía humanista de 
la Ilustración, superará dialécticamente la aporía entre conocimiento 
objetivo y subjetividad recurriendo a la noción de praxis —es decir, a 
la ética y a la razón práctica—, Heidegger, prisionero de la perspec­
tiva pesimista-nihilista de su cosmovisión, transforma la desorienta­
ción del Dasein en una categoría absoluta e irreversible.
Heidegger no se liberará nunca del dualismo kantiano, y su inten­
to de superar la dicotomía entre empirismo y trascendencia eligiendo 
la muerte como destino supremo del hombre, como su verdad más 
profunda y auténtica, no es más que un salto irracional en el vacío, 
un salto dado ya antes por Kierkegaard, aunque no eligiendo la nada, 
como Heidegger, sino la fe religiosa.
Recordemos aquí que el fin de la existencia humana no consistía 
para Kant en la teoría, puesto que esta no puede satisfacer plenamente
el afán cognoscitivo del sujeto, y por tanto, no puede darle la certi­
dumbre epistemológica que este necesitaría para poseer una visión 
segura e incuestionable del universo. Precisamente porque el hombre 
no está en condiciones de penetrar en los últimos arcanos de la Crea­
ción a causa de los límites intrínsecos de la razón pura, no le queda 
otra opción coherente que la de liberarse de este callejón sin salida 
eligiendo la opción de la conducta moral. Con esta actitud Kant se 
identifica con la gran tradición grecorromana, cristiana y humanista 
de Occidente, y es aquí donde Heidegger —insensible a los valores 
éticos— se separa de él para elegir la vía del irracionalismo.
Heideggeres también deudor profundo de Hegel, uno de los filó­
sofos clásicos a los que más encarnizadamente combatirá, siguiendo 
aquí también el ejemplo de Kierkegaard. Toda la estrategia heidegge­
riana de interpretar la esencia del Dasein como temporalidad o ser-en- 
el-tiempo, es de origen hegeliano, aunque el concepto de historicidad 
lo asumirá Heidegger sobre todo a través de la mediación de Dilthey 
y su interpretación del hombre como ser histórico: “Yo soy, hasta las 
profundidades más inaccesibles al conocimiento de mi mismo, un ser 
histórico”41. Pero mientras el concepto de werden o devenir juega en 
Hegel un papel ascendente, Heidegger lo convierte en regresión y 
descenso, en nihilismo y muerte. Es decir, entre ambos se produce 
una inversión axiológica radical, pues si Hegel ve en el futuro la cul­
minación de la historia universal o realización del Weltgeist (espíritu 
universal) a través del espacio y el tiempo, Heidegger lo interpretará 
sobre todo como el despliegue del no-ser, como una manifestación de 
la Unwahrheit o error, como caída del Ser o Seinsverfall. Para decirlo 
con las palabras del italiano Chiodi: “Hegel concibe la historia como 
el orden necesario de la revelación del Ser, Heidegger como el orden 
necesario de la no-revelación del Ser”42.
Dilthey intenta superar la “razón pura” de Kant por medio de la 
“razón histórica” y parte del concepto de historicidad como módulo 
fundamental para comprender el significado de cada respectiva épo­
41 Wilhelm Dilthey, D erAufbau der geschichtlichen Welt in den Geistenwissens- 
chaften, p. 347, Francfort 1974.
42 Pietro Chiodi, L 'Ultimo Heidegger, p. 42, Tórino 1969.
ca, que él interpreta como la expresión de un determinado Lebem- 
gefühl o sentimiento vital, una posición que está ya perfectamente 
preconfigurada en el historicismo de Herder y de Hegel. Para Dilthey, 
la historia solo puede ser comprendida por medio de una intuición 
subjetiva de cada una de sus fases, nunca a través de las ciencias na­
turales o de la especulación filosófica. Esta visión historicista influen­
ciará poderosamente a Heidegger, con la diferencia de que mientras 
Dilthey adjudica a los diversos estadios históricos un rango objetivo, 
Heidegger parte de una perspectiva totalmente subjetivista y solip- 
sista. Pero estas y otras divergencias no merman la afinidad que en 
aspectos fundamentales existe entre ambos pensadores.
Como él mismo indicará, Heidegger empieza a ocuparse de 
Dilthey entre los afios 1909 y 1914, y su impacto sobre él no pudo 
ser más profundo, empezando por el concepto diltheyniano de la 
Selbstbesinming (concentración en sí mismo), indispensable para la 
comprensión de la problemática humana en sus diversos aspectos y 
de las ciencias del espíritu (Geisteswissenshaften) como clave del co­
nocimiento. Pero también las reflexiones que Dilthey dedica al sig­
nificado de la muerte para la vida humana anticipan el papel preemi­
nente que Heidegger adjudicará a esta temática. Adorno subrayará 
en sus clases académicas de 1960-1961 la afinidad esencial existente 
entre Heidegger y la filosofía de Dilthey y demás representantes de 
la Lebensphilosophie, con la única pero importante diferencia de que 
mientras esta última parte de una concepción positiva y afirmativa de 
la vida, en la filosofía heideggeriana “la muerte es a fin de cuentas 
más importante que la vida”43.
L a d im e n s ió n r e l ig io sa
A pesar de su ateísmo fundamental, la obra de Heidegger está 
profundamente vinculada a la teología, la mística y el pensamien­
to medieval, ramas del conocimiento en las que se mueve con toda 
familiaridad y de las recibió poderosos impulsos no solo formales,
43 Adorno, “Ontologie und Dialektik”, en: Nachgelassene Schriften (Vorlesun- 
gen), tomo VII, p. 217, Francfort 20002.
como se desprende de su tesis doctoral sobre Duns Scoto. Aparte de 
haber cursado sus primeros estudios en el convento de jesuítas de Fel- 
dkirch, fue alumno de Cari Braig, profesor extraordinario de filosofía 
en la Facultad de Teología de la Universidad de Freiburgo, cuyo libro 
Votn Sein. Abriss der Ontologie( 1896) le dio acceso al pensamiento 
de Aquino, Suárez y la teología especulativa en general, también al 
papel que dentro de esta disciplina jugó la filosofía de Hegel y de 
Schelling. Hans Albert, uno de los críticos más radicales de Heide­
gger y representante máximo del racionalismo crítico en Alemania, 
podrá afirmar con plena razón que la filosofía heideggeriana es una 
“Heilslehre (doctrina de salvación) sin Dios”44. En todo caso, la hue­
lla que la teología dejó en él fue muy profunda, como testimonia en 
sus Recuerdos su discípulo Karl Lówith: “Todavía en 1925, conside­
raba que la vida espiritual existía solo en la teología”45. Pero incluso 
en 1959 declarará que sin sus raíces teológicas “no hubiera llegado 
nunca al mundo del pensamiento”46. Y en su famosa entrevista con el 
semanario Der Spiegel, en 1966, no vacilará en afirmar que “Solo un 
Dios puede ayudarnos”.
En este contexto debe señalarse la influencia ejercida sobre Hei­
degger por el maestro Eckhart, de quien asume el concepto clave de 
Abgeschiedenheit (separarse de los demás) como fuente de la verdad. 
No menos evidente es el cordón umbilical existente entre la filoso­
fía heideggeriana y la tradición de San Agustín y de Pascal, ambos 
precursores del existencialismo cristiano de Kierkegaard y sus dis­
cípulos. San Agustín anticipa ya la filosofía existencial de los siglos 
XIX y XX al convertir la fe en vivencia personal, en biografía íntima, 
en vida interior y confessio. Lo mismo Pascal, cuyo tono sombrío 
reencontraremos, con otra terminología y en un contexto distinto, 
tanto en Kierkegaard como en el propio Heidegger. Pero su relación 
con el pensamiento religioso estará determinada especialmente por 
el profundo impacto que la lectura de Lutero ejerce en él. Günther
44 Hans Albert, Kritik der reinen Hermeneutik, p. 2, Tubinga 1994.
45 Karl Lówith, Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933, p. 29, Stuttgart 
1986.
46 Heidegger, Unterwegs zur Sprache, GA, tomo 12, p. 91.
Anders no exagera al afirmar que la filosofía heideggeriana es un “lu- 
teranismo ateo”47. Las connotaciones pseudo-religiosas y sobre todo 
pseudo-místicas y gnoseológicas presentes en la obra de Heidegger 
explican, entre otras cosas, que a pesar de su ateísmo —más implí­
cito que explícito—, su sistema de pensamiento será acogido con 
gran respeto y hasta veneración por importantes sectores creyentes, 
tanto católicos como protestantes. Citemos como ejemplo represen­
tativo la influencia que Heidegger ejercerá sobre Rudolf Bultmann 
y su teología existencialista o sobre Karl Rahner. Tampoco faltarán 
naturalmente los pensadores religiosos y teólogos que rechazarán su 
Weltanschauung como visceralmente anticristiana o aceptarán su me­
todología sin identificarse con sus tesis de fondo.
Como ocurre con otros planos de su pensamiento, las tomas de 
posición de Heidegger sobre la problemática religiosa se caracte­
rizan por su carácter esencialmente críptico, lo que explica que se 
valga a menudo de términos religiosos para explicar o definir fenó­
menos ontológicos y filosóficos. Pero como señala uno de sus exé- 
getas, siempre que se refiere a temas religiosos lo hace “casi siempre 
en forma de jeroglíficos cuya polivalencia permite las más diversas 
interpretaciones”48. La herencia que en múltiples aspectos recibe Hei­
degger de la teología, no le impedirá emitir con frecuencia juicios 
despectivos sobre el pensamiento religioso medieval, y ello empezan­
do por la Summa theologica de Tomás de Aquino, que cataloga como 
“simple libro de enseñanza para principiantes”49.
K ie r k e g a a r d y N iet zsc h e
Existe una tendencia muy extendida a considerar la Existen- 
zphilosophie heideggeriana como una simple versión atea del exis- 
tencialismo de Kierkegaard, interpretación que, a nuestro juicio, es 
demasiado esquemática para corresponder a la verdad. Si hubiera que 
mencionar a algúnmaestro de Heidegger, habría que citarse en primer
47 Günther Anders, Über-Heidegger, l.c., p 159.
48 Mathias Jung, “Heidegger und die Theologie”, en: Heidegger-Handbuch, edi­
tado bajo la dirección de Dieter Thomé, p. 474, Stuttgart/Weimar 2003.
49 Heidegger, GA, tomo 42, p. 48.
lugar a Nietzsche, y no al pensador danés. Mientras Heidegger consi­
deraba a Nietzsche como a uno de los grandes filósofos de la humani­
dad —de ahí la atención que dedica a su obra—, negó a Kierkegaard 
la categoría de filósofo, calificándole despectivamente de “escritor 
religioso”, epíteto que en Heidegger tenía siempre una connotación 
peyorativa50. En Ser y tiempo acusará a Kierkegaard de haber estado 
ontológicamente bajo la influencia de Hegel y de la filosofía anti­
gua desde la perspectiva hegeliana, lo que también es una afirmación 
claramente negativa, además de falsa51. En otro texto escribirá que 
“Kierkegaard no tiene la más mínima relación con el problema del 
Ser”52. Pero a pesar de la actitud entre distanciada y desdeñosa que 
adopta frente a Kierkegaard y de sus preferencias por Nietzsche, es a 
él a quien debe el planteamiento de la existencia como radical subje­
tividad, empezando por el propio término de ‘existencia’, introduci­
do por el escritor danés en la terminología filosófica como respuesta 
al panlogismo hegeliano. La maniobra de Heidegger con respecto a 
Kierkegaard consiste en despojarle de su dimensión religiosa, lo que 
permite a Martin Buber hablar de la “secularización de Kierkegaard a 
través de Heidegger”53.
La deuda de Heidegger con el escritor danés empieza con el con­
cepto de “miedo”, tema al que Kierkegaard dedicará todo un libro y 
que forma también parte esencial de la obra heideggeriana. Común 
a ambos es asimismo su hostilidad a Hegel y la identificación entre 
subjetividad y verdad. De ahí que el veredicto de A. De Waehlens esté 
plenamente justificado: “Nuestra tesis es, pues, la de que la concep­
ción kierkegaardiana de la existencia es también la que sirve de base 
a la filosofía existencial de Heidegger”54. Otra de sus afinidades es la 
creencia de que el primer estadio del hombre es siempre el del error, 
y que es solo a través de un proceso dialéctico de purificación (reli­
giosa en Kierkegaard, noética en Heidegger) que el hombre supera
50 Heidegger, Holzwege, p. 230, Francfort 1950.
51 Heidegger, Sein und Zeit, undécima edición, p. 235, Tubinga 1967.
52 Heidegger, Was heisst Denken?, GA, tomo 8, p. 216.
53 Martin Buber, Dialogisches Leben, p. 417, Zurich 1947.
54 A. De Waehlens, La philosophie de Martin Heidegger, cuarta ed., p. 331, L o-’ 
vaina 1955.
su condición primaria de extravío para encontrarse a sí mismo. Más 
adelante tendremos ocasión de comprobar el papel que los conceptos 
de pecado y culpa juegan en esta interpretación de lo real-inmediato 
como lo malo o erróneo. Lo que en principio une a ambos no signi­
fica de todos modos que su concepción de la subjetividad sea una 
y la misma. Así, mientras Kierkegaard parte de su existencia con­
creta en su acepción más profunda y radical, Heidegger, a pesar de 
que temática y formalmente se ocupe también del Dasein o existente, 
separa estrictamente su discurso filosófico de su vida personal, un 
rasgo objetivista que corresponde a la influencia ejrcida sobre él por 
la “ciencia pura” de su maestro Husserl. De ahí que a pesar de sus 
ataques constantes al pensamiento científico, Heidegger permanez­
ca adicto a la tradición de la filosofía profesoral y académica de su 
país, mientras que si algo caracteriza a Kierkegaard —como también 
a Nietzsche y a Schopenhauer— será su desprecio por los filósofos 
de escuela. De Waehlens tiene plena razón: “El principal esfuerzo de 
Heidegger será ante todo el de elevar la doctrina de Kierkegaard al 
rango de una filosofía técnica”55. Robert Picht, otro de los discípulos 
heterodoxos de Heidegger, ha puesto el dedo en la llaga al señalar que 
la estructura fundamentalmente contradictoria de Ser y tiempo radica 
precisamente en el intento de fundir en una síntesis modelos de pen­
samiento tan distintos o antagónicos como “el método apriorístico de 
la Fenomenología husserliana y el concepto de existencia procedente 
de Kierkegaard”56.
Más allá de sus diferencias formales y metodológicas, existe entre 
Kierkegaard y Heidegger el abismo de sus respectivas posiciones con 
respecto al problema de Dios. Mientras el pensador danés ve en la fe 
religiosa la única actitud coherente frente al desafío de la existencia 
humana o finita, Heidegger sigue en este punto los pasos de Nietzs­
che, de quien asume su “Dios ha muerto”, aunque él, por razones con­
vencionales y por su inclinación a la ambigüedad, intentará a menudo 
relativizar o silenciar su ateísmo fundamental. Eso explica que Martin 
Buber, en su profunda exégesis sobre Kierkegaard y Heiddeger, pue­
55 Ibid., p. 330.
56 Robert Pitch, Zukunft und Utopie, p. 120, Stuttgart 1992.
da escribir: “Pero el hombre Heidegger, aunque parta de Kierkegaard, 
significa una gran paso decisivo hacia el abismo donde comienza la 
nada”57. No menos justo es lo que Georg Lukács escribe sobre la re­
lación entre Heidegger y Kierkegaard: “Con Heidegger nos encontra­
mos con una situación análoga a la de Kierkegaard, pero sin Dios, sin 
Cristo, sin alma”58.
Pese a esta antítesis esencial entre religiosidad y ateísmo, en­
tre fe y nihilismo, Heidegger comparte enteramente la hostilidad de 
Kierkegaard por el puro conocimiento teórico, así como el desprecio 
por la vida colectiva, que Kierkegaard define con conceptos como 
“muchedumbre” o “plebe” y Heidegger como Man o “ser-en-el-mun- 
do”, para él sinónimo de todo lo inauténtico, como subraya George 
Lukacs: “Heidegger difama como ontológicamente ‘inauténtica’ toda 
actividad pública del hombre”59. Ambos buscan la salvación en el in­
terior del alma, en la radical soledad del yo, con la diferencia —una 
diferencia básica— de que mientras Kierkegaard superará este solip­
sismo a través de su afirmación de Dios, Heidegger no lo trascenderá 
nunca, permaneciendo prisionero perpetuo de su concepción nihilista 
de la existencia y buscando en la soledad de los Bosques Negros una 
iluminación ontológica que no se revelará nunca.
La influencia que Kierkegaard y Nietzsche ejercieron sobre Hei­
degger es perfectamente localizable y delimitable en el espacio y el 
tiempo: el primero juega un papel importante en la gestación de Ser 
y tiempo, mientras que el segundo adquirirá prioridad tras la publi­
cación de este libro en 1927 y, sobre todo, a partir de mediados de la 
década del treinta, en la fase previa a su colaboración explícita con el 
nacionalsocialismo. Señalemos al paso que Heidegger se familiariza 
con la obra de Kierkegaard sobre todo a través de Karl Jaspers, que 
fue el primero en ocuparse a fondo del pensador danés en Alema­
nia, tanto en sus libros como en su cátedra, y que por ello, debe ser 
considerado como el verdadero fundador de la Existenzphilosophie
57 Martin Buber, Das Problem des Menschen, p. 126, Heidelberg 1982.
58 George Lukacs, “Die Zerstorung der Vernunft”, en: Werke, tomo IX, p. 452, 
Neuwied/Berlín 1962.
59 Ibid., p. 440.
germana. Pero al margen de la periodización de la influencia de Kier­
kegaard y de Nietzsche sobre Heidegger, el pensamiento heideggeria­
no es inconcebible sin lo que asumió de ellos, aunque fuese de forma 
tergiversada. O como ha escrito Leo Gabriel, “en la filosofía de Hei­
degger se entrecruzan de manera única el pensamiento existencial de 
Kierkegaard y el de Nietzsche”60. El hecho de que al final la filosofía 
heideggeriana diferirá totalmente de la de ambos, no anula la deuda 
contraída con ellos.
La transición de Kierkegaard a Nietzsche coincide cronológica­
mente con el paso del ambiente de desintegración y caos de la Repú­
blica de Weimar y del período de entreguerras en general al ascenso 
del fascismo y el nacionalsocialismo; es decir, constituye la substi­
tución de la desesperación y el ser-para-la-muerte por la voluntadde 
poder y la moral nietzschiana del superhombre. Dicho esto hay que 
añadir en seguida que Nietzsche tiene muy poco que ver con la bestia­
lidad nazi y el exterminio de seis millones de judíos. Si Hitler y demás 
líderes nazis utilizaron su nombre para sus campañas de propaganda 
fue falsificando burdamente su doctrina, en la que no encontramos 
ninguna afirmación que pueda justificar ni la exaltación de la raza 
germánica como Herrenrasse (raza de los señores) ni el antisemitis­
mo. Todo el que esté mínimamente familiarizado con los escritos de 
Nietzsche conoce la opinión nada halagüeña que tenía de sus compa­
triotas, a los que en el fondo despreciaba más que admiraba. Sus sim­
patías estaban, a la inversa, en favor de los judíos, como se desprende 
también de lo que dijo de ellos en sus libros. Al ocuparse de Nietzs­
che, Heidegger pasa naturalmente por alto los hechos que acabo de 
mencionar, y si al final se distanciará del pensamiento nietzschiano 
será por otras razones, como tendremos ocasión de ver en otro lugar.
Heidegger prosigue la tradición del ateísmo alemán, pero en vez 
de elegir el ateísmo humanista de Ludwig Feuerbach, el ateísmo pia­
doso de Schopenhauer o el ateísmo revolucionario de Carlos Marx, 
sigue las huellas del ateísmo antihumanista y nihilista de Nietzsche. 
Los planteamientos y la terminología de Heidegger son distintos a
60 Leo Gabriel, Existenzphilosophie, p. 212, Viena 1968.
los de su ídolo, pero las consecuencias que ambos sacan de su ne­
gación de Dios es análoga: la vida carece de por sí de sentido; de 
ahí la necesidad de inventar un código de valores que ponga fin a la 
hegemonía que la religión y la moral han ejercido sobre el género hu­
mano, una actitud que Nietzsche resumirá en la fórmula descarnada 
de “freie Máchte, ohne Ethik!”, “¡libres poderes, sin ética!”. La falta 
de una dimensión ética es otro de los rasgos distintivos de la obra de 
Heidegger, una ausencia moral que, como ha visto muy bien Hans 
Albert, conduce automáticamente a “la relativización de la verdad”61. 
La indiferencia u hostilidad por los valores éticos explica también 
su mutua hostilidad por la filosofía platónica, cuna del pensamiento 
ético universal. “Platón permanece la mayor desgracia de Europa”, 
escribirá Nietzsche en una de sus cartas a su amigo Franz Overbeck62. 
De manera parecida, Heidegger arremete contra la metafísica platóni­
ca y se pronuncia finalmente por un oscurantismo quietista basado en 
la adoración arcaizante del Sein (ser) de los fisiólogos presocráticos. 
Ambos parten en todo caso del supuesto de que Dios ha muerto y de 
que la única salida es la “transmutación de todos los valores” anun­
ciada con gran repique de campanas por Nietzsche y asumida silen­
ciosamente por Heidegger. Pero a pesar de su profunda admiración 
por el autor de Así habló Zaratustra, no se identifica plenamente con 
él, reprochándole, entre otras cosas, que “es el que más alejado está 
del problema del Ser”63, el tema predilecto y central de la filosofía 
heideggeriana.
P r o v in c ia n is m o g e r m a n o c é n t r ic o
Heidegger tiene una visión unilateral y reduccionista del hom­
bre y el mundo, no una visión integral. Esta perspectiva deficitaria 
arranca del apego casi obsesivo que siente por su tierra natal, pero no 
basta, ni mucho menos, para explicar su profundo anti-universalismo. 
La verdadera razón de su actitud hay que ir a buscarla en la raíz in­
61 Hans Albert, 1. c , p. 143.
62 Nietzsche, Sámtliche Briefe, tomo VIH, p. 9, Berlín 1986.
63 Heidegger, GA, tomo 65, p. 176.
confundiblemente germanocéntrica de su filosofía, esto es, en la mag­
nificación de Alemania como eje central de la historia y la cultura eu­
ropeas, por mucho que intente relativizar esta posición fundamental 
con sus frecuentes referencias a Grecia como la cuna de la filosofía.
Por muy universales y comunes que sean las categorías de su on­
tología (existencia, preocupación, miedo, ser-hacia-la muerte) y por 
mucho que sus tesis puedan aplicarse al hombre en sentido general, 
detrás de ellas está siempre oculta su concepción germanocéntirca 
del ser humano, la historia y el mundo. Emmanuel Faye no exagera 
al afirmar que “llegó a negar y destruir la universalidad del concepto 
de verdad al designar como tal el arraigo de la existencia histórica del 
pueblo alemán en el suelo de su tierra natal o patria, Heimat”64. De ahí 
que su obra sea la negación abierta del cosmopolitismo estoico o de 
la visión también supranacionalista del cristianismo. Al léxico habi­
tual de Heidegger pertenecen términos como “concepto del mundo”, 
“fenómeno del mundo”, “problema del mundo”, “sentido del mundo” 
y otros por el estilo, pero para reducirlos a fin de cuentas a puro nomi­
nalismo: “El problema sobre la formación del mundo es el problema 
sobre el hombre que nosotros mismos somos, esto es, el problema 
sobre nosotros mismos”65. Heidegger no hace, pues, más que perma­
necer recluido en el subjetivismo que reprochará continuamente a 
Descartes y al pensamiento moderno en su conjunto.
El provincianismo germanocéntrico de Heidegger se manifiesta 
ya en el plano cultural. Heidegger presta atención solo a un número 
reducido de culturas, a la vez que ignora a otras, como la anglosajona 
o la latina. Silencia a las grandes figuras del Renacimiento italiano 
y a la cultura italiana en su conjunto. Así ignora a un filósofo de la 
historia tan importante como Giambattista Vico, descubierto ya por 
Herder. Conocido es asimismo su desprecio de la filosofía romana 
clásica, que degrada a mala copia del pensamiento griego. Significa­
tiva en este contexto es su afirmación de que solo se puede filosofar 
seriamente en lengua griega y alemana. Heidegger parte de una con­
64 Emmanuel Faye, Heidegger. Introduction du nazisme dans Ia philosopliie, p. 
510, París 205.
65 Heidegger, Die Grundbegriffe der Metaphysik, GA, tomo 29/30, p. 408.
cepción jerárquica de los pueblos, las culturas y civilizaciones, niega 
el universalismo como un valor en sí, por considerarlo como carente 
de fundamentos sólidos y concretos como el suelo natal, la etnia y la 
historia de cada respectivo pueblo. De ahí el papel preeminente que 
en su obra desempeña el concepto de “comunidad"(Gemeinschaft). 
De ahí también sus repetidos ataques al humanismo y otros sistemas 
de pensamiento afines a él.
Lejos de ser original, el anti-universalismo heideggeriano tiene 
no pocos precedentes, empezando por el romanticismo alemán y sus 
ataques al pensamiento de la Ilustración por su supuesta carencia de 
raíces orgánicas y ligadas a la realidad concreta de cada pueblo y cada 
cultura. En una línea análoga se mueve Joseph de Maistre al negar, en 
su confrontación con la Constitución Francesa de 1795 y su procla­
mación de los derechos del hombre, que exista el hombre en sentido 
general: “Porque yo no he visto a ningún hombre en el mundo. En mi 
vida he visto a franceses, italianos, rusos etc. [...] pero en cuanto al 
hombre, declaro no haberlo encontrado en toda mi vida”66. Lo que el 
teórico francés expresa en términos irónicos, es en el fondo lo mis­
mo que Heidegger escribirá con su lenguaje enrevesado. Y dado pues 
que el hombre es distinto en todas partes y no puede ser reducido a 
un denominador común, Heidegger rechaza como falsa toda filosofía 
que intenta fundamentar la verdad en conceptos de validez universal 
y objetiva (AUgemeingültigkeit).
66 Joseph de Maistre, Considérations sur la France, p. 81, París 1936.
Capítulo III 
LA ÉPOCA Y LAS IDEAS
L a f e n o m e n o l o g ía d e H u sse r l
Técnicamente, el punto de partida inmediato de Heidegger es 
Husserl, su maestro en Freiburgo, a quien en 1929 sustituirá como 
rector de la Facultad de Filosofía. Como hemos indicado ya en un 
capítulo anterior, Heidegger entró en contacto con el pensamiento de 
su futuro preceptor antes de conocerle personalmente, concretamente 
a través de la lectura de las Investigaciones lógicas, que leyó siendo 
estudiante. Pero fue sobre todo a partirde 1916, cuando Husserl lle­
gó a Freiburgo como sucesor del neokantiano Heinrich Rickert, que 
Heidegger tuvo ocasión de familiarizarse a fondo con las ideas de su 
maestro, de quien a partir del primero de enero de 1919 pasó a ser 
asistente privado.
Como el propio Heidegger señala en Ser y tiempo en una nota a 
pie de página67, su acceso a la fenomenología husserliana le fue faci­
litado en no poca medida por el mismo Husserl, quien puso a dispo­
sición de su pupilo manuscritos suyos todavía no publicados. No es 
por ello sorprendente que en las lecciones impartidas por Heidegger 
en el invierno de 1919-1920 sobre Problemas fundamentales de la fe ­
nomenología, utilizase a menudo el concepto husserliano del Leben- 
swelt (mundo de la vida), mayormente en el sentido que le adjudicaba 
Husserl. La analítica existencial del ser-ahí que Heidegger expone en 
Ser y tiempo incluye una exposición pormenorizada del Lebenswelty 
el ser-en-el mundo, pero sin citar a Husserl ni a Richard Avenarius y 
su “concepto humano del mundo”, que Husserl integrará en su obra 
madura y tardía y que Heidegger analiza eludiendo nombrar la fuente 
verdadera de la concepción natural del hombre.
67 Heidegger, Sein und Zeit, l.c , p. 38.
37
Heidegger es, en efecto, inconcebible sin la labor introductiva de 
la fenomenología husserliana, que él transformará en ontología fun­
damental. “Las siguientes investigaciones solo han sido posibles gra­
cias al terreno preparado por E. Husserl”, escribe en el II capítulo de 
Ser y tiempo68. Pero como señala Max Scheler, “lo que en Husserl es 
subjetivismo idealista de la conciencia, pasa a ser en Heidegger subje­
tivismo ontológico, o más bien ‘solipsismo’ metódico”69. Lo que Hei­
degger denomina “pensamiento esencial”, está en la línea intuitiva de 
la Wesensschau o visión husserliana de la esencia, con la diferencia de 
que Heidegger la convierte en hermenéutica. O como indica Jürgen 
Habermas, Heidegger transforma la fenomenología en hermenéutica 
ontológica para elaborar la ontología fundamental como hermenéutica 
existencial”70. La hermenéutica heideggeriana es una nueva versión de 
la hermenéutica religiosa de Schleimermacher y, más específicamente, 
de la “hermenéutica crítica” de Federico Schlegel, que Heidegger utili­
zará como vehículo de destrucción de la ontología tradicional.
Heidegger rechaza el pensamiento científico al uso como subal­
terno y parte, como el mismo Husserl, de la puesta en duda de todo 
lo existente como principio del verdadero conocimiento. La epoché 
husserliana es también la actitud fundamental de Heidegger. Pero 
mientras el fundador de la fenomenología se mueve todavía en la 
tradición filosófica de Platón, de Descartes, de Kant y del racionalis­
mo humanista, Heidegger representa el irracionalismo abierto, sin 
ningún contrapeso racional-humanista. Como señala Adorno, “su 
discurso sobre el Ser presupone la doctrina husserliana de la intui­
ción categorial o visión de la esencia [...], pero Heidegger rechaza el 
momento racional que Husserl preservó, y acercándose más bien a 
Bergson, practica implícitamente un procedimiento que sacrifica la 
relación con el concepto discursivo”71. El mismo Huserl especifica­
rá: “Repetimos de nuevo: verdadera y auténtica filosofía y auténtico
68 Ibid., p. 37.
69 Max Scheler, “Spate Schriften”, en: Gesammelte Werke, tomo IX, p. 280, Ber­
na/Munich 1976.
70 Habermas, Derphilosophische Diskurs der Moderne, p. 174, Francfort 1985.
71 Adorno, “Negative Dialektik”, en: Gesammelte Schriften, tomo VI, p. 77, Fran-< 
cfort 1973.
racionalismo son una y la misma cosa”72, para añadir unas líneas 
más abajo que la tarea que él se ha impuesto es precisamente la de 
llevar a las últimas consecuencias el verdadero racionalismo supe­
rando sus deformaciones y simplificaciones.
La influencia de Husserl es muy acusada en la primera fase crea­
dora de Heidegger, en la que este opera casi enteramente con el apa­
rato terminológico e investigacional de su maestro y está todavía muy 
lejos de los juegos de palabras y del misticismo semántico posterior, 
rasgos de su obra sobre los que tendremos ocasión de hablar in exten­
so en otras partes de este libro. Julius Krafit: “Husserl utilizó con fre­
cuencia construcciones semánticas, pero con la intención de alcanzar 
la máxima claridad [...], mientras que el estilo típico de Heidegger se 
caracteriza precisamente por la desaparición de todos los contornos 
precisos”73. Entregado de cuerpo y alma a la búsqueda de la verdad, 
Huserl se esforzaba ciertamente en exponer su fenomenología con la 
máxima claridad posible, pero ello no significa que lograra siempre 
su objetivo, no solo por el contenido altamente abstracto y subjetivo 
de su filosofía, sino también por su estilo expositivo, a menudo enre­
vesado y lleno de digresiones.
Incluso en su período husserliano, Heidegger fue todo lo contrario 
de un epígono de su maestro, como demuestran los reparos críticos 
que opuso a las Investigaciones lógicas mientras exponía la obra de 
Husserl a sus alumnos de Marburgo en el curso de 1925-1926. Ya antes 
de publicar Ser y tiempo, pues, el tono de Hedegger con respecto a su 
preceptor no es siempre el del discípulo con relación al maestro, sino 
que a ratos parece más bien que Heidegger sea el maestro y Husserl 
el alumno. Hans-Helmuth Gander pone el dedo en la llaga al escribir: 
“Aunque Heidegger expresa muy raramente de modo directo e inme­
diato la crítica a su maestro, no cabe de otro lado la menor duda de que 
lo que expone ante sus oyentes persigue, desde el principio, el objetivo 
de socavar el terreno trascendental-fenomenológico de Husserl”74.
72 Husserl, Gesammelte Werke (Husserliana), seg. edición, tomo VI, p. 201, La 
Haya 1962.
73 Julius Kraft, Von Husserl zu Heidegger, p. 84, Francfort 1957.
74 Hans-Helmuth Gander,“Phanomenologie im Übergang. Zu Heideggers Ausei- 
nandersetzung mit Husserl”, en: Heidegger und die Anfange seines Denkens, Heide- 
gger-Jahrbuch I, p. 206, Freiburgo/Munich 2004.
A f in id a d e s y d iv e r g e n c ia s
Uno de los puntos que separará a ambos es su respectiva inter­
pretación de la historicidad y temporalidad del Ser, factores a los que 
Heidegger, profundamente influenciado por Dilthey, adjudica un pa­
pel esencial. Tras su familiarización con el pensamiento de Dilthey, 
Heidegger intentó compaginar la Erlebnis (vivencia) de su nuevo ído­
lo con la intencionalidad husserliana. Husserl, en cambio, consecuen­
te con su concepción de la filosofía como “ciencia rigurosa”, rechaza 
el historicismo de Dilthey, al que juzga despectivamente como una 
manifestación del pensamiento ideológico ligado a una determinada 
concepción del mundo (Weltanschauung), incompatible por ello con 
el pensamiento estrictamente científico postulado por él. Husserl co­
noció en 1905 personalmente a Dilthey y mantuvo con él una relación 
intelectual amistosa, pero en el extenso estudio publicado en 1911 en 
la revista Logos bajo el título de “La filosofía como ciencia rigurosa”, 
dejó sentado que el conocimiento objetivo está basado en principios 
apriorísticos totalmente opuestos a los planteamientos historicistas y 
relativistas de Dilthey, a quien acusa de subjetivismo y escepticismo: 
“Es fácil constatar que un historicismo aplicado consecuentemente 
conduce a un subjetivismo escéptico extremo”75.
Fiel a las nuevas enseñanzas recibidas de Dithey, uno de los re­
proches que Heidegger dirige a su maestro es el de la Geschichtslo- 
sigkeit o carencia de historicidad de su obra. La marginación de esta 
dimensión central del hombre incapacita a Husserl para comprender 
la realidad humana en su totalidad y convierte la fenomenología tras­
cendental en teoricismo abstracto y formal. O como Heidegger seña­
lará en 1968: “Me parece que el conjunto de lo que Husserl elaboró en 
su vida no ofrece en absoluto un fundamento para siquiera plantearse 
el problema de la historia”76. Unas líneas más arriba afirma que todas 
las reflexiones del Husserl tardío sobreel Lebenswelty la conciencia 
histórica no fueron más que “intentos de una confrontación con Ser y 
tiempo”77, una conclusión que no carece de fundamento. Los juicios
75 Husserl, Philosophie ais strenge Wissenschaft, l .c , p. 55.
76 Heidegger, Zur Sache des Denkens, l .c , p. 149.
77 Ibid, p. 148.
de valor despectivos que Husserl dedica a las filosofías de moda basa­
das más en la estética poético-literaria que en el rigor epistémico, son 
claras alusiones a Heidegger, aunque no le nombre expressis verbis. 
Y lo mismo reza cuando centra sus ataques al carácter “místico” de 
la nueva filosofía. Que la cooperación de la primera hora se convirtió 
tras la publicación de Ser y tiempo en rivalidad más o menos abierta, 
lo demuestra el solo hecho de que el mismo Heidegger que había 
dedicado su primera obra ”con admiración y amistad” a Husserl, no 
asistiese al entierro de su antiguo protector y mentor, en 1938. Pero 
ya en diciembre de 1926, mientras preparaba la publicación de Ser y 
tiempo, Heidegger escribía a su amigo Karl Jaspers: “Si mi trabajo 
está dirigido contra alguien, es contra Husserl”78.
Este es el lugar propicio para dejar claro que la actitud humana 
y profesional con su mentor y protector se caracterizó por la doblez 
y el oportunismo. Heidegger se sintió muy pronto en desacuerdo con 
aspectos esenciales de la fenomenología husserliana, pero procuró no 
expresar abiertamente lo que les separaba porque sabía lo importante 
que Husserl era para su carrera académica. Así, mientras de puertas 
afuera seguía manifestando su afecto y respeto por él, en sus cartas 
a personas de confianza juzgaba su pensamiento en los términos más 
desdeñosos. Valgan como ejemplos representativos las cartas que en 
1923 escribió a Karl Jaspers y a Karl Lówith, en las que acusaba a 
Husserl de no difundir más que trivialidades y de no ser un verda­
dero filósofo. Prueba inequívoca de esta actitud son los despectivos 
dicterios que en una fecha tan temprana como la de 1923 dedica a 
su mentor y protector en sus cartas a Karl Jaspers, entonces su con­
fidente e interlocutor epistolar número uno. Así, el 14 de julio de ese 
año escribía, entre otras lindezas, que Husserl “difunde trivialidades 
dignas de conmiseración”79.
Pero entre ambos existen también puntos de afinidad. Uno de 
ellos es la mutua hostilidad que sienten por la metafísica. A la inversa 
de su ex alumno y ayudante de cátedra, Husserl no exige textualmente
78 Heidegger/Jaspers, Briefivechsel 1920-1963, p. 71, Francfort 1990.
79 Ibid., p. 42.
la “destrucción” de la tradición metafísica inherente a la filosofía uni­
versal, pero viene a expresar lo mismo al pronunciarse una y otra vez 
contra ella y reprocharle su incapacidad para proceder a la “reduc­
ción fenomenológica” que, según él, es indispensable a toda filosofía 
digna de este nombre. Común a ambos es asimismo la tendencia a 
someter la realidad objetiva a las categorías fenomenológicas y on- 
tológicas elaboradas por el sujeto: la “intuición esencial” en Husserl 
y la “autenticidad” en Heidegger. Los dos consideran en todo caso el 
mundo externo como lo inferior y lo que se opone al conocimiento 
puro e incontaminado. La verdad o autenticidad no se deduce de la 
relación dialéctica e interactiva entre el sujeto y el mundo objetivo, 
sino que se desarrolla y decide exclusivamente en el propio recinto 
interior del hombre.
Fácil de detectar es asimismo la proclividad de ambos a lo 
que podríamos llamar mesianismo filosófico, esto, la convicción 
de que con ellos se inicia una nueva era del pensamiento universal. 
Pero también dentro de este común narcisismo existen entre ambos 
diferencias de principio, pues mientras Heidegger no abriga ninguna 
duda sobre la misión filosófica que se adjudica, Husserl matiza sus 
pretensiones de originalidad al reconocer sin ambages las grandes 
dificultades técnicas de la tarea renovadora que se ha impuesto a sí 
mismo, tarea que al principio no puede consistir más que en tentativas 
provisionales sujetas inevitablemente a contradicciones y errores. En 
una carta escrita en 1937 a Helmut Kuhn confesará que “lo único 
que he logrado en el transcurso de 50 años es haber posibilitado el 
comenzar a filosofar”80. Y con la misma humildad admite que su 
fenomenología, convertida en “el enigma de los enigmas”81, está 
condenada a no ser comprendida por el pensamiento establecido y 
la “conciencia natural”, y ello tanto por su profundidad como por sus 
problemas formales.
De capital importancia es la diferencia abismal que existe entre 
el racionalismo de Husserl y el irracionalismo de Heidegger. Frente al 
cartesianismo husserliano, Heidegger afirma que hay que dejar hablar
80 Husserl, Briejwechsel, tomo VI (Philosophischen Briefe), p. 242, Dorfrecht/ 
Boston/London 1994.
81 Husserl, Gesammelte Werke, tomo VI, l.c., p. 208.
a la vida misma. O como escribe a su mujer: “La vida en todo su vigor 
original es más profunda y completa que el conocimiento”82. Ya en sus 
primeras lecciones académicas, indica que la verdad tiene un origen ex- 
trateórico, razón por la cual es necesario poner fin a la hegemonía teo- 
ricista y dar paso a lo que él denomina “intuición hermenéutica”, una 
posición que toma prestada de Bergson, del vitalismo en general y de la 
hermenéutica crítica de Federico Schlegel. La hostilidad de Heidegger 
al pensamiento metafísico, lógico y científico (que para él son una y la 
m isma cosa) la asume no solo de la filosofía vitalista y del pragmatismo 
de la época, sino también del romanticismo alemán, sobre todo del ra­
dical antiteoricismo de Federico Schlegel, basado en el criterio de que 
el racionalismo es incapaz de decirnos lo que es la verdad y la filosofía, 
y ello debido a su carácter inevitablemente abstracto. En sus clases de
1920 definirá la fenomenología como “ciencia original de la vida en 
sí”. En este contexto niega la posibilidad de un conocimiento incon- 
dicionado (voraussetzungslos) como el que postula Husserl. Adquirir 
conciencia del propio yo no se consigue a través de un proceso auto- 
rreflexivo puramente científico, sino que está ligado intrínsecamente a 
una situación existencial determinada. De ahí que la verdadera misión 
de la filosofía no consista en elaborar tesis y concepciones de tipo ge­
neral, sino de tener en cuenta la facticidad de la experiencia concreta 
del hombre, una posición que comparte con el pragmatismo rechazado 
por Husserl. O como señala uno de sus exégetas: “La influencia del 
pragmatismo es inconfundible, y Heidegger no deja de aludir tampoco 
a la crítica de Husserl al pragmatismo”83.
Pero la diferencia más importante existente entre Husserl y Hei­
degger hay que ir a buscarla en el ámbito ideológico y axiológico. 
Husserl, judío de origen, tiene una visión universalista del hombre y 
el mundo, en la que la nacionalidad alemana no juega el menor papel. 
Ello explica, entre otras cosas, que uno de los términos más habitua­
les de su filosofía sea el de “humanidad”. Significativa en este contex­
to es su reacción frente al conde Keyserling y su proyecto de fundar 
en 1919 una Escuela de Filosofía en Darmstadt con el objeto de rei­
82 Heidegger, Mein liebes Seelchen, l .c , p. 101.
83 Christoph Jamme: “Stichwort: Phanomenologie Heidegger und Husserl”, en: 
Handbuch-Heidegger, ed. por Dieter Thoma, p. 41, Stuttgart/Weimar 2003.
vindicar los valores alemanes. He ahí la reacción de Husserl: “No me 
gustaría que en el manifiesto inaugural figurasen frases subrayando 
enfáticamente la misión espiritual de Alemania en el mundo”84. En 
este aspecto sigue los pasos de sus dos grandes precursores Descartes 
y sobre todo Kant y su ideal de la “paz perpetua” entre los pueblos. 
Significativo es asimismo la atención que dedica a la intersubjetivi- 
dad, un tema que sus discípulos situarán en el centro de sus reflexio­
nes, lo que reza no solo pero especialmente para Emmanuel Lévinas. 
Pero la huella de la intersubjeividad husserliana forma también parte 
de la obra de Jean-Paul Sartre,