El-mito-como-base-ontologica-del-hombre--un-estudio-a-partir-de-Mircea-Eliade

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Universidad Nacional 
Autónoma de México 
 
Facultad de Filosofía y 
Letras 
 
 
 
El mito como base ontológica del hombre. 
Un estudio a partir de Mircea Eliade 
 
Tesis 
que para obtener el título de 
Licenciado en Filosofía 
 
presenta 
Juan Manuel González Hernández 
Asesora: Dra. Julieta Lizaola Monterrubio 
 
 
Ciudad Universitaria, CDMX enero de 2017 
 
 
 
 
 
UNAM – Dirección General de Bibliotecas 
Tesis Digitales 
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A Rosalina, Lorena y Julieta 
 
A la memoria de Mircea Eliade 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
3 
 
 
INDICE 
 
Introducción 4 
1. Profano y Sagrado 13 
1.1. Concepción profana del mundo 14 
1.2. Lo sagrado como otredad 24 
1.3. Hierofanías. La dialéctica sagrado-profano 29 
1.4. Coincidentia oppositorum de la dialéctica hierofánica 35 
2. Estructura de los símbolos 38 
2.1. Hierofanías, símbolos y simbolismos 40 
2.2. Aspectos del símbolo 45 
2.3. Símbolos y la historia. Degradación y actualización 55 
2.4. Orientatio. Centro del mundo 62 
2.5. Anotaciones finales en torno al símbolo 68 
3. Tiempo, Mito y Ontología 74 
3.1. Tiempo sagrado. Contigüidad y repetición 77 
3.2. Tiempo sagrado. Terror a la historia 83 
3.3. Estructura de los mitos 93 
Conclusiones 119 
Anexo 127 
Bibliografía 130 
 
 
 
4 
 
 
 
INTRODUCCIÓN 
 
Introducirnos al pensamiento de Mircea Eliade es perdernos inicialmente en un 
laberinto. Claude-Henry Roquet lo pensaba de ese modo y lo menciona en su entrevista 
a Eliade, acontecida en el año de 1979.1 Este último en dicha conversación reafirmó la 
puntualidad de la expresión con respecto a su obra, pues referirnos a dicha figura es 
incluir dentro de ella una iniciación, un extravío y un renacer. La prueba del laberinto 
no es sino una forma de enfrentar a aquello que desconocemos, transitar y perdernos por 
senderos inusitados, pero con una finalidad: observar el interior del laberinto que nos 
revela un secreto fascinante en sus entrañas, pero que también es misterioso y, por ende, 
nos aterra aquello instalado en lo más hondo de este. Del mismo modo, con esa misma 
cualidad pensamos las categorías y el pensamiento de Eliade. Existen en sus cuantiosas 
páginas un encanto que nos remiten a una experiencia primordial, a aquella que él 
señala en los primeros hombres de la tierra y que se actualiza en cada uno de nosotros, a 
saber, el encuentro con lo sagrado. Pero ese encuentro que nos describe en sus textos 
acerca de historia de las religiones y que nos sugiere en algunas de sus múltiples 
narraciones –unos en cuentos, otros en sus novelas– es sólo un primer paso a todo un 
mundo que, al menos para el pensador rumano, se ha diluido en occidente, pero que no 
deja de ser inaccesible. 
Pero entonces, ¿quién es Mircea Eliade? Podemos identificarlo como el joven 
genio que padece miopía, el erudito de la India que indaga por los misterios de esa 
―cultura ajena‖, el novelista de lo ―exótico‖ que nos presenta lo otro como cercano, el 
 
1 Mircea Eliade, La prueba del laberinto. Conversaciones con Claude-Henri Roquet, trad. J. Valiente 
Malla, Madrid, Cristiandad, 1980, pp. 33-36. 
5 
 
pensador que se aproximó al hombre primitivo, al hombre del neolítico, para traerlo a 
nuestros días. No obstante, esas pistas de lo que podemos encontrar en sus textos va más 
allá de un escritor encantador, también interviene el investigador sediento de saber, y 
con ello debemos mencionar la influencia que ha desplegado, tanto de sus seguidores 
como de sus detractores. Pese a las discusiones que existen entorno a su obra, Eliade es 
tomado como uno de los grandes estudiosos de la religión, comparado con Sir James 
Frazer, siendo así una autoridad insoslayable si de religión se trata. Alumno de 
Giovanni Papini, Nae Ionescu, Surendranath Dasgupta e influenciado por una lista 
cuantiosa de pensadores tan amplia que puede incluir a Goethe, Tagore, Baudelaire, 
Ficino y Platón –sólo por mencionar a algunos. Fue miembro activo del circulo de 
Éranos, profesor de metafísica en Bucarest y de historia de las religiones en París y 
Chicago. Fue interlocutor de intelectuales como Carl G. Jung, Gerardus Van der Leeuw, 
Emil Cioran, Georges Dumezil, Henri Corbin, Gaston Bachelard y Gerson Sholem. Ha 
influenciado a autores como Joseph Campbell, Georges Bataille, Paul Ricoeur y Gilbert 
Durand, aunque también ha tenido detractores como Edmund Leach, Clifford Geertz o 
Furio Jesi. Como bien dice Lluís Duch al respecto del pensador rumano: ―las 
interpretaciones de su pensamiento han suscitado movimientos y pasiones de carácter 
absolutamente opuestos, porque –y esto acostumbra a ser bastante habitual– los 
‗amores‘ que despierta en sus incondicionales son tan poderosos y ciegos como lo son 
los reproches y las antipatías que le manifiestan sus detractores‖.2 
Así, cuando nos referimos a Eliade señalamos a un hombre que vivió en un 
constante viaje, el cual fue marcado por sus errores y aciertos de tal forma que, según 
algunos comentaristas y estudiosos del autor rumano, su obra es inseparable a su vida: 
Sus fuertes raíces rumanas, apegadas a la ortodoxia de la iglesia, por un lado; por el 
 
2 Lluís Duch, Mito, Interpretación y cultura, Barcelona, Herder, 1998, p. 413. 
6 
 
otro, el giro que supone el viaje a la India, que posteriormente lo consagraría como uno 
de los eruditos indianistas más destacables del siglo pasado. Por último, los 
acontecimientos que suponen su regreso y última estancia en Rumania, la cual vivía una 
tensión política fuerte que terminó por asociarlo a la Guardia de Hierro, movimiento de 
ultraderecha relacionado al nazismo. Ese entramado persigue la obra literaria, la 
mayoría de corte autobiográfica, pero también la científica, la cual sugiere un profundo 
arrepentimiento de sus desaciertos tanto como de su compromiso por una historia de las 
religiones, con la cual propone una fuerza creadora para el hombre que funciona, más 
que una historia como forma literaria o como una estructura de la conciencia, como una 
―intuición del ser‖ que tiene un carácter transhistórico.3 
Si bien no son poco importantes estas circunstancias que vivió Eliade, son tan 
relevantes para comprender que esas contradicciones de las cuales era partícipe en su 
vida también están presentes de cierto modo en su obra. Pero esas supuestas 
contradicciones de las que hablamos no son formas negativas e inconsistentes, sino más 
bien forman una unidad, ya sea dentro de su vida o de lo que quiso demostrar con su 
teoría: la condición humana. Como veremos en las siguientes páginas, uno de los pilares 
que recorre el pensamiento eliadiano sin duda es su idea de hombre, referida 
innumerables veces como homo religiosus (o como bien afirma Duch, el tipo ideal del 
hombre). 
Es en este lugar donde el presente trabajo entra a escena. La importancia filosófica 
del pensamiento de Eliade es a nuestro parecer de corte antropológico, por un lado, y 
ontológico, por el otro. Como se verá a continuación, el valor de la religión para nuestro 
autor se centra en estenúcleo que va yuxtapuesto y que confiere sentido y orientación al 
hombre. Pero este hombre, el tan conocido e ideal homo religiosus, no es una idea 
 
3 Ibid, p. 424. 
7 
 
abstracta como bien podrían sugerirnos ciertas lecturas, sino que Eliade está pensando 
tanto en el hombre primitivo como igualmente en el hombre del aquí y ahora, aquél que 
sigue creando símbolos, aquél que, pese a los giros que ha dado la historia y el 
pensamiento en el último siglo, sigue buscando una identidad y una unidad frente al 
mundo devastador que lo rodea. 
Por ello, el objetivo de la siguiente investigación es aproximarnos al pensamiento 
de Mircea Eliade, tomando como perspectiva los presupuestos filosóficos anteriormente 
mencionados. Además, teniendo presentes la complejidad del autor, es pertinente 
reflexionar alrededor de sus obras significativas para poder acentuar dichos 
presupuestos, los cuales están dispersos a lo largo de estas. Si bien el pensador rumano 
se centra en estudiar tanto las hierofanías como los símbolos y su obra extiende una 
serie de interpretaciones y de síntesis al respecto de ellos, creemos que la unidad de las 
formas heterogéneas de lo sagrado podemos encontrarla en los relatos míticos. De lo 
dicho anteriormente podemos preguntarnos: ¿cuál es el valor del mito dentro de la vida 
humana? Para poder responder dicha pregunta, es necesario hablar de las categorías 
religiosas que son parte fundamental para nuestro autor. De ahí que se deba hacer una 
reflexión de su obra para poder sostener que, para Eliade, el mito funciona como una 
base ontológica del hombre, la cual concede un sentido a su existencia, no sólo 
individual, sino en relación al mundo externo. 
Existen diversas interpretaciones que difieren ligeramente de la presentada en el 
siguiente trabajo, pero que atienden igualmente a la univocidad conceptual del 
historiador rumano. El filósofo gallego Marcelino Agís-Villaverde4 desglosa su lectura 
a partir de lo sagrado y sus manifestaciones, tanto en los símbolos y los mitos. Por otro 
 
4 Marcelino Agís-Villaverde, Mircea Eliade. Una filosofía de lo sagrado, col. Monografías da 
Universidade de Santiago de Compostela, 1995. 
8 
 
lado, Lluís Duch5 presenta a Eliade a partir de dos perspectivas entrelazadas: se apoya 
en las tesis de Ivan Strenski (por medio del tradicionalismo radical de la derecha 
rumana, justificando una nostalgia a partir de su condena al mundo moderno, y el 
movimiento völkisch6 mezclados con los sentimientos de la derecha, procedentes de la 
ortodoxia cristiano-rumana); mientras que complementa su lectura, resaltando cuatro 
puntos importantes del corpus eliadiano, a saber: a) la oposición sagrado-profano, b) la 
simbólica, c) el illud tempus y d) el homo religiosus. 
Si bien tenemos presentes las perspectivas mencionadas que nos ayudan a 
entender en su totalidad la propuesta de Eliade como pensador de las religiones, 
debemos aclarar que la propuesta de nuestra lectura es más modesta con respecto a la 
pretensión de los comentaristas referidos. La presente exposición esta enfocada en 
matizar al mito como elemento constitutivo primordial, como ontología. Si bien 
referimos al resto de su obra para poder justificar dicha tesis es porque debemos tener 
presente a Eliade como una conexión entretejida que no permite hablar de un punto 
especifico (como puede ser un mito, un símbolo, o lo sagrado en general) sin atender al 
resto de la estructura que nos presenta. Además, separándonos un poco de los 
comentaristas, nuestra exposición parte de un esfuerzo por resaltar la coincidencia de 
contrarios que constantemente encontramos en la reflexión eliadiana y de la dialéctica 
―primordial‖, que apunta más allá de la estructura teórica que nos presenta. En ese 
sentido, afirmaremos que las prácticas religiosas siguen vigentes, exteriorizando cómo 
es que las creencias religiosas son relevantes para el mundo occidental de siglo XX, 
insistiendo en una religiosidad dentro de una sociedad que se muestra como ―secular‖ o 
―desacralizada‖, como es la de occidente. 
 
5 L. Duch, op cit. 
6 Cf. Fritz Ringer, El ocaso de los mandarines alemanes. La comunidad académica alemana desde 1890-
1933, Barcelona, Pomares-corredor, 1995. 
9 
 
La forma en la que será presentada dicha respuesta será expositiva, utilizando 
como método tanto el análisis de sus textos como la síntesis de los mismos. Como 
hemos mencionado, el adentrarse a las tesis de Eliade es como introducirse en un 
laberinto, por ello es importante tener presentes los pilares en los que esta sustentado su 
pensamiento antes de perdernos por los pasillos y callejones sin salida que pueden 
presentársenos. Por esto que nuestra investigación esta cimentada en tres capítulos, 
correspondientes a las tres formas que evaluamos son las más sobresalientes en nuestro 
autor. 
En el capítulo primero se revisará la dialéctica sagrado-profano, exponiendo cómo 
es que se entiende cada categoría en individual y cómo se relacionan a partir de una 
dialéctica. Dentro de dicha explicación se mostrará el neologismo eliadiano hierofanía, 
su importancia y su función dentro de la relación de dichas categorías. Además, se 
abordará su metodología –importante para poder entender el enfoque que se tiene frente 
a las manifestaciones de lo sagrado–, de tal forma que quede expuesta la dialéctica 
como parte importante dentro de una experiencia de lo sagrado. En el segundo capítulo 
se revisarán los símbolos, entendidos dentro de la dialéctica como prolongación de las 
hierofanías. Se expondrán tanto la función como la estructura de los símbolos, de tal 
forma que se pueda elaborar una definición. Para ello, se analizarán una serie de 
ejemplos, teniendo como ineludible el simbolismo del centro, su funcionalidad y cómo 
es que los simbolismos operan dentro de esa lógica espacial. Por último, en el capítulo 
tercero se presentará la importancia de las narraciones míticas dentro del entramado 
religioso que nos presenta el autor. Tomaremos como ejes centrales las hierofanías y los 
símbolos manifestados en la temporalidad sagrada, para así poder exponer tanto la 
estructura como la función mítica. En este punto es donde se sostendrá que el mito es 
una ontología. 
10 
 
Dentro de nuestra exposición tomamos elementos claves de exposición que es 
pertinente señalar. En primer lugar se tiene presente la dialéctica sagrado-profano a lo 
largo de la investigación. Con ello resaltamos tanto el valor de la manifestación sagrada 
que nos presentan los símbolos, los mitos, o en general la categoría de lo sagrado, como 
su contraparte; es decir, la lectura contrastada que Eliade hace con respecto a la 
desacralización y como es que las manifestaciones sagradas encuentran su negación en 
la degradación de los símbolos o en el terror a la historia, por mencionar solamente 
algunos. En segundo lugar, a manera de palabras clave, abordamos al final de cada 
capítulo un concepto eje como herramienta descriptiva de cada forma tratada en 
particular, a saber: la coincidencia oppositorum, la orientatio y el illud tempus. 
Cabe señalar que, como este trabajo es de corte filosófico, no ahondaremos en 
otras cuestiones que sean de interés para otras disciplinas. Por ello es de importancia 
subrayar que la perspectiva será dentro de las categorías que identificamos como 
filosóficas y resaltar las diversas discusiones que se desprenden de la obra del autor. Si 
bien se considera a Eliade como historiador, debemos mencionar que es un filósofo por 
formación. En este sentido, nuestro autor es un pensador consciente de las cuestiones 
filosóficas que surgen de su reflexión y que resalta pero que, por sus propios 
presupuestos y sus propias ambiciones intelectuales, no le fue posible desarrollar. 
Los textos arevisar corresponden al periodo de la postguerra, en específico los 
posteriores a 1949, comenzando con el Tratado de la historia de las religiones como eje 
central de la investigación y textos posteriores que tienen estrecha relación con las tesis 
encontradas en la ya mencionada obra, entre las que destacó: El mito del eterno retorno; 
Lo sagrado y lo profano; Aspectos del mito (también conocido en español como Mito y 
realidad); Mefistofeles y el andrógino; Metodología e historia de las religiones; hasta 
1969 con la publicación de La búsqueda. Igualmente se tomará en cuenta el trabajo de 
11 
 
Marcelino Agís-Villaverde Mircea Eliade: una filosofía de lo sagrado y los 
comentarios de Lluís Duch encontrados en Mito, interpretación y cultura. Si bien 
creemos relevantes los diarios y algunas novelas biográficas, prescindimos de estos 
trabajos en esta investigación por cuestiones de espacio, centrándonos en su obra de 
investigación. En cambio, decidimos resaltar ciertas tesis eliadianas con interlocutores y 
pensadores cercanos a su obra, desde Rudolf Otto o Roger Caillois, hasta pensadores 
que contrastan notoriamente su pensamiento. La bibliografía utilizada será en español, 
ya que creemos que existe suficiente acervo para aproximarnos de buena forma a las 
tesis de Eliade. 
Existe un cuantioso número de personas que de alguna u otra manera tengo que 
agradecerles por haber estado conmigo durante mi formación, a todos ellos les doy las 
gracias y les externo que algo de ustedes lo llevo. Agradezco a mi madre por apoyarme 
durante tantos años de estudio y por su aprecio y cariño que es incondicional. 
Agradezco infinitamente a Julieta Lizaola por las constantes revisiones y discusiones, 
por su orientación y compromiso incondicional con mi formación. A Sonia Torres por 
su interés y por las constantes discusiones en torno a esta investigación y a temas 
aledaños que de igual manera ayudaron a madurar esta reflexión, sin duda sus 
comentarios e inquietudes me aportaron en gran medida a reflexionar diversas 
problemáticas. A Greta Rivara por su entera disposición y atención constante, su interés 
hacia esta investigación y su compromiso, además por esclarecer mis dudas y por estar 
al pendiente de mis resultados. A Manuel Lavaniegos por ser un maestro extraordinario 
y compartido, crítico y atento, sin su apoyo no habría sido concebido este trabajo. A 
Sergio Lomelí por los constantes comentarios y por el seguimiento que tuvo de mi 
investigación, desde sus primeros esbozos hasta los resultados, lo cual aprecio de 
sobremanera. Estimo de cada uno la disposición y la profesionalidad brindada, por no 
12 
 
mencionar su amistad y aprecio, que siempre fueron bien recibidos y correspondidos. 
Agradezco también al proyecto PAPIIT Crisis de la escolástica, humanismo del siglo de 
oro español y su influencia en México (IN404016) por el apoyo brindado a mi 
investigación. Igualmente agradezco al doctor Tomas Pollán, que fue para mi un gurú 
en el tema del mito y cada platica con él fue muy fructífera y de mucho valor, no sólo 
para mi formación, sino para el presente trabajo. A la maestra Areli Montes, a quien 
considero una persona crucial en mi formación. A Daniel Ávila, Martha del Carmen 
Rojas, Ernesto Gallardo, Silvia Reyes, Miguel Bastarrachea y Luis Alberto López por 
ser excelentes colegas y amigos, sus palabras e inquietudes las tengo presentes en todo 
momento. Y sobre todo, a la UNAM y a la Facultad de Filosofía y Letras por ser una 
segunda casa durante tanto tiempo. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
13 
 
 
 
CAPITULO 1: 
 
PROFANO Y SAGRADO 
 
Apacentando Moisés las ovejas de Jetro su suegro, 
sacerdote de Madián, llevó las ovejas a través del 
desierto, y llegó hasta Horeb, monte de Dios. Y se le 
apareció el Ángel de Jehová en una llama de fuego en 
medio de una zarza, y él miró, y vio que la zarza ardía en 
fuego, y la zarza no se consumía. Entonces Moisés dijo: 
Iré yo ahora y veré esta grande visión, por qué causa la 
zarza no se quema. Viendo Jehová que él iba a ver, lo 
llamó Dios de en medio de la zarza y dijo: ¡Moisés, 
Moisés! Y él respondió: Heme aquí. 
Éxodo 3, 1-4. 
 
Moisés, ocupado en dar pasto a las ovejas de Jetro, no imaginó que viviría una 
experiencia que lo marcaría por el resto de sus días y, con ella, una misión crucial no 
sólo para él, sino para el pueblo de Israel. La revelación divina, a través de una zarza 
ardiente que no se consume, traerá consigo un mensaje que solamente se le pudo revelar 
a él y no a alguien más. 
La manera en que se presenta este breve fragmento del libro del Éxodo, otorga a 
nuestra investigación un testimonio de lo que podemos denominar una experiencia 
religiosa. Este tipo de experiencia, en particular, indica la relación y distinción que 
existe entre lo sagrado y lo profano. Como sugiere Roger Caillois, tanto el mundo como 
14 
 
el hombre inmerso en lo religioso tienden siempre a definirse dentro de esta dicotomía.7 
En el mismo tono, Mircea Eliade no difiere de la propuesta del sociólogo francés, sino 
que contempla en la relación sagrado-profano una constante que atraviesa las creencias 
religiosas estudiadas hasta mediados del siglo XX. 
Teniendo presente lo planteado, en este capítulo analizaré en qué consiste lo 
profano y lo sagrado dentro del pensamiento de Mircea Eliade, esclareciendo cuál es la 
relación y las diversas distinciones existentes entre dichos conceptos. Es importante 
mencionar que, para el historiador rumano, tanto la experiencia de lo profano como de 
lo sagrado son parte de la vida del homo religiosus y, en este sentido, ambas categorías 
son fundamentales para examinar la experiencia que tiene dicho sujeto en determinadas 
manifestaciones. Por ello, la relación entre lo profano y lo sagrado será concebida como 
una manera de ordenar el mundo, pero a la vez como una experiencia dialéctica del 
mismo. 
 
 
1.1 CONCEPCIÓN PROFANA DEL MUNDO 
 
A partir de la definición de Caillois –quien retomamos para esclarecer las 
categorías en cuestión–, podemos decir que el término ―profano‖ siempre está en 
contraposición con lo ―sagrado‖: se afirma el segundo negando al primero. Toda 
definición que indique al fenómeno religioso, de acuerdo a su particularidad, ―opone, a 
su manera, lo sagrado y la vida religiosa a lo profano y la vida secular‖.8 Dicha 
oposición la podemos entender no como una instauración bipolar del mundo en la cual 
 
7 Cf. Roger Caillois, El hombre y lo sagrado, trad. Juan José Domenchina, México, Fondo de Cultura 
Económica, 2013, p. 11. 
8 Mircea Eliade, Tratado de Historia de las Religiones, traducción Tomás Segovia, México, ed. Era. 
1981, p. 25. 
15 
 
dos contrarios jamás pueden ser conciliados, sino que de manera alegórica, podemos 
atestiguarlo como dos caras de una moneda. Afirmamos en este sentido la dicotomía 
planteada opera como un mostrar-ocultar para quien es testigo de una manifestación de 
este orden; es decir, en el momento que el homo religiosus se encuentra ante una fuerza 
ajena a su mundo y experimenta un sentimiento de ―espasmo‖ o ―anodadamiento‖ 
descubre la relación sagrado-profano. 
Ese descubrimiento, para Eliade, importa como objeto de investigación, y como 
tal, es el punto de partida del viaje que emprende el homo religiosus, pero también, en 
cierta medida, para quien intenta estudiar los fenómenos religiosos. La revelación de lo 
sagrado instaura un punto de partida: un ―signo‖ en el mundo del cual emergerán 
desconocidos mensajes y temores fascinantes: un llamado a la aventura donde se juegan 
el equilibro y la restauración de las fuerzas –pues se ha transgredido un límite del cual 
es responsable el sujeto al que se le ha revelado. Así, nos menciona Marcelino Agís que 
―el descubrimiento de lo sacro, pues, es tremendamente importante al revelar la 
existencia de un mundo real ysignificativo, frente a otros hechos y situaciones 
desprovistas de esas cualidades que reconoce en el flujo caótico y peligroso de las 
cosas, en sus cambios y desapariciones fortuitas, carentes de sentido.‖9 
Tanto lo sagrado como lo profano, entonces, se muestran a partir de un mismo 
suceso. En el fragmento bíblico anteriormente mencionado observamos que en el 
momento que la revelación divina aparece, se rompe cierta neutralidad del mundo para 
abrir paso a la manifestación sagrada, revelada ―como una zarza ardiente que no se 
consume‖. En dicha revelación podemos entender que el mundo se ha desgarrado para 
dar paso a una nueva forma de realidad, haciéndose explícita en la sentencia de Yahve: 
 
9 M. Agís-Villaverde, op. cit., p. 66. 
16 
 
―[…] quita tu calzado de tus pies, porque el lugar en que tú estás, tierra santa es‖.10 
Moisés, en ese momento, se hace consciente de que el mundo no es uniforme, pues hay 
un orden terrenal y otro que lo trasciende, los cuales experimenta en ese momento, ya 
que lo sagrado ha trasgredido el mundo profano para revelársele. 
Para el homo religiosus el mundo presenta rupturas, tiene ciertas variaciones que 
en el momento de mostrarse, atemorizan y fascinan a la vez a su observador. No 
obstante, para poder entender de qué manera lo profano juega un papel fundamental 
dentro de la experiencia del homo religiosus, no es suficiente mencionarlo como aquello 
que no es sagrado, sino que siguiendo el discurso eliadiano, recurriremos al par de 
modalidades que nos presentan lo profano. Para ello, revisaremos de manera breve 
cómo está entendiendo dicho orden nuestro autor, mostrando los diversos escenarios 
donde se manifiesta, a saber, 1) la vida del hombre ―arcaico‖ –que se revisará a lo largo 
de toda nuestra investigación– y 2) la postura moderna de la que Eliade es partícipe.11 
Sin dejar de lado que lo profano se presenta a su vez de dos formas que implican 
visiones distintas para del hombre moderno.12 Por una parte, la pretensión en la vida 
moderna de separarse de cualquier contenido religioso –y por ende de la experiencia de 
lo sagrado– revela un proceso de desacralización tanto del mundo como del hombre.13 
 
10 Éxodo 3, 5. 
11 Hay que tener presente que lo profano y lo sagrado son importantes para el estudio del fenómeno 
religioso. En el caso particular de Eliade, nos presenta lo profano como el mundo de occidente porque en 
éste se presenta de manera más radical, más explicita y, ante todo, porque Eliade esta inmerso en el 
mundo occidental también y no le es un problema ajeno el cómo vive la religiosidad su cultura. 
12 Eliade entiende como mundo moderno a ―la sociedad occidental contemporánea, pero también un cierto 
estado mental formado a partir de sucesivos aluviones a partir del Renacimiento y la Reforma. Son 
‗modernas‘ las clases activas de las sociedades urbanas, es decir, la masa humana que ha sido más o 
menos directamente modelada por la instrucción y la cultura oficial.‖ (Mircea Eliade, Mitos, sueños y 
misterios, trad. Miguel Portillo, Barcelona, Kairós, 2010, p. 23). Desde esta concepción, distingue entre 
el hombre ―arcaico‖ del moderno, de la misma forma que el primer término lo usa indistintamente para 
toda tradición que no sea partícipe de los cánones occidentales, tal como se ha sugerido anteriormente. 
13 Podemos señalar que Eliade esboza una posible transición de la desacralización de occidente, tan 
mencionada en muchas de sus obras, en las primeras paginas de su artículo ―La búsqueda de los 
‗orígenes‘ de la religión‖ (Mircea Eliade, La búsqueda, trad. Alfonso Colodrón, Barcelona, Kairós, 2008, 
pp. 58-78). 
17 
 
Las implicaciones que se siguen del hombre como un ser arreligioso, lo sitúa como un 
ser autónomo, capaz de darse sentido, pero también lo lleva a caer en un vacío 
metafísico que se ve reflejado en el pensamiento existencialista.14 Por otra parte, está la 
imposibilidad de desacralización que encuentra justificación en el mismo discurso 
eliadiano: por medio de su concepción antropológica que sitúa al hombre como un ser 
mediador entre el orden profano y el trascendente, sintetizado en el concepto de homo 
religiosus.15 
Eliade señala que en las sociedades modernas occidentales hay una pretensión 
manifiesta de desapego entre el hombre y su religiosidad. Desde afirmaciones como el 
―sapere aude” ilustrado o la ―muerte de dios‖ del siglo XIX, han sido sentencias 
contundentes contra la religiosidad del hombre que en tiempos contemporáneos son aún 
vigentes. Nuestro autor piensa que: ―en suma, [la modernidad] es el resultado de un 
proceso de desacralización‖.16 A diferencia de otras sociedades, Eliade percibe que las 
sociedades modernas de occidente han separado su religiosidad de sus nuevos ideales 
encontrando como polo de oposición las sociedades ―arcaicas‖ que conservan sus 
creencias religiosas locales. 
Eliade piensa, como consecuencia, que existe un desencantamiento del mundo17, 
el cual también supone al hombre como un ser arreligioso. Así, el proceso que sufre 
aquél es una especie de antítesis en la cual busca negar radicalmente su religiosidad: ―el 
hombre arreligioso se formó por oposición a su predecesor, esforzándose por ‗vaciarse‘ 
de toda religiosidad y de toda significación transhumana. Se reconoce a sí mismo en la 
 
14 Mircea Eliade, Lo sagrado y lo profano, trad. Luis Gil Fernández y Ramón Alfonso Díez Aragón, 
Barcelona, Paidós, 1998, cap. 4, específicamente el último subcapítulo ―Lo sagrado y lo profano en el 
mundo moderno‖, passim. 
15 V. infra, p. 62. 
16 M. Eliade, Lo sagrado y…, p. 148. 
17 Esta idea podemos encontrarla igualmente en pensadores como Max Weber o en Marcel Gauchet: Cf. 
Max Weber, Ética protestante y el espíritu del capitalismo, México, Fondo de Cultura Económica, 2014; 
Marcel Gauchet, El desencantamiento del mundo: Una historia política de la religión¸ Madrid, Trotta, 
2005. 
18 
 
medida en que se ‗libera‘ y se ‗purifica‘ de las ‗supersticiones‘ de sus antepasados.‖18 El 
hombre moderno, aquél que decide observar al mundo fuera de las ―supersticiones‖, 
encuentra en este ―nuevo orden‖ un paradigma configurado a partir de fenómenos 
verificables; un mundo que oculta lo trascendente para mostrar al hombre su profanidad. 
El hombre moderno arreligioso asume una nueva situación existencial: 
se reconoce como único sujeto y agente de la historia, y rechaza toda 
llamada a la trascendencia. Dicho de otro modo: no acepta ningún 
modelo de humanidad fuera de la condición humana, tal como se 
puede descubrir en las diversas situaciones históricas. El hombre se 
hace a sí mismo y no llega a hacerse completamente más que en la 
medida en que se desacraliza y desacraliza al mundo. Lo sacro es el 
obstáculo por excelencia que se opone a su libertad. No llegará a ser él 
mismo hasta el momento en que se desmitifique radicalmente. No será 
verdaderamente libre hasta no haber dado muerte al último dios.19 
El camino a su desacralización sitúa al hombre arreligioso en un vacío que logra 
penetrar hasta su existencia misma. Lo sagrado carga de sentido al mundo, le da viveza 
y orden, una razón de ser. Por ello, al perderse la dimensión sagrada el hombre queda 
―huérfano‖; ―liberado‖ y a la vez obligado a verse a sí mismo; pierde el acceso a la 
realidad y a las verdades absolutas para situarse en una existencia relativa, en busca de 
sentido, inseguro del mundo y de sí mismo: ―Ante todo se da el hecho de que el hombre 
arreligioso rechaza la trascendencia, acepta la relatividad de la ‗realidad‘, e incluso llega 
a dudar del sentido de la existencia.‖20 Este cambio radical se debe a que lo sagrado 
cargaba de sentido al mundo, lo ordenaba de tal forma que el misterio podía ser 
aceptado e iluminado. 
La ruptura del hombre con lo radicalmente Otro trae una serie de consecuenciasque, además de afectar su experiencia del mundo cambia su interacción, de tal forma 
que en el momento que el hombre pierde relación con lo sagrado, la articulación con el 
mundo natural también se transforma. Para el hombre moderno: ―La experiencia de una 
 
18 M. Eliade, Lo sagrado y…, p. 149 
19 Ibid, p. 148 
20 Idem 
19 
 
Naturaleza radicalmente desacralizada es un descubrimiento reciente; aun no es 
accesible más que a una minoría de las sociedades modernas y en primer lugar a los 
hombres de ciencia‖.21 Anteriormente, la naturaleza lograba señalar vestigios de lo 
sagrado;22 no obstante, cuando se deja de relacionar con ello, la naturaleza se presenta 
como un objeto, como una montaña, un árbol, el cielo, etcétera, que podemos conocer 
con otra perspectiva y con fines diferentes. El proceso hacia la desacralización que 
puede observarse en las sociedades modernas define una interacción diferente del 
hombre con el mundo. Cuando el pensamiento racional moderno quiere aproximarse a 
aquello que sobrepasa su entendimiento queda desprovisto de recursos y a la deriva ante 
eso Otro que le es completamente ajeno y que no puede ser categorizado en unos 
cuantos principios. Eliade menciona a las ciencias como una labor primordial que 
desacraliza el mundo, pues encuentra en ellas el factor principal de dicho pensamiento 
racional. Sin embargo, no solamente en el pensamiento científico se ha dado dicha 
racionalización y el consecuente alejamiento de lo sagrado, sino que la afirmación de lo 
profano se ha desarrollado en otros niveles de producción e interacción del hombre. Por 
ejemplo, en el terreno del arte, nuestro autor menciona que en ―el drama profano, al 
definir su propio universo espiritual y su sistema de valores, provocaba experiencias de 
naturaleza absolutamente distintas (las ‗emociones estéticas‘) y perseguían un ideal de 
perfección formal, totalmente ajeno a los valores de la experiencia religiosa.‖23 
Con lo dicho anteriormente, cabe resaltar que existe una diferencia fundamental 
entre la experiencia religiosa del hombre ―primitivo‖ y del hombre moderno, la cual 
radica en la forma que perciben del mundo: en la manera cualitativa de comprender y 
relacionarse. Para el primero, se está inmerso entre diversas frecuencias y grados de 
 
21 Ibid, p. 112 
22 V. infra, p. 34, y cap. 2, passim. 
23 Mircea Eliade, Herreros y alquimistas, traducción E.T., rev. Manuel Pérez Ledesma, Madrid, Alianza, 
2007, p. 12. 
20 
 
realidad, pues sabe que hay espacios, tiempos, objetos o personas cargadas de fuerzas 
mayores a su entendimiento y deben ser tratadas de un modo diferente al resto del 
mundo –ya que sus cualidades los hace ―capaces‖ de acceder o interactuar con fuerzas 
sobrenaturales y desbordantes. Mientras que, para el segundo, procede por una conducta 
menos cualitativa, pero si cuantitativa; esto es, se muestra dicha gradación de manera 
más tenue y, en consecuencia, un orden homogéneo donde la cualidad de los objetos se 
pierde y se le da un mayor valor a la cantidad de estos. 
Esa idea que contrapone lo moderno-arreligioso de lo arcaico-religioso tiene un 
matiz del cual Eliade es consciente. Considerar las tradiciones homogéneas, las culturas 
religiosas arcaicas y las que no se mueven por dichos presupuestos son modernas, son 
sentencias apresuradas. Afirmar que al interior de las culturas ―primitivas‖ todo se 
movía gracias al pensamiento religioso es demasiado arriesgado, tanto como lo es 
afirmar que en las sociedades modernas se ha dejado completamente de lado la 
religiosidad. Con ello podemos pensar en la existencia de hombres arreligiosos en 
culturas religiosas, proporcionalmente semejante a la persistencia actual de doctrinas 
religiosas en occidente. Sin embargo, el caso de occidente es particular, pues la 
arreligiosidad en ésta cultura se ha desarrollado de manera más explicita. ―Las demás 
grandes culturas del pasado han conocido, también, hombres arreligiosos y no es 
imposible que los haya habido incluso en los niveles arcaicos de cultura, a pesar de que 
los documentos no hayan atestiguado todavía su existencia. Pero sólo en las modernas 
sociedades occidentales se ha desarrollado plenamente el hombre arreligioso‖.24 La 
especulación comparativa muestra, por consiguiente, lo escurridizo de la labor 
explicativa en cuanto se sumerge en las aguas de lo religioso. Subrayo la inquietud de 
nuestro autor, quien cuestiona cómo se lleva a cabo la vida moderna sin tomar en cuenta 
 
24 Idem 
21 
 
la experiencia de lo sagrado y, sobre todo, las implicaciones que se desarrollan a partir 
de la concepción arreligiosa del mundo.25 
Como se ha venido desarrollando, el hombre moderno parece que ha buscado 
alejarse de su religiosidad. No obstante, aunque ésta es rechazada, el hombre mantiene 
latente su naturaleza propia de pretender y aceptar la trascendencia.26 ―[…] el hombre 
arreligioso desciende del homo religiosus y, lo quiera o no, es también obra suya, y se 
ha constituido a partir de las situaciones asumidas por sus antepasados‖.27 En el afán de 
desapegarse de su religiosidad el hombre moderno conserva el vínculo hacia cierta 
naturaleza cualitativamente distinta a su entorno profano, con la diferencia de que la 
experiencia que antes se mostraba de manera explicita o colectiva, la experimenta de 
manera individual, implícita: ―[…] el hombre moderno que se siente y pretende ser 
arreligioso dispone aún de toda una mitología camuflada y de numerosos ritualismos 
degradados‖.28 Eliade no concuerda con la presunta victoria moderna sobre lo sagrado, 
por lo que encontrar diversas reactualizaciones dentro del mundo moderno abre la 
posibilidad a nuevas perspectivas y experiencias de su entorno, siempre justificando que 
la relación entre profano-sagrado es tan actual como en los hombres primitivos.29 
De tal forma que lo profano es un modo de ser del hombre y de su relación con el 
mundo siempre vinculado con la concepción de lo sagrado: ―lo ‗profano‘ no es sino una 
nueva manifestación de la misma estructura constitutiva del hombre que, antes, se 
 
25 La cuestión con respecto a la experiencia de lo sagrado en el ―mundo moderno‖, tal como lo piensa 
Eliade, es un tema que es tangente a nuestra investigación, pero importante como para tenerlo presente. 
Aunque nuestro autor no desarrolla esa problemática suficientemente, siempre recurre a ella cuando tiene 
ocasión a mencionarlo. 
26 Esta afirmación nos abre camino a un conflicto actual, que va enfocado a cómo pensar la religiosidad 
en nuestros días. Eliade no se desentiende de dicha cuestión y en algunos casos sugiere el campo fértil 
para desarrollarlo. Este no es el espacio para ahondar en la problemática, pero pienso que es crucial no 
dejarlo de lado. 
27 M. Eliade, Lo sagrado y…, p. 148. 
28 Idem 
29 Teniendo en cuenta los matices que lleva pensar esta concepción del mundo y los cuales en este 
momento rebasan nuestras expectativas. 
22 
 
manifestaba con expresiones ‗sagradas‘‖.30 Lo profano funciona como un espacio de 
quehacer del hombre, donde éste puede desenvolverse en sus actividades diarias, de las 
cuales vive y se sustenta de manera natural –biológica, por decirlo de alguna manera. En 
suma, ―son ‗profanas‘ aquellas actividades que no tienen significación mítica, es decir, 
que carecen de modelos ejemplares‖,31 y por ende, que no participan del ámbito de lo 
sagrado. No obstante, la relación entre el orden de lo sagrado y lo profano –entendida 
como una relación dinámica– hace que los límites entre ambos sean ambiguos, cual 
playa con el límite del mar. De ahí que no se muestre de manera clara una distinción, 
sino que ciertas actividades humanas, entendidas como profanas, igualmente pueden 
estar, de alguna u otra manera,vinculadas con lo trascendente. 
Eliade señala que la modernidad aparenta privarse de dichas experiencias, pues la 
creciente desacralización en el mundo occidental trae como consecuencia la ruptura del 
vínculo entre lo profano y lo sagrado. Sin embargo, nuestro autor encuentra en diversas 
actividades cotidianas una serie de costumbres sospechosamente parecidas a ciertos 
rituales: Desde las fiestas de año nuevo, la decoración de una casa, hasta al apreciar una 
obra artística, se actualizan los contenidos religiosos de una manera profunda: es decir, 
que en la vida moderna hay modalidades de lo sagrado, pero en vez de mostrarse 
plenamente, éstas se encuentran ―degradadas‖ o ―infantilizadas‖. Esos oasis que 
representan el modo actual de lo sagrado se deben precisamente al espacio imaginario 
del cual el hombre no puede desprenderse y de su capacidad creativa para poder 
comunicar sus más profundos sentimientos. Lo sagrado, en efecto, se mantiene siempre 
latente: ―En un mundo desacralizado como el nuestro, lo ‗sagrado‘ está presente y es 
activo principalmente en los universos imaginarios‖.32 En este sentido, no es extraño 
 
30 Ibid, p. 12 
31 Mircea Eliade, El mito del eterno retorno, Arquetipos y repetición, trad. Ricardo Anaya, Barcelona, 
Alianza, 2011, p. 34. 
32 M. Eliade, La búsqueda, p. 170. 
23 
 
pensar que toda serie de relatos, de símbolos, de mensajes en los cuales el hombre se 
abre y recibe, se encuentren presentes, por ejemplo, dentro de las obras artísticas: 
Se podría escribir todo un libro sobre los mitos del hombre moderno, 
sobre las mitologías camufladas en los espectáculos de que gusta, en 
los libros que lee. El cine, esa ―fábrica de sueños‖, vuelve a tomar y 
utilizar innumerables motivos míticos: la lucha entre el Héroe y el 
Monstruo, los combates y las pruebas iniciáticas, las figuras y las 
imágenes ejemplares (la ―Joven‖, el ―Héroe‖, el paisaje paradisiaco, el 
―Infierno‖, etc.). Incluso la lectura comporta una función mitológica: 
no sólo porque reemplaza el relato de mitos en las sociedades arcaicas 
y la literatura oral, todavía con vida en las comunidades rurales de 
Europa, sino especialmente porque la lectura procura al hombre 
moderno una ―salida del Tiempo‖ comparable a la efectuada por los 
mitos. Bien se ―mate‖ el tiempo con una novela policíaca, o bien se 
penetre en un universo temporal extraño, el representado por cualquier 
novela, la lectura proyecta al hombre moderno fuera de su duración 
personal y le integra en otros ritmos, le hace vivir en otra ―historia‖.33 
La sentencia nietzscheana de la ―muerte de Dios‖, Eliade no la encuentra como una 
negación rotunda de lo religioso, si bien la considera como una manera radical de 
manifestar la ausencia de Dios. Eliade la percibe como otra modalidad de la divinidad, 
la cual se afirma mediante su ausencia: deus otiosus. ―El olvido de Dios, como su 
trascendencia absoluta, es una expresión plástica de su inactualidad religiosa o, lo que 
viene a ser lo mismo, de su ‗muerte‘. La desaparición del Ser Supremo no se traduce por 
un empobrecimiento de la vida religiosa. Por el contrario, podría decirse que las 
verdaderas ‗religiones‘ aparecen después de su desaparición‖.34 Esta idea del ―Dios 
ausente‖ la encuentra en algunas tribus africanas, en ciertos pensadores renacentistas 
(como Giordano Bruno) o en algunas creencias australianas.35 De ello deducimos que, 
aun en la radicalización del ―ateísmo nietzscheano‖, se encuentran bajo la perspectiva 
de Eliade vestigios de una religiosidad implícita. 
 
33 M. Eliade, Lo sagrado y…, pp. 149-150. 
34 Mircea Eliade, Aspectos del mito, trad. Luis Gil Fernández, revisión Lluís Duch Álvarez, Barcelona, 
Paidós, 2000, p. 88. Igualmente menciona dicha idea en Lo sagrado y…, p. 90-93: además del artículo 
―Iniciación y símbolos en la vida moderna‖ (pp. 113-116) y en ―La búsqueda de los ‗orígenes‘ de la 
religión‖ (pp. 71-72); ambos en su libro La búsqueda. 
35 Cf. M. Eliade, Aspectos…, cap. 6, passim. 
24 
 
Con lo anterior quiero enfatizar la imposibilidad de concebir un mundo puramente 
profano. Nuestro autor nos brinda algunas señales de dónde pueden presentarse signos 
de nuestra religiosidad, vivida cotidianamente y con las peculiaridades que sugiere 
nuestra cultura. Para Eliade, el hombre moderno arreligioso vive dentro de un mundo de 
―sacralidades‖ que no percibe como tales. Si bien la serie de cristianismos 
secularizados, sectas o supersticiones son la manera moderna que se cree vivimos la 
religiosidad, no obstante existen otras modalidades religiosas que no se presentan a 
veces como tales. Pues independiente a dichas formas seculares, existen otros modos 
que nos presentan una relación estrecha del hombre con aquello que es lo radicalmente 
Otro. 
Hasta este punto, contrario a lo profano, afirmamos que la experiencia de lo 
sagrado, como lo radicalmente Otro nos abre un arcoíris lleno de gradaciones de las 
cuales el hombre participa y que abre un umbral a diversos planos del mundo. Ahora, 
cabe preguntarse ¿cómo es que experimenta el hombre lo sagrado? ¿De qué manera 
opera dentro de la vida humana? Hasta ahora me he limitado a exponer lo profano desde 
ojos modernos; sin embargo, es de suma importancia enunciar que dentro de una vida 
religiosa, ambos órdenes son fundamentales, y que es pertinente esclarecer por qué. 
 
 
1.2 LO SAGRADO COMO OTREDAD 
 
Para introducirnos a lo sagrado, recurriremos a Rudolf Otto, quien en su libro Lo 
santo caracteriza el fenómeno religioso que en un primer momento presenta como 
Heilige. A través de sus páginas desarrolla el fenómeno religioso visto no desde la idea 
teológica de Dios, sino a partir de la experiencia religiosa de éste. Para ello, Otto sugiere 
25 
 
que, para referirse a dichos fenómenos, es más adecuado usar el término de numen.36 
Esto es porque, como bien señala Agís Villaverde, lo santo (Sanctus) tiene que ver con 
una naturaleza consagrada, pura en términos de Caillois.37 En cambio, la peculiaridad 
de lo numinoso, siguiendo ahora a Otto, nos muestra que además existe un lado no-
racional del testimonio religioso, y no reduce a la idea de Dios a las especulaciones 
racionales. Esa irracionalidad expresa una ambigüedad de la experiencia sagrada que 
inaugura una nueva manera de aproximarse al estudio de lo sagrado, la cual no se 
reduce simplemente a sus aspectos positivos o racionales. 
Teniendo en cuenta el gran aporte de Otto, Eliade piensa que el fenómeno de lo 
sagrado debe ser entendido a partir de dicha ambigüedad. La morfología de lo sagrado, 
pensada por el historiador rumano, encuentra su fuente en la palabra latina sacer,38 que 
remite, en un primer grado, a la otredad de lo sagrado: ganz andere.39 Esa otredad la 
representa el hombre a partir de términos no-concordantes y que son paradójicos en el 
momento que se encuentran. Siguiendo nuevamente a Otto, Eliade refiere ese primer 
encuentro con categorías tales como la maiestas, el misterium fascinans o como 
tremendum.40 Sin embargo, la transgresión que sufre el hombre es tal que su lenguaje 
 
36 Eliade traduce en Lo sagrado y lo profano al término de numen como ―Dios‖. Sin embargo, la palabra 
latina sugiere una concepción de manera ambivalente de la cual se puede extraer ciertas valoraciones 
como poder o voluntad, o también divinidad o majestad (Julio Pimentel Álvarez, Diccionario latín-
español, español-latín, México, Porrúa, 2009). 
37 Cf. R. Caillois, op. cit., cap. 2. 
38 Siguiendo la definición de Ernout y Meillet, sacer denomina ―el que, o lo que, no puede ser tocado sin 
mancharse o sin manchar‖ (apud R. Caillois, op. cit., p. 29.) Agís Villaverde refiere a la misma definición 
de Ernout y Meillet, sin embargo, traduce el término de ―manchar‖ por el de ―dañar‖ (Marcelino Agís-
Villaverde, op. cit., p.63). En el Tratado…, se encuentra a la par sagrado y maculado cuando Eliade 
enuncia la ambivalencia sagrada con el mismo término (p. 38). Así, podemos plantear sacer como 
sagrado y como execrable (J. Pimentel Álvarez, op. cit.). Para ello, podemos remitirnos a Virgilio cuando 
Eneas ―alza al cielo su divino rostro‖ (extulit os sacrum caelo) al partir después del emotivo discurso de 
Evandro (Eneida VIII – 390); de la misma forma, Eneas se lamenta de esa ―Maldecida sed de oro‖ (Auri 
sacra fames) por el crimen de Agamenón a Polidoro (Eneida III – 56). 
39 ―Aquello que es radicalmente otro‖ (cf. M. Eliade, Lo sagrado…, p. 14). 
40 Rudolf Otto, Lo santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios, trad. Fernando Vela, Madrid, 
Alianza, 2005, capítulos 2-5 passim; M. Eliade, Lo sagrado…, pp. 13-14; además Mitos, sueños…, pp. 
146-147. 
26 
 
resulta siempre limitado para expresar tal completud.41 Por ejemplo, Job en el momento 
que ve a Dios, sucumbe ante su majestad y se nulifica por completo: 
De oídas te había oído; 
Mas ahora mis ojos te ven, 
Por tanto me aborrezco, 
Y me arrepiento en polvo y cenizas.42 
Todo aquello que se presenta ante el hombre como ajeno, como radicalmente Otro, le 
causa una repulsión pero a la vez una fascinación que valoriza por entre todas las cosas. 
―Todo lo que es insólito, singular, nuevo, perfecto o monstruoso se convierte en 
recipiente para las fuerzas mágico-religiosas, y según las circunstancias, un objeto de 
veneración o de temor, en virtud del sentimiento ambivalente que provoca 
constantemente lo sagrado‖.43 
Esa ambivalencia en el hombre, representada con la fascinación y el temor, hace 
que su aproximación hacia aquello sagrado sea de vital importancia. 44 Esto es porque 
lo sagrado se concibe como una fuerza, con la cual el hombre puede interactuar. La 
atracción que provoca está vinculada por los grandes beneficios de los que el hombre 
puede participar: un favor sagrado hace que ciertas personas tengan éxito en sus 
empresas (ya sea un viaje o una guerra), por ejemplo. Aquello que sirve de contenedor 
de lo sagrado siempre será foco de admiración y, por lo tanto, de atracción. Aquél que 
logre forjarse una espada con hierro meteórico, según los beduinos del Sinaí, se hace 
 
41 Como veremos en su momento, ese intento por expresar dicha completud será aquello que entendemos 
como lo simbólico. V. infra p. 50 
42 Job 42, 5-6. 
43 M. Eliade. Tratado…, p. 37. 
44 Es pertinente señalar que lo sagrado, cuando se manifiesta, lo hace mediante una persona (un chaman o 
un santo, un ―iluminado‖), pero también en un animal (como los perros o los caballos, por mencionar 
algunos). De igual forma, la materia que puede ser transformada, como los metales, poseen una ―aura‖ 
sagrada en tanto su procedencia. Por tanto, el término de fetiche como ―adoración de los objetos‖ queda 
excluida, ya que todo objeto de esta naturaleza señala algo que los trasciende por completo; es decir, son 
símbolos de lo sagrado (v. infra, pp. 46-47). Cf. M. Eliade, Chamanismo y las técnicas arcaicas del 
éxtasis, trad. de Ernestina de Champourcin, México, Fondo de Cultura Económica, 1982, para adentrarse 
al tema de las personas ―sagradas‖. Igualmente en este texto hay un capítulo dedicado a algunos animales 
sagrados en ciertas actividades chamánicas. En cuanto al vinculo del hombre con las piedras, cf. 
Herreros…; al igual que el cap. 6 sobre las piedras sagradas en el Tratado… 
27 
 
invulnerable en las batallas y le da la certeza de abatir a todo enemigo.45 No obstante de 
la eficacia que lo sagrado trae consigo, igualmente trae mal augurio o maldiciones; por 
ello es temido aquello que sea poseedor de lo sagrado, pues tiene la capacidad de 
fulminarle. Por ejemplo, si un perro tiene siempre suerte en la caza es un mal augurio 
para su amo, morirá pronto o la cosecha escaseará.46 
Independientemente del carácter psicológico que se pueda deducir de la 
ambivalencia, Eliade exalta el orden axiológico en el cual opera: ―Lo que está 
‗maculado‘, y por consiguiente ‗consagrado‘, se distingue en cuanto régimen ontológico 
de todo lo que pertenece a la esfera profana‖.47 Por ejemplo, el betilo (beth-el) en el cual 
Jacob se recuesta le revela la ―casa de Dios‖,48 por lo cual éste teme y, como 
consecuencia, instaura un ―altar‖. La acción de Jacob es, por un lado, la fascinación al 
ver a los mensajeros de Dios en su sueño, pero a la vez el temor de que la cólera de Dios 
se desate sobre él.49 De ésta manera, lo sagrado se muestra al hombre como santo y 
maldito50 a la vez, pues atrae y repele a quien es capaz de percibir dicha naturaleza. 
Todo lo que contiene la cualidad de lo sagrado –ya sea maculado o consagrado– 
se distingue particularmente de lo demás, pues esa cualidad ambivalente y 
contradictoria no sabemos si aquello ganz andere nos beneficiará o nos fulminará. Para 
ello, Eliade denomina todo contenedor de lo sagrado como tabú: ―tabú es precisamente 
esta condición de los objetos, de las acciones o de las personas ―aisladas‖ y 
 
45 M. Eliade, Herreros…, p. 28. Recordemos las líneas que menciona en ese mismo texto: ―Hagamos 
hincapié en ésta valorización religiosa de los aerolitos: caen sobre la tierra cargada de sacralidad celeste; 
por consiguiente, representan el cielo (p. 20).‖ V. infra, p. 50. 
46 Ibid., p. 37 
47 M. Eliade, Tratado…, pp. 38-39. 
48 Génesis 28,11-19; M. Eliade, Tratado…, pp. 212-215. 
49 De igual forma, un lugar se denominaba Luz se convierte en la ―casa de Dios‖. Pero lo que resalta la 
ambivalencia es que, a pesar de que la luz es considerada como santa, la reacción de Jacob en vigilia es el 
temor, y no la fascinación de ver las escaleras al cielo, en su sueño. 
50 Ibid, p. 38. 
28 
 
―prohibidas‖ a causa del peligro que implica su contacto‖.51 Para los polinesios, esta 
palabra era otorgada a la persona, objeto u acción que conllevara una ruptura de nivel 
ontológico. En ese sentido, Eliade entiende estas manifestaciones como kratofanías,52 
pues el contacto con aquellas opera de manera fulgurante hacia aquél o aquello que lo 
toca. Se entiende, según lo advierte Caillois, como un ―imperativo negativo‖,53 pues lo 
que se busca con el tabú es mantener la integridad del mundo y su orden para que no 
caiga en el caos y el desastre. 
Por ejemplo, cuando Coré se revela a Moisés y a Aron con respecto a la santidad 
que posee a diferencia del resto del pueblo, Moisés manda que nadie se acerque a ellos 
al momento de hacer la ofrenda a Dios, pues su rebelión ha causado una ruptura a la 
Alianza y para restablecerla es necesario fulminarlos: ―Apartaos ahora de las tiendas de 
estos hombres impíos, y no toquéis ninguna cosa suya, para que no perezcáis en todos 
sus pecados‖.54 La incertidumbre que genera la ambivalencia sagrada hace que se tome 
con todo respeto y responsabilidad el manejo de su naturaleza, pues su fuerza es 
incontrolable. ―No puede uno acercarse sin riesgo a un objeto maculado o consagrado 
cuando se está en condición profana, es decir cuando no se está preparado 
ritualmente‖.55 O de manera más imperativa: ―que el profano guarde de apropiarse esta 
fuerza sin precaución: el impío que acerca su mano al tabernáculo la ve desecarse y 
convertirse en polvo; un organismo no puede soportar semejante transmisión de 
energía‖.56 
De manera general, he presentado en qué sentido Eliade está entendiendo lo 
sagrado. Parte del extrañamiento con respecto al orden natural profano que es 
 
51 Ibid, p. 39. 
52 Para Eliade, manifestaciones de fuerza (M. Eliade, Mitos, sueños..., p. 149; Tratado…, p. 38). 
53 R. Caillois, op cit., p. 16. 
54 Números 16, 26. 
55 M. Eliade, Tratado…, p. 39. 
56 R. Caillois, op cit., p. 15. 
29 
 
descubierto como radicalmente Otro. Generalmente se manifiesta esa otredad como una 
kratofanía, manifestaciónde fuerza, la cual atrae y repele a la vez al hombre. Esta 
experiencia es caracterizada como ambivalente: lo sagrado puede ser santo y maldito. 
Empero, ¿de qué manera podemos afirmar que estamos frente a una manifestación 
sagrada? Eliade encuentra en esta pregunta una dificultad metodológica con respecto a 
su pensamiento, pues delimitar el terreno de lo sagrado es ya una gran labor para quien 
pretenda sintetizar satisfactoriamente en unas cuantas palabras. 
Además de tener presente la incertidumbre con respecto a qué es una 
manifestación sagrada, se abren otro tipo de interrogantes las cuales son pertinentes 
dentro de la concepción religiosa que está sosteniendo Eliade: ¿en qué sentido lo 
sagrado ―asfixia‖ la vida cotidiana del hombre? ¿Cómo ha de entenderse lo sagrado en 
el mundo, teniendo presente los atributos anteriormente mencionados? Para ello, es 
necesario abordar la metodología eliadiana y dar cuenta de la relación que hay entre lo 
sagrado y lo profano, pues de ésta se desprende una dialéctica la cual, según nuestro 
autor, encontramos como un fenómeno religioso. 
 
 
1.3 HIEROFANIAS. LA DIALÉCTICA SAGRADO-PROFANO 
 
Mircea Eliade menciona que para que podamos ahondar en la morfología de lo 
sagrado –esbozada anteriormente– es pertinente considerar a qué tipo de testimonios 
vamos a referirnos. Para ello, Eliade recurre a la fenomenología,57 la cual nos mostrará 
 
57 Siguiendo la descripción que hace Juan Martín Velasco en su artículo ―Fenomenología de la religión‖, 
desde que se forjó el término con Max Müller, ésta disciplina ha sido recurrida por los estudiosos en 
distintos grados. Tomando los presupuestos de E. Husserl, dicha fenomenología se ha distinguido 
particularmente por el manejo de los fenómenos con respecto a su nivel propio que los caracteriza de 
otros: el religioso. Los matices que encuentran los que han recurrido a dicho método dependen, entre 
otras cosas, de su aproximación con Husserl. Por ello, Velasco identifica tres formas de entender la 
30 
 
en primera instancia la experiencia de lo sagrado a partir de los hechos religiosos 
mismos. Ese estudio esclarecerá, según nuestro autor, las diferentes modalidades de lo 
sagrado y sus diversas transformaciones, por un lado, y sus cambios a través de la 
historia, por otro. Esto nos dice que para hacer una aproximación fenomenológica de 
este tipo es pertinente hacer un estudio comparativo de los hechos religiosos, en el cual 
se expresen de manera clara las manifestaciones sagradas dentro de su entorno. 
Agís menciona que Eliade intenta hacer un análisis de la religión dentro del 
discurso religioso mismo mediante el principio de la epoché, teniendo siempre presente 
que éste se inserta en un entramado cultural complejo. ―Su finalidad –de la epoché– no 
es otra que la de analizar los fenómenos tal como son vividos en la interioridad del 
sujeto, pero sin decir nada acerca de su verdad objetiva‖.58 De esta manera, se intenta 
hacer una aproximación a los fenómenos religiosos a través de ellos mismos, 
explorándolos dentro de su propia lógica, no reduciéndolos en otras disciplinas 
adyacentes: 
El sociólogo considera la religión en tanto que hecho social, para el 
historiador será un hecho histórico y para el psicólogo un hecho 
psíquico. Nada más enriquecedor que lo aportado desde sus diversas 
perspectivas porque de hecho ello supone un principio de realidad: 
 
fenomenología de la religión; a saber, a) la aproximada a Husserl y a su método al pie de la letra; b) la 
aplicación del método husserliano a los fenómenos religiosos (apoyado por la historia de las religiones); 
c) estudio comparativo de dichos fenómenos, vinculados más con la Historia comparativa (a Eliade lo 
relaciona con las últimas dos formas). Pese a los diferentes matices, Velasco resume la ya mencionada 
disciplina en tres aspectos: ―se propone, en primer lugar, descubrir los elementos comunes a las diferentes 
manifestaciones del fenómeno religioso por medio de una comparación sistemática y cuidadosa de todas 
esas manifestaciones, conocidas de forma más precisa por el recurso a los resultados de las diferentes 
ciencias de la religión y, en especial, de la historia de las religiones. Posteriormente trata de captar las 
relaciones que guardan entre sí esos elementos comunes, el logos, la ley interna que rige la organización 
de los mismos. Es decir, elabora de forma hipotética una idea de estructura que dé cuenta de la variedad 
de los elementos y de su organización interna. Naturalmente, al hacer intervenir este elemento personal en 
la descripción de los hechos se impone la tarea de contrastarlo mediante la referencia a los hechos a partir 
de los cuales ha sido construido. Por último, la fenomenología de la religión, por la referencia de los 
hechos a sus contextos vividos y a las experiencias que expresan, trata de captar el significado presente en 
ellos y el mundo humano peculiar, el ámbito de realidad, que constituyen‖ (Juan Martín Velasco, 
―Fenomenología de la religión‖ en Manuel Fraijó [ed.], Filosofía de la religión. Estudios y textos, 
Madrid, Trotta, 1994 [col. Paradigmas], p. 71). 
58 J. Sahagún Lucas, Interpretación del hecho religioso, apud M. Agís Villaverde, op. cit., p. 56. 
31 
 
Que la religión es un hecho humano y, como tal, es a la vez social, 
psíquico, histórico, etc. Ahora bien, si se trata de estudiar el hecho 
religioso en tanto que hecho religioso, la fenomenología de la religión 
se presenta como la disciplina con el ángulo de aproximación más 
adecuado.59 
Remitiéndose a Henri Poincaré, Eliade enuncia que un fenómeno religioso solamente se 
revela como tal si se le ve en esa misma escala, pues querer dar cuenta de la religiosidad 
de dichos fenómenos fuera de su modalidad –ya sea sociológica, histórica, psicológica, 
etcétera– es como traicionarlo.60 De esta manera, la aproximación fenomenológica 
recurre, en primera instancia, a testimonios directos que den cuenta de lo sagrado. 
Partiendo de estos documentos, el estudioso de las religiones tendrá una confrontación 
―directa‖ con los hechos religiosos, con los cuales entenderá la religiosidad de la 
comunidad que participa de dicha experiencia: por ello, Eliade las denomina como 
―primitivas‖ –es decir, aquellas que no han experimentado la modernidad en términos 
occidentales– y son las que mejor expresan ese vínculo del hombre con lo sagrado el 
cual se expresa en los testimonios religiosos. 
Para llevar a cabo dicho método es pertinente una selección de ―sacralidades‖ que 
se hayan manifestado en el mundo, Eliade crea una categoría con la cual referirse a 
dichas expresiones: hierofanía.61 En las manifestaciones de lo sagrado se sintetiza toda 
serie de aconteceres con respecto a toda forma trascendente del mundo, pero 
presentándose de manera cristalizada: no son sino esos testimonios los que sirven de 
puertas hacia la trascendencia, hacia lo sagrado. En ellas, el hombre no ve solamente un 
 
59 Ibid, pp. 56-57. 
60 M. Eliade, Tratado…, p. 20. En otras palabras, el estudio de los hechos religiosos debe apoyarse de 
disciplinas diversas con tal de poder interpretar mejor el testimonio, evitando siempre reducir a una 
perspectiva ajena a lo religioso dicho estudio. Por ejemplo, nuestro autor denuncia que ciertas tareas que 
importan al historiador de las religiones las ha relegado a otras áreas, las cuales tratan el fenómeno 
religioso desde su perspectiva, perdiendo de vista la cualidad del objeto, o sea, como manifestación de lo 
sagrado. (M. Eliade, ―Observaciones metodológicas sobre el estudio del simbolismo religioso‖, passim). 
61 De Hieros: sagrado y phainomai: manifestarse (M. Eliade, Lo sagrado y…, p. 14). Igualmente, en el 
Tratado… hace referencia a lashierofanías como ―algo que manifiesta lo sagrado‖ (p. 21). 
32 
 
umbral, sino que interactúa con ello, experimenta su fuerza y vive de cerca su 
ambivalencia: toda hierofanía es ya una kratofanía: ―lo sagrado equivale a la potencia 
y, en definitiva, a la realidad por excelencia.‖62 No obstante, para nuestro autor la 
hierofanía es a la par un documento histórico y una modalidad de lo sagrado, pues en el 
momento en el cual se presenta ésta se vuelve parte del mundo profano –sin perder su 
cualidad–, y por ende, se convierte en un documento histórico: ―Cada documento puede 
ser considerado como una hierofanía en la medida en que se expresa a su manera una 
modalidad de lo sagrado y un momento de su historia, es decir una experiencia de lo 
sagrado entre las innumerables variedades existentes.‖63 
¿Qué elementos pueden ser denominados como hierofanías? El autor encuentra 
un universo lleno de manifestaciones de lo sagrado, una hierofanía puede ser desde una 
serie de ritos, narraciones míticas, objetos sagrados, formas divinas manifestadas en 
símbolos, cosmologías, hombres u objetos consagrados, lugares o tiempos. No obstante, 
la vasta cantidad de documentos religiosos a los cuáles podemos acudir son de difícil 
cuantificación y son ante todo heterogéneos por el contexto de procedencia. Por ende, el 
delimitar la esfera de lo sagrado es referirse a una complejidad. De ahí que el estudioso 
de las religiones tiene un terreno complicado en el cual debe que ser cuidadoso al 
reconocer si aquello que registra como objeto religioso tenga cierta ―autenticidad‖. 
Cualquier vestigio que nos muestre una modalidad de lo sagrado servirá para examinar 
su morfología, ya sea local o –si su estructura concuerda de alguna manera con otra 
modalidad semejante– sea de manera universal: 
Los indios, por ejemplo, veneran a cierto árbol llamado açvattha; la 
manifestación de lo sagrado en esta especie vegetal es transparente 
sólo para ellos, pues sólo para ellos el açvattha es una hierofanía y no 
simplemente un árbol. En consecuencia, esta hierofanía no es 
 
62 M. Eliade, Lo sagrado…, pp. 15-16; M. Eliade, Mitos, sueños…, p. 149. 
63 M. Eliade, Tratado…, p. 26. 
33 
 
únicamente histórica (como por lo demás toda hierofanía), sino que es 
también local.64 
El quehacer del estudioso de la religión no es únicamente hacer un estudio histórico de 
las manifestaciones sagradas –y lo que implique dicha compilación–, sino hacer 
comprensible la modalidad de lo sagrado que se revela en cada hierofanía investigada. 
La comprensión del modo de manifestarse de lo sagrado –ya sea local o universal– se da 
a partir de una revisión exhaustiva de cualquier manifestación de dicho orden.65 
Ahora bien, dejando al margen las cuestiones metodológicas eliadianas, para 
entender la importancia de las hierofanías, es preciso señalar por qué son de vital 
relevancia en la experiencia humana. Por definición, lo que las hierofanías representan 
es paradójico: son manifestaciones de lo sagrado sólo perceptibles dentro del mundo 
profano. ―En este acto paradójico localizamos de nuevo la coincidencia de contrarios, lo 
que corrobora que esta coincidentia oppositorum está en la base de toda experiencia 
religiosa‖.66 Ya anteriormente se había anunciado por medio del misterium y de otras 
metáforas que lo sagrado, además de su ambivalencia, adopta una ambigüedad en el 
momento en que se manifiesta dentro de un orden limitado para su propia constitución. 
Por ello, en cada hierofanía, encontramos condensada una dialéctica entre lo profano y 
lo sagrado, entre lo finito del mundo y lo infinito que llega a representar lo trascendente. 
Hablar de hierofanía es hablar de paradojas: aquello que debe ser separado por 
naturaleza se yuxtapone en un lugar específico. En otras palabras, lo sagrado se instala 
en lo profano sin perder su cualidad, siendo a la vez sagrado y profano. En la dialéctica 
hierofánica se manifiesta una singularización, es decir, pese a la homogeneidad de lo 
profano, la hierofanía revela el misterio y lo ilumina. En un instante manifiestan de 
manera transparente aquello que es real. El portador de lo sagrado deja de pertenecer al 
 
64 Ibid, p. 27. 
65 Cf. Ibid, cap. 1, passim 
66 M. Agís Villaverde, op. cit., p. 85. 
34 
 
ámbito profano, no se venera a las piedras o al árbol como tal, sino que se venera a 
aquello que el portador representa. No obstante, este portador no deja de ser parte del 
mundo, aquella cualidad que lo aleja lo aproxima también, pues aquella manifestación 
sagrada se da en lo profano. 
La ruptura entre lo sagrado y lo profano queda salvada por el puente que crean las 
hierofanías; a partir de ellas el hombre tiene comunicación con lo sagrado, en ellas tiene 
un testimonio directo de que lo Otro puede ser referido solamente de manera indirecta. 
Recordemos el primer encuentro de Moisés mencionado al principio de este capítulo. 
En ese pasaje podemos ejemplificar la dialéctica sagrada, pues dentro del ámbito 
profano se da una ruptura que abre paso a la manifestación representada en la zarza 
ardiente-no-consumida. El mensaje de lo divino tiene que romper con lo profano para 
poder manifestarse, pero esa ruptura no sólo es transgresión radical, sino que instaura un 
―centro‖ en el cual el participante forma parte de éste.67 En el ejemplo en particular, 
Moisés asume la ruptura de lo sagrado en lo profano al atender al llamado y quitarse el 
calzado. Tanto la zarza como la tierra santificada nos muestran que dicha manifestación 
no puede ser si no hay un mundo dónde revelarse. Si bien los órdenes de lo sagrado y lo 
profano son excluyentes, igualmente conforman una unidad, una ―totalidad‖ que es el 
mundo. Así, después de aquella ruptura, Moisés queda consagrado, se realiza la alianza 
entre Dios y los hombres por medio del personaje bíblico, su palabra se convierte en 
Ley dictada por Dios y su liderazgo no es sino el pacto de la Alianza de los hombres 
con la divinidad. 
Con ello, es pertinente dejar explícito que dentro de la relación sagrado-profano 
existe una tensión de fuerzas, las cuales hace que se repelan como opuestos a la vez que 
son complementarios para formar una ―totalidad‖. Ese fluir que implica dicha tensión de 
 
67 V. infra, pp. 62 y sigs. 
35 
 
fuerzas es la que da sentido a la hierofanía, y con ello, la dialéctica de lo sagrado y lo 
profano. Pero dicha tensión no queda resuelta completamente, pues como hemos 
sugerido anteriormente, las hierofanías tienden a degradarse y a revalorizarse. La 
dialéctica, en este sentido, se proyecta en nuevas formas de manifestación: por un lado 
proyectan en su interior lo infinito, lo desmesurado, la fuerza tremenda; por otro lado, 
cuando el brillo de lo sagrado se opaca, por el paso del tiempo, puede presentarse en 
otra forma simbólica, que revitalice la experiencia de lo sagrado. 
 
 
1.4 COINCIDENTIA OPPOSITORUM DE LA DIALÉCTICA HIEROFÁNICA 
 
Hasta este punto se ha expuesto de manera general en qué consiste la concepción 
de lo sagrado y de lo profano para Eliade, refiriendo específicamente a su análisis 
estructural que propone con base al método fenomenológico del cual hace uso. En un 
primer momento se contrapuso lo profano y lo sagrado para poder acercarnos a la 
concepción que tiene de dichos conceptos en particular. Sin embargo, es crucial para el 
pensamiento eliadiano tener esta oposición dentro de una dialéctica, de la cual el 
hombre es partícipe, pues él es quien da cuenta de ambas experiencias del mundo: la 
sagrada y la profana. 
Como enuncia nuestro autor, la relación entre ambos ordenes nos muestra ―la 
condición paradójica de lo sagrado, que puede coincidir con lo profano sin anular su 
propia modalidad de ser‖.68 En ella se hace valer la potencia sagrada a través de objetosprofanos que una vez tocados por la sacralidad, pierden su condición profana y se 
convierten en puentes mediadores entre ambos terrenos. A ellos se debe el acceso a lo 
 
68 M. Eliade, Tratado…., p. 51. 
36 
 
trascendente y a lo real que significa lo sagrado, y ante todo se le debe un orden 
cósmico, el cual instaura –como se mencionará más adelante69– un ―centro del mundo.‖ 
Hay que tener presente que la idea central dentro de la dialéctica sagrado-profano 
es la coincidentia oppositorum: lo sagrado se manifiesta como maldito y también como 
consagrado. Ello trae consigo el temor y la fascinación de quien participa de dicha 
experiencia, puede ser parte de la bondad de Dios o sufrir los estragos de su cólera, por 
ejemplo. 
De igual manera, la afectividad humana deslumbrada por lo sagrado provoca que, 
quien no huya de éste, trate de hacerse con su favor. En tal sentido, se desprende otra 
paradoja a partir de la experiencia sagrada, ubicada en el sentir del hombre, pues teme 
ser fulminado por la potencia de lo sagrado, pero también quiere ser partícipe de dicha 
fuerza, y la venera con respeto. Por ello, toda entidad sagrada es aislada del mundo 
profano, dejándola lejos del alcance del neófito, cuidando que ésta no sea manchada, 
pierda su potencia o se descargue sin control, causando desequilibrio –a consecuencia 
de ello, se desaten catástrofes y tormentos al orden ya establecido. De allí que el 
término tabú sea relevante para la concepción sagrada y profana, pues a partir de la 
regulación por medio de la prohibición se resguarda lo profano, y ante todo lo sagrado. 
Por último, en el momento que lo sagrado rompe con el orden profano y se 
manifiesta en un ente inserto en el mundo crea un último nivel de esta coincidentia 
oppositorum. En las hierofanías se sintetizan dos grandes naturalezas que en un primer 
momento son opuestas. Podemos enunciar que la síntesis dialéctica de lo profano y de 
lo sagrado se da principalmente en las hierofanías pues en ellas el hombre se da cuenta 
de la experiencia de lo sagrado y de lo profano, se le revela lo que es real, y sobre todo, 
puede vincularse con lo sagrado en diversas modalidades. 
 
69 V. Infra, p. 62. 
37 
 
Es importante señalar que la coincidentia oppositorum es crucial para entender 
toda ambivalencia del pensamiento del historiador rumano, pues en dicho término se 
sintetiza la paradoja lingüística que refiere a lo sagrado. La coincidencia de los 
opuestos, entendida como una confrontación que funciona como un complemento, 
supone una naturaleza que entiende a los contrarios a la vez: ―donde la multiplicidad 
compone los aspectos de una misteriosa unidad‖.70 Esa búsqueda incesante por la 
unidad, para Eliade, revela la condición del hombre: intenta justificar su existencia 
tratando de acceder a la ―totalidad‖. De ahí que sea integral para el hombre esa 
condición paradójica, insertada en lo más profundo de su sentir expresada en la cultura. 
Esas modalidades de expresión que Eliade presenta como hierofanías son, de 
manera general, símbolos que señalan la sacralidad. Así, un rito iniciático, un mito, un 
objeto, animal o persona son considerados como hierofanías por tener una cualidad 
superior al resto del mundo, y como tales representan un acceso a donde el hombre 
experimenta lo sagrado. Si bien el descubrimiento de la dialéctica sagrada nos ofrece 
testimonio de un orden trascendente y no menos importante para el estudioso de las 
religiones, una manera de relacionarse con el entorno (llámese natural, social, cultural), 
veremos a lo largo de los próximos capítulos en qué medida el historiador rumano 
piensa en los mitos como una manifestación crucial para el hombre. Para ello, es 
pertinente comenzar, a partir de la encriptación simbólica, una aproximación de lo que 
entiende por los mitos y la importancia que tienen dentro del pensamiento de Eliade. 
 
 
 
 
 
70 Mircea Eliade, Mefistófeles y el andrógino, trad. Fabián García Prieto, Barcelona, Labor, 1984, p. 156. 
38 
 
 
 
CAPITULO 2: 
 
ESTRUCTURA DE LOS SÍMBOLOS 
 
“Los símbolos son el más antiguo cantar. El 
principal de ellos es la naturaleza virgen. En 
ella espontáneamente se explayan estas formas 
universales del día y la noche, la bóveda 
celeste, el polo, los puntos cardinales, los 
metales, los planetas, los luminares… Ni buena 
ni mala, el símbolo representa la realidad tal 
como es… La experiencia del símbolo, si así 
pudiera llamarse, es única, es pura cualidad.” 
-J. Olives Puig.71 
 
El vínculo estrecho que se crea a partir de la palabra phílos concreta un círculo 
entre aquellos quienes son participes. Entiéndase que, desde significar la amistad hasta 
los lazos familiares, una peculiaridad de dicho término toma sentido cuando está 
vinculado con xénos: el huésped extranjero. En la Grecia homérica, como nos menciona 
Emille Benveniste, el extranjero está privado de toda protección y de todo derecho. 
Solamente tendrá acogida en un hogar si mantiene una relación de philótes, 
materializada en un súmbolon. Dicho súmbolon es la señal del reconocimiento, la cual 
consiste en que ambas partes conservan un objeto fragmentado que, al unirse, forman un 
complemento único –un anillo, por ejemplo.72 De esta manera es como se reconoce la 
relación de phílos que une a dos personas. 
 
71 Jean Chevalier; Alain Gheerbrant, Diccionario de los símbolos, ver. Castellana de Manuel Silvar y 
Arturo Rodríguez, adaptada y completada por José Olives Puig, Barcelona, Herder, 1986, p. 11. 
72 Emille Benveniste, Vocabulario de las instituciones indoeuropeas, ver. castellana de Mauro Armiño, 
rev. y notas de Jaime Siles Madrid, Taurus, 1983, 
p. 220. 
39 
 
Gilbert Durand, apoyado con René Alleau, refiere al súmbolon y a sus términos 
análogos en otras lenguas (por ejemplo, mashal en hebreo o sinnbild en alemán) como 
una implicación de unión entre dos mitades, en la que participan el signo y el 
significado.73 Dicha implicación enlaza particularmente un objeto determinado –el 
signo– y aquello que está señalando, jugándose así una relación indisoluble: 
significante-significado. La particularidad del símbolo reside, siguiendo a Durand, en 
que aquello significado en el símbolo queda abierto, dejando al significante en una 
fractura constante, buscando siempre su complemento. 
De este breve seguimiento acerca del súmbolon cabe resaltar que para Eliade, la 
idea de dos mitades complementarias que al unirse crean una ―totalidad‖ es apta para 
prolongar las hierofanías en diversas modalidades. Por ello, es pertinente recordar un 
par de preguntas que se plantea Eliade, particularmente hablando del simbolismo del 
Centro: ¿Cuál es el significado del símbolo? ¿Qué revela, qué muestra como símbolo 
religioso?74 La primera pregunta nos remite por su naturaleza a una serie de posturas 
heterogéneas con respecto al significado de los símbolos, los cuales desarrollaremos con 
las hierofanías y que son pensadas por Eliade.75 De esta primera cuestión se desprende 
una segunda, importante en el estudio de la historia de las religiones, a saber: ¿de qué 
forma en la que los símbolos se determinan en el mundo? O en otras palabras, cuál es la 
función que ejercen los símbolos dentro de la historia como testimonios hierofánicos 
además de sus implicaciones religiosas. Cabe subrayar esta cuestión fundamental la cuál 
nos revelará su función en el quehacer del hombre; todo ello para aproximarnos a una 
morfología de los símbolos. 
 
73 Gilbert Durand, La imaginación simbólica, trad. Marta Rojzman, Buenos Aires, Amorrortu, 2007. 
[Biblioteca de Filosofía], p. 16. 
74 M. Eliade, Imágenes y símbolos , Madrid, Taurus, 1979, p. 124. 
75 Podemos mencionar como otras posturas