El-pa-muuk-rompe-fuerzas-maya-visto-en-terminos-de-cuerpo-persona-y-sociedad

Vista previa del material en texto

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MEXICO 
PROGRAMA DE MAESTRÍA Y DOCTORADO EN ESTUDIOS 
MESOAMERICANOS 
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS 
INSTITUTO DE INVESTIGACIONES FILOLÓGICAS 
 
 
 
 
 
EL PA' MUUK' 'ROMPE FUERZAS' MAYA VISTO EN TÉRMINOS DE CUERPO, 
PERSONA Y SOCIEDAD 
 
 
 
 
TESIS 
QUE PARA OPTAR POR EL GRADO DE: 
MAESTRO EN ESTUDIOS MESOAMERICANOS 
 
 
 
PRESENTA: 
ELI CONCEPCION CASANOVA MORALES 
 
 
 
TUTOR 
MTRO. HAMLET ANTONIO GARCÍA ZÚÑIGA 
INSTITUTO NACIONAL DE ANTROPOLOGIA E HISTORIA, CENTRO YUCATÁN 
 
 
COTUTOR 
DRA. MÓNICA CHÁVEZ GUZMÁN 
UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE YUCATÁN 
 
 
CIUDAD DE MÉXICO, JUNIO 2019 
 
 
UNAM – Dirección General de Bibliotecas 
Tesis Digitales 
Restricciones de uso 
 
DERECHOS RESERVADOS © 
PROHIBIDA SU REPRODUCCIÓN TOTAL O PARCIAL 
 
Todo el material contenido en esta tesis esta protegido por la Ley Federal 
del Derecho de Autor (LFDA) de los Estados Unidos Mexicanos (México). 
El uso de imágenes, fragmentos de videos, y demás material que sea 
objeto de protección de los derechos de autor, será exclusivamente para 
fines educativos e informativos y deberá citar la fuente donde la obtuvo 
mencionando el autor o autores. Cualquier uso distinto como el lucro, 
reproducción, edición o modificación, será perseguido y sancionado por el 
respectivo titular de los Derechos de Autor. 
 
 
 
 
 
“Declaro conocer el Código de Ética de la Universidad Nacional Autónoma de 
México, considerado en la Legislación Universitaria. Con base en las definiciones 
de integridad y honestidad ahí contenidas, manifiesto que el presente trabajo es 
original y enteramente de mi autoría. Las citas de otras obras y las referencias 
generales a otros autores, se consignan con el crédito correspondiente”. 
 
 
 
I 
 
 
A la memoria de mi abuelo Laureano Casanova (†) 
especialmente a Lolita, mi madre Florencia Morales (†) 
a mi familia 
a mis alumnas y alumnos 
a las comunidades de Tinúm, Kanxoc y Espita 
 
 
II 
Agradecimientos 
Agradezco profundamente a mis tutores. A Antonio García Zúñiga por sus 
enseñanzas, revisiones y llamadas de atención a lo largo de este proceso de 
maestría. A Mónica Chávez Guzmán por sus comentarios y sugerencias a los 
diversos textos que se elaboraron en estos dos años y medio de trabajo de 
redacción (el campo y transcripción llevó otro tiempo). A mis profesores del 
Posgrado en Estudios Mesoamericanos, de los cuales pude aprender cosas 
dentro y fuera del aula de clases, en especial a los que guiaron mi investigación en 
el ámbito de la lingüística, tradición oral y redacción: a Carolyn O'Meara, a José 
Alejos y, en especial a Claudia Llanos. También agradezco a los sinodales que 
aportaron su experiencia para enriquecer este trabajo: Dr. David De Ángel García, 
Dr. Olivier Le Guen y Dra. Telma Can Pixabaj. 
 Agradezco a la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM) por sus 
contribuciones académicas a mi persona, tanto en el contexto de estudiante como 
docente, así como al Programa de Apoyo a los Estudios de Posgrado (PAEP) de 
la misma Institución por financiar dos temporadas de trabajo de campo. También a 
Carmen Valverde y Ana Bella Pérez por encabezar el Posgrado en Estudios 
Mesoamericanos en diferentes etapas, de igual forma a Miriam y Elvia por hacer 
llevadera la burocracia del Posgrado. De la misma manera, al Programa de Becas 
de Posgrado para Indígenas (PROBEPI), financiado y administrado por el Centro 
de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS) y el 
Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (CONACYT), por otorgarme una beca 
de manutención para los estudios de maestría. 
 
 
III 
Mi mayor reconocimiento y respeto a las personas que compartieron parte de 
nuestra cultura por medio de sus narraciones en lengua maya, ya que sin esta 
información este trabajo no podría haberse llevado a cabo. Quiero resaltar que las 
interpretaciones son enteramente mi responsabilidad. Agradezco entonces a 
Abelina Nahuat, Luisa Huchim, Rosa Cutz, Socorro Chimal, Eleuterio Bacab, Juan 
Petul, Gregorio Be, Moises Canul, Ana May, Pedro Canul, Bartolomé May, Hilario 
Chi, Hernan May, Feliciano May, Isabel Tut, Bartolomé Cemé (†) y Eugenio Dzib. 
Confío en que la infinidad de preguntas realizadas, no hayan importunado su vida 
cotidiana. Agradezco también a mi amigo, alumno y colega Luis Petul por 
ayudarme a realizar 5 entrevistas complementarias, así como introducirme en la 
vida cotidiana de Espita. 
 A mis padres Juan Casanova y Florencia Morales (†), a mis hermanos 
Emmanuel, Armida, Ubil y Miqueas porque siempre me acompañan como familia 
(aunque no siempre en físico) y confían en mí, aún cuando no siempre 
comprenden (en términos formales) por qué tardo mucho en regresar y por qué mi 
trabajo docente no es redituable económicamente. Gracias por su tiempo y 
confortarme en medio del desánimo. 
 A mis alumnos de la licenciatura en Lingüística y Cultura Maya de la 
Universidad de Oriente (UNO), de la Lic. en Desarrollo y Gestión Interculturales de 
la UNAM, de las licenciaturas en Antropología Social y Lingüística de la Escuela 
Nacional de Antropología e Historia (ENAH), del Posgrado en Estudios 
Mesoamericanos de la UNAM, de la Lic. en Derechos Humanos y Gestión de Paz 
de la Universidad del Claustro de Sor Juana (UCSJ), así como de las series 
"Malinche" (Canal Once) y "Hernán Cortés el Hombre" (Dopamine-Onza); enseñar 
 
 
IV 
necesariamente implica aprender y, he aprendido mucho en estos años como 
docente a nivel superior y en el ámbito privado. 
 A mis compañeros y amigos que han hecho más llevadera la vida caótica 
en la Ciudad de México, Lorena Pool, Gabriela Durán, Hernán Flores, Tania 
González, David Gómez, Salomón Vergara, Carla Vidussi, Julien Machault, 
Radamés Villagomez, Karen Linares, Julia Rivero, Gabriela Carmona, Frida 
Tavera, Mercedez Coroy, Paola Matheu; y en especial a Yuko Okura. 
 Por último, agradezco a las personas que han servido de inspiración 
académica para seguir adelante, en este no fácil camino del mundo académico, 
tomando en cuenta que este país (gobierno) no le apuesta a la intelectualidad: 
Antonio García, José Alejos, Mario Humberto Ruz, Olivier Le Guen, Sergio 
Romero, Rodrigo Gutierrez y Valentina Vapnarsky. 
 
 
 
V 
ÍNDICE 
Introducción ........................................................................................................... 1 
Marco teórico ......................................................................................................... 9 
Antecedentes ....................................................................................................... 12 
Objetivos .............................................................................................................. 15 
Metodología de la investigación ........................................................................ 17 
Comentarios sobre la transcripción ................................................................... 21 
Las comunidades de estudio y la lengua maya ................................................. 23 
Abreviaturas ....................................................................................................... 26 
Contenido del texto ............................................................................................. 26 
1 Hacia la construcción del concepto pa’ muuk’ ......................................... 29 
1.1 Consideraciones sobre la vida y la muerte ................................................. 30 
1.2 Kimil tu yoora dyoos ‘morir a la hora de dios’ ............................................. 35 
1.2.1 Che’ kimil ‘muerte repentina’ ............................................................... 35 
1.2.1.1 Formas de morir ........................................................................... 37 
1.2.2 El pa’ muuk’ y sus significados ............................................................ 42 
1.2.2.1Significado con base en la semántica .......................................... 44 
1.2.2.2 Contextos de uso en las entrevistas ............................................. 47 
1.3 Consideraciones ......................................................................................... 51 
2 Una aproximación a los conceptos de "cuerpo" y "persona" en la lengua 
maya yucateca ..................................................................................................... 53 
2.1 Winkil ‘cuerpo físico’ ................................................................................... 55 
2.1.1 Winkil y elementos del ser humano ..................................................... 55 
2.1.2 Winkil, uso semántico y pragmático .................................................... 58 
2.1.3 Winkil, muerte y pa’ muuk’ ................................................................... 61 
2.2 Máak ‘gente/persona’ ................................................................................. 63 
2.2.1 Máak, componentes y capacidades .................................................... 63 
2.2.2 Máak, uso semántico y pragmático ..................................................... 67 
2.2.3 Máak, muerte y pa’ muuk’ ................................................................... 70 
2.3 Winik ‘persona moral’ ................................................................................. 74 
2.3.1 Winik, componentes y capacidades .................................................... 74 
2.3.2 Winik, uso semántico y pragmático ..................................................... 77 
2.3.3 Winik, muerte y pa’ muuk’ ................................................................... 82 
2.4 Consideraciones ......................................................................................... 83 
 
 
VI 
3 Íikim y k’ook’o’ k’i’ik’, elementos delimitados por la suerte, cuerpo winkil 
y pa’ muuk’ ........................................................................................................... 85 
3.1 Íikim, daño y cuerpo winkil .......................................................................... 86 
3.1.1 Significados ......................................................................................... 87 
3.1.2 Señales físicas y cualidad dañina........................................................ 88 
3.1.3 Íikim y murciélago hematófago ............................................................ 95 
3.1.4 Íikim, pa’ muuk’ y muerte ..................................................................... 98 
3.2 K’ook’o’ k’i’ik’, daño y su relación con la sangre y el cuerpo ..................... 100 
3.2.1 Significados ....................................................................................... 101 
3.2.2 Identificación y cualidad dañina ......................................................... 105 
3.2.3 Curación del daño ............................................................................. 108 
3.2.4 K’ook’o’ k’i’ik’, pa’ muuk’ y muerte ..................................................... 109 
3.3 El ritual del k’eex. Eliminación de elementos del cuerpo humano ............ 111 
3.3.1 Sobre el vocablo k’eex ...................................................................... 113 
3.3.2 Narraciones sobre k’eex de íikim....................................................... 116 
4 K’i’inam, elemento volátil, winkil y pa’ muuk’ .......................................... 121 
4.1 Principales acepciones del vocablo k’iin ................................................... 122 
4.1.1 Derivación y composición de vocablos con la raíz k’iin ..................... 122 
4.1.2 Sobre la diferencia de significado de los sustantivos k’i’inam y k’iinal124 
4.1.3 Contextos de uso del vocablo k’i’inam como verbo y sustantivo ....... 126 
4.2 K’i’inam, elemento temporal del cuerpo .................................................... 128 
4.2.1 Capacidad dañina .............................................................................. 132 
4.2.2 Noción de contra y cura ..................................................................... 136 
4.3 K’i’inam, pa’ muuk’ y muerte ..................................................................... 139 
4.4 Consideraciones ....................................................................................... 141 
5 Tuukul, na’at y k’aajal iik’ capacidades mentales, noción de persona y 
pa’ muuk’............................................................................................................ 144 
5.1 Jéets méek', ritual racionalizador y personificador ................................... 148 
5.2 Tuukul 'capacidad de pensamiento' .......................................................... 154 
5.2.1 Tuukul, pa’ muuk’ y muerte ............................................................... 159 
5.3 Na’at 'capacidad de entendimiento' .......................................................... 160 
5.3.1 Na’at, pa’ muuk’ y muerte .................................................................. 166 
5.4 K’aajal iik’ 'capacidad mental-moral' ......................................................... 168 
5.4.1 Relación k’aajal iik’, pa’ muuk’ y muerte ............................................ 180 
5.4.2 K’aajal iik’ ‘memoria’ y pixan ‘espíritu bueno’ después de la muerte . 182 
5.5 Consideraciones ....................................................................................... 183 
6 Pixan: ‘espíritu bueno’ y ‘espíritu malo’ componentes inmateriales, 
cuerpo, persona y pa’ muuk’ ............................................................................ 186 
 
 
VII 
6.1 Los dos pixanes en la actualidad .............................................................. 187 
6.1.1 Pixanes y su relación con el cuerpo-persona .................................... 188 
6.1.2 Pixan ‘espíritu malo’ y sueño ............................................................. 192 
6.1.3 Pixanes, pa’ muuk’ y muerte ............................................................. 195 
6.2 Función extracorpórea de los pixanes después de la muerte ................... 198 
6.3 Relación pixan ‘bueno’ y k’aajal iik’ ‘memoria’ .......................................... 200 
6.4 Pixan bueno después de la muerte y adquisición de iik' ........................... 202 
6.5 Consideraciones sobre la noción de pixan ............................................... 204 
7 Óol, componente inmaterial del cuerpo-persona y pa’ muuk’ ............... 206 
7.1 Revisión gramatical de la estructura formal del ítem léxico óol ................ 208 
7.1.1 Óol, nominal poseído ......................................................................... 209 
7.1.2 Óol como sujeto en oraciones verbales ............................................. 211 
7.1.3 Óol, objeto en oraciones transitivas ................................................... 215 
7.1.4 Óol espacio/contenedor ..................................................................... 216 
7.2 Revisión general de las frases en las que aparece el ítem léxico óol ....... 217 
7.3 Propuesta de clasificación de óol en el contexto pragmático ................... 246 
7.3.1 Ámbito de lo ético-moral y contexto de persona individual ................ 247 
7.3.2 Ámbito de lo sensible/perceptivo y cuerpo/persona .......................... 250 
7.3.3 Ámbito de lo energético y vínculo con el cuerpo ............................... 252 
7.4 Óol, pa’ muuk’ y muerte ............................................................................ 254 
8 Pa' muuk' el 'proceso previo a la muerte' y su relación con la noción de 
cuerpo y persona .............................................................................................. 257 
8.1 La noción de pecado o falta ...................................................................... 258 
8.2 Inicio del pa’ muuk’ ................................................................................... 267 
8.3 El pa' muuk' con sufrimiento..................................................................... 270 
8.4 El pa’ muuk’ tranquilo ............................................................................... 282 
8.5 Consideraciones ....................................................................................... 289 
Conclusiones ..................................................................................................... 294 
Referencias bibliográficas ................................................................................ 303 
 
 
1 
Introducción 
Mi interés por el tema de este trabajo inició en junio de 2013. Un día mi madre me 
llamó por teléfono para informarme que mi abuelo paterno quería despedirse de 
mí. Esta información cobró relevancia porque yo sabía que "se estaba muriendo". 
Entonces ella me sugirió acudir a este llamado, pues bien sabemos que, cuando 
un individuo hace alguna solicitud de este tipo, está entrando en un proceso al que 
los mayas de la Península de Yucatán denominan pa’ muuk’, lo que significa, entre 
otras cosas, que no hay vuelta atrás, que naturalmente después de determinado 
tiempo sigue la muerte física. Así pues, aunque estaba a medio camino hacia un 
pueblo en el cual yo laboraba como docente de primaria, decidí asistir al llamado y 
tuve que cancelar mis planes y orientar mi viaje a Tinúm, localidad de la cual soy 
originario y en donde aprendí la lengua y la cultura maya del Yucatán actual. 
Durante el viaje de regreso me quedé pensando en cómo entender la 
temporalidad para diagnosticar la muerte de mi familiar, pues también yo estaba 
consciente de que yo no era a la "única persona" que mi abuelo estaba 
esperando, es decir, que si se quería despedir de mí, era parte de su preparación 
antes de morir, pero que no por eso el deceso iba a ocurrir después de que yo lo 
visitara. Lo anterior lo recalco porque existen casos en los que un individuo no 
puede morir, esto es porque está en espera de despedirse de una persona en 
particular, esta situación lo liga al plano terrenal y hasta que no ocurra esta 
despedida "especial", la muerte no puede alcanzarse. Pero no era el caso de mi 
abuelo conmigo, él tuvo la dicha de despedirse de todos sus familiares. Durante 4 
meses pude presenciar de cerca el proceso de su muerte, esto es, su pa’ muuk’. 
 
 
2 
Desde que mis familiares entendieron que el proceso había iniciado, no dejaron 
solo a mi abuelo, a veces lo acompañaba solo un tío o una tía, en otras ocasiones 
el acompañamiento era entre varias personas. Además de los parientes también 
llegaban a visitarlo amigos de la familia. Tiempo después de haberlo reflexionado, 
a mí me costó un poco más comprender lo que los demás ya habían entendido, 
que mi abuelo estaba en un estado moribundo por el hecho de haber entrado en el 
pa' muuk'. Me llamó mucho la atención que durante esta fase, el espíritu del 
expirante tiene la facultad de salir del cuerpo. Pues en muchas ocasiones, mi 
abuelo platicaba las cosas que solía hacer durante su vida, es importante resaltar 
que no era una plática dirigida directamente a los presentes, sino que más bien lo 
hacía a manera de recreación de diversas situaciones que había realizado en su 
vida. Para las personas que no se encuentran en estado moribundo podrían 
parecer pláticas sin sentido, pues el agónico no siempre está consciente (como los 
no moribundos), sin embargo, los acompañantes entienden que es parte de su 
despedida del plano terrenal, esto ocurre por medio de la salida de su espíritu para 
recorrer los lugares por donde anduvo en vida. Una mañana, una de mis tías y yo 
estábamos haciéndole compañía a mi abuelo y él dijo "acaba de llegar tu tía X", 
luego de 15 min de haberlo dicho, ciertamente llegó esta otra tía que había viajado 
desde Cancún. La tía que estaba conmigo, me explicó que mi abuelo pudo ver 
este suceso porque su espíritu estaba andando fuera del cuerpo y podía mirar las 
cosas que ocurren en el mismo espacio tiempo de los que no están en pa' muuk'. 
 Otro aspecto que llamó mucho mi atención fue el darme cuenta de que, 
durante el proceso, se retomaban nociones social-morales que giran en torno a la 
vida individual del moribundo, pero que siempre estaban relacionadas con la 
 
 
3 
interacción social ante la colectividad que este tuvo en vida (normal/saludable). Es 
decir, que mientras el espíritu de mi abuelo se despedía del plano terrenal y 
recreaba las cosas que hizo en vida, también era necesario que dijera (articular 
verbalmente y gesticular) las acciones cotidianas que realizaba, como ir a la milpa, 
pero también, las cosas que se consideran como incorrectas por la sociedad y que 
además de decirlo, era muy importante que los presentes lo escucharan para 
saber qué cosas malas había hecho durante su vida. Cuando mi abuelo realizó 
movimientos corporales de forma desesperada, estiraba y contraía sus piernas y 
brazos, los demás entendieron que la muerte ya estaba próxima, por lo que el 
acompañamiento se incrementó, incluso se les avisó a los familiares que no 
habían podido llegar, se les dijo que viajaran para despedirse aunque el 
moribundo no lo estuviera solicitando. Luego de una semana de haber realizado 
estos movimientos falleció. Estas y otras experiencias en torno a la muerte, me 
llevaron a plantearme a realizar esta investigación. 
 Es común escuchar que de lo único de lo que estamos verdaderamente 
seguros, aunque ignoremos el día y la hora en que ocurrirá, su porqué y el cómo, 
es que debemos morir. Así, en palabras de Thomas, se puede entender que la 
muerte “es el acontecimiento universal e irrecusable por excelencia” (1983, p. 7). 
Sin embargo, es llamativo que en las diferentes culturas del mundo dicho 
acontecimiento se viva de una forma diferente. Esto abre un amplísimo y complejo 
campo de estudio. Como mencionan Ciudad, Ruz e Iglesias: 
[…] la muerte trasciende el hecho biológico y los pensamientos y rituales 
establecidos por la ortodoxia religiosa para situarse en todos y cada uno de los 
ámbitos con los que interactúa el ser humano: desde el puramente instrumental y 
tecnológico, a aquel que tiene una vertiente social y económica, así como el que se 
 
 
4 
refiere al universo religioso, al pensamiento y a las manifestaciones artísticas; la 
muerte es, en suma un hecho biológico y un fenómeno sociocultural (2005, p. 7). 
 
 Así en esta investigación se revisa y analiza la vivencia sociocultural del 
hecho biológico de la muerte entre los mayas del oriente del estado de Yucatán. 
En particular, se estudian las conceptualizaciones de lo que en la lengua maya 
actual se denomina pa’ muuk’ que, de manera más cercana al sentido que le 
otorgan los compañeros y las compañeras maya hablantes que me compartieron 
su conocimiento, es un proceso previo a la muerte de una persona. 
 El estudio se enfoca en comprender las relaciones que existen entre el 
proceso previo a la muerte llamado pa’ muuk’ y la cosmovisión maya, que se 
fundamenta en constituyentes no físicos del complejo cuerpo-persona, de igual 
manera se enfatiza el estudio de la inmaterialidad relacionada con funciones 
orgánicas del cuerpo y, con la construcción individual y social a través de la 
facultad de pensamiento racional, como un referente de la madurez de la persona 
maya. 
 Bourdin menciona, refiriendo al modelo folk universal de la persona, que se 
plantea que "los hablantes de todas las lenguas conciben al individuo humano 
como un ser capaz de sentir, pensar, querer, saber, decir y hacer ciertas cosas" 
(2014, p. 58). La particularidad de la persona entre los mayas actuales radica en 
su capacidad de ser racional, tanto en la vida individual, como en la social y, en 
este grupo prevalece el individuo como parte de un grupo sociocultural. Lo cual se 
verá reflejado en este trabajo en el que se observa el pa’ muuk’ como un proceso 
cultural, personal y social altamente complejo. Por esta razón, esimprescindible 
hablar del binomio cuerpo-persona, reflejado en la lengua maya en los vocablos 
 
 
5 
winkil, máak y winik. El primero indica la naturaleza material del cuerpo, en tanto 
que el segundo y el tercero se pueden traducir como genéricos de persona en el 
plano léxico (semántico) y, pueden relacionarse tanto con aspectos físicos como 
inmateriales. Winik, en particular, involucra el plano social y tiene la particularidad 
de que implica una categorización racional, propia del ser humano (individual), 
además de expresar una condición moral generada a través de la construcción 
colectiva,1 y cómo esta construcción esperada por la sociedad incide en el pa’ 
muuk’. Además, que el proceso previo a la muerte tiene su razón de ser en la 
preparación de un individuo para experimentar una muerte física y otra no física, 
pues el cuerpo material perece y con este también algunos constituyentes 
inmateriales. En conjunto se verá que el proceso pa’ muuk’ tiene que ver con 
características del cuerpo y de la persona y con aspectos culturales y sociales que 
reflejan la 'consciencia moral', como el principio rector de la idea de pecado/falta, 
en una vivencia sociocultural muy particular en torno a la muerte entre los mayas 
del oriente de Yucatán. 
 En este trabajo también se analiza al cuerpo del ser humano como "un 
organismo vivo constituido por una estructura físico-simbólica, que es capaz de 
producir y reproducir significados. Este proceso de producción de sentido implica 
una interacción continua del sujeto con otros cuerpos dentro de un espacio-tiempo 
determinado" (Aguado, 2004, p. 25). Bajo estas consideraciones, el cuerpo implica 
 
1 Martínez señala que “El alma y la conciencia son solo dos de las posibles nociones que puede 
abarcar la subjetividad extracorpórea del ser, más en ningún momento la diversidad de formas 
adoptadas por dicho principio puede ser reducida a cualquiera de estas nociones” (2007, p. 153), 
es decir, que las nociones mayas sobre el cuerpo y la persona no deben simplificarse solo a 
conceptos occidentales como alma, espíritu, ánima y mente. 
 
 
6 
antes que nada, una naturaleza material, ligada a la construcción de significados 
culturales que se transmiten mediante la interacción con otros seres materiales. 
 Cabe señalar que al hablar de componentes intangibles, es decir, 
inmateriales de la persona, no se aplica en este trabajo el término “entidad 
anímica”, 2 acuñada por López Austin (1989, p. 197), y comúnmente empleada en 
varios trabajos, como los de Bourdin (2007a, 2007b), Cervera (2007) y Martínez 
(2007), ya que a mi parecer, este concepto no puede englobar las nociones 
intangibles mayas actuales y limita a agrupar solo aquellas que brindan vida o 
energía al cuerpo, además de dejar a un lado otros constituyentes involucrados en 
el proceso de pa’ muuk’. Por ejemplo, los componentes inmateriales se 
concretizan mediante formas lingüísticas específicas en el habla maya actual, 
tales como: pixan espíritu bueno, que 'da vida al cuerpo', pixan espíritu malo, que 
'da fuerza al organismo'3 y óol 'energía/sensibilidad'; al igual que en las 
capacidades mentales, es decir, atributos que implican actos racionales o 
mentales, como: tuukul 'pensamiento', na'at 'razonamiento' y k'aajal iik' 
'discernimiento moral'; así como en ciertos elementos que tienen la cualidad de 
 
2 Martínez retoma los planteamientos de López Austin en torno a los conceptos de "centro anímico" 
y "entidad anímica", el primero se refiere a "Un centro anímico puede definirse como la parte del 
organismo humano en la que se supone existe una concentración de fuerzas anímicas, de 
sustancias vitales, y en la que se generan los impulsos básicos de dirección de los procesos que 
dan vida y movimiento al organismo y permiten la realización de las funciones psíquicas (1989, p. 
197), por entidad anímica se refiere "una unidad estructurada con capacidad de independencia, en 
ciertas condiciones, del sitio orgánico en el que se ubica" (p. 197). 
3 En la lengua maya actual se hace diferenciación entre dos pixanes, el 'espíritu bueno' y el 'espíritu 
malo'. Es importante enfatizar que la distinción no tiene relación con los significados en español de 
los adjetivos "bueno" y "malo". Esta diferencia radica en sus funciones, pues el bueno es el que da 
vida al cuerpo y, el malo puede exteriorizarse del organismo durante el sueño. Así se menciona por 
Bacab, "Le pixan k'aso', k'aas tumen ku meetik ba'alo'ob ken wenekech", el espíritu malo, es malo 
porque puede hacer cosas mientras duermes [cuando sale del cuerpo] (2017). En palabras de 
Canul sobre el bueno, "espíiritu bweeno ¡An Dyoos! Lelo’ desde jóok’e’ kíimi[l] ka beetik", el espíritu 
bueno no puede salir del cuerpo, porque te mueres (P. Canul, 2015). 
 
 
7 
causar daño a otras personas, como: íikim 'vampirismo', k'ook'o' k'i'ik' 'sangre 
dañina' y k'i'inam 'calor dañino', que serán explicados a lo largo de esta tesis. 
 Sobre la base de las consideraciones anteriores, y a manera de resumen, 
ante la apuesta de no separación de las nociones de cuerpo y persona, se analiza 
en el proceso de pa’muuk’ este complejo, formado por su naturaleza material, así 
como por sus constituyentes no físicos que cumplen tanto con funciones vitales 
para el organismo, como con funciones intelectuales propias del ser humano y, se 
clasifican los constituyentes no materiales en tres grandes grupos: elementos, 
componentes y capacidades. El primero según la Real Academia Española 
significa "Parte constitutiva o integrante de algo" (2014), y para los fines de este 
trabajo se nombrará elementos a los constituyentes del organismo que no 
cumplen con alguna función vital para el individuo que lo posee y, se caracterizan 
por tener en su naturaleza la cualidad de causar daño a otras personas en ciertos 
eventos o momentos, lo cual hace peligrosos a los sujetos que los transmiten. 
Mientras que el vocablo componente, que el mismo diccionario glosa como el "que 
compone o entra en la composición de un todo" (2014), se distinguirá por 
desempeñar funciones vitales en el organismo de un individuo, por ejemplo brindar 
vida o energía. La principal diferenciación entre elementos y componentes para 
este trabajo radica en que, los primeros si bien pueden llegar a formar parte del 
cuerpo, no son indispensables para la existencia del ser humano, a diferencia de 
los segundos que, son necesarios para que el individuo maya pueda experimentar 
la vida, en el sentido de que el cuerpo-persona representa un todo. Mientras que 
las capacidades destacan por ser constituyentes que ejercen funciones mentales o 
 
 
8 
intelectuales, es decir, que permiten al individuo tener la capacidad racional 
deseada en los seres humanos. 
 Así, basado en la antropología lingüística, se presenta el siguiente esquema 
taxonómico de los constituyentes del ser humano. 
 
 
 
 
 
 La palabra constituyente refiere al hiperónimo4 del esquema taxonómico, es 
decir, es un genérico que indica que algo "forma parte de", en el caso particular 
que nos ocupa, del "cuerpo-persona". Los vocablos elementos, componentes y 
capacidades son estrictamente diferentes, esto es, son hipónimos,5 por lo tanto en 
esta investigación no se usan como sinónimos. Cabe destacar que la base de la 
clasificación radica en las similitudes que en general tienen los constituyentes del 
ser humano en cada grupo de hipónimos, sin embargo, como se verá a lo largo de 
la investigación, también existen diferencias dentro de cada grupo. Para fines 
metodológicos, en ocasiones se hará referencia solo al cuerpo o solo a la persona 
y, en otros casos se usará el complejo cuerpo-persona. 
 
 
4 Palabra que incluye el significado de otras palabras más específicas: flor es hiperónimo de clavel, 
rosa y azucena (Luna,Vigueras, & Baez, 2005, p. 114, fol. 707). 
5 Palabra cuyo significado está implicado en el de otra, que actúa como genérico: clavel, rosa y 
azucena son hipónimos de flor (Luna et al., 2005, p. 115, fol. 711). 
Constituyentes 
Elementos Componentes Capacidades 
Esquema 1. Constituyentes del ser humano. 
 
 
9 
Marco teórico 
La investigación se aborda desde la disciplina denominada antropología 
lingüística, la cual se explica como “el estudio del lenguaje como un recurso de la 
cultura, y del habla como una práctica cultural” (Duranti, 2000, p. 21). Esta 
elección se cimienta en la estrecha relación entre la lengua y la cultura de una 
comunidad determinada, entonces el estudio de una temática cultural, debiera 
estar basada en el análisis en la lengua originaria del grupo a investigar. Siguiendo 
esta propuesta, Duranti menciona: “Si queremos entender de qué forma las frases 
y oraciones nos dicen cosas sobre las relaciones entre la gente, los objetos y los 
acontecimientos del mundo, debemos analizar sus partes constitutivas, es decir, 
las palabras, los morfemas e incluso los fonemas” (2000, p. 288). Con base en las 
consideraciones anteriores, uno de los intereses de este trabajo es retomar 
elementos lingüísticos, por ejemplo: léxico, morfología, sintaxis y semántica para 
llegar hasta interpretaciones de orden cultural que estén basadas en la pragmática 
de la lengua maya actual. Relacionado con lo anterior, Duranti explica: 
Hay que entender la antropología lingüística como una parte del amplio campo de 
la antropología, no porque sea un tipo de lingüística que se practique en los 
departamentos de antropología, sino porque examina el lenguaje a través del 
prisma de los intereses, entre los cuales están: la transmisión y reproducción de la 
cultura, la relación entre los sistemas culturales y otras formas de organización 
social, y el papel de las condiciones materiales de existencia en la comprensión 
que los individuos tienen del mundo (p. 23). 
 
 De lo anterior, el lenguaje y sus relaciones con la transmisión y la 
reproducción de la cultura son puntos de interés para este trabajo, ya que por 
medio del habla, entendida esta como la función poética de Jakobson, "poner 
énfasis en el mensaje en sí mismo" (p. 382), y que se puede encontrar en 
narraciones orales, es posible reproducir las concepciones que se tienen en torno 
 
 
10 
a diferentes aspectos de la cultura del pueblo maya del oriente yucateco. Es así 
que en esta investigación se utilizan conceptos tales como: tradición oral, 
consciencia metapragmática, metáfora, semántica y pragmática. 
 La tradición oral como parte de la transmisión y reproducción de la cultura, 
como señala Alejos, es “una institución humana tan antigua como el lenguaje 
mismo, cuya función primordial ha sido la transmisión oral de las ideas, 
conocimientos y valores de una generación a otra” (2012, p. 9). Se retoman estos 
planteamientos porque a través de la oralidad, transmitida en maya yucateco, se 
ha podido reflexionar sobre las nociones e ideas que las personas tienen en torno 
al cuerpo y la persona, a sus constituyentes inmateriales, así como a la muerte.
 Duranti retoma de Jakobson la función metalingüística del lenguaje, 
entendida como el uso del lenguaje para “describir y analizar el propio lenguaje” 
(2000, p. 272), y de Silverstein recupera la función metapragmática del lenguaje, 
interpretada como “el uso del lenguaje para describir esos aspectos contextuales 
del habla-como-acción” (p. 274). Este último se refiere a la contextualización de 
las expresiones lingüísticas en sus ámbitos de uso. Otro concepto recuperado por 
Duranti, es el de consciencia metapragmática, es decir, la capacidad de un 
hablante “para dilucidar el contexto para el uso de determinadas expresiones” (p. 
274). Esta última idea ha sido de gran utilidad para esta investigación, ya que ha 
permitido acercarse a las realidades contextuales de los constituyentes 
inmateriales de una forma directa con los maya hablantes entrevistados. Solo el 
componente óol no fue posible abordarlo directamente desde esta perspectiva, 
porque las personas no estuvieron conscientes de los significados de este vocablo 
para hablar directamente de él, por lo que tuvo que ser abordado desde la 
 
 
11 
perspectiva lingüística, es decir, del estudio de los significados semántico y 
pragmático, mediante la conformación de un paradigma de 45 frases donde se usa 
este vocablo. 
 El concepto de metáfora se retoma de la lingüística cognitiva e “implica una 
interacción entre dos dominios conceptualizados a partir de dos regiones de la 
significación, y el contenido del dominio vehicular es un componente de la diana 
conceptualizada a través de procesos de correspondencia y mezcla” (Croft & 
Cruse, 2008, p. 253). El interés de retomar esta propuesta es porque el ámbito de 
conceptualización se corresponde con los contextos culturales en los que son 
emitidos algunos enunciados en lenguaje figurado y, se pueden entender en 
términos no literales, justo contextuales a la cultura.6 
 Por su parte, la semántica se explica como la "disciplina cuyo objetivo es 
estudiar los significados de los elementos de la lengua en tres niveles: palabra, 
oración y discurso" (Luna, Vigueras, & Baez, 2005, p. 203, fol. 1260). Mientras que 
la pragmática se presenta como la "disciplina que estudia las relaciones entre el 
lenguaje y los contextos comunicativos en que este se manifiesta (2005, p. 181, 
fol. 1142). 
 Con las definiciones anteriores se resaltan dos tipos de significados que se 
estudian en los datos recolectados en lengua maya, por un lado, el ligado a las 
formas lingüísticas (palabras, morfemas, oraciones) y por otro, el significado que 
tiene su base en el contexto en el que se enuncia. Por ejemplo, winik significa 
'persona' en el nivel semántico (material e inmaterial) y, en el ámbito pragmático 
 
6 En la lingüística cognitiva se rechaza la teoría sustantiva de la metáfora, entendida como “una 
expresión metafórica [que] reemplaza a una determinada expresión literal que tiene su mismo 
significado” (2008, p. 254). 
 
 
12 
indica una noción cultural que discrimina moralmente a quien no puede ser 
considerado como persona correcta o no. 
 
Antecedentes 
El tema de la muerte en la cultura maya ha sido ampliamente estudiado desde la 
arqueología, por ejemplo, se ha investigado sobre prácticas funerarias 
prehispánicas en Tierras Bajas del Norte (Cobos, 2005), así como en Tierras Altas 
de Guatemala (Ciudad, 2005), lo mismo que los efectos políticos que tuvo la 
guerra y el sacrificio entre los mayas del Clásico de Tierras Bajas (Inomata & 
Triadan, 2005), de igual manera, las representaciones gráficas de sacrificio en 
Chichén Itzá (Miller, 2005). El estudio de la muerte también está presente en la 
historia (Chávez, 2013; J. García, 1995; Ruz, 2002b), lo mismo en la antropología 
(Maldonado, 2005; Maldonado & Rodríguez, 2005; Petrich, 2005), y quedaba 
pendiente en la lingüística.7 Hecha la observación anterior, se retoma la 
observación de Ciudad et al. en torno a la: “[…] carencia de una reflexión analítica 
holística sobre la muerte y sus consecuencias en la cultura maya” (2005, p. 7). En 
este sentido, esta investigación es un aporte al estudio de la muerte en la cultura 
maya relacionada con nociones de cuerpo y persona, desde la lingüística y la 
antropología del maya actual del oriente yucateco. 
 Martínez (2007) hace una importante reflexión en torno a las mencionadas 
"entidades anímicas" en el pensamiento maya, trabajo que ha implicado una 
 
7 Para más información sobre la muerte en la cultura maya desde diferentes perspectivas véase 
Ciudad, A., Ruz, M., & Iglesias, M. (Eds.). (2005). Antropología de la eternidad. La muerte en la 
cultura maya. México: Sociedad Española de Estudios Mayas, UniversidadNacional Autónoma de 
México. 
 
 
13 
responsabilidad y complejidad enorme, pues sienta las bases para voltear a ver 
las nociones inmateriales en las diferentes culturas mayas. Este autor se centra en 
la homogeneidad de concepciones intangibles del cuerpo en las culturas mayas y, 
describe 3 grupos de “entidades anímicas”: a) el ánima corazón, b) aliento y calor 
vital y, c) el ánima sombra.8 Sin embargo, si se toma en cuenta que en cada 
lengua maya los lexemas y concepciones en torno a los constituyentes no físicos 
son variados, todavía hay mucho trabajo pendiente por hacer, parte del cual la 
presente investigación puede contribuir a subsanar. 
Sobre el maya yucateco actual concretamente, con un corte etnográfico, 
pueden verse algunos trabajos sobre la muerte, desde Villa Rojas (1978), quien 
presenta una sección dedicada a las “Prácticas y costumbres mortuorias” en la 
que se expone la forma de tratar el cadáver, haciendo una diferenciación entre 
niños y adultos. También menciona de manera muy breve “la agonía”, refiriendo 
que en los momentos de agonía, demonios y ladrones de almas rodean la casa 
del moribundo, por lo que un maestro cantor debe rezar oraciones para poner bajo 
la protección de Dios el alma del moribundo (cabe destacar que esto nadie más lo 
ha reportado para la época actual). Sin embargo, su descripción relacionada con 
las experiencias previas a la muerte es escasa y lo aborda desde una perspectiva 
más católica. 
 Tuz (2013) en su trabajo "Que el rosario santo rompa sus cadenas": 
concepciones sobre la muerte entre los mayas peninsulares actuales ofrece una 
 
8 En dos de estas clasificaciones el autor usa ejemplos del maya yucateco colonial, para el ánima 
corazón menciona pixan y óol (Martínez, 2007, p. 155), para el aliento y calor vital refiere ik' (2007, 
p. 160) y k'i'inam (p. 161). En el maya actual todavía se usan los vocablos pixan 'espíritu', óol 
'energía/sensibilidad' y k'i'inam 'calor dañino' como constituyentes inmateriales del cuerpo-persona. 
 
 
14 
sección breve denominada “agonía”. En esta se trata la muerte de un jmeen, 
palabra que traduce como ‘sacerdote maya’ y, propone una transformación de su 
cuerpo terrenal a un estatus sagrado, el cual se basa en la importancia del papel 
del especialista ritual en la vida comunitaria. Explica la agonía como “un nivel de 
consciencia terrenal a otro correspondiente al mundo de la muerte” (2013, p. 102). 
Este nivel de consciencia se enfoca en que el moribundo platica sobre sus 
experiencias de vida, puesto que sabe que va a morir. En este trabajo el proceso 
denominado como “recordar experiencias de vida” carece, a mi parecer, de un 
análisis enfocado en las formas mayas de comprender el momento previo a la 
muerte, ya que se habla en general de “agonía”, así como de otros conceptos 
occidentales como “alma” y “espíritu”, de igual manera, no se aborda cómo es 
entendida esta “consciencia” entre los mayas. 
Cabe señalar que la mayoría de los trabajos mencionados que abordan la 
unidad entre la noción de cuerpo y persona, así como su relación con la muerte, 
fueron hechos a partir del español, y muchas veces, fuera del contexto de uso y 
sin la aplicación de los diferentes vocablos encontrados en este estudio. Dentro de 
los más destacados que abordan en maya la temática en estudio se encuentra el 
de Bourdin (2007a), en su trabajo “El cuerpo humano entre los mayas. Una 
aproximación lingüística”, el cual se basa en gran medida en el Calepino de 
Motul,9 lexicón elaborado en la época colonial en español y maya yucateco, que 
ofrece varios ejemplos enfocados en la polisemia de las partes del cuerpo en 
 
99 El diccionario Calepino de Motul es atribuido a fray Antonio de Ciudad Real, el cual vivió de 1551 
a 1617 (Arzápalo, 1995, p. II). 
 
 
15 
diversos contextos de uso, en lo que él llama Dominios semánticos. El autor ofrece 
como objetivo de su trabajo lo siguiente: 
El nivel escogido es el del contenido semántico, y pretende contribuir a un mayor 
entendimiento del nexo entre los significados léxicos y el componente somático, es 
decir, de la determinación que imprime en la lengua el cuerpo humano en tanto 
objeto y sujeto de las representaciones mentales (2007a, p. 34). 
 
 El trabajo de Bourdin representa una importante contribución al estudio del 
cuerpo entre los mayas yucatecos, sin embargo, su trabajo se acota solo al 
estudio del significado léxico (semántico) y, en su mayoría, se nutre de 
información tomada del maya colonial. Si bien este trabajo ha sido un referente 
para estudios del maya actual, sugiero que no se debería extrapolar solamente la 
información del pasado para definir las concepciones del presente. 
 
Objetivos 
El objetivo general de este trabajo es distinguir los constituyentes inmateriales que 
toman parte del pa’ muuk’, así como analizar los tipos de este proceso hacia la 
muerte y sus relaciones con las nociones de cuerpo y persona, basado en la 
semántica y pragmática de la lengua maya actual del oriente de Yucatán. 
 Los objetivos particulares son: 
1. Explicar el tipo de muerte kimil tu yoora dyoos y las diferencias entre sus 
formas de manifestación. 
2. Describir las formas de morir que engloba el concepto che' kimil 'muerte 
repentina'. 
3. Estudiar a detalle el proceso previo a la muerte o pa’ muuk’. 
 
 
16 
4. Delimitar cómo son conceptualizados los elementos, componentes 
inmateriales y capacidades mentales que se distinguen en el léxico maya 
actual en el proceso en estudio. 
5. Construir las nociones del complejo cuerpo-persona en el pa’ muuk’. 
6. Determinar cuáles constituyentes del cuerpo y la persona se extinguen con 
la muerte física, así como cuáles la trascienden. 
 Las preguntas que guiaron esta investigación fueron: ¿cuáles son los tipos 
de muerte entre los mayas actuales?, ¿qué relevancia cultural implica morir 
repentinamente?, ¿cómo es vivido y explicado el proceso previo a la muerte pa’ 
muuk’?, ¿cuáles son los constituyentes inmateriales del ser humano maya y sus 
funciones?, ¿cómo se relaciona la muerte con las nociones inmateriales?, ¿cuáles 
constituyentes no físicos se extinguen con la muerte y cuáles no? y ¿cómo se 
construyen las nociones de cuerpo-persona? 
 La importancia de esta investigación se basa en que, además del estudio 
de componentes inmateriales con funciones orgánicas (cuerpo), también se 
retoman constituyentes no físicos que cumplen con funciones mentales y que 
participan en la construcción individual y colectiva de la persona maya del oriente 
yucateco. Se enfoca esta inmaterialidad para revelar aspectos intrínsecos de la 
persona maya que hacen aparición en el proceso previo a la muerte. 
 Es importante recalcar que la propuesta de esta tesis se encuentra abierta a 
debate, pues aunque yo pertenezca al grupo cultural estudiado y hablo la lengua 
maya, todas las interpretaciones son enteramente mi responsabilidad y no se 
pretende ofrecer una descripción “verdadera y definitiva” de los procesos 
investigados en torno a la cosmovisión de los mayas actuales. 
 
 
17 
La hipótesis inicial del trabajo fue que todos los constituyentes inmateriales del ser 
humano maya tienen alguna función o participación en el proceso previo a la 
muerte pa’ muuk’. Sin embargo, después de analizar a profundidad el proceso se 
ha podido confirmar que solo en algunos contextos los elementos, componentes 
inmateriales y capacidades mentales del cuerpo y la persona tienen relación 
directa con el proceso de pa’ muuk’. 
 Dentro de las limitaciones de esta investigación se encuentran el tiempo de 
trabajo de campo (poco más de tres semanas por cada comunidad), y el número 
de comunidades donde se llevó a cabo (3 del oriente de Yucatán), además de las 
personas entrevistadas (17), debido a los tiempos de titulación establecidos. Sin 
embargo, comoveremos más adelante, el área de trabajo guarda una particular 
identidad étnica maya, con sus tradiciones y costumbres, así entonces las 
interpretaciones que se brindan son representativas de la población maya actual, 
las cuales pueden ofrecer una base para ampliar la investigación a otras 
poblaciones de la península de Yucatán donde se encuentran hablantes del maya 
yucateco. 
Metodología de la investigación 
La metodología de esta investigación se encuentra basada principalmente en las 
propuestas de Duranti (2000),10 sin embargo, se tuvieron que hacer algunas 
adecuaciones. Para recabar los datos etnográficos de este trabajo se realizaron 
entrevistas de diversos tipos, tanto abiertas como cerradas, así como 
semidirigidas y flexibles, según el objetivo deseado. También se colectaron 
 
10 Ver los capítulos 4.- Métodos etnográficos, y 5.- Transcripciones: de la escritura a las imágenes 
digitalizadas, del libro Antropología lingüística. 
 
 
18 
narrativas, en las que se abordó algún tema de interés para el estudio. De igual 
manera, se realizaron algunas pruebas (elicitación),11 con el fin de aclarar dudas 
de orden lingüístico. La lengua de recolección de datos fue el maya yucateco, 
aunque dos colaboradores respondieron tanto en esta lengua como en español. 
 El material fue grabado en formato MP3 y cada archivo de audio fue de 
diversa duración, los rangos fueron desde los 18 minutos hasta 1 hora con 51 
minutos. Se transcribieron extractos que tuvieron relación con los temas tratados 
en esta investigación. Al final se reunieron 22 grabaciones, lo que representa un 
corpus de 16.29 horas. Se trabajó con 17 personas, 11 hombres (Bartolomé Cemé 
(†), Bartolomé May, Eleuterio Bacab, Eugenio Dzib, Feliciano May, Gregorio Be, 
Hernan May, Hilario Chi, Juan Petul, Moises Canul y Pedro Canul) y 6 mujeres 
(Abelina Nahuat, Ana May, Isabel Tut, Luisa Huchim, Rosa Cutz y Socorro 
Chimal). El rango de edad de los colaboradores es de entre 49 a 95 años. Se 
trabajó con personas que cumplieran con las siguientes características: a) que el 
maya haya sido su lengua materna y b) que sean reconocidos en las comunidades 
como conocedores de temáticas en torno a la muerte. El total de las 
transcripciones fue de 250 cuartillas. Se creó un archivo por cada sesión de 
trabajo y se catalogó con este formato: apellido, nombre-título_de_la_entrevista-
duración-lugar-fecha, es decir, una misma persona entrevistada en más de una 
ocasión aparecerá como autora de su información. De estos archivos, los datos 
 
11 El diccionario de la RAE no reconoce la existencia del verbo "elicitar". Esta palabra es de uso 
común en el campo de la lingüística y refiere a una técnica de recolección de datos donde los 
resultados son estimulados por el investigador. Por ejemplo, en este trabajo se pretendía encontrar 
una construcción lingüística en la que se pudieran usar la negación mix y el vocablo winik 
'persona', pues no apareció de forma natural en las entrevistas y narraciones transcritas. Entonces 
se ofreció a los hablantes estas frases: a) mixwinik, b) mix juntúul winik, y c) winikmix para saber, 
primero si las dos palabras podrían funcionar juntas y, segundo, de ser posible, cuál era la forma 
adecuada de uso. 
 
 
19 
que se usaron en este texto se citan con apellido y fecha (año), por ejemplo 
(Bacab, 2015a) y (Bacab, 2015b). 
 Vale la pena señalar que el tema de estudio se empezó a abordar desde el 
año 2013, antes de ingresar al Posgrado en Estudios Mesoamericanos. Las visitas 
de campo fueron de tres semanas en cada comunidad durante el período de 
Posgrado, sin embargo, desde 2013 y posterior al término de la matrícula de la 
maestría, han sido una veintena de visitas breves las que se llevaron a cabo. 
 La transcripción de los audios colectados se realizó con el programa Elan 
(Max Planck Institute for Psycholinguistics, 2018), el cual es un software de 
anotaciones lingüísticas para grabaciones de audio y/o video. En el traspaso de la 
información oral al formato escrito se emplearon convenciones fonético-
fonológicas, ortográficas y/o sociolingüísticas que resultaron de vital importancia, 
ya que fueron la base sobre las que se trabajaron las descripciones e 
interpretaciones en esta investigación. Posterior a la transcripción de la 
información recabada, se procedió a la organización de la misma. Luego se 
extrajeron porciones de textos en un solo archivo en word según cada tema de 
interés para el estudio, por ejemplo un archivo para los datos que se relacionan 
con la persona máak, otro para el pixan, etc. Por último, se realizó el aislamiento 
de datos concretos tomados como representativos, con la intención de distribuirlos 
en el cuerpo del texto de esta tesis. 
 La información de campo se presenta con dos formatos diferentes: a) datos 
con traducción parafraseada (la información va acompañada de una traducción al 
español a manera de paráfrasis) y b) datos glosados, los cuales van numerados a 
lo largo del texto. Estos datos glosados se presentan en cinco líneas: 1. Frase en 
 
 
20 
maya segmentada morfológicamente, 2. Glosa morfológica, 3. Traducción literal, 
4. Traducción libre, 5. Cita del colaborador(a). En los dos formatos se remarca en 
negritas la información principal sobre la cual se realizan reflexiones. A 
continuación se presentan ejemplos concretos de los dos formatos. 
 Datos con traducción parafraseada.12 
Jaa[j], bey xan. Yaan u suuy u chan paacho’, esten, u paacho’ yaan u reemolino 
u paacho’ [je’]en bix in iijo ku taa[l] je’elo’ ka’ap’ée[l] suuy u pool, yaan máaxe’ 
óoxp’ée[l] suuy u jo’o[l] (Tut, 2016a). 
Tut menciona que [para identificar a un individuo poseedor de íikim], tienen un 
remolino en su espalda, comenta que su hijo tiene dos remolinos en su cabeza, 
recalca que hay personas que tienen hasta 3 remolinos en su cabeza. 
 
 Datos glosados.13 
1.- Jaa[j], k-u k’uch-u[l], si chíik-a’an, tun tii-tip’-áankil 
 Verdad, HAB-3A llegar-ICP, si aparecer-PART, PROG.3A RED-latir-AFEC 
 u puulso máak 
 3A pulso persona 
 Verdad, llega, si aparece, está latiendo su pulso de la persona 
 En verdad llega [ese momento previo a la muerte], es visible, late su pulso de 
 la persona 
 (Tut, 2016b) 
 
 Para analizar los significados de algunas palabras y/o conceptos que se 
tomaron de los datos de campo, principalmente se usaron diccionarios elaborados 
con léxico maya actual. Solo cuando el significado fue difícil de rastrear, se citaron 
 
12 Se retoma de la siguiente propuesta de Duranti: "Formato II de traducción. Original y traducción 
libre consecutiva (o paralela). Este formato está diseñado para mantener la unidad del texto en 
cada lengua" (2000, p. 217). 
13 Se toma de Duranti: "Formato IV. Original, glosa interlineal morfema a morfema y traducción 
libre. Este formato emplea tres líneas, una encima de la otra" (2000, p. 219). Se le agregan dos 
líneas más, una para traducción literal y otra para citar al hablante que enunció la frase. 
 
 
21 
diccionarios de la época colonial, o se tomaron como referencias investigaciones 
basadas en datos de esa época. 
 
Comentarios sobre la transcripción 
En este trabajo se usa el alfabeto propuesto en el texto “U nu’ukbesajil u ts’íibta’al 
maaya t’aan. Normas de escritura para la lengua maya” (Instituto Nacional de 
Lenguas Indígenas, 2014), sin embargo, como los datos fueron transcritos del 
habla real, las normas se adaptaron. Por ejemplo, para la transcripción de 
préstamos la escritura se basa en Pool y Le Guen (2015).14 En los textos que se 
presentan en lengua maya, las grafías que se escriben entre corchetes [ ] por 
ejemplo: jóok’o[l], k[u ]ya’[al]ik se usan para completar fonemas que se pierden en 
el habla fluida. La pérdida de fonemas se debe a procesosde reducción fonética, 
los más comunes en maya yucateco actual son la contracción15 y la elisión16 
(Sobrino, 2007, p. 197). La finalidad de completar los fonemas omitidos o 
contraídos obedece a tres razones; primero, como se traspasa información oral a 
formato escrito, se debe escribir de forma completa, empero, respetando el habla 
 
14 Las Normas de escritura para lengua maya solo sugieren lo siguiente "cuando se emplea una 
palabra de otra lengua en un escrito, se tiene que escribir en cursivas (itálicas) para advertir que la 
palabra no es originaria de la lengua maya" (Instituto Nacional de Lenguas Indígenas, 2014, p. 
215). Esta propuesta no toma en consideración los procesos morfofonológicos que la lengua 
emplea para mayanizar los préstamos, por ejemplo: meerkado 'mercado', noobyatik 'enamorar a 
una mujer'. 
15 La contracción es el proceso o el resultado de reducir fonológicamente una forma lingüística para 
que pueda unirse a otra forma lingüística adyacente, o de fusionar una secuencia de formas para 
que aparezcan como una forma simple (Sobrino, 2007, p. 197). Como ejemplo de este tipo de 
proceso puede verse la oración táan u jaantik ‘lo está comiendo’, la cual se contrae a la forma tun 
jaantik que significa exactamente lo mismo, solo que el morfema auxiliar de aspecto progresivo 
táan se une al morfema de 3ª persona del singular u, lo que da como resultado la contracción tun. 
16 La elisión se refiere a la omisión de sonidos en la cadena hablada. En palabras polisilábicas las 
vocales y consonantes se eliden en sílabas no acentuadas en el habla normal o conversacional 
(Sobrino, 2007, p. 197). Como ejemplo de este tipo de proceso se puede ver la palabra janal, que 
sería equivalente a una forma conjugada de la raíz verbal 'comer', empero en el habla se escucha 
como jana, se elide la consonante final, por lo que la propuesta es escribirla como jana[l]. 
 
 
22 
particular de los entrevistados. La segunda razón se apoya en la primera, ya que 
fuera del contexto oral, es decir, solo en el ámbito escrito, la información omitida 
puede crear ambigüedad o confusión en la interpretación de los textos. Entonces, 
la segunda razón busca ser auxiliar de la interpretación, así como de la traducción 
que se ofrece como guía para el lector hispanohablante. Una tercera razón se 
basa en lo que se ha propuesto como “normalización de estatus” (Instituto 
Nacional de Lenguas Indígenas, 2014, p. 176),17 ya que se busca que las lenguas 
indígenas nacionales de México se usen en ámbitos formales y, por ende puedan 
incrementar su prestigio, y así dejar de ser lenguas discriminadas en diversos 
ámbitos del país. Es importante advertir que los datos tomados de fuentes 
publicadas no se reconstruyen, pues se respeta la forma de escritura de su edición 
(por ejemplo los libros de Narraciones Mayas). 
 Las palabras o frases escritas entre corchetes [ ], por ejemplo: Leti’ bin [le 
máako’] se usan para dar contexto narrativo, ya que como no se presentan los 
datos en extenso, se puede perder la ilación de lo que se va narrando; o en 
ocasiones, en un extracto en particular se hace referencia a información 
presentada por el entrevistado con anterioridad en otro extracto o, en el material 
extenso que no fue ofrecido al lector. De igual manera, como se trata de habla 
fluida en formato de texto, los referentes no se pueden identificar fácilmente. 
 
 
17 Esta normalización consiste en “Cambiar las funciones de una lengua con el fin de aumentar su 
prestigio, esto es, promueve su uso en espacios y contextos formales o solo pensados para 
lenguas mayoritarias como la escuela, la Iglesia, la política y la enseñanza (Briceño, 2010). 
 
 
23 
Las comunidades de estudio y la lengua maya 
En México existen con un reconocimiento oficial 13 familias lingüísticas.18 En el 
caso específico de las llamadas lenguas indígenas se habla de 68 agrupaciones 
lingüísticas19 y 364 variantes lingüísticas.20 La variante lingüística maya yucateca o 
maaya t’aan pertenece a la familia lingüística maya, y a la vez forma parte de la 
agrupación lingüística del mismo nombre. Esta lengua se habla en la Península de 
Yucatán en los estados de Yucatán, Campeche, Quintana Roo por 859,607 
hablantes (Instituto Nacional de Lenguas Indígenas, 2015, p. 1) y en el país vecino 
de Belice. Como han referido Can y Gutiérrez (2016, p. 11) el maya yucateco es la 
variante lingüística más hablada de México. El estado de Yucatán cuenta con 
537,516 individuos hablantes de maya, es decir, el 30 % de la población estatal 
(Instituto Nacional de Estadística y Geografía, 2011, p. 12).21 
 
18 Conjunto de lenguas cuyas semejanzas en sus estructuras lingüísticas y léxicas se deben a un 
origen histórico común (Instituto Nacional de Lenguas Indígenas, 2009, p. 27). En México existen 
13 familias lingüísticas: Álgica, Yuto-nahua, Cochimí-yumana, Seri, Oto-mangue, Maya, Totonaco-
tepehua, Tarasca, Mixe-zoque, Chontal de Oaxaca, Huave, romance (español) y lengua de señas 
mexicana. Aunque se sabe que desde hace mucho tiempo hay presencia de hablantes de bajo 
alemán (los menonitas), así como las extensas colonias japonesa, libanesa, china y coreana, y las 
colonias menos numerosas pero que igualmente llevan mucho tiempo asentadas en México, tales 
como la catalana, la gallega, la vasca, la rusa y la muskoga. 
19 Conjunto de variantes lingüísticas comprendidas bajo el nombre dado tradicionalmente a un 
pueblo indígena (Instituto Nacional de Lenguas Indígenas, 2009, p. 28). En México existen 68 
agrupaciones lingüísticas, de las cuales 20 forman parte de la familia lingüística maya: Akateko, 
Awakateko, Chontal de Tabasco, Chuj, Ch'ol, Huasteco, Ixil, Jakalteko, Kaqchikel, K'iche', 
Lacandón, Mam, Maya, Qato'k, Q'anjobal, Q'eqchi', Teko, Tojolabal, Tseltal, Tsotsil (2009, pp. 36–
37). 
20 Forma de habla que: a) presenta diferencias estructurales y léxicas en comparación con otras 
variantes de la misma agrupación lingüística; y b) implica para sus usuarios una identidad 
sociolingüística que contrasta con la identidad sociolingüística de los usuarios de otras variantes 
(Instituto Nacional de Lenguas Indígenas, 2009, p. 29). Es importante mencionar que la 
catalogación anterior, también se basa en la mutua intelegibilidad de los hablantes dentro de la 
misma variante, para que sea tomada como tal, es decir, si dos variantes de una misma lengua no 
se entienden, se consideran variantes diferentes. El maya yucateco presenta una sola variante 
lingüística, autodenominada, por lo menos de tres formas: maaya, maaya t'aan y maayáa. 
21 La información tomada del INEGI respecto a número de habitantes y hablantes de lengua 
indígena está basada en el Censo de Población y Vivienda 2010, pues si bien en 2015 se realizó la 
Encuesta Intercensal, en esta última los resultados solo se proyectan a nivel municipio y no a nivel 
localidad. 
 
 
24 
Las poblaciones en las que se realizó el trabajo de campo son Espita, Kanxoc y 
Tinúm (ver mapa 1). Las tres localidades se ubican en la zona milpera en el 
oriente del actual estado de Yucatán. Guzmán menciona al respecto. 
Esta región es considerada como la más tradicional del estado por su continuidad 
histórica y cultural que se expresa en la acusada presencia de algunos indicios de 
identidad étnica maya como: el cultivo del maíz que aún representa el eje de su 
mundo de vida; el uso del hipil o vestido tradicional, de la lengua maya como 
principal forma de comunicación y la continuidad de los rituales asociados con el 
cultivo de la milpa, con las fiestas y con el ejercicio del poder (2003, p. 147). 
 
 La Villa de Espita es homónima a su municipio, es decir, se trata de la 
cabecera municipal. El municipio de Espita colinda con los municipios de Buctzotz, 
Sucilá, Tizimín, Calotmul, Temozón, Valladolid, Uayma, Dzitás y Cenotillo (InstitutoNacional de Estadística y Geografía, 2009a, p. 2). La localidad de Espita cuenta 
con 15,571 habitantes. 14,619 tienen entre 3 años y más,22 con base en este 
último dato, hay un 58.9% de maya hablantes (2010a). La religión predominante a 
nivel municipio es la católica y representa un 86.5% y, un 7.1 de evangélicos, 
pentecostales y cristianos (2011, p. 77, col. A). 
 La comunidad de Kanxoc se encuentra en el municipio de Valladolid. Este 
municipio colinda con Espita, Temozón, Chemax, Chichimilá, Cuncunul, Uayma, 
Tekom y la Zona Interestatal Quintana Roo-Yucatán (2009c, p. 2). La localidad de 
Kanxoc cuenta con un total de 3,126 habitantes. 2,916 tienen entre 3 años y más. 
De esta última cifra 2,895 son hablantes de maya, es decir, un 99.3% (2010a). La 
religión en el municipio de Valladolid es de 83.2% católicos y; 8.3% pentecostales, 
evangélicos y cristianos (2011, p. 217, col. A). 
 
22 Variable que el INEGI establece para considerar que un individuo es hablante de una lengua 
indígena (2010b, p. 10). Para calcular el porcentaje de hablantes de maya yucateco de las tres 
comunidades, la operación se aplica sobre el total de personas de entre 3 años y más, y no sobre 
el total general de habitantes. 
 
 
25 
La comunidad de Tinúm es cabecera del municipio homónimo, el cual colinda con 
los municipios de Dzitás, Uayma, Kaua, Chankom y Yaxcabá (2009b, p. 2). El 
pueblo de Tinúm tiene un total de 2,111 habitantes. 2,013 tienen entre 3 años y 
más, 68.6% son maya hablantes (2010a). En el municipio se encuentra un 81.1% 
de católicos y; 6.6% de pentecostales, evangélicos y cristianos (2011, p. 195, col. 
A). 
 La elección de las comunidades se realizó con base en su cercanía 
geográfica, así como por la vitalidad lingüística importante en maya y, porque la 
mayoría de las personas maya hablantes son católicas, esto último permite tener 
un acercamiento a nociones culturales que los grupos protestantes prohíben por 
completo. En seguida se muestra un mapa que ubica las localidades de estudio. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Mapa 1. Ubicación de Kanxoc, Espita y Tinúm en el estado de 
Yucatán. Mapa del autor. 
 
 
26 
Abreviaturas 
A continuación se presenta un listado con las abreviaturas empleadas en la 
descripción lingüística que se hace en este estudio. 
A pronombres 
ergativos 
INM inmediato 
AFEC afectivo INTERJ interjección 
AP antipasiva MASC masculino 
ASEG asegurativo NEG negación 
B pronombres 
absolutivos 
NOM nominalizador 
CAUS causativo OBL obligatorio 
CIT citativo PART participio 
COMP compulsivo PAS pasiva 
CL clítico PF presente 
perfecto 
CLAS clasificador PL plural 
CP completivo PR Participio 
resultativo 
DEF definitivo PREP preposición 
DEAG deagentivo PROG progresivo 
DEM demostrativo RED reduplicación 
DIST distributivo REF reflexivo 
ESTIM estimativo REL relacional 
DES desiderativo SBJ subjuntivo 
EXIST existencial TERM terminativo 
FAC factitivo TR transitivo 
HAB habitual 1 Primera 
persona 
ICP incompletivo 2 Segunda 
persona 
INC incoativo 3 Tercera 
persona 
 
Contenido del texto 
En el capítulo primero se presenta una aproximación al tema de la muerte, 
diferenciando entre tipos y formas, con la intención de construir un primer 
concepto de pa' muuk' como proceso previo a la muerte. Esto es relevante para 
comprender los siguientes capítulos que tratan sobre el cuerpo y la persona maya 
 
 
27 
yucateca, con los constituyentes inmateriales involucrados en este evento (o en el 
mismo). 
 Para el segundo capítulo se exponen reflexiones de tipo lingüístico y 
cultural de tres lexemas: winkil, máak y winik con el propósito de sentar las bases 
de las diferenciaciones y similitudes culturales de cuerpo y persona entre los 
mayas entrevistados. Esto es significativo porque después se retoman las 
nociones morales relacionadas con la idea de persona, desde un punto de vista 
social en el capítulo 5, e individual en el capítulo 7. 
 En el tercer capítulo se explica la naturaleza de los elementos nocivos: íikim 
y k’ook’o’ ki’ik’. Esto es importante para comprender la noción actual de los 
elementos ligados al cuerpo (winkil), que pueden llegar a ser dañinos para otras 
personas, así como la posibilidad de eliminación mediante el tratamiento ritual del 
cuerpo. De igual manera se relacionan estos elementos con el pa' muuk', y se verá 
que tienen una relación indirecta en el proceso, pues se rigen bajo el principio de 
pecado o falta. 
 En el cuarto capítulo se trata la naturaleza dañina del elemento k’i’inam, 
vinculado con el pa' muuk' de forma directa porque hace aparición durante este 
proceso. 
 El quinto capítulo ofrece tres capacidades mentales: tuukul, na’at y k’aajal 
iik’. La relevancia es que mediante el tratamiento ritual del cuerpo, se construye la 
noción de persona racional, así como moral. Esto último es importante para 
comprender la idea de pecado/falta vinculado con el pa' muuk'. 
 El sexto capítulo se dedica al estudio de la noción actual de pixan, con la 
particularidad de que se entiende como una entidad fragmentada en ‘espíritu 
 
 
28 
bueno’ y ‘espíritu malo’. El segundo está directamente relacionado con el proceso 
de pa' muuk'. 
 El séptimo capítulo ofrece un análisis sobre los diferentes contextos de 
significación del componente inmaterial óol. Lo cual es necesario para comprender 
la noción de cuerpo, así como el de persona en el ámbito moral individual, de igual 
manera la relación de estas nociones con el pa’ muuk’. 
 En el octavo capítulo se trata el proceso pa’ muuk’, previo a la muerte, así 
como sus concepciones, y se ampliará su vinculación con la noción de 
pecado/falta, lo cual permitirá comprender funciones corpóreas y mentales, que a 
la vez revelan ideas intrínsecas de la persona maya actual durante este evento. 
 
 
 
29 
1 Hacia la construcción del concepto pa’ muuk’ 
En este primer capítulo se presenta información general relacionada con el hecho 
sociocultural de la muerte.23 Esto servirá para comprender el tipo de muerte al que 
se le denomina kimil tu yoora dyoos ‘morir a la hora de dios’, construido desde el 
conocimiento, la experiencia y el juicio de los entrevistados, frente a otro concepto, 
el che’ kimil ‘muerte repentina’, el cual agrupa diferentes formas de morir. A partir 
de estas consideraciones, se podrá modelar una noción básica del pa' muuk' entre 
los mayas de las comunidades estudiadas.24 
 En palabras de Thomas, las diversas formas de entender el hecho biológico 
de la muerte y las preocupaciones culturales que de ella emanan serán 
particulares en los diversos pueblos del mundo. Este autor menciona para el caso 
del cristianismo: 
Más aún [...] puesto que hace intervenir la idea del pecado, de la falta 
individualizada, o mejor interiorizada, y que le da todo su peso a la noción de 
culpabilidad. Con el cristianismo la persecución [del pecado] deja lugar a la 
autodeterminación, mientras que la salvación se convierte en el producto de un 
comportamiento estrictamente individual” (pp. 243–244).25 
 
 Como se puede observar la idea de salvación es un hecho estrictamente 
individual mediante la autodeterminación ante la culpa. Thomas también 
menciona, en efecto, que la muerte es el salario del pecado “pues la vida creada 
por Dios es una vida de comunión” (p. 244). La salvación, entonces, se puede 
alcanzar mediante la ausencia de faltas o una vida en comunión; incluso 
“mediante la constricción y la absolución” (p. 244). 
 
23 Es importante precisar que no se pretende realizar un estudio sobre la muerte como tema 
central. 
24 El capítulo 8 es exclusivo para describir y analizar el pa' muuk' como proceso. 
 
 
 
30 
Para el caso del maya yucateco se retoma la idea de ausencia de faltas y vida en 
comunión, sin embargo, no como un acto solo de salvación individual, sino 
tambiéncolectivo, de igual manera, un tipo de salvación enfocado en alcanzar la 
muerte física y haber antes experimentado el proceso de pa’ muuk’. Es bajo esta 
comunión colectiva (familiares y amigos), en la que se retoma el deber ser 
comunitario bajo las reglas o normas del grupo, lo moral, el individuo se prepara 
para morir de dos maneras: una social, confesión de faltas, y otra física, el 
moribundo acaba con sus propias fuerzas físicas para poder morir. 
 
1.1 Consideraciones sobre la vida y la muerte 
Cabe advertir que entre los mayas de la región de estudio, la muerte está ligada al 
nacimiento. Entonces, la vida se entiende como un periodo que tiene un punto de 
inicio, el nacimiento, y otro que indica el final, la muerte. 
Entoonses kaada uunoe’ yaan u biida determináadameente, yaan máake’ dos, 
tres dyaas síij[i]ke’ ku kimi[l]; yaan máake’ un aanyoe’, yaan máake’ u yilik 50 
aanyose’, yaan máako’obo’ 80 aanyos (Bacab, 2015b). 
Bacab menciona que, cada individuo tiene una vida determinada [por Dios], ya que 
hay personas que mueren después de dos o tres días de haber nacido, otras 
al año, otras más pueden vivir hasta 50 u 80 años. 
 
 A esta concepción se añade la idea de que la vida se visualiza como un 
intervalo de tiempo que es delimitado por la suerte (sweerte). Respecto a este 
concepto, Le Guen et al. mencionan “Although sweerte in Maya can mean chance, 
it seems that ultimately, Yucatec Mayas consider that every thing is mean to be, 
i.e., predetermined, so “good, bad or dumb luck” is written or determined by God” 
(2015, p. 14, col. A). Así, el vocablo suerte delimita, en este caso, las cosas que le 
ocurren a un individuo durante su vida, las cuales se pueden considerar como 
 
 
31 
buenas o malas; la idea básica es que Dios las determina. En consecuencia, la 
muerte también estaría incluida en esta conceptualización. En el oriente de 
Yucatán, el planteamiento de Le Guen et al. se construye lexicalmente con el 
préstamo del español destino. 
A destiino, le teech k’áatmi[l] tumen laj a téestifikarma[j], to’on bine’ aantes bin k 
taalo’on way yóok’ [l]e lu’ume’, aantes ch’ij[i]lo’on way yóok’ [l]e lu’ume’, si to’one’ k 
téestifikarma[j] bin ti’ kan dyoose’ bix u foorma, ba’ax ko’on beet yóok’ [l]e lu’uma’, 
ba’ax kun úuchu[l]to’on yóok’ [l]e lu’uma’ (B. May, 2015). 
B. May dice que el destino de la gente es como cada individuo lo haya pedido, 
porque antes de venir (nacer) y crecer en el plano terrenal, cada sujeto testifica 
ante Dios todas las cosas que hará y que le ocurrirán en la tierra. 
 
 Nótese que la idea de destino representa un genérico de las cosas que un 
individuo realiza, así como las que experimenta durante su vida. La particularidad 
del destino para los entrevistados sería una visión doble, es decir, tanto lo que 
Dios designa para cada individuo (lo que ocurrirá), así como también lo que el 
mismo individuo testifica (pide) ante Dios (lo que realizará). En este sentido, se 
puede apreciar no solo la voluntad del ser supremo, sino también una pretensión 
de cierta volición por parte del individuo para intentar construir su destino. Lo que 
no se confirma es si Dios puede aceptar todas las peticiones de la persona para 
su vida terrenal. Es evidente, entonces, que la muerte está incluida en el ámbito 
de las peticiones ante Dios. 
A destiino, chéen ts’u k’uch [l]e oorao’ teche’ wa a wa’alma[j] bin chéen táan bin, 
táan a xíimba[l] ka t’ochpaj[a]kech chéen lu’u[bu]kech kimi[l] ken a beeti’ (B. May, 
2015). 
B. May menciona que cada persona tiene su destino, entonces cuando le llegue la 
hora, si un individuo ha dicho [ante Dios] que morirá al caerse de un tropiezo 
mientras camina, así ocurrirá. 
 
 Parte del significado de las nociones de suerte y destino se comparte con la 
construcción léxica-conceptual del maya k’uch oora ‘llegar la hora’. Vale la pena 
 
 
32 
señalar que las primeras dos construcciones mencionadas son préstamos del 
español y que se reinterpretan en la visión maya. Dicho concepto se compone de 
un vocablo maya, k'uch, y otro castellano, oora. 
Tuláaka[l] ba’a[l] wa ts’u k’uchu[l] oorai[l], mixba’a[l] k[u ]yúuchu[l] ma’ k’uchuk 
oora (Tut, 2016b). 
Tut menciona que todas las cosas ocurren cuando llega su hora, nada puede 
suceder fuera de ella. 
 
 En suma, los vocablos sweerte, destiino y k'uch oora engloban una idea 
genérica de las cosas que le ocurren a un individuo durante su vida y es que estas 
se encuentran predeterminadas; en el caso de la suerte y el destino están 
determinados por Dios. Por otra parte, en el destino, el individuo también solicita 
cosas a Dios, es decir, existe una suerte de decisión por parte del solicitante. La 
noción de llegar la hora no específica si algún agente interviene; lo que queda 
claro es que se enfoca en un “momento” predestinado para cada acontecimiento 
de la vida. En el siguiente extracto de entrevista se muestra la particularidad de la 
frase-concepto k’uch oora; a saber, que es la única que discrimina entre formas de 
muerte. 
Entonses pues, fáasile’ wa k’aasi[l] ba’a[l] meet[i]ke’ pos ka chokar ka kimi[l] beyo’ 
[j]u[n]súutuko’. Le beyo’ j[e’el ]u pajta[l] a wa’a[li]ke’ ma’ oora dyoos ku k’uchu[l] 
ti’ máaki’, che’ kimi[l] ka meetik (Be, 2015). 
Be menciona que, si un individuo comete un error [al manejar] choca y se muere en 
un instante. Recalca que, se puede decir que a ese individuo no le llegó la hora 
de Dios, sino que muere repentinamente. 
 
 En la cita se refiere que si un individuo se accidenta (choca) y muere, este 
caso en particular representa que no le llegó ‘la hora de Dios’ para fallecer, pero 
en el sentido genérico sí le ‘llegó la hora’ k’uch oora. Entonces, la “hora de Dios” 
discrimina entre formas de morir y no solo acontecimientos en general. Ver la 
siguiente cita. 
 
 
33 
Kimi[l] tu yoora dyoos áandale, leti’ pa’ muuk’o’ ¡Kuleni’!, ¡Chikunsen!, 
¡Wa’akunsen!; [l]e lelo’ in wilma[j] beyo’, jaa[j] (Cutz, 2016). 
Morir a la hora de dios es el pa’ muuk’, cuando ocurre el individuo dice “siéntame, 
acuéstame, párame”. En verdad, yo lo he visto. 
 
 Morir a la hora de Dios es cuando ocurre el pa’ muuk’, o sea, el proceso 
previo a la muerte. Este último punto se retoma más adelante. A continuación se 
presenta un cuadro en el que se resumen las similitudes entre los vocablos-noción 
sweerte, destiino y k’uch oora, así como también se remarcan las diferencias con 
las que se discrimina entre formas de muerte. 
Vocablos Nociones Referentes Eventos 
Sweerte Sucesos que 
ocurren en la vida, 
determinados por 
Dios 
Buena Cualquier 
suceso 
Mala 
Destiino Lo que uno hace y le 
ocurre en vida, 
determinado por 
Dios 
Hacer El individuo 
solicita a 
Dios 
Experimentar Dios 
determina 
K’uch oora Se enfoca en el 
momento para cada 
acontecimiento en la 
vida y en la muerte 
Morir a la hora 
de Dios. 
Solo refiere a 
la muerte 
Che’ kimil. 
Refiere a 
morir 
repentinam
ente 
Pa’ muuk’. 
Refiere a 
experiment
ar una 
preparación 
previa a la 
muerte 
 
 
 Se resalta la importancia de la última frase del siguiente párrafo: el tiempo 
determinado para caminar sobre la tierra, pues existe una noción vigente y actual 
del ser humano hecho de tierra lu’um. Lo anterior pone en relieve la naturaleza 
material del individuo, entonces, caminar sobre la tierra indica experimentar una 
Cuadro 1. Nociones de sweerte, destiino y k'uch oora. 
 
 
34 
vida material y terrenal, esto es, solo se puede transitar (en vida) sobre el plano 
terrenal cuando se tiene un cuerpo físico. En resumen, el tiempo determinado es 
igual al periodo en que un individuo tiene vida en su cuerpo físico. 
Mun paajt[al] a wa’a[li]ke’ man bin, yaan a bin, tumen pos, pos esten ts’u k’uchu[l] 
tyeempo beyo’. Yaan máake’ 10 áanyos, 12 áanyos, 15 áanyos le tun bin, leti’ 
tyeempos ts’aja’an ti’ máak a xíimbalo’ (Bacab, 2015b). 
Bacab menciona que, nadie puede decir que no va a morir, todos tienen que morir, 
ya que a