(Lecturas de filosofía (Abada)) Félix Duque - Residuos de lo sagrado _ tiempo y escatología _ Heidegger_Levinas, Hölderlin_Celan-Abada Editores (2010) - Juan Cordero

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Residuos 
de lo 
sagrado 
F É L I X DUQUE 
T IEMPO Y ESCATOLOGIA 
H E I D E G G E R / L E V I N A S - H Ó L D E R L I N / C E L A N 
F É L I X D U Q U E 
Residuos de lo sagrado 
L E C T U R A S 
S e r i e F i losof ía 
D i r e c t o r F É L I X D U Q U E 
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1 F É L I X D U Q U E , 2010 
1 A B A D A E D I T O R E S , S . L . , 2010 
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impresión LAVEL 
F É L I X DUQUE 
Residuos de lo sagrado 
TIEMPO Y ESCATOLOGÍA: 
HEIDEGGER / LEVTNAS, HÓLDERLIN/CELAN 
A B A D A E D I T O R E S 
L E C T U R A S D E F I L O S O F Í A 
P Ó R T I C O 
Nieva en Madrid. N o es tan extraño, aquí, en la meseta cas-
tellana, donde el t iempo atmosférico y el cronológico pare-
cen estar mal conjuntados. A mediados de febrero, debiéra-
mos estar ol isqueando ya —como canes ansiosos— la llegada 
de la primavera, pe ro oleadas de frío polar la retrasan, y 
hasta llega uno a desesperar de su venida. Verdad es que aún 
quedan optimistas venteando ya, a lo lejos, el deshielo , 
cuando el agua viva de las torrenteras haga florecer la tierra. 
Por desdicha, esa mala con junc ión no se da sólo en la 
Naturaleza. También y sobre todo la Historia —si es que aún 
cabe pronunciar ese nombre sin que la boca sepa a sangre-
muestra una cada vez más notoria disparidad entre el t iempo 
cronológico, medido astronómicamente, y el t iempo histó-
rico: entre el t iempo y su orden, cantado al inicio por A n a -
x imandro , y, como ya se sabe (según musitaba Camus , al 
cabo de la calle), la vida y sus crímenes. También y sobre todo 
en el siglo X X parece que, salvo efímeras primaveras (profa-
nado su nombre además en canciones groseras, p rometedo-
ras de que ella «volverá a r e í r » en med io de los campos 
devastados), no ha cesado desde entonces de nevar, a pesar 
del delirio kitsch de la postmodernidad. 
6 R E S I D U O S DE LO S A G R A D O 
Presintiendo o sufriendo la catástrofe de la Guerra Civi l 
Europea (de 1914 a 1945» c o n s u p r o l o n g a c i ó n fría hasta 
1989), filósofos como Heidegger y Levinas propugnaron u n 
«paso atrás», en búsqueda el uno de lo sagrado sepultado en 
el corazón del ser occidental y bar runtado en la Grec ia 
arcaica y en el poetizar pensante de Hólder l in , oficiando el 
o t ro de una suerte de «profe ta hacia a t rás» , hacia la savia 
vivificadora de la Escritura hebrea, que gira obsesiva en torno 
al agujero negro del N o m b r e impronunc iab le . Cada uno a 
su manera, ambos, maestro y « d i s c í p u l o » (malgrélui), p r e -
tendieron acabar con la hegemonía del Sustantivo, con el Ens 
summum de la ontoteología y del totalitarismo. A m b o s se acer-
caron, audaces, al h o n d ó n de la Nada que recusa y que apela. 
Pero ambos también se dejaron seducir po r la llamada de u n 
Geschlecht, de una estirpe privilegiada, ya buscara insensata su 
arraigo en los campos germanos —tan fecundamente cruza-
dos, como advirtiera Nietzsche—, ya se identificara desde el alba 
de los tiempos al j ud ío con el hombre por excelencia. Desvarios, 
ambos, que manchan el nombre de la filosofía, por más que 
el colaboracionismo de Heidegger (por decir poco) sea para 
mí más indigerible que una «piedra en el es tómago» (Hegel 
dixit, hablando de K a n t y su « d e b e r » ) , mientras que la 
extraña megalomanía del vencido en la carne y orgulloso en 
la Ley y la T rad i c ión : del h íb r ido Levinas ( judío de letra y 
espíritu, l i tuano de nacimiento , empapado de filosofía ale-
mana y sutil escritor en francés), oscila en mí entre la aver-
sión y la admiración por u n mismo motivo: el carácter apa-
rentemente inquebrantable de su fe. Y fe es también, en el 
extremo opuesto , la de Heidegger , avizorando « o t r o i n i -
c i o » , esperando u n nuevo santo advenimiento. 
Sea como fuere, no parece sino que Heidegger y Levinas 
(si queremos: la mirada —retroferencia que se quiere proyec-
ción, pasadofuturo— de Grecia a Alemania , de Israel a Fran-
P Ó R T I C O 7 
cia) hayan sido a las veces arrastrados también ellos por una 
Fe que se arroga el paso de lo particular a lo universal (ale-
mán -» europeo •* hombre; jud ío -> diáspora y exilio -> h o m -
bre) , desfigurando extremosamente (a saber, po r demasía 
del arraigo o del desapego a la tierra) u n mensaje que, a fuer 
de genuinamente filosófico, debiera haber podido ser rec i -
bido por todos los hombres, cada uno a su manera. 
Por eso, más allá de la excesiva exaltación de lo Sagrado o 
lo Santo en cada caso, parece necesario volver la mirada a 
quienes, tras tantos sufrimientos, supieron no hacerse i l u -
siones respecto al Pasado que vuelve o al Futuro que nos 
adviene desde lo siempre sido. Poetas del fracaso, poetas de 
la locura que, si un día se atrevieron a soñar —también ellos— 
con una posible reconci l iación del T i e m p o devorador y del 
A r c o Eterno que vincula inmutable los extremos de la H i s -
toria, pronto aprendieron a desconfiar de todo mito de sal-
vación, de toda querencia de la sangre o de la letra, a pesar 
de que jamás quis ieron desprenderse de una lengua bífida 
que, como las musas hesiódicas, b ien puede decir hermosas 
mentiras en todo semejantes a verdades, o desvelar el olvido, 
el h o n d ó n impensable e indecible que late en las palabras. 
Hó lde r l i n y Ce lan : in ic io y fin del ocaso —seguramente 
definitivo— de Occidente , palabras crepusculares que r eco -
gen, piadosas, los residuos de lo sagrado del basurero de o r o -
pel y guardarropía de la historia de una Europa desangrada. 
Ahora es otra historia, o mejor una nueva geopolítica ( « g l o -
balización», lo llaman los cartógrafos del Poder) que empieza 
a ser narrada en otros sitios con otras voces. Hó lde r l i n y 
Celan: el imposible y sin embargo necesario intento de tras-
plante de la Morgenland, la Tierra de la Mañana (la Hélade y la 
Shekiná) a los campos ateridos de una Europa devastada por 
las guerras (llamadas en uno y otro caso, sarcásticamente, de 
«L ibe rac ión» ) . De la escatología como anuncio de la Fiesta 
8 R E S I D U O S DE LO S A G R A D O 
de la Paz y del Rejuvenecimiento del M u n d o , con el retorno 
de los dioses hu idos (capitaneando la cohor te celestial el 
Sirio, tremolando la antorcha) a la escatología como teoría de 
los residuos, tal el exhausto y consumido Dionisos, casi devo-
rado por el fuego del Padre y acogido en el húmedo asilo de 
los bosques germanos . D e la prudente combinac ión de la 
amapola como narcótico y de la eufrasia (Augentrost) como col i -
r io para aliviar el escozor del ojo estriado por una memor ia 
inextinguible, a la rosa de Nadie bajo u n sol f i l i forme: más 
acá de toda posible redención, más acá de toda posibilidad de 
habitar poéticamente esta tierra. 
Sigue nevando . Pero seguramente se tornará a p o c o la 
nieve en lluvia, y el agua lavará las calles de la gran ciudad. 
N o así en la historia europea. La nieve es blanca y hermosea 
campos y montañas, c o m o la poesía idílica y bucól ica . Pero 
debajo de la nieve están las fosas. Y difícilmentereverdecerá 
la vida sobre ellas si la lluvia de las lágrimas y el esfuerzo de 
los hombres decentes no rompe la costra de la nieve acumu-
lada, apelmazada como duro y sucio hielo . 
«Pues no hagamos más el c o c o » , decía, cansado de j u e -
gos y disimulos, D o n j u á n . Digamos pues también aquí, en 
el pór t ico , que este pequeño l ibro, a las veces erudito y aun 
sabihondo, henchido de palabras extranjeras y de términos 
abstrusos; que este l ib ro que trata de otros , de fi lósofos y 
poetas de palabras b loqueadas c o m o b idones y boyas de la 
historia dañada, no quería otra cosa que aludir y urg i r 
—también y sobre todo entre nosotros— a la recuperación de 
la memoria histórica. 
Tres Cantos , Februaris (mes de la purif icación) , 
en las Lupercalia (fiesta de la fertilidad), 
ante diem XVKalendas Manías. 
I. S E R D E O T R O M O D O / D E O T R O M O D O Q U E S E R 
Orchis und Orchis, einzeln 
P A U L C E L A N 
I . H E I D E G G E R : D E L F I N D E LA F I L O S O F Í A A L « P A S O A T R Á S » 
Del terrible siglo X X , cuyas consecuencias aún sufrimos, dijo 
una vez Emmanuel Levinas que en él habría acontecido el fin 
de la filosofía. N o estaba solo en ese dictamen: baste recordar 
la decisiva conferencia de su antiguo Meister aus Deutschland: Mar­
tin Heidegger , dedicada a El fin de lafxlosofíaj la tarea del pensar . 
Para Heidegger , la filosofía se habría cumpl ido en su raíz, 
negativamente hablando, como cibernética 2 , en cuanto susti­
tución-transformación planetaria de lo ente en total en sig­
nos manipulables ad libitum, estructurados y clasificados 
mediante lenguajes maquínicos en los que brillaría la luz gris 
de la Machenschaft, de la maquinación (digamos, sirviéndonos 
de una etimología falsa pero semánticamente eficaz) impuesta 
por la violenta conversión de todo éthos—o sea, de toda morada 
y de toda tradición, y por ende de toda praxis— en poíein, en la 
1 E n ZjirSache desDenkens (= 2$D). N iemeyer . Tubinga, 1969, pp . 6 1 - 8 0 . 
2 Cfr. Uberlieferte Sprache und technische Sprache, Erker, St. Gallen, 1989. 
IO R E S I D U O S DE LO S A G R A D O 
lógica de la producción y del «hacer» (machen), regida a su vez 
por la brutal exasperación de la Wille zur Macht en «voluntad de 
vo lun tad» 3 , en voluntad de imponer , disponer y poseer por 
el placer de ejercitar el dictum: sic voló, sic iubeo sobre dioses, 
hombres y cosas, hasta la aniquilación de la voluntad por ella 
misma (el suicidio en que se despeña el egoísmo de la pose-
sión): tal sería el nihilismo cumplido en que la Gejuge, la bien con -
juntada trabazón del mundo como kósmos (condición de posi-
bi l idad de toda coyuntura y ajuste y, po r ende, de toda 
justicia) se habría tornado en Ge-stell, la «estructura de 
emplazamiento» que hace de los entes Bestánde, o sea: «exis-
tencias en p laza» 4 , a punto de ser malvendidas en una « l iqui -
dación de existencias», mientras que el hombre, clásicamente 
considerado como animal rationale, entendida esa ratio como pla-
nificación computable, habría ingresado él mismo en esa lógica 
de la producción, hasta su convers ión en « m a n o de o b r a » , en 
anónima «fuerza de trabajo» en la que la mano misma habría 
sido sometida a la fuerza; el hombre del oscurecimiento del 
m u n d o habría quedado fijado en suma « c o m o bestia de 
l abor» (zum arbeitenden Tier)5. 
Sin embargo, en esa misma oscuridad del Gestell en cuanto 
esencia de la técnica moderna latiría la siempre abierta posi -
bilidad —algo que para nosotros, hoy, continúa estando pen -
diente (ausgeblieben)— de otro inicio del Ser, o mejor de u n in i -
cio otro, en favor del cual se habría dado una capital mutación 
de la primera Grundstimmung, es decir de la tonalidad básica en 
3 Gfr. Nietzsches Wort «Gott ist tot», e n Holzwege. Gesamtausgabe (= GA) 5, 235-
4 Cfr. Die Frage nach derTechnik, en : Vortrage und Aufsatze (= VA) . Neske, P f u l l i n -
gen, 3 i g 6 7 , espec. I, 29 ss. 
5 Uberwindung der Metaphysik, III: « O c a s o y devastación e n c u e n t r a n su jus to 
c u m p l i m i e n t o e n la c o n s o l i d a c i ó n del h o m b r e de la metafísica, el animal 
rationale, c o m o bestia de trabajo» (Einsturzund Verwüstungfinden dengemassen Vollzug 
darin, dass der Mensch der Metaphysik, das animal rationale, zum arbeitenden Tierfest-gestellt 
wird). VA, p . 64. 
I. S E R DE O T R O MODO / DE O T R O MODO Q U E S E R I I 
que se desvelara el venerable or igen de la filosofía, a saber la 
« a d m i r a c i ó n » (thaumázein) po r el o rden hermoso (es decir: 
bien formado) del cosmos, con su raíz en la physis, su reunión en 
el lógos y su jerarquización en tó theíon (de ahí la comprensión 
de la filosofía como ontoteología). A h o r a , al cabo de la calle 
metafísica, el presentimiento del inicio otro se habría manifes-
tado en una Grundstimmung mucho más inquietante y ambigua, 
como de doble f i lo: el Entsetzen , a la vez e inseparablemente 
«pavor» desde el punto de vista óntico, y literalmente « d e -
pos i c ión» , a saber: destituir de su posición central al sujeto 
moderno (piénsese en el Yo absoluto del Fichte de Jena), mas no 
para reponer como Prius a Dios en cuanto « S e ñ o r del se r» 
(como en el último Schelling 7 ) , y menos al ser hegeliano (ese 
concepto vacío de otra de terminación que no sea la de su 
misma indeterminación y que, al querer intuirlo, se torna en 
nada), sino al Seyn, o lo que es lo mismo: el Sein,tachado en 
aspa o cruz de San Andrés 8 como quiasmo que espacia y dona, 
separándolos y retrayéndose él mismo en esa separación, las 
cuatro dimensiones o cuaternidad (Geviert) del mundo: cielo, tie-
rra, dioses y mortales 9 . 
Por su parte, el hombre de la era tecnológica y c iberné-
tica en la que triunfa u n Human i smo sentimental , vacuo y 
aguado, debiera tornar su talante (o al menos debieran 
hacerlo el f i lósofo y el poeta, dado el innegable aris tocra-
tismo de Heidegger) y, sin dejar de ocuparse en lo ente, no 
preocuparse por ello, sino antes b ien responder al exhorto 
del ser c o m o Entsetzen ( de -pos i c ión ) y Erschrecken ( t é rmino 
cuyo sentido habitual de « t e r r o r » obtura el l i teral de 
6 Cfr. Besinnung. G A 6 6 , 236 . 
7 Cfr. F.W.J. Schel l ing, Darstellungdesphilosophischen Empirismus (1836). Samtliche 
Werke, Cotta, Ausburgo/Stuttgart, l 8 5 6 - l 8 6 l ; X , 260 . 
8 Cfr. /¿irSeinsfrage. G A 9, 411 s. 
9 Wohnen Bauen Denken. VA, II, 24. 
12 R E S I D U O S DE LO S A G R A D O 
«sobre-sa l to» : saltar a u n plano distinto, de otro modo que 
lo ón t i co y aun lo o n t o l ó g i c o 1 0 ) ; responder —digo— c o m o 
pasiva p reparac ión y p red i spos ic ión (Bereitschaft), c o m o u n 
«dejar i r » (al sujeto p lani f icador) y u n «dejarse i r » para 
salir al encuentro de ese envío otro del Seyn o «eseye r»" : u n 
té rmino vertido según la antigua usanza del verbo en caste­
l lano (en donde se aunan la transitividad del infinitivo —dejar 
abierto el futuro de hombres y cosas— y el recuerdo de la raíz 
latina esse, de donde « e s e n c i a » : arraigo de lo ente en el 
pasado). 
B i e n cabría decir , según esto, que en este fundamental 
viraje o Kehre1* (tanto del ser c o m o del hombre , en su rec í ­
proca copertenencia) el ser -del -ente deja de ser u n funda­
mento sól ido, sí, pero pensado en función del ente, que lo 
oculta y distorsiona, al igual que el edificio impide que nos 
percatemos del solar sobre el que está edif icado, hasta el 
punto de ser tomado el ser mismo por u n ente, el supremo, 
sea individual (el Dios de la metafísica t radicional : enssum­
mum) o colectivo (la Humanidad en Saint S imón o en August 
G o m t e , p o r e j emplo ) . A l f in y al cabo, la « a d m i r a c i ó n » 
c o m o o r igen del f i losofar iba dir igida en Aris tó te les (al 
menos prima facie) al b i en trabado y je ra rqu izado o r d e n del 
m u n d o , y no en cambio a la fuerza que se hace valer en el 
cosmosc o m o su raíz: la physis, cuyo vigor y pr imacía aún 
resuenan sin embargo en algunas páginas de Aris tóte les . Y 
en justa cor respondenc ia , el h o m b r e tendría que dejar de 
ser considerado como sujeto que tendencial y desiderativa-
mente sujeta todo lo ente y lo p o n e bajo su d o m i n i o para 
10 Cfr. Beitragezur Philosophie (= BzPh). I, 5 -6 . G A 65, espec. p . 14. 
11 Ib. G A 6 5 , 3 - 4 . 
12 « D i e K e h r e » es el t í tulo de la cuarta conferenc ia de B r e m e n (1949) del 
c ic lo: Einblick in das, was ist, ahora recogida e n Die Technik unddie Kehre, K l e t t -
Cotta, Stuttgart, "2007. 
I. S E R DE O T R O MODO / DE O T R O MODO Q U E S E R 13 
tornarse —en el o t ro p lano de la onto logía , en el del o t ro 
inicio, anunciado por el «pensar meditante» o Besinnung— en 
pasivo estar sujeto a la d o n a c i ó n del ser, concer tado en cada 
caso c o m o Ereignis13, c o m o «acaec imien to p r o p i c i o » en el 
que viene a menos la rotunda presencia aparente de los entes 
—como si éstos tuvieran valor y significado de por sí, aislados 
en la fementida cerrazón de su forma y bulto—, a la vez que 
decae la prepotencia —falaz e impotente al cabo, si vista desde 
el t iempo y la muerte— del sujeto moderno , encastillado cada 
u n o en su ser para sí. El ser que destella ya c o m o acaeci-
miento se retira y retrae, púdicamente, al donar la con jun-
c ión del ente y de la cumpl ida palabra humana, dejándose 
entrever así como Esgibt1*: en su acepción habitual, «se d a » 
o « h a y » , donde el ser de la donación se retrae en favor de lo 
por él donado; literalmente: «el lo d a » , en neutro, es decir: 
como algo que no es ni ser del ente ni ser humano , sino el 
intervalo que los separa y a la vez los mantiene como respectos, 
incitando al respeto del hombre para con ello cabe lo cual y 
con lo cual realiza su existencia: como los posibles del hombre, 
a su vez siempre y en todo caso u n « p o d e r - s e r » , nunca aca-
bado , nunca efectivo. E n resumen, Heidegger nos invita, 
ante u n t i empo en el que el p r imer envío del ser (vivido y 
reflexivamente pensado de varias maneras: las maneras de la 
metafísica y la onto logía) parece haber l legado a su agota-
mien to y exhaución , a abandonar la filosofía, entendida 
incluso c o m o « o n t o l o g í a f u n d a m e n t a l » , según pensara 
todavía él mismo a finales de los años veinte del pasado siglo, 
y notoriamente en Sery tiempo, para abrirse una fenomenología de 
lo inaparente e insignificante (en el doble sentido de lo « h u m i l d e » 
13 Cfr. BzPh. I, « D e r ó f f e n t l i c h e T i t e l . . . » y s e c s . 3 -4 , 7 - 1 2 . G A 6 5 : 9 - I I , 2 3 -
33-
14 &tundSein(Z$D, 5 -10) . 
14 R E S I D U O S DE LO S A G R A D O 
y «menes te roso» , y de lo que se zafa de toda apariencia y de 
todo significado conceptual o intui t ivo, vale decir : epis te-
mológico en el sentido habitual). 
Tal sería, en apretada síntesis, el camino del pensar de 
Heidegger, desde la vida (hermenéutica de la facticidad) 1 5 al 
ser humano y su temporalidad (fenomenología como analí-
tica del Dasein) como fundamento guasítrascendental y base de 
p r e c o m p r e n s i ó n del ser en su « m a d u r a c i ó n » o /¿itigung 
(ontología fundamental) , hasta el abandono de la metafísica 
mediante la re to rs ión (Verwindung) hacia sus presupuestos 
impensados, en dirección a « o t r o » inicio del ser —meditado 
en su separación de lo ente y de la presencia, y p o r ende 
jánicamente abierto al futuro y al pasado, a lo pendiente y a 
su despliegue esencial. Más allá, pues, de toda metafísica y de 
toda onto logía y, po r ende , más allá de cuanto hasta ahora 
ha sido considerado como filosofía, ofreciéndose al hombre 
el eseyer, al cabo de la calle metafísica, en cuanto Ereignis que 
ad-viene , c o m o s iendo « d e ot ro m o d o que s e r» y, en 
cuanto Wesungque deja aflorar el pasado en conmemorac ión 
o Andenken, como «esenc iando» más allá de la «esenc ia» , si 
se en tendiera ésta c o m o f i rme pasado, sól ido y a temporal 
(«eso que ya era s e r » , en Ar is tó te les) , desplegado en una 
p ropos ic ión predicativa, en la que —como dijera Leibniz—: 
praedicatum inest subjedo, o sea en la que el significado verbal del 
predicado se recoge idealmente en la integr idad lógica del 
sujeto en cuanto n o m b r e ; la meta de este in tenso r ecog i -
miento sería la in tu ic ión intelectual, la cual, en definitiva, 
expresa la identidad del ser y del pensar, la cumplimentación 
15 Cfr. Ontologie (Hermeneutik der Faktizitat). (SS 1923) . G A 63. Sobre la n o c i ó n de 
« v i d a » e n el joven Heidegger , vid. Georg Imdahl, Das Leben verstehen: Heideg-
gersformal anzeigende Hermeneutik... Kónigshausen & N e u m a n n . Würzburg, 1997-
I. S E R DE O T R O MODO / DE O T R O MODO QUE S E R 15 
final de la cerrada totalidad de eso mismo que para el ser y el 
pensar (Parménides dixit) « h a y » ; en francés: ilja. 
2. L A ALERGIA DE LEVINAS AL « C L I M A » HEIDEGGERIANO 
A sabiendas y de m o d o u n tanto provocativo he aplicado a 
Heidegger expresiones que famosamente remiten a la segunda 
obra capital de Emmanuel Levinas: Autrement qu'etre ou au-delá de 
l'essence, de 1974- A sabiendas, digo, mas no sin fundamento, a 
la vez que lamento que el gran pensador jud ío , p ionero en la 
interpretación y divulgación de la fenomenología y la on to lo-
gía de Husserl y Heidegger en los pr imeros años treinta del 
siglo veinte, haya tergiversado y deformado ulteriormente en 
tantas ocasiones las concepciones de sus otrora profesores en 
Friburgo —especialmente por lo que hace a Heidegger—, como 
si hubiera querido olvidar la deuda contraída con sus maítres á 
penser, deuda que aparece una y otra vez sobre sus páginas, 
pero invirtiendo y desviando las nociones clave del camino del 
pensar de Heidegger, aunque podamos otorgar a Levinas el 
beneficio de la duda respecto a su conoc imien to de textos 
posteriores a la llamada Kehre1 , y muy especialmente por lo 
que hace a la publicación de los cursos e inéditos heideggeria-
nos. De otra forma resultaría difícil entender textos como el 
siguiente, a menos de suponer en el lituano un espritde vengéance 
en el que yo desde luego no creo: «incluso la ontología fun-
damental, que denuncia la confusión del ser y del ente, habla 
del ser como de un ente identificado. Y la mutac ión es ambivalente. 
16 Cfr. Brief an Richardson (1963), recogida en: W. Richardson, Through Phenome-
nology toThought, M. Nijhoff, La Haya, I974> PP- xi-xxi . 
i6 R E S I D U O S DE LO S A G R A D O 
Toda identidad suceptible de ser nombrada puede mudarse 
en v e r b o » 1 7 . 
Estas afirmaciones resultan desde luego más nocivas que 
las vertidas en u n artículo cuyo solo título parece remitir no 
tanto a u n ensayo serio cuanto a un divertimento: Heidegger, Gaga-
rinj nosotros1 : allí se presenta a u n Heidegger entregado a las 
fuerzas oscuras de la tierra y a los dioses finitos del Lugar y 
de la sangre: u n neopagano , en definitiva, que necesar ia-
mente habría de entregarse en consecuencia a la barbar ie 
nacionalsocial is ta; y frente a ello se celebra a la técnica 
m o d e r n a (criticada en cambio en El judaismoj lo femenino, de 
1960, po r ser el producto del « logos universal y conquista-
d o r » : D L 56), p o r q u e ella, la técnica, bor ra todo lugar y 
toda distinción, y nos aleja así de toda tentación de honrar a 
la tierra natal o Heimat, y en general a la Terra Matrix, entidad al 
parecer terrible y que, travestita de Alemania , exigiría sacrifi-
cios humanos, y por cierto de una raza y u n credo especiales 
(aunque es de justicia apuntar aquí que en la dedicatoria de 
Autrement qu'etre son recordados , j u n t o a los j u d í o s : « los 
mil lones y mil lones de [seres] humanos de todas las confe -
siones y de todas las nac iones» : A E 5)-
Sin embargo, desde una perspectiva estrictamenteo n t o -
lógica, esos d i t i rambos a la técnica y denuestos contra el 
paganismo resultan desde luego —como ya apunté— menos 
dañinos que la supuesta de f in i c ión del ser en He idegger 
como «ente ident i f icado». Y es que afirmar eso en Heideg-
17 E . Levinas, Autrement qu'etre ou au-dela de l'essence (= AE), M. N i j h o f f (Kluwer 
Academic) , París (? ) , 1974. P- 74 (subr. m í o ) . Desde ahora se citará direc-
tamente en el texto, p o r sigla y pág. 
18 Recogido en Difficik liberté. 5 e P. VII, Lgf/Le libre de poche , París, 1984. Se 
citará d i rec tamente e n texto p o r la trad.: Difícil libertad (DL), Caparros , 
Madrid, 2,004; aquí, p p . 2 8 9 - 2 9 2 . 
I. S E R DE O T R O MODO / DE O T R O MODO Q U E S E R 17 
ger en general, y sostener encima en particular, po r lo que 
se refiere a su Denkweg a partir de 1929 ( e -d - : después de De la 
esencia del fundamento19), que él defienda una ontología funda-
mental —algo en lo que insiste Levinas una y otra vez—, decir 
todo ello —digo— es s implemente u n disparate, que puede 
ser desmentido ojeando sin más las páginas de Introducción a la 
metafísica, obra publ icada en 1953 c{ae recoge el curso de 
verano de I935 2°> e n p leno per íodo nacionalsocialista, con 
sus pormenorizados estudios sobre la gramática y etimología 
del término « s e r » ; añadamos aún el curso de I 9 4 I : Conceptos 
fundamentales21, en donde se rebaten po rmenor i zadamen te 
todas las concepc iones habituales sobre el ser, empezando 
desde luego po r la confus ión metafísica po r excelencia: la 
identificación del ser (y encima como esencia u omnitudo rea-
litatum) con el ente (y encima como ens summum o ens necessarium 
qua causa sui et omni); la lista de obras y pasajes que desmienten 
todo ello sería tan larga como, en definitiva, ociosa. 
E n mi o p i n i ó n , Levinas, conf inado en u n Stammlager de 
1 9 4 ° a J 9 4 5 y ( l u e a l final de la guerra supo del exterminio 
de toda su familia, no supo o no pudo hacer otra cosa que 
renegar de las enseñanzas de un filósofo que, en su op in ión 
y po r decir lo con Hegel , habría «pisoteado las raíces de la 
h u m a n i d a d » al adherirse al N S D A P y aceptar el cargo de 
Rector de la Universidad de Friburgo. Desde entonces, H e i -
degger es por así decir el enemigo a batir, como reconoce el 
propio Levinas todavía en 1974 > cuando advierte de la deuda 
con aquél contraída y de la posibilidad de que él, el discípulo 
de antaño, esté deformando su pensamiento. Y e s que, como 
1 9 VomWesendesGrundes. G A g , I 2 3 - I 7 5 -
2 0 Einführungin die Metaphysik. La obra es más accesible ahora en G A 4 0 (Frank-
furt /M. , 1 9 8 3 ) . 
21 Grundbegrijfe. I A P., I A Secc ión. G A 5 1 . 
i8 R E S I D U O S DE LO S A G R A D O 
apuntó ya decisivamente Jacques Derrida en Violenceet métaphy-
si'que22, a Levinas se le ve «expr imer une allergie... au climat de 
la phi losophie de He idegge r» (ED 2I4-). El p rop io filósofo 
jud ío dice en De l'existence á l'existani*3 que sus reflexiones : «sont 
comandées par u n besoin de quitter le climat de cette ph i lo -
sophie» (EE 19). 
3. É T I C A M E T A F Í S I C A / É T I C A ORIGINARIA 
El lo no deja de ser lamentable porque , c o m o en su ensayo 
Einige Thesen zur Heidegger-Kritik von Emmanuel Levinas señala 
A d r i e e n Peperzak 2 4 (el cual no deja sin embargo de i n c l i -
narse parcia lmente a favor de Levinas) , ambos pensadores 
habr ían co inc id ido en su implacable diagnóst ico de u n 
t iempo en el que la entera civilización occidental y, con ella, 
toda la filosofía, parecía haber llegado paradójicamente a su 
agotamiento po r extremo cumpl imien to , es decir , a acaba-
miento en los distintos sentidos del t é rmino , dada la expan-
sión planetaria de sus principios (todos ellos centrados en el 
Pr incipio de Identidad y en la primacía de lo Mismo —Hei-
degger precisaría: de lo Igual— sobre lo otro) y de sus aplica-
c iones en la ética t radic ional , normat iva ( formal o de los 
valores), sea en la tecnociencia o en la política; más precisa-
mente , los dos (vuelto el uno a la Grecia arcaica y el otro al 
Israel de los profetas y patriarcas) habrían cifrado la «deca -
dencia de O c c i d e n t e » —Heidegger habla explícitamente del 
22 Ensayo recog ido e n L'écriture et la différence (=ED), Seui l , París, 1967 . Desde 
ahora citado directamente e n texto. 
23 La obra (citada e n el texto c o m o EE) es de 1947; e d . actual: V r i n , París, 
1984. 
24 En: A . Gethmann-S ie f er t / O . Póggeler ( H g . ) , Heidegger unddiepraktische Phi-
losophie, Suhrkamp, Frankfurt/M., 1988, p p . 3 7 3 - 3 8 9 . 
I. S E R DE O T R O MODO / DE O T R O MODO QUE S E R 19 
Untergang25— en la persistencia y evolución de un cierto plato-
nismo (el de las Ideas, no en cambio —para Levinas— el del 
Bien más allá de la ousía), responsable del pensar objetivador, 
de la prepotencia del Sujeto y de la creencia en fin en tras-
m u n d o s var iopintos (Levinas se « a l e g r a » de la muer te de 
« u n cierto dios que habita los t rasmundos»: D L 284)-
Cont ra todo ello, tanto Heidegger como Levinas habrían 
buscado otro modo de pensar (que Heidegger no considera-
ría, por lo demás, como una nueva «filosofía p r imera») en 
donde la teoría no sólo no estará ya separada de la praxis, sino 
que se desplegará en una ética originaria26 que debe cambiar de 
raíz nuestras expectativas, prejuicios y costumbres, centradas 
en el egoísmo, el cálculo, la búsqueda del benef ic io y, a la 
vez, el carácter anodino y neutralidad de la sociedad de c o n -
sumo: los rasgos propios del sujeto m o d e r n o . U n m u n d o , 
éste —culminante en la época de la imagen del mundo—, regido por 
la violencia, según una certera de f in ic ión de Levinas, que, 
contra su p rop io parecer, habría pod ido ser suscrita en su 
integridad también por Heidegger: «Es violenta —dice— toda 
acción en la que uno actúa como si estuviese solo: como si el resto 
del universo no estuviese ahí sino para recibirla acc ión» ( D L 
23; p r imer subr. m í o ) . Por su parte, la denunc ia en H e i -
degger de toda violencia no es menos clara; para empezar, 
recuérdese la sentencia lanzada contra su p rop io t iempo en 
la conferencia La época de la imagen del mundo (p ronunciada en 
Friburgo en 1938» no se olvide). Al l í afirma Heidegger: « E l 
acontecimiento fundamental de la edad moderna es la c o n -
25 Sobre el sentido en Heidegger de esta noc ión cfr. mi: « D a s Ende aller Dinge 
u n d der Wink des letzten Gottes. Heideggers Konzept ion der Seinsgeschichte 
im Ausgang von Kant u n d H e g e l » , en: H . Seubert (Hg. ) , Heideggers Zjviegesprách 
mitdemdeutschenldealismus, Bóhlau, Colonia/Weimar/Berlín, 2003, pp. I 5 5 - 1 ? 1 -
26 Cfr. mi ensayo « H e i d e g g e r y la ética or ig inar ia* , de próxima aparición e n 
el l ibro colectivo: Actuarjpensar tras ¡a Kehre de Martin Heidegger. U N E D . Madrid. 
20 R E S I D U O S DE LO S A G R A D O 
quista (Eroberung) del m u n d o c o m o imagen .. . E n ésta, el 
hombre pugna (kámpft) po r alcanzar el emplazamiento (Ste-
llung) desde el cual pueda llegar a ser el ente que dicte la 
medida para todo lo ente, trazándole las líneas conductoras 
(Richtschnur; en el lenguaje cibernético de hoy: software)^7. 
Y po r lo que hace a la violencia propia del an t ropocen-
t r ismo, si re t rocedemos a los años de Serj tiempo pod remos 
apreciar que el Dasein —que no u n h o m b r e aislado, s ino el 
ser-humano— no sólo no impl ica jamás indiv idual i smo, y 
menos human i smo en cuanto central ización en el hombre 
del pode r y el cont ro l sobre lo ente, sino que antes b ien el 
« s e r - c o n » (Mitsein), en cuanto existenciario c o r r e s p o n -
diente al existencial « e s t a r - a h í - u n o - c o n - o t r o » (Mitdasein), 
es u n consti tut ivo esencial del Dasein m i s m o 2 . Por c ier to , 
compárese esta apertura comuni tar ia c o n la conmovedora 
palabra culminante del poema Anabasis, de Paul Ce l an : Mit-
sammen, « T o d o s juntos , unos con o t r o s » 2 9 . 
A m b o s pensadores, pues, deciden realizar una vuelta, no 
tanto a u n modé l i co m o m e n t o h is tór ico , pe rd ido mas 
actualizable, cuanto a u n «pasado» por así decir inédito, u n 
pasado potencial y potenciador que insta, resiste y persiste en las 
incitaciones de textos y tradiciones literalmente pre-históricas, 
es decir que nos interpelan más acá de los arcos triunfales y 
rocines enjaezados de la Historia Universa l 3 0 , más acá de una 
27 Die Xs-it des Weltbildes, e n ; Holzivege. G A 5 , 9 4 . 
28 Gfr. Metaphysische Anfangsgründe im Ausgang von Leibniz (=MA). SS 1928 . G A 26, 
247= * E n conformidad c o n esta v inculación (Bindung), el Dasein se vincula a 
u n p o d e r - s e r relativo a sí m i s m o e n cuanto p o d e r - s e r - c o n (Mitseinkónnen) 
j u n t o c o n otros e n el poder - ser cabe lo presen te» ; cfr. también Sein und/(pit 
(=Su%), §§ 25 -27 , Niemeyer , Tubinga, I 2 I972 . 
29 Paul Celan, Anabasis. En: Gesammelte Werke (= GW), Suhrkamp, Frankfurt/M., 
1983; I, 156. Cfr. también m i « E l tránsito y la escoria. Las escatologías de 
Heidegger y C e l a n » , e n La estrella errante, Akal, Madrid, 1997. p- !95-
30 Paul Celan, DerMeridian. G W I I I , 189. 
I. S E R DE O T R O MODO / DE O T R O MODO QUE S E R 21 
modern idad cuya prepotencia e i r rad iac ión planetarias se 
extenderían desde la muerte de Sócrates y la destrucción del 
Templo de Jerusalén hasta el Amerikanismus, el bolchevismo y 
los crímenes del nacionalsocialismo. 
Por c ier to , sobre esos cr ímenes se p r o n u n c i ó abier ta-
mente Heidegger en escritos entonces inéditos y en conver-
saciones privadas: según el testimonio fidedigno de Heribert 
Heinrichs (una anotación privada de su diario que no reveló 
hasta 1989), en 1959 ^ e habría confesado Heidegger que 
consideraba a A d o l f Hitler como el Verbrecher desJahrhunderts, el 
criminal del siglo, añadiendo literalmente que ya desde 1938 
—su Wendejahr— había cambiado radicalmente su actitud ante el 
r é g i m e n 3 1 . Y no sólo eso: públ icamente denunciar ía en 
público, en 1949 y e n I a primera de las conferencias de Bre -
men: Einblick in das, wasist, la «fabr icación» de cadáveres en las 
cámaras de gas y los campos de ex te rmin io , j u n t o con la 
hambruna en los países devastados por la guerra, el despla-
zamiento en masa de miles de fugitivos y la amenaza mundial 
de des t rucción representada po r la b o m b a de h i d r ó g e n o : 
31 Silvio Vietta, en Heidegers Kritik am Nationalsozialismus und an der Technik, Niemeyer, 
Tubinga, 1989, pp . 46 s., reproduce una anotación del Diario de Heribert 
Heinrich , que recoge a su vez una conversación habida c o n Heidegger el 14 
de octubre de 1959 . de 14 a 16 .30 horas. Entre otras cosas, He idegger le 
habría confesado que: « s ó l o tras la catástrofe de Stalingrado y el desastre 
de la guerra aérea había e m p e z a d o la mayoría de los a lemanes a calar las 
in tenc iones (durchschauen) de A d o l f Hit ler , l adrón y cr iminal del siglo (den 
Ráuber und Verbrecher des Jahrhunderts)». Más aún: él m i s m o , Heidegger , reveló 
que: « d e s d e 1938 se había dado cuenta del desastre total (dastotale Verhangnis-. 
t iene también el sent ido de algo fatídico, F . D . ) , revisando en c o n s e c u e n -
cia radicalmente su relación c o n el nac iona l soc ia l i smo» . Y e n fin, H e i n -
rich a n o t ó las palabras s iguientes e n su Diario c o m o ipsa verba del f i lósofo: 
« L i t e r a l m e n t e : 1938 fue u n a ñ o e n que m i vida cambió (ein Wendejahr). 
¡1938! Adviértase que eso fue antes de los grandes t r iunfos de H i t l e r ' » . 
Puesto que los «grandes tr iunfos» empezaron c o n la anexión de Austria el 
16 de marzo de 1938, Vietta s u p o n e que ese viraje (Wende) debió de tener 
lugar e n enero o febrero de 1938. 
22 R E S I O U O S DE LO S A G R A D O 
cuatro fenómenos a los que en la vida supuestamente pací -
fica del m u n d o libre correspondería la maquinización de la 
agricul tura y su convers ión en « indus t r ia de la a l imenta-
c i ó n » 3 2 . Por c ier to , se nos br inda aquí u n parangón entre 
los h o r n o s cremator ios y la hambruna , p o r u n lado , y la 
indust r ia l izac ión del campo , p o r o t ro , que de haber sido 
conoc ido po r Levinas habría quizá const i tuido para él una 
« p r u e b a » inequívoca del paganismo de su maestro (¡la divina 
naturaleza, industr ia l izada!) . Se trata c ier tamente de una 
condena de la civilización industrial, pero no muy distante 
de la contundente denuncia de esta misma civilización en el 
ya citado ensayo El judaísmoj lo femenino, donde se encadenan 
las críticas contra este « m u n d o inhab i t ab l e» , c o n sus 
«depós i tos . . . de mercanc ía s» , « los galpones de las fábr i -
c a s » , las «cosas fabricadas. . . abstractas» y en fin el « c i r -
cuito anón imo de la e c o n o m í a » con sus «expertas planif i -
caciones que. . . preparan el desastre» ( D L 56). Sólo que, si 
nos a tenemos al o t ro t é rmino de comparac ión del pasaje 
c i tado: la denunc ia de los c r ímenes nazis, d i f íc i lmente 
podría haber mantenido Levinas al mismo t iempo la extra-
vagante acusación de que habría sido el «neopagan i smo» de 
He idegger lo que habría empujado a éste a « c o n e c t a r s e » 
(gleichschalten) con el nacionalsocialismo. 
32 « D a s G e - S t e l l » . E n : Bremer Vortráge. Einblick in das, ivas ist. G A 7 9 , 27: « L a 
agricultura es hoy una industria mecanizada de a l imentación, e n esencia lo 
m i s m o que la fabricación de cadáveres e n las cámaras de gas y e n los c a m -
p o s de e x t e r m i n i o , lo m i s m o que el b l o q u e o y la h a m b r u n a de países, lo 
m i s m o que la fabricación de bombas de h i d r ó g e n o » . (Ackerbauistjetzimotori-
sierte Ernáhmngsindustrie, im Wesen das Selbe wie die Fabrikation von Leichen in Gaskammern 
und Vernichtungslagern, das Selbe wie die Blockade und Aushungemng von Landern, das Selbe 
wie die Fabrikation von Wasserstoffbomben). 
I. S E R DE O T R O MODO / DE O T R O MODO Q U E S E R 23 
4. DÉTOUR/KEHRE 
Sea como fuere, es obvio que es en el sentido de la «vuel ta» 
donde se separan tajantemente los respectivos caminos del 
pensar de Heidegger y Levinas. Para el p r i m e r o , el pensar 
meditativo o Besinnung desemboca en una ética de la conviven­
cia apropiada para una determinada Menschentum (un m o d o 
particular, on tohis tór ico , de ser h o m b r e ) , y que remite al 
éthos heraclíteo como morada 3 3 , proyectándose por tanto en 
u n habitarla tierra, observando los mortales —que han de cu i ­
dar de una «buena muerte»— las medidas del cielo y respe­
tando la ausencia del dios, s iempre todavía pend ien te : u n 
dios por así decir « f i n i t o » , en cuanto mensajero epocal de 
lo Sagrado, en significativo correlato, mutatis mutandis, con la 
esperanza judía en la venida del Mesías, una y otra vez pos ­
puesta. Para el segundo, para Levinas, la ética de la acogida del 
otro (o de « l o » Ot ro ) supone en cambio el punto de partida 
de una «filosofía p r i m e r a » o metafísica, en el sentido literal 
del t é rmino, la cual desemboca consciente y temáticamente 
en la re l ig ión (pues que ab initio la ética sería ya de siempre 
rel igión) . 
E n efecto, dicha ética apunta a una separación irrepara­
ble entre el hombre y el/lo O t r o , una trascendencia del Infi­
nito (pues, aunque de ese modo violentemos el lenguaje, no 
nos es l íci to hablar del « S e r I n f i n i t o » ) . U n a ética, po r 
cierto, de valor absolutamente universal, igual para todos los 
hombres de la tierra (y, se supone, válida también para cual­
quier época), que, sin embargo, tiene como modelo al p u e ­
blo j u d í o y sus sufr imientos, ya que esta Humanidad elegida 
33 Die l s -Kranz 22B119:ethos anthrópo daímon. La sentencia es p o c o m e n o s que 
intraducibie. Sería algo así c o m o : « l a morada [que impr imer carácter, es] 
para el h o m b r e [su] n u m e n » . 
24 R E S I D U O S DE LO S A G R A D O 
(¡recuérdese la Menschentum heidegger iana, pel igrosamente 
identificada en la pr imera mitad de los años treinta con la 
Deutschheitl) habría sufrido de u n t rauma: la esclavitud en 
Egipto —redoblada y llevada al ext remo bajo el r ég imen 
nazi—, que « d e golpe —escribe Levinas, identif icando así al 
Hebreo con el H o m b r e y a ambos consigo mismo— me 
acerca a todos los proletarios, a todos los miserables, a todos 
los perseguidos de la t i e r ra» ( D L 47)- U n s i logismo, éste 
(consistente en que el universal hombre , por mediación del 
par t icular : el pueb lo j u d í o , desemboca en el s ingular: 
Emmanuel Levinas), por cierto nada nuevo. También Víctor 
H u g o quería ver en la Francia de 1867, c o n ocas ión de la 
Expos ic ión Universal de París la t ransf iguración de esta 
nación particular en la Humanidad redimida, en cuanto que 
Francia habría s ido algo así c o m o el Cr i s to colect ivo, la 
antorcha socialista de todos los pobres de la t ierra 3 4 . 
Levinas no encuent ra desde luego nada de extraño en 
este designio divino («e l hombre —dice, « t raduc iendo» suo 
modo a Heidegger— ... no es otra cosa que los designios de 
Dios en el s e r » : D L 47)> por el cual el hombre es el de le -
gado de Dios en el m u n d o , al igual que el Dasein es el 
« l u g a r » , el ahí del ser. Téngase en cuenta además que para 
Levinas el ser hombre y el ser j u d í o son expresiones in ter -
cambiables, ya que sin duda Israel es el Pueblo Elegido por 
D i o s . Pues, aunque reconoce que: « la idea de e lecc ión . . . 
34 V íc tor H u g o , « D é c l a r a t i o n de p a i x » , e n Pans-Guide. Oeuvrescompletes, vol . 
« P o l i t i q u e » , R. Laffont, París, 1985, P- 4 3 ; * 0 France, adieu! tu es trop 
grande p o u r n'étre q u ' u n e patrie . Encoré u n peu de t emps , et tu t'éva-
nouiras dans la transfiguration. Tu es si grande que voilá que tu ne vas plus 
étre. Tu ne seras plus France, tu seras Humani té . [...] Adieu, Peuple! salut, 
H o m m e ! Subís t o n é largissement fatal et s u b l i m e , ó ma patrie , et, de 
m é m e qu'Athénes est devenue la Gréce, de m é m e que R o m e est devenue la 
chrétienté, toi, France, deviens le m o n d e » . 
I. S E R DE O T R O MODO / DE O T R O MODO Q U E S E R 25 
puede degradarse en soberbia, ... ella expresa o r ig inar ia -
mente la conciencia de una asignación irrecusable de la que 
vive la é t ica» . Por cierto, y para evitar todo desviacionismo y 
toda competencia en el ámbito rel igioso, Levinas presenta 
esta copertenencia entre «ética del O t r o » y « juda i smo» como 
baluarte y talismán contra: «las experiencias místicas y los 
horrores de lo sagrado de la pretendida renovación religiosa 
de nuestros contemporáneos» ( D L 70). 
Por su parte, también Heidegger insistirá cinco años des-
pués, en el Symposion sobre arquitectura en Darmstadt, en el 
peligro de la erección moderna de nuevos ídolos para mitigar 
i lusor iamente la tensa espera del dios que adviene: « L o s 
mortales —dice— no se hacen sus propios dioses ni se dedican 
a servir a ídolos. En la desgracia (de lo profano: Unheil, F .D. ) 
s iguen esperando la gracia salvífica (dasHeil), [por ahora] 
r e t r a í d a » 3 5 . S in embargo , de la crítica heidegger iana a la 
idolatría no se sigue en absoluto que exista u n credo o u n 
pueblo privi legiados destinados a la « te r r ib le m i s i ó n » de 
soportar la historia para dejar abierta la posibi l idad de lo 
salvífico. Por el cont rar io , según afirma Levinas en 1963: 
«la identidad judía [es] una nuca tensa que soporta el u n i -
verso» ( D L 78). D e b o confesar que me extraña por demás 
esta alabanza a la « iden t idad» de u n pueblo determinado, 
en u n pensador que ha hecho de la alteridad y del altruismo 
su bandera de enganche y combate. Claro que también para 
esto encuentra Levinas jus t i f icac ión: «Pues to que —sigue 
diciendo—la civilización judía es universal, e.d., precisamente 
capaz de todo aquello que cont ienen las otras civilizaciones 
[... ] , está desprovista de todo color local, de todo lo p in to -
resco» ( D L 79)- Supongo que es mejor dejar estas afirma -
35 Wohnen Bauen Denken. VA II, 25-
26 R E S I D U O S DE LO S A G R A D O 
ciones a su suerte, ya que de seguir po r este camino habría-
mos de identificar al Judaismo no sólo con la Humanidad , 
sino también con el Capitalismo y con la Técnica , ya que sin 
duda estos rasgos capitales de nuestra civilización están c o n -
fesadamente desprovistos de todo color local, y desde luego 
no son nada « p i n t o r e s c o s » . Añadamos s implemente que, 
de acuerdo a Levinas, para acoger al o t ro tendr íamos que 
considerarlo entonces como autrui (alterhuic-. o t ro , referido a 
lo O t r o ) , o sea c o m o alguien i r reduct ib lemente singular, 
pero , por poco hegelianos que seamos, no por ser un ind i -
viduo concreto, sino como u n existente absolutamente abs-
tracto, desprovisto en efecto de « t o d o co lor l o c a l » , ya sea 
estirpe, credo o lengua (o sea, c o m o u n « u n o de t an tos» , 
que es lo que para He idegger consti tuía el Man-, el ser u n o 
cualquiera). El propio Levinas emplea al respecto la ambigua 
expresión tout-autre (aunque desde luego en sentido opuesto 
al Man heideggeriano) , al hablar del or igen del pensar c o n -
ceptual c o m o : « l e d o n du m o n d e á autrui c o m m e tou t -
autre» (TI , 149). 
Por mi parte, o sea por la de este singular sujeto de aco-
gida «suje to» al otro que c'est [pour] mo¡ («que es para m í » , 
si se pudiera traducir así para evitar el « y o » ) , yo mismo ten-
dría que hacerme violencia: la « b u e n a v i o l e n c i a » de hacer 
abstracción, sin ir más lejos, de mi propia herencia cristiana, 
dado que para Levinas, el au toproc lamado portavoz del 
«humanismo del otro h o m b r e » : « N o es suficiente llamar a 
Jesús « Y e c h u » y Rabí para acercarlo a nosotros. Para noso -
tros, que no guardamos odio (menos mal, F . D . ) , no hay amis-
tad. Permanece lejano. Y , en sus labios, no reconocemos ya 
nuestros propios versículos» ( D L 136, subr. m ío ) . 
I. S E R DE O T R O MODO / DE O T R O MODO Q U E S E R 27 
5. V o z DEL A M I G O / A S I G N A C I Ó N INAPELABLE 
Pero en fin, dejemos estas consideraciones por así decir exis-
tenciales, para atender a las doctrinas metafísicas propuestas por 
Levinas, las cuales no por ello dejan de estar enraizadas en la 
experiencia de un pueblo sufriente, exiliado de la tierra que le 
ha sido promet ida y que sólo puede mirar a un porvenir 
mesiánico que rompa con la historia de su desarraigo. Y bien 
sabe en carne propia nuestro filósofo hebreo-lituano-francés 
lo que significa estar exiliado ab origine de toda tierra y lugar, 
incluso de la de su infancia y juventud. U n despojamiento y 
purificación ascética, ésta, una huella imborrable del éxodo sin 
retorno (aunque no sin «vuelta») que permite al filósofo, ya 
no al hombre, estar abierto en cambio —experiencia ancestral 
del desierto sin confines— a lo infinitamente otro, a u n otro 
invisible, que escapa a la luz, ya que el ver abre a la exteriori­
dad ilusoria y relativa de las necesidades primarias, cuya satis­
facción artificial abre sin embargo por vez primera al sujeto 
hipostático. Este, en efecto, a través de la jouissance des nourritures 
terrestres36, y más aún por medio del insomnio, se desgaja v io ­
lentamente de la noche amorfa del ily a 3 7 (algo así como el ser 
hegel iano, sin otra de terminación que la de ser absoluta­
mente indeterminado) 3 8 , sin saber todavía que esa invagina­
c ión egoísta, individualizadora, viene secretamente guiada por la 
llamada del Absolutamente O t r o , determinadamente mani ­
fiesta en cambioen el « ros t ro» de autrui (por cierto, la expre-
36 TotalitéetInfini (= Ti), Nijhoff , La Haya, 1961, 1 2 8 - 1 3 2 (se citará d irec ta­
mente e n texto). 
37 Cfr. al respecto V. Vi t ie l lo , «Levinas e la lógica della seconda p e r s o n a » , 
en Grammatichedelpensiero, ETS, Pisa, 2009 , p . 120 . 
38 En AE I4s., Levinas se refiere a la negatividad hegeliana, incapaz de expresar 
una verdadera trascendencia, ya que inmediatamente queda sumergida e n el 
ser, el cual, de suyo, n o t iene opues to (dice, recordando el Sophistés p la tó ­
nico) , ya que el vacío introducido por la nada está l leno del ruido del ilj a. 
28 R E S I D U O S DE LO S A G R A D O 
sión visage no es muy feliz, ya que ella remite al sentido por así 
decir «depredador» de la vista, mientras que el rostro levina-
siano es pr imordia lmente mano que se t iende y boca h a m -
brienta que implora ) . Es le visage el que revela a autrui como 
único, sin contexto, más acá de toda patria y toda adscripción: 
Toic'esttoi. Basta 3 9 . 
Esa palabra indigente que me hiere y sujeta, que me hace 
responsable del o t ro , que me designa c o m o responsable aun 
de actos que no me son imputables, remite a una doctr ina 
en Levinas que, como en tantas ocasiones, parece aludir en 
su cercanía y en su insodable lejanía a la vez a la «voz del 
a m i g o » en Serj tiempo. Cercanía: porque como en el filósofo 
« s o s p e c h o s o » , también en Levinas se trata de una extraña 
voz silente; ya en el p lano sensible el o ído , que toca y c o n -
mueve directamente al sujeto y lo hiende, traspasando y r o m -
piendo así su identidad clausa, alcanza en ambos pensadores 
pr imacía sobre la vista en cuanto ó rgano de con t ro l y de 
configuración, que mantiene a distancia y crea identificacio-
nes rígidas, a f in de p o d e r manipu la r ad libitum la realidad 
(resuena aquí , sin duda, la c o n c e p c i ó n petr i f icadora de le 
regará en Sartre). Lejanía: porque la «voz del a m i g o » indivi-
dualiza en Heidegger al Dasein justamente por abrirlo al o t ro: 
« E l escuchar a... es el estar-abierto existenciario del Dasein 
en cuanto se r -con para el otro (Mitsein für den Anderen). El oír 
consti tuye incluso la apertura pr imar ia y p rop ia del Dasein 
para con su más p rop io poder-ser , en cuanto que es u n oír 
la voz del amigo que todo Dasein por ta cabe sí. El Dasein oye 
porque comprende . Tal comprensivo s e r - en -e l -mundo con 
39 Ethiqueetlnfini, Lgf/Livre de Poche, París, 1984, p . 80: « L e visage est s igni -
fication, et s ignification sans contexte. Je veux diré qu'autrui dans la recti-
tude de s o n visage, n'est pas u n personnage , dans u n contexte . . . le visage 
est sens á lui seul. To i c'est t o i » . 
I. S E R DE O T R O MODO / DE O T R O MODO Q U E S E R 29 
los otros es algo que le es 'pert inente ' (hórig) al s e r - con y al 
Dasein m i smo , y es en este verse sujeto a escuchar c o m o él 
deviene sol idar io» (und in dieser Hórigkeit zugehórig: SuZ, 163). 
A q u í , el Mitsein no es —como en Sartre— el compañero , 
camarada, amigo, etc.; por así decir, el miembro de un equipo 
(tal sería, como se apuntó, el Mitdasein). El Mit- ( « c o n » ) no 
señala ni el estar-juntos en una empresa común, ni el langage 
avecDieu de Levinas, según Totalidade infinito. El ser, ese «amigo» 
cuya voz silenciosa puede interpelar al Dasein no es un tertium, ni 
algo neutro como la i/íeüteTevinasiana, y menos una verdad 
c o m ú n y comunicable. N o . La estructura Mitsein implica una 
relación de Da-sein a Da-sein que es anterior a todo sentido de 
« e n c u e n t r o » o de «cons t i tuc ión» . Es ella la que permite y 
posibilita la apertura al o t ro . Ella es la cohesión, la Náherin o 
«cosedora» de la que hablará posteriormente, utilizando un 
lenguaje más poét ico, Heidegger en Gelassenheit. De ahí que 
deba evitarse la tentación de equiparar, a pesar de las semejan-
zas, «eso» que llama (Es ruft) al Dasein a hacerse cargo de la inte-
gridad del p ropio poder-ser de cara a la muerte con la illeité, 
que me obliga a sustituirme por el otro hasta el punto de dar mi 
vida por él, retorciendo la tentación inicial que ronda al sujeto 
inicial del gozo egoísta. La tentación de dar muerte al único 
« s e r » absolutamente independiente de mi « y o » , y por ello 
mismo tan indisponible como insoportable. 
E n definitiva, la voz del « a m i g o » o de autrui resuena en 
todo caso en la latencia de la muerte . Pero en Heidegger se 
trata de la muerte propia. En Levinas, por el contrario, es la 
muerte de otro la que me incumbe, y ello, pr imero —según se 
acaba de señalar— como tentación de darle muerte, según se 
refleja en la terr ible historia del p r imer h o m i c i d i o , el de 
C a í n (T I , 54); pe ro de inmedia to , y po r la misma razón 
(aquí se quiebra la lógica de la no cotradicción), tiene lugar 
una inversión absoluta, en la que soy yo, c'est moi, es para mí la 
3o R E S I D U O S DE LO S A G R A D O 
l lamada sin palabras, u n decir sin con ten ido , sin que en la 
apelación venga dicho nada sino la negación que abre todo 
el u l t e r io r espacio intersubjet ivo: Tu ne tueras point*°. L o 
importante no es que « n o s o t r o s » seamos mortales, como en 
Heidegger, y que por eso hayamos de cuidar de nuestra p r o -
pia muerte, sino al contrar io: «Je suis responsable de l ' au-
tre en tant qu ' i l est m o r t e l » ( D M T , 54)- Y el lo , hasta el 
p u n t o de « d o n a r m i m u e r t e » , esto es de dar la vida para 
evitar la muerte del otro, de quien soy rehén. Y sin embargo, 
esa entrega —algo así c o m o to be (myself) or not to be (for the other 
one)—r\o implica en absoluto una opc ión voluntaria, o sea una 
e lecc ión libre p o r mi parte . B i e n al con t ra r io , es el o t ro el 
que me asigna la «responsabi l idad» respecto de alguien que 
yo n i siquiera conozco (AE, 159)- Tal es el sentido de la sus-
titución levinasiana, por la cual mi yo indirecto (moi) se vuelca en 
u n soi reflexivo. 
Y c o m o si tratara de atenuar la fuerte identif icación del 
j uda i smo c o n u n « h u m a n i s m o » de t ipo super ior , de que 
antes hemos tratado, Levinas afirma ahora, en 1974» ° t u e e s a 
asignación me deja sin recursos y sin patria (je suis assigné sans 
recours, sans patrie, dice: A E , 163). Y aquí, de nuevo, extraña-
mente , la prosa poét ica levinasiana se acerca —como si se 
trata de u n pensar cometario— a la órbita de la meditación he i -
deggeriana. Para éste: « L a falta de patria viene a constituir el 
destino del m u n d o » 4 1 . A h o r a bien, esa pérdida se presenta, 
desde luego, como algo destinal, pero no fatídico. Muy al c o n -
trario, es esa «apatridia conforme a esencia» la que muestra 
al pensar la convenien te des t inación (Geschick) futura del 
h o m b r e . Es ella, la apatridia, la que impulsa a Heidegger a 
realizar una dur ís ima condena de todo nac iona l i smo ( ¡en 
4 0 Dieu, laMortetle Temps (= DMT), Lgf/Livre de p o c h e , París, 1995» P- !23 . 
41 Briefüberden «Humanismus» (= fifí). GA 9, 339 . 
I. S E R DE O T R O MODO / DE O T R O MODO Q U E S E R 31 
1946!): «Metafísicamente considerado —dice— todo nac io -
nalismo es un antropologismo y, como tal, u n subjetivismo. 
El nacionalismo no se supera mediante u n mero internacio-
nal ismo, s ino que se amplía y eleva a sistema. Por e l lo , el 
nac ional i smo no lleva a la humanitas n i queda sumido en 
ella, al igual que tampoco el individualismo es superado por 
un colectivismo ahistórico. Tal es la subjetividad del hombre inmerso 
en la totalidad (Totalitát)» ( B H . G A 9 , 341, subr. m í o ) 4 2 . 
A la vista de u n texto como éste, me atrevo a sugerir que 
habría sido bueno para Levinas tenerlo en cuenta, antes de 
acusar a Heidegger de pensamiento de la totalidad y, po r 
extensión, de totalitarismo. Además, lo sepa o no , la crítica que 
Levinas dedica justamente a Hegely al Retourá Soi del mov i -
miento de la esencia (AE, 164 4 3 ) , sería plenamente compar-
tida p o r He idegger . T a m p o c o en él hay vuelta, si po r tal 
entendemos un retorno, y menos al sujeto como hipóstasis, 
ya que el Dasein « p o r su m o d o p r imar io de ser, ya está 
siempre « f u e r a » , j u n t o a un ente que le sale al encuent ro 
en el m u n d o ya descubierto cada vez» (Su£ 62). Y ese ente 
que le «sale al encuen t ro» (einem begegnenden Seienden) es, por 
m o d o excelente y p r imero , el Mitdasein, po r el cual yo debo 
procurar. Adviértase que, como en Levinas, no se trata de que 
yo vaya l ibre e in tenc ionadamente hacia los entes ( como 
parecería ser en una interpretación vulgar de la intencionali-
dad), s ino que son éstos los que me apremian . De los entes 
intramundanos, en cuanto que he de cuidarlos cuidándome 
42 En la I A ed. de 1949 se aclaraba en qué consistía ónt icamente esa subjetivi-
dad: « L a sociedad industrial e n cuanto sujeto que da la medida — y el p e n -
sar c o m o 'pol í t ica'» . ( G A 9 , 341, nota d) . 
43 Cfr. G.W.F. Hegel , WissenschaflderLogik. GesammelteWerke, Meiner , Hamburgo 
(Dusse ldor f ) , 1978; I I , 2$0: « E l m o v i m i e n t o d e n t r o de la esencia , su 
m o v i m i e n t o ref lexionante, es pues el movimiento de nada a nada,j, mediante ello, 
movimiento de vuelta a sí mismo (und dadurch zu sich selbst zurück)». 
32 R E S I D U O S DE LO S A G R A D O 
de ellos (Besorgen), se habla (tal el sentido del Besprechen: «tratar 
unos con otros sobre a lgo») . E n cambio, los otros que me 
advienen « d e fuera» (siendo el ser ese espacio que manco-
muna las dos exterioridades), me interpelan, en cambio 4 4 (tal el 
sentido del Ansprechen: del « h a b l a r m e » o, si se quiere, de 
asignarme una responsabilidad). La acusación pues de solipsismo y 
de egoísmo,formulada por Levinas contra Heidegger en 
1961 (TI , 36-38), no se sostiene. Y para probarlo no hace 
falta llegar al cuidado solícito del común habitar en Wohnen 
BauenDenken, de 1955- Ya en J-927 s e afirma solemnemente 
que: « E l otro sale al ancuentro en su [propio] estar-ahí-
con (Mitdasein) en el m u n d o » (Su£ 12o). Y con mayor fuerza 
aún, rompiendo de antemano con todo solipsismo, ya que 
el Dasein se ve a sí mismo por así decir como siendo ya otro, 
afirma Heidegger: « E n la medida en que el Dasein existe (ist) 
tiene el modo de ser del ser-uno-con-otro (Miteinanderseins)^ 
(SuZ 125). 
Y sin embargo, como de costumbre, en la proximidad se 
advierte la máxima lejanía. El 501 reflexivo no existe con el otro 
en el m u n d o (tal es el sentido de la inmanencia) , ni desde 
luego se reconocen los hombres (o mejor, no debieran reco-
nocerse los hombres) dentro de un « e m p e ñ o común con 
vistas a la misma causa (Jur dieselbe Sache) » (SuZ, 122). En Levi-
nas no existe (no debe existir) esa «vinculación» (Verbunden-
heit), «que deja en libertad al otro en su libertad para con él 
mismo» (ib.). Todo lo contrario, hay por así decir descoyunta-
ción, «buena violencia» en cuanto liberación de mi propia libertad 
4 4 P ° r e s o d i s t ingue H e i d e g g e r , s egún los m o d o s de los an- und besprechbaren 
Seienden, entre: « u n Quién (existencia) o u n Qué (ein Wer (Existen*) oderein Was) 
(lo presente [Vorhandenheit] e n muy ampl io s e n t i d o » (Sii/£, 45 ) - Es obvio que 
« e x i s t e n c i a » n o t i e n e e n H e i d e g g e r el s e n t i d o de la existence qua ilj a, e n 
Levinas. 
I. S E R DE O T R O MODO / DE O T R O MODO Q U E S E R 33 
como arbitrio (incluso como generosa libertas ad). N o soy « y o » el 
que se entrega, sino que se (El lo , el por tador de illeité) me 
entrega al Otro. E n la hospital idad, no soy yo el hospedero , 
sino el rehén. Tal el sentido de la détour levinasiana. 
G o m o he intentado p o n e r de relieve, ya este recor r ido 
por las dos «vueltas» (la Kehrey el détour) muestra claramente 
una historia de desasimiento y desapego respecto de toda 
garantía de protección-, una necesidad (besoin), ésta, humana, 
demasiado humana. A q u í no hay posibilidad de retorno, de 
2jirückkehr (y menos a la «cosa m i s m a » : zu der Sache selbst) n i 
tampoco, como presintió ya Hólder l in , es viable la Heimkehr, 
la vuelta al hogar, a pesar de la invencible nostalgia del h o m ­
bre hacia ese seno de madre y de muerte, a la vez. Para ello, 
siempre será demasiado pronto y siempre ha sido demasiado 
tarde. Pues si todavía la torna heideggeriana se apresta a reci­
bir otro in ic io (adviértase cuan pocas veces se ha tomado en 
cuenta esta alteridad radical del inicio, las más de las veces c o m ­
prend ido en cambio c o m o u n « n u e v o » in ic io) en el que 
aún cabría la experiencia de la salvación por u n Dios « o t r o » 
(salvación c o m o Rettung, en cuanto « o p e r a c i ó n de salva­
m e n t o » , no ya desde luego como reconciliación al estilo idea­
lista), la «difícil l ibertad» de Levinas obliga a que el hombre 
sufra, a que padezca más allááe todapasividadla. experiencia, no de 
abrirse, s ino de ser abier to, de ser rajado de parte a parte 
por autrui, a través de la illeité, de esa misteriosa divinidad 
impersonal (no sin el escalofrío de comprobar cuan cercana 
está esa «cont ravoz» al tenebroso ilj a). Por ello, ni en H e i ­
degger ni en Levinas encontramos ya refugio alguno, ni en 
el Yo trascendental, ni en u n « Y o que somos Noso t ros» , ni 
tampoco en la intersubjetividad de recíprocos alterego. En la 
vuelta del pensamiento postfi losófico se t roncha toda mis -
midad, inc luyendo seguramente incluso la mismidad de la 
alteridad absoluta (la lethé heideggeriana, el tout-autre divino 
34 R E S I D U O S DE LO S A G R A D O 
en Levinas), asignando así una inaudita apatridia (Heimatlosig-
keit) a las lenguas y a los hombres . Darse pues la vuelta, pero : 
¿hacia d ó n d e ? ¿ Q u i z á hacia la tierra, una tierra desencan-
tada incluso de la transvaloración nietzscheana? ¿ O ir acaso 
a ese Bien- Inf in i to que se retira del sujeto-sujetado cuanto 
más responsable y abnegado se torna éste? Heidegger y Lev i -
nas, de c o n s u n o , nos instan a seguir estando a la expecta-
tiva... de algo ante lo cual toda palabra quiebra. A l o sumo, 
quizá, podamos musitar que estamos aquí habitando la t ie-
rra, guardando la distancia insalvable de lo d iv ino , para 
arrancar de raíz la mala hierba de todo colectivismo, de todo 
encapsulado antropocentr ismo. Pues quizá: 
... essind 
noch Liederzu singen jenseits 
der Menschen. 
(... quedan 
aún por entonar canciones más allá 
de los hombres.)"^ 
45 Paul Celan, Fadensonnen, w . 4 -6 ; GW. II, 26 . 
I I . E L T I E M P O Y L O S A G R A D O E N H Ó L O E R L I N 
I . D E L TIEMPO DESGARRADOR 
E n la I O A de sus Cartas filosóficas sobre dogmatismoj criticismo (l795) 
ha acuñado Schelling una frase —de la que después se apode-
raría Hegel— que marca por así decir el punto de conf luen-
cia entre el pr imer romanticismo (Frühromantik), el idealismo 
especulativo y la poesía pensante de Hólder l in . E n efecto, a 
p ropós i to de la c o n c e p c i ó n schell ingiana de la tragedia 
griega c o m o la gran contradicción: a saber, que u n morta l , 
p o n i e n d o su l ibertad en j u e g o contra el dest ino, o sea: 
luchando contra el « p o d e r del m u n d o obje t ivo» (Machtder 
objektiven Welt), haya de ser « ter r ib lemente castigado por u n 
c r imen que fue obra del de s t i no» , acude Schel l ing—como 
refugio y ayuda contra esta contradicción trágica— a la f i loso-
fía kantiana, haciendo notar tácitamente a la vez que justa-
mente la Grundoperation de ésta: limitar el ámbito del conoc i -
mien to y de la acc ión técnica del h o m b r e a la exper iencia 
posible , es decir a la « c o n s t r u c c i ó n » (Konstruktion) de las 
representaciones, en base a la « e x p o s i c i ó n » (Darstellung) de 
u n concepto sobre una intuición, deja ver a sensucontrario « lo 
36 R E S I D U O S DE LO S A G R A D O 
pavoroso» (das Schrecken), oculto bajo la fría y aséptica d e n o -
minación kantiana de la cosa en sí. 
E n efecto, dice Schell ing, el hombre será el Señor de la 
Naturaleza en la misma medida en que lo sea de sí mismo, es 
decir en cuanto que logre representarse al objeto dentro de 
«de te rminadas restr icciones (Schranken)», o lo que es lo 
mismo: « e n el acto de darle forma y consistencia». Pero, en 
el m o m e n t o en que rebasa: «e l l ímite (Grenze) de las repre-
sentaciones [...] se ve él mismo p e r d i d o » . E n ese instante, 
añade Schelling escribiendo la frase famosa: « C a e n sobre él 
los horrores del mundo objetivo (Die Schrecken der objektiven Welt 
überfallen i/in)» (subr. mío) . La ciudadela, o mejor: la fortaleza 
del conocimiento científico, que es base y garantía de la vida 
cotidiana, ha sido invadida «desde fuera»: desde el exterior 
i l imitado e informe, que destruye así el delicado trabajo de 
síntesis entre sensibilidad, imaginación y entendimiento que 
constituye al sujeto cognoscente y que, a la vez, da sentido y 
medida jus tamente a ese m u n d o exter ior , a la naturaleza. 
Pues bien, el arte griego —continúa Schelling—habría hecho 
de este pueblo a la vez el más natural, por haber sabido m a n -
tenerse dentro de las restricciones (Schranken) de la Natura-
leza, y el más terrible, por haberse atrevido a sobrepasarlas, o 
sea por haber expuesto los poetas griegos al héroe trágico a lo 
sobrenatural, o sea al Fatum, a ese « p o d e r inv is ib le» que está 
po r encima incluso de los dioses inmortales. A q u í no cabe, 
ni que el pueblo intente doblegar la voluntad de lo sobrena-
tural con halagos y ofrendas (porque el hado no tiene vo lun-
tad n i personal idad) , n i que el hé roe haga dejación de su 
libertad, abandonando cobardemente la lucha (pues en ton-
ces no existirían ni hombres ni destino, ya que ambos surgen 
y aparecen solamente en la lucha). C o m o Schelling concluye: 
« A q u í no resta otra cosa que . . . luchar y sucumbir (Hier bleibt 
nichts übrig ais — Kampf und Untergang)^1. 
I I . E L T I E M P O Y LO S A G R A D O E N H Ó L D E R L I N 37 
Sin embargo, lo más extraño de todo lo anterior, lo más 
digno de ser pensado, es que, poco antes de la últ ima frase 
citada, el f i lósofo había señalado en nota que, tanto en el 
caso de los dioses como en el de los pueblos: « C u a n t o más 
terribles (schrecklicher) son en el ámbito sobrenatural, tanto más 
naturales son ellos m i s m o s » 2 . De este m o d o , parece apun-
tarse aquí paradój icamente a u n fondo c o m ú n —aunque 
escondido— entre lo de l imi tador y lo in fo rme , entre el 
hombre como Señor de la Naturaleza y el poder invisible de 
la Naturaleza misma: un poder que, ascendiendo volcánica-
mente , deja entrever en el fondo « los hor rores del m u n d o 
ob je t ivo» . U n fondo que divide y diferencia ambos extre-
mos: hombre y mundo objetivo, a la vez que los conecta en 
la lucha más extrema: la existente entre l ibertad y dest ino, 
aunque la p r imera sucumba siempre frente a éste. A l res-
pecto, es importante hacer notar que en la expresión dieSch-
recken der objektiven Welt el genitivo es objetivo, no subjetivo. El 
m u n d o objet ivo, tal c o m o se le aparece al sujeto (justa-
mente, como cosa perfilada y aristada: Objekt, o como objeto 
mostrenco: Gegenstand), no es en cuanto tal terrible. Lo terri-
ble —como cabe entrever a partir de la A n t i n o m i a kantiana 
de la razón pura— es la potencia (Macht) que une , como en 
un oxímoron , el adjetivo al sustantivo: lo «ob je t ivo» , o sea 
lo construido por la razón, sensu lato, y el « m u n d o » : o sea, la 
«conex ión integral» (Ganzheitszusammenhang) de todo lo exis-
tente en sus distintos modos: como posible, real o necesario. 
Los terrores surgen de esa oculta Macht. ¿Po r q u é ? Tanto 
para Schel l ing c o m o para Hó lde r l i n , K a n t ha demostrado 
convincentemente que la razón teórica se ve forzada a acep-
I Fr.W.J. Schelling, SamtlicheWerke, Stuttgarty Augsburgo, Gotta, 1857. SWB; 
I, 3 3 6 - 3 3 8 . 
S> S.W.l, 3 3 7 - A . 
38 R E S I D U O S DE LO S A G R A D O 
tar la idea del mundo como una totalidad de los fenómenos 
y a la vez absolutamente incapacitada para explicar tal totali-
dad. Y ello se debe a que —según la Dialéctica Trascendental 
de la razón pura— el m u n d o en cuanto tal ha de ser necesa-
r iamente pensado c o m o u n T o d o espaciotemporal , y más: 
como la perfecta compenetración e identificación quiasmá-
tica de espacio y de t i empo : t i empo desplegado en espacio 
como una magnitud infinita dada, y espacio concentrado en 
u n instante. M u n d o : idea sensibilizada de la pur ís ima 
simultaneidad y persistencia de todo en todo (Alies inAllem). Y 
sin embargo, lo que el entendimiento conoce del mundo son 
siempre y sólo series que se desfondan, segmentos cuyo in i -
cio es relativo y en el fondo arbitrario (lo cual deja vía libre 
—sea dicho de paso— a la comprens ión de la «l iber tad tras-
cenden ta l» c o m o la fuerza ponente del in ic io de una serie 
en desarrollo), y cuyo fin es absolutamente inescrutable. 
En todo caso, lo que para el desarrollo del pensar poético 
de Hólder l in resultará a mi ver determinante estriba en que 
él, más allá del joven Schelling, va a intentar pensar la c o n -
j u n c i ó n entre la tragedia griega y el m u n d o moderno (táci-
tamente a ludido p o r Schel l ing, sin embargo , al hablar del 
« m u n d o ob je t ivo») en cuanto manifestación de la ínt ima 
contradicción existente en algo que es a la vez simultaneidad 
—o lo que es lo mismo, donac ión de presencia (Gegenwártig-
keit)—y sucesión, o sea, fyrrissenheit: la imposibi l idad de cap-
tar, salvo por una ficción de la imaginación, lo diferente en 
una totalidad unitaria. Por lo que hace a lo pr imero, es decir 
al ideal de la presencia (Anwesenheit) latente en el presente 
nwart), los gr iegos se r emi t i e ron al des t ino . Para lo 
segundo, los modernos —Kant, por excelencia— hablaron de 
exposic ión o Darstellung, o sea de const rucción del concepto 
en una intuición. Pero, en ambos casos, griegos y modernos 
señalaron a u n mismo mister io: jus tamente a ese abismo o 
I I . E L T I E M P O Y LO S A G R A D O E N H O L D E R L I N 39 
desfondamiento (Abgrund) que suscita pavor po r ser expre-
sión del carácter contradictorio de la existencia en general, y 
pr incipalmente de la existencia humana. Pues el destino es 
aquello que, a través de las luchas y esfuerzos de la vida p re -
sente —y de la aniqui lación última de esa vida—, restaña una 
herida y lleva a cabo una reconci l iación entre una potencia 
natural y otra ética-, vale decir , la ins tauración de la ley 
(nomos) a partir de los ágrapta nómisma procedentes de la tradi-
c ión , del m u n d o de las sombras y de los muer tos , pe ro 
decretada, «pasada a l i m p i o » por así decir, en virtud de una 
impos ic ión ol ímpica, celestial. Mutatis mutandis, la construc-
c i ó n mode rna de representaciones objetivas del m u n d o 
implica igualmente la instauración de una ley: la que regula 
el troquelado o acuñación de u n objeto a partir de una base, 
de una extraña «mater ia» vacía e indiferente, y en virtud de 
una forma de unificación lógicamente universal (allgemein), y 
también —subjetivamente hablando—válida en general para 
todos (allgemeingültig). En ambos casos, la ley, y el mundo que 
resulta de ella: u n m u n d o habitable po r los hombres , 
depende de u n « f o n d o » (Grund) que permi te el paso y la 
diferencia jerárquica de lo superior (la medida celestial, el 
concepto universal) a lo inferior (la tierra, la intuición s in-
gular ) . Ese extraño Grund que —como si de u n fondo de 
«prov i s ión» se tratase—, disloca y desplaza ambas regiones a 
la vez que las conecta en u n « o b j e t o » , es el tiempo. 
Deeste carácter contradictor io y a la vez absolutamente 
necesario sabían tanto los griegos como los modernos, Só fo -
cles c o m o K a n t . E n la tragedia Ayax, el héroe reconoce esa 
fuerza infinita del t i empo, que hace brotar (phyei) las cosas 
invisibles, todavía meramente posibles, como promesas de la 
madre tierra, y que hace volver luego a los seres, una vez 
cumpl ido el espacio de t i empo de su manifestación, a la 
mélaina Ge: 
4o R E S I D U O S DE LO S A G R A D O 
Hápanth'ho makrós kái anaríthmetos chrónos 
phyei t'ádela kái phanénta kryptetai. 
A todas las cosas el grande innumerable tiempo 
las hace brotar, si no son visibles, mas si se muestran, 
[las oculta. 
(Ayax, w . 646-7)-
N o es necesario ser heideggeriano para adivinar aquí la 
estrecha conexión existente entre la verdad en cuanto alétheia, la 
naturaleza en cuanto physis, y el tiempo como magnitud infinita 
(makrds). Todo ello podría resumirse en el adjetivo anaríthmetos: 
« innumerab le» . ¡Algo extraño, ciertamente! ¿Acaso no es el 
t iempo lo numerable por excelencia, algo que consta de 
«puntos-ahora» (Jetztpunkte) iguales e indiferentes entre sí? 
N o . N o lo es. De suyo, kath'autón, el tiempo ha de ser lo mismo 
(dasSelbe), lo que se da, de manera simultánea, como espacio de 
diférencialidad y como brecha: pura retracción ínsita en el 
aparecer mismo de las cosas, oscilantes como éstas se hallan 
entre el pasado de su posibilidad y el futuro de su necesaria —y 
ya destinalmente prevista— desaparición. El t iempo, en su 
insustancial ir y venir, acoge en sí y es condición de posibilidad 
del número, de la medida del movimiento: del llegar a ser y del 
dejar de ser. Mas aquello que da la medida es a su vez i ncon -
mensurable. El seno (Schoss) generador de los números, la un i -
dad numeradora, es por ello mismo innumerable. Numerables 
son en cambio los ritmos, los intervalos entre el engendra-
miento y la muerte (génesis kdi phthorá, según los conocidos térmi-
nos de Aristóteles). Sólo que, si esto es así, entonces es la reali-
dad entera la que adquiere u n carácter trágico, y no sólo el 
héroe. Sólo que éste tiene conciencia de esa íntima «tempora-
l idad» (/¿itlichkeit), y lucha contra ella, estableciendo con su 
sacrificio «espacios-de- t iempo» habitables por los mortales. 
I I . E L T I E M P O Y LO S A G R A D O E N H Ó L D E R L I N 41 
Naturalmente, los griegos idearon estrategias para paliar 
ese sentimiento trágico de la vida. La pr imera estrategia —la 
más fácil para un pueblo que vive de la agricultura y del mar, 
o sea de la observancia de las estaciones y de los signos celes­
tes— fue la de insertar la existencia individual, el espacio de 
tiempo concedido a cada ser, en los grandes ciclos de la natu­
raleza y de las estirpes (Geschlechten). Así , en la tragedia sofoclea, 
Ayax acepta, resignado, doblegarse a los designios de los A t r i -
das, estableciendo al respecto una estrecha vinculación entre 
la obediencia del individuo a sus jefes «naturales» y la de los 
fenómenos naturales adversos, hostiles a la vida humana, a las 
fuerzas benévolas, favorables de la naturaleza: 
haigár ta deiná ka) ta kraterótata 
timaís hypeíkei. toüto men niphostibeis 
cheimónes ekchoroüsin eukárpoi thérei. 
exístatai dé nyktbs aianés kyklos 
tei leukopóloi phéngos heméra phlégein. 
deinón t'áemapneumáton ekoímise 
sténonta pontón. 
Pues hasta los elementos más terribles y fuertes 
se sujetan a las leyes; los nivosos 
inviernos ceden su vez al verano fructífero; 
desaparece el círculo de la tenebrosa noche 
ante la aurora de blancos caballos que viene derramando luz; 
y el soplo de suaves vientos domina 
al vigoroso mar. 
(Ayax, w . 669-675). 
Invierno/verano; tinieblas/luz; mar/viento. En estas con ­
traposiciones no se da meramente u n círculo. G o m o si Ayax 
hubiera olvidado que él mismo había establecido poco antes 
42 R E S I D U O S DE LO S A G R A D O 
una igualdad nivelada entre el surg imiento de lo (aún) no 
visible y el ocultamiento de lo (ya no) aparente (Erscheinendes), 
el uso de los verbos empleados (ceder la vez, desaparecer, ser 
d o m i n a d o ) delata ahora una progresiva supremacía de lo 
benéf ico sobre lo host i l , al final subyugado: el t i empo 
adquiere de este m o d o la apariencia (Schein) de u n progreso, 
esto es de la prevalencia o andreia del futuro sobre el pasado, 
como si se anunciara míticamente el establecimiento in aeter-
num del verano , de la luz y del suave v ien to . C o m o si en el 
t iempo y en su r i tmo se anunciara ya el fin del t iempo. 
Paralelamente, t ambién la filosofía pla tónica intentará 
apaciguar el carácter trágico del t i empo, al reducir la desa­
zón producida por la sensación de envejecimiento y la debi ­
l i tac ión de las fuerzas de los seres vivos, estableciendo una 
jerarquía que culmina en el movimiento perenne, regular y 
circular de la bóveda del cielo. U n movimiento cuya medida 
es el t iempo (chrónos), visto como: «una cierta imagen móvil 
del E ó n (a/ónos)», movida «según n ú m e r o » (kat'arithmbn) y 
ella misma « e ó n i c a » (Timeo, 37^)• N o sólo se da aquí una 
corrección fundamental a la trágica concepc ión de Sófocles 
del t iempo como magnitud innumerable, sino que también se 
intenta eliminar su intrínseco carácter contradictorio al dis­
t inguir dos formas de « t i e m p o » : po r u n lado el Aión, n o r ­
malmente el espacio de t iempo prop io de una especie, y que 
ahora, al convert i rse en aquel lo que conf iere vitalidad al 
Mode lo , tenderá a presentarse como « l o o t r o » del t iempo, 
a saber: la Eternidad. Por otro lado, Chrónos, rebajado a mera 
imagen movida: a manifes tación sensible de la ley ideal . D e 
este m o d o , lo escamoteado aquí es jus tamente el carácter 
v iolentamente desgarrador del t i empo, esa fuerza capaz de 
arrancar a lo invisible su presa —hasta entonces, meramente 
posible—y sacarla a la luz, así como de sepultar en el olvido a 
lo hasta ahora manifiesto. Solamente el recuerdo insidioso 
I I . E L T I E M P O Y LO S A G R A D O E N H Ó L D E R L I N 43 
de la chora, esa matriz desordenada y caótica, deja entrever 
que la fuerza de la ley ha desplazado al « t i e m p o desgarra-
d o r » (reissende2¿ii), pero sin suprimirlo. 
A fin de paliar «los horrores del mundo objet ivo», Kant 
—como colofón de los esfuerzos del m u n d o moderno— l l e -
vará a cabo una ope rac ión similar . También él, en efecto, 
intenta eliminar la tragicidad del t iempo, afirmando por u n 
lado el carácter sustancial —tónico, diríamos— del t i empo y 
admitiendo por otro una única dimensión en él: la sucesivi-
dad, pero atribuyéndola a la «acción productiva, donante de 
sent ido» (sinngebende Leistung) del Y o al organizar la experien-
cia posible. Veamos estos dos puntos. A pesar de que, como 
es b ien sabido, había convertido Kan t el espacio y el t iempo 
en formas a p r io r i de nuestra sensibil idad, al tratar del 
esquema de la sustancia en cuanto «persistencia de lo real en 
el t iempo (Beharrlichkeit des Realen in J e r ^ i í ) » , pasa insensible-
mente del «sustrato de la determinación empírica del t iempo; 
un sustrato, pues, permanente, mientras que todo lo demás 
se m u d a » , a la de te rminac ión del t i empo mismo, del cual 
afirma, en u n famoso y cont rover t ido paréntesis: « E l 
t iempo no transcurre, sino que es la existencia de lo muda-
ble lo que transcurre en él (Die Z$.it verláuft sich nicht, sondern in ihr 
verlaüft sich das Dasein des Wandelbaren) » . Y continúa, de manera 
sorprendente: «As í pues, al t iempo, al ser él mismo i n m u -
table y permanente , le cor responde en el f e n ó m e n o lo 
inmutable de la existencia, es decir la sustancia (Der2¿italso, 
die selbst unwandelbar und bleibend ist, korrespondiert in der Erscheinung das 
Unwandelbare im Dasein, d.i. die Substanz)^2• 
El texto no parece dejar lugar a dudas-, no sólo se afirma 
aquí el «carácter persistente» (Beharrlichkeit)