El-tratado-de-un-morisco-anonimo--sexo-y-erotismo-bases-para-ser-buen-musulman

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UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO 
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS 
LENGUA Y LITERATURAS HISPÁNICAS 
 
 
 
 
 
“El tratado de un morisco anónimo: sexo y erotismo, bases para ser buen 
musulmán” 
 
TESIS 
 
que para optar por el título de 
Licenciada en Lengua y Literaturas Hispánicas 
 
 
 
PRESENTA 
 
CECILIA SANTAMARÍA CABELLO 
 
 
 
 
 
Asesora: Dra. Lilián Camacho Morfín 
 
 
 
Ciudad Universitaria, Cd. Mx., junio de 2019 
 
 
UNAM – Dirección General de Bibliotecas 
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1 
 
Índice de contenidos 
 
El Tratado de los dos caminos 6 
Una descripción de la obra 6 
El tratado y la familia literaria de la obra 11 
1. La obra ante la crítica: El Tratado de los dos caminos 19 
1.1 Estudios que analizan la obra parcialmente 19 
1.1.1 El prólogo como testimonio del exilio y de polémica anticristiana 19 
1.1.2 El soneto del prólogo 21 
1.1.3 El arrepentimiento del desdichado 22 
1.1.4 La “maurofilia” del anónimo autor 24 
1.1.5 Un Kāma Sūtra español (1992) 26 
1.2 Estudios que tratan la obra en su conjunto 28 
1.2.1 Teorías acerca de la autoría del Tratado 28 
1.2.2 Observaciones generales al manuscrito S-2 por Galmés de Fuentes 31 
1.2.3 Tratado de los dos caminos, edición de la CLEAM 33 
1.2.4 Estudio lingüístico y glosario de la edición 34 
1.2.5 Estudio preliminar a cargo de Luce López-Baralt 35 
1.2.6 Reseña de Mercedes García Arenal 38 
1.2.7 Un Kāma Sūtra español (2017) 39 
2. Lo erótico en el Tratado de los dos caminos 42 
2.1 El erotismo: un concepto elusivo 42 
2.1.1 Bataille y el erotismo 43 
2.1.2 El erotismo según Cela 45 
2.2 ¿Qué caracteriza al erotismo? 47 
2.2.1 Exclusivamente humano 47 
2.2.2 Erotismo femenino y masculino 48 
2.2.3 El erotismo como un proceso histórico 50 
2.3 Un erotismo operante 52 
2.3.1 Erotismo en la tradición cultural: modelo 52 
híbrido de tradición judeocristiana y araboislámica 52 
2.3.2 Las fuentes árabes del morisco anónimo 59 
2.3.3 La sexualidad en la sociedad española del siglo XVII 61 
2.3.4 El erotismo en la literatura española de los Siglos de Oro 65 
3. Elementos que determinan la presencia del erotismo 71 
4. Análisis del contenido: ¿un tratado erotológico? 83 
5. Si no es erotológico… ¿qué es? Interpretación del contenido del Tratado 90 
5.1 Guía para ejercer la sexualidad responsablemente 93 
5.1.1 Cuestiones generales 93 
5.1.2 Matrimonio: modelo de conducta 97 
5.1.3 El matrimonio en práctica 99 
2 
 
5.1.4 La repartición de las noches 102 
5.1.5 ¿Equidad de género? 104 
5.1.6 La mujer, fuente de vicio y virtud 112 
5.1.7 El deseo mal dirigido y el adulterio 118 
5.1.8 La redención del deseo, el papel de la razón 125 
5.1.9 Actuar haciendo lo correcto 128 
5.1.10 Dos cuentos, los mejores ejemplos 131 
Conclusiones 135 
Anexos 140 
Anexo 1: Recuento de la investigación 140 
Anexo 2: Cuento El vendedor de cestos 145 
Fuentes citadas y consultadas 146 
 
3 
 
Agradecimientos 
 
Este trabajo de investigación es antes que para nadie más, de mi familia: a mis amorosísimos e 
incondicionales padres, Catalina y Pedro; a mi mejor amigo y hermano, Sebastián; a mis 
segundos padres que son mis tíos, a quienes no nombro por ser tan bellos como numerosos; a 
mis primos, mis otros hermanos; a mi abuela Yoli, gran mujer y modelo a seguir; y a mis 
abuelos que partieron antes que nosotros; todos con quienes aprendí cada cosa que tengo en la 
vida, y que por ello, se las debo por entero. Los amo inmensamente. 
A Damián, a quien es difícil dedicar palabras porque hemos compartido mucho como para ser 
abarcado por ellas. Gracias por saber en qué momento escucharme, alentarme o detenerme tan 
amorosamente. 
A mis amigos: de la carrera, de la vida, del harem, del delfinario,... Con ustedes, todos, estoy 
en deuda por ser quien soy ahora. Solamente deseo que nuestra amistad sobreviva la adultez. 
Agradezco especialmente a mi mentora, la doctora Lilián Camacho Morfín, porque sin su 
sabiduría y locura, no sólo el trabajo de esta tesis, sino mi formación crítica, mi ser académico 
y mi mente no hubieran llegado tan lejos como lo hicieron. 
A mis compañeros del seminario también agradezco el haberme cuestionado y apoyado 
siempre que lo necesitaba. Me queda otra deuda. 
 
Para ustedes son todos mis esfuerzos. 
 
 
 
 
 
4 
 
 
 
 
 
 
“El amor no está reprobado por la fe ni vedado por la santa ley, por 
cuanto los corazones se hallan en manos de Dios Honrado y Poderoso, 
y buena prueba de ello es que, entre los amantes, se encuentran no 
pocos bien guiados califas y rectos imames.” 
–Ibn Hazm de Córdoba 
 
 
 
“Cuando el deber está de acuerdo con la pasión, es como la mezcla de 
la mantequilla con los dátiles”. 
–`Umar b. `Abd-al `Aziz 
 
 
 
“No hay que avergonzarse de nombrar aquello que Dios no se 
avergonzó en crear.” 
–Popular 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
5 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
CONOCIMIENTOS PREVIOS 
 
 
 
 
 
6 
 
El Tratado de los dos caminos 
Antes de adentrarnos en el desarrollo de la investigación que representa esta tesis, o si quiera 
de abordar lo que la crítica ha dicho en torno a esta obra, es necesario establecer un 
conocimiento básico para abordar la misma, por tratarse de una obra poco conocida, muy 
alejada del canon literario de los Siglos de Oro, de una tradición escasamente difundida y de 
una estructura poco convencional, si no se aclara qué y cómo es nuestro objeto de estudio, poco 
dirá al lector el contenido de esta investigación. Con esto en mente incluimos a continuación 
una breve descripción de la obra y una aclaración sobre el género literario al que pertenece. 
 
Una descripción de la obra 
 
El Tratado de los dos caminos por un morisco refugiado en Túnez es el título completo de la 
obra que nos ocupa, sin embargo, se trata solamente de uno artificial, pues el texto original fue 
encontrado acéfalo y sin registro de la identidad de quien lo escribiera; asimismo, el mote de 
manuscrito S-2 proviene de su clasificación dentro de la Colección Pascual Gayangos de 
manuscritos aljamiado-moriscos y árabes de la Biblioteca de la Real Academia de la Historia 
donde fue descubierto. 
Los pocos datos que conocemos de la obra nos han llegado a partir de los estudios sobre 
su contenido. Sabemos, por ejemplo, que su autor debió haber salido de España en 1609 rumbo 
a Túnez, durante la gran expulsión musulmana ordenada por Felipe III, por lo que se ha 
especulado que su fecha de composición debe corresponder al periodo entre los años de 1630-
1650,1 corroborado además por sus similitudes temáticas con otros autores musulmanes del 
exilio correspondientes a sus nuevas condiciones de vida: 
El mismo problema que se habían planteado en España hace más de un siglo, volvía a 
aparecerles […] ¿cómo acceder al islam, si eran incapaces de manejarse en árabe? ¿Cómo 
poder aclimatarse a una sociedad musulmana y arabófona, si su bagaje lingüístico no se lo 
permitía? A solucionar ese problema en parte se va a dedicar un grupo de moriscos de cierta 
cultura que van a componer una serie de tratados doctrinales islámicos. En ellos, a través 
de traducciones, adaptaciones o resúmenes de obras árabes anteriores, o bien a través de 
polémicas religiosasdesarrolladas por ellos, los moriscos podrán aprender tanto los errores 
del cristianismo como los principios fundamentales del islam. 
 
1 Véase: López-Baralt, Luce. “El extraño caso de un morisco Maurófilo”, en Actas del X Congreso de la 
Asociación Internacional de Hispanistas, Barcelona: PPU, 1992, vol. I, p. 255-266. Recuperado de Centro Virtual 
Cervantes, en http://cvc.cervantes.es/literatura/aih/pdf/10/aih_10_1_028.pdf, el día el día 25 de noviembre de 
2014. En este artículo, López-Baralt hace una breve relación de las fechas que algunos estudiosos han propuesto 
sobre su escritura. 
http://cvc.cervantes.es/literatura/aih/pdf/10/aih_10_1_028.pdf
7 
 
 De esta forma los moriscos dispondrán de una serie de obras en castellano que son una 
muestra de su voluntad de adoctrinarse plenamente al islam. Pero también son obras que 
contienen dentro de sí evidentes dosis del pasado español de sus autores. Algunos de éstos 
[…] dejan traslucir cómo sus vidas estaban inmersas dentro de la sociedad y cultura 
españolas.2 
 
En cuanto a su composición, esta obra tiene un carácter misceláneo, por lo que determinar 
claramente las partes en que se divide ha dependido en mucho del criterio de quien se ha 
acercado a ella y con qué finalidad lo ha hecho. La división más aceptada pertenece a los 
estudios de Oliver Asín,3 Luce López-Baralt4 y Galmés de Fuentes,5 quienes coinciden en 
dividir la obra de la siguiente manera: 
1. Prólogo, en el que el autor habla de su exilio en Túnez 
2. Alegoría del hombre creyente como ciudad 
3. Novela ejemplar o italianizante, intitulada por la crítica como El arrepentimiento del 
desdichado 
4. El Kāma Sūtra español o tratado sobre el matrimonio 
5. Varios apartados que discurren acerca de “temas cónsonos con su afán docente 
islámico”:6 la ablución, la oración, la limosna, peregrinación, etc.7 
6. Exhortación final y acción de gracias a Dios 
 
Una segunda propuesta para hacer la división del texto pertenece a la edición del manuscrito 
preparada por Juan Carlos Villaverde Amieva,8 ya que lo divide por su contenido general en 
dos grandes partes o “caminos”, que corresponden a que, de acuerdo con nuestro morisco, en 
la vida de toda persona existen dos formas posibles de dirigirse: la primera coincide con la vía 
del vicio que, por supuesto, terminará por llevarla al sufrimiento eterno; mientras que el 
segundo se apega a los preceptos del islam que todo buen creyente deberá seguir con la 
esperanza de ganarse para sí el paraíso. Para Villaverde, esta nueva división no incluiría la 
alegoría del creyente ni el apartado de la comparación entre el mundo terrenal y el celestial, a 
 
2 Bernabé Pons, Luis F. Los moriscos: conflicto, expulsión y diáspora. Madrid: Catarata, 2009, p. 175-176. 
3 Oliver Asín, Jaime. “Un morisco de Túnez, admirador de Lope”, en Al-Andalus, I (1933), p. 409-456. 
4 López-Baralt, Luce. Un Kāma Sūtra español. España: Siruela, 1992. (La Biblioteca Sumergida). 
5 Galmés de Fuentes, Álvaro. Los manuscritos aljamiado-moriscos de la Biblioteca de la Real Academia de la 
Historia (Legado Pascual de Gayangos). Madrid: Real Academia de la Historia, 1998. 
6 López-Baralt, Luce. Op. cit., p. 24. 
7 Entre los materiales revisados para la elaboración de este estudio no se encontraron líneas o criterios claros que 
agruparan estas últimas secciones; lo que parece sorprendente, pues constituyen una gran parte del Tratado. 
Para conocer más a detalle estas secciones, véase: Galmés de Fuentes, Álvaro, Op. cit., p. 18-19. 
8 Tratado de los dos caminos por un morisco refugiado en Túnez (Ms. S 2 de la colección Gayangos, Biblioteca 
de la Real Academia de la Historia), Edición, notas lingüísticas y glosario de Álvaro Galmés de Fuentes. 
Preparado para la imprenta por Juan Carlos Villaverde Amieva, con un estudio preliminar de Luce López-Baralt. 
Oviedo: Instituto Universitario Seminario Menéndez Pidal de la Universidad Complutense de Madrid y Seminario 
de Estudios Árabo-Románicos de la Universidad de Oviedo, 2005. (Colección de literatura española aljamiado-
morisca n.º 14) 
8 
 
los cuales establece aparte como correlatos, además de dejar fuera de la narrativa central, el 
prólogo y el colofón con la acción de gracias; es decir, que se establecería el siguiente orden: 
1. Prólogo 
2. Alegoría de la batalla del creyente en defensa de la fe 
3. Narrativa central en torno a los dos caminos 
4. Comparación entre los cielos y el mundo de los hombres 
5. Colofón 
 
Cabe mencionar que dentro de estas propuestas no se detalla la gran diversidad de textos y 
paratextos que conforman esta obra, ya que, además de lo anteriormente dicho, podemos 
encontrar varios romances de la tradición hispánica de los Siglos de Oro; sonetos de Lope de 
Vega; el argumento de una de las obras teatrales de este último; numerosas narraciones breves, 
como cuentos, hadices9 y anécdotas; azoras coránicas, reflexiones de temas diversos con la 
confrontación de diversas fuentes, entre otros. 
Por otra parte, el Tratado de los dos caminos es una obra que se caracteriza por estar 
escrita en prosa en español pero con un trazo de las grafías más parecido al árabe, lo cual está 
ligado directamente con la herencia cultural de nuestro autor. Esta mezcla es aún más evidente 
debido a la inclusión de varios fragmentos en lengua árabe que corresponden a pasajes muy 
selectos, como vocablos coránicos, oraciones especiales, partes del Corán, nombres propios de 
libros sagrados, profetas o palabras referentes a festividades y a los momentos de oración; en 
otras palabras, que el árabe ayuda a preservar el significado particular de aquellos elementos 
directamente relacionados con la cultura árabe-musulmana que no pueden ser traducidos por 
su relevancia para la fe: 
Parece, pues, que el empleo de los signos árabes constituiría de por sí un instrumento eficaz 
para la práctica de la religión, accesible a la mayoría de los miembros de la comunidad, 
quienes instruirían a sus hijos [...]. Ello unido, como ha señalado O. Heygi, a una actitud 
general entre los musulmanes de atribuir a sus letras valores mágicos y simbólicos, 
íntimamente vinculados a la religión y que responderían más que al deseo de hacer 
ininteligibles sus escritos a los cristianos —que ignoraban normalmente su existencia— a 
un deseo explícito de manifestación externa de pertenencia a la umma musulmana.10 
 
 
9 O hadith: “los hadices, que en su estado original son hechos o dichos del Profeta, o actos o palabras dichos en 
su presencia, que han sido transmitidos por cadenas fiables de transmisores y que han sido fuente importantísima 
de doctrina y legislación. Los moriscos conservan un número indeterminado de hadices, generalmente de índole 
moral y de llamamiento a la resistencia religiosa de los creyentes, de los que se ha eliminado el isnad o cadena de 
transmisores que avala la veracidad del contenido (matn)”. (Bernabé Pons, Luis F., “Los manuscritos aljamiados 
como textos islámicos”, en Memoria de los moriscos. Escritos y relatos de una diáspora cultural, Madrid 
(Sociedad Estatal de Conmemoraciones Culturales), 2010, págs. 27-44. Recuperado de 
http://www.bne.es/es/Micrositios/Exposiciones/MemoriaMoriscos/documentos/estudios_1.pdf, el día 27 de 
febrero de 2015, p. 36) 
10 Sánchez Álvarez, Mercedes. “La lengua de los manuscritos aljamiado-moriscos como testimonio de la doble 
marginación de una minoría islámica”, en Nueva Revista de Filología Hispánica, XXX, 2. México: 1981, p. 447. 
http://www.bne.es/es/Micrositios/Exposiciones/MemoriaMoriscos/documentos/estudios_1.pdf
http://www.bne.es/es/Micrositios/Exposiciones/MemoriaMoriscos/documentos/estudios_1.pdf
http://www.bne.es/es/Micrositios/Exposiciones/MemoriaMoriscos/documentos/estudios_1.pdf
http://www.bne.es/es/Micrositios/Exposiciones/MemoriaMoriscos/documentos/estudios_1.pdfhttp://www.bne.es/es/Micrositios/Exposiciones/MemoriaMoriscos/documentos/estudios_1.pdf
http://www.bne.es/es/Micrositios/Exposiciones/MemoriaMoriscos/documentos/estudios_1.pdf
9 
 
El hecho de utilizar recursos como éste, como se aprecia en la cita anterior, apuntan 
directamente hacia otra característica importante del texto: su finalidad didáctica y preceptiva, 
cuyos objetivos segundos son los de preservación; esto quiere decir que todo el Tratado fue 
escrito con la finalidad de enseñar a las futuras generaciones un estilo de vida cónsono con su 
religión, como hubieran deseado tener los últimos moriscos en la Península. Como apunta 
Hossain Bouzineb en su artículo “Culture e identité morisques”, 
La partie doctrinale reflète les caractéristiques de l´époque qu'elle a dû vivre, une période 
pleine d'interdictions et de persécutions. Le danger menaçait ce que la communauté 
morisque avait de plus importante: la foi islamique. Pour cela, nous verrons que les 
bréviaires coraniques, les traités de hadiz, et autres livres d'instruction islamique […] axent 
leur intérêt sur ces aspects fondamentaux qu'il fallait sauvegarder11 
 
En consonancia con dicho objetivo y gracias a su integración de diversas tradiciones y 
tipologías textuales, algunos autores como Luce López Baralt, han tenido a bien clasificar la 
obra como un adab árabe,12 pues los objetivos de éste implican el uso de diferentes materiales 
encaminados todos hacia el aprendizaje de algún tema, o en este caso, religión y modo de vida. 
Debido a esto es que dentro del Tratado encontraremos textos variados que conjuntan tanto 
fuentes árabes como hispánicas, legales, religiosas y literarias. 
Es necesario precisar que si bien el estilo de nuestro morisco no es el más pulido, algo 
que debe reconocérsele es la diversidad también reflejada en los recursos estilísticos de su 
prosa: en primera instancia parece ser una obra de carácter autobiográfico y de sermón, pero lo 
que amalgama todo es la ficción; por ello, la figura del narrador-protagonista es oscilante: las 
más de las veces se convierte en un narrador omnisciente que se refiere al protagonista en 
tercera persona, algunas otras apela directamente a sus receptores, otras trasluce sus 
experiencias, sentimientos y reflexiones desde la primera persona. 
Otro aspecto fundamental para una mejor comprensión de esta obra es el conocimiento 
de su relación con la tradición aljamiado-morisca; por ejemplo, comparte con ella algunos 
tópicos, como las ideas de la polémica anticristiana de los musulmanes, la lamentación por las 
injusticias y persecución vividas en tierras españolas y la visión del exilio como una muestra 
de amor de Alá hacia sus fieles. 
 
11 Bouzineb, Hossain. “Culture et identité morisques”, en Revue de l’Occident musulman et de la Méditerranée, 
Vol. 43, No. 1 (1987), p. 119. Recuperado de Persee, en http://www.persee.fr/doc/remmm_0035-
1474_1987_num_43_1_2144, el día 4 de marzo de 2015. 
12 “en época pre-islámica ádab significaba el conjunto de costumbres ancestrales convertidas en normas de 
conducta a seguir - una sunna-, y por tanto era sinónimo de buena educación, o, mejor aún, el savoir-faire. Estas 
costumbres ancestrales se transmitían a través de la tradición cultural y de forma literaria” (Rubiera Mata, Ma. 
Jesús. Literatura hispanoárabe. España: Universidad de Alicante, 2004. p. 157.) Con la llegada del islam se 
agregaron nuevos contenidos morales basados en el Corán y las enseñanzas de Mahoma. 
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/remmm_0035-1474_1987_num_43_1_2144
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/remmm_0035-1474_1987_num_43_1_2144
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/remmm_0035-1474_1987_num_43_1_2144
http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/remmm_0035-1474_1987_num_43_1_2144
http://www.persee.fr/doc/remmm_0035-1474_1987_num_43_1_2144
http://www.persee.fr/doc/remmm_0035-1474_1987_num_43_1_2144
10 
 
Como es posible apreciar, una de las cosas que caracterizaron la literatura aljamiado-
morisca fue su apego a los aspectos religiosos de la comunidad que la produjo a pesar de las 
difíciles condiciones en las que se encontraban en España, por lo que es lógico pensar que la 
gran mayoría de estas obras, incluyendo así en esta línea al Tratado, se ocupen principalmente 
de cuestiones religiosas, mismas que fueron trasmitiéndose mediante copias, traducciones o 
adaptaciones sin mucho espacio para la innovación o grandes producciones literarias como las 
de otros grupos, como los cristianos: "la mayor parte de la literatura aljamiado-morisca es de 
tipo tradicional, es decir, que tuvo una difusión colectiva, a través de un cultivo tradicional y 
anónimo, rehaciendo sus obras en continuas variantes y frecuentes refundiciones [...] cuyos 
autores no practican un estilo personal, sino anónimo y colectivo."13Por esta razón, la opinión 
más común que la literatura de esta naturaleza tradicional ha recibido de la crítica es que carece 
de originalidad; no obstante, algunos estudiosos, como Mercedes García Arenal, han destacado 
textos que pueden ser estudiados como tales; por ejemplo la obra del Mancebo de Arévalo, la 
Tafsira, que guarda relación con nuestro anónimo autor. Ambos se separan del carácter 
tradicional de sus contemporáneos musulmanes, pues 
son páginas profundamente personales, anónimas, que reflejan una trayectoria vital y un 
peregrinaje cultural e intelectual. Ambas dan testimonio de un mundo que se acaba [...]. 
Ambas son obras de una extraordinaria riqueza al tiempo que un punto enigmáticas, 
crípticas, a la vez un itinerario espiritual y un compendio de conocimientos que desea 
transmitirse a los que vienen detrás, ya indefectiblemente, a un mundo nuevo.14 
 
También, gracias a tan variada composición, podemos comparar la obra que nos ocupa con 
otros muchos de las letras españolas: por ejemplo, es evidente la similitud que hay entre el final 
del “primer camino” y Las zahurdas de Plutón o el Sueño del Infierno de Quevedo, aunque por 
la fecha de escritura del Tratado respecto a la publicación del Sueño, poco se sostiene esta 
idea;15 a lo que, además, Asín agrega la idea de que “la historia de nuestro morisco en la cual 
una viuda acepta (simulando hipócritamente sus deseos de nuevas nupcias) la boda inmediata, 
está en estrecha relación con aquella otra viuda del Mundo por dentro del propio Quevedo.”16 
 
13 Galmés de Fuentes, Álvaro. “Un soneto barroco de un morisco”, en Archivum, XXVII-XXVIII (1977-78). 
Recuperado de la Universidad de Oviedo, http://www.unioviedo.es/reunido/index.php/RFF/article/view/2058. 
Recuperado el día 5 de junio de 2015, p. 214. 
14 García Arenal, Mercedes. “Ríos y caminos moriscos. El islam tardío español”, en Revista de libros de la 
Fundación Caja Madrid, No. 134 (Feb.2008). Recuperado de Jstor, http://www.jstor.org/stable/30232127, el día 
28 de noviembre de 2014, p. 14. 
15 Oliver Asín y López-Baralt escribieron sobre esta coincidencia y conservan la teoría de que el morisco debió 
haberse inspirado necesariamente en la obra de Quevedo para escribir esta parte a pesar de lo improbable de la 
misma. 
16 Galmés de Fuentes, Álvaro. Los manuscritos aljamiado-moriscos de la Biblioteca de la Real Academia de la 
Historia (Legado Pascual de Gayangos), p. 20. 
http://www.unioviedo.es/reunido/index.php/RFF/article/view/2058
http://www.jstor.org/stable/30232127
11 
 
Otro ejemplo se encuentra en la compleja alegoría del hombre como ciudad amurallada en 
contra de los vicios, por lo que, como ya señalara López- Baralt, podría comparársele con los 
castillos o moradas de Santa Teresa de Jesús.17 En otras secciones, el manuscrito S-2 se acerca 
a las colecciones de literatura ejemplar de la tradición española, que a su vez, como es bien 
sabido, se nutren de tradiciones comola de la India, la persa y la árabe, de manera que no es 
extraño que podamos encontrar en ella adaptaciones de cuentos de Las mil y una noches o el 
Samarqandi. 
 Esto que planteamos aquí son solamente algunos ejemplos y líneas generales que para 
quienes tengan la curiosidad de aproximarse a la obra puedan comprender al menos la 
complejidad de su composición, y que con ello pueda comenzar a reclamar su valor literario. 
 
El tratado y la familia literaria de la obra 
Aunado a las partes y características generales de la obra, un aspecto de la misma que continúa 
siendo polémico es el género literario al que pertenece, que asimismo constituye una 
información fundamental para su comprensión; de modo que para poder entender un poco más 
acerca del Tratado de los dos caminos y su aparente novedad aquí nos remontamos al siglo 
anterior a su producción, el siglo XVI, en el que los tratados y la prosa miscelánea cobraban 
fuerza en el gusto de los autores españoles; pero antes de ello, se hace necesario partir de la 
definición de lo que es un tratado y cuáles son sus rasgos prototípicos. 
El tratado, género textual que remonta sus orígenes a la antigüedad clásica, ha cambiado 
poco hasta nuestros días. Se trata de una publicación de carácter científico que para su 
elaboración requiere de erudición y rigor, pues su objetivo principal es el de hacer un estudio 
minucioso, desde todas sus aristas, de la materia particular de la que se ocupa, de modo que 
“es inconfundible por el grado de saber, extensión y profundidad que demuestra su 
contenido.”18 
Usualmente está compuesto de varios apartados o capítulos, pues se pretende que se 
utilice como libro de consulta, además de servir de apoyo para la producción de otros textos de 
menor grado de erudición o profundidad,19 por ello, a pesar de que el conjunto guarda una 
organización lógica y sistemática, no tiene la intención de ser leído en su totalidad sino que 
 
17 Sobre esta relación, véase: López-Baralt, Luce. “Teresa de Jesús y el Islam. El símil de los siete castillos 
concéntricos del alma”, en Pablo Beneito (ed.), Mujeres de luz. Madrid: Trotta, 2001. p. 53-76. 
18 Fernández Rojas, Hilda Ángela. Manual para la elaboración de textos. (Antología, apuntes, libro de texto, 
manual, memoria, monografía, tesis y tratado). México: UAEM, 2007. p. 83. 
19 Ibidem, p. 84. 
12 
 
cada apartado puede consultarse individualmente. Es utilizado para hablar de las más variadas 
materias, lo que lo hace un género no limitado a un solo campo del saber, de manera que puede 
tratar temas tanto de ciencias exactas, filosofía, humanidades o artes, como es el caso que aquí 
nos ocupa. Tal es su flexibilidad que algunas veces el autor puede ser más bien un compilador.20 
El carácter del tratado es principalmente expositivo, por ello se sirve de numerosas 
fuentes y de un extenso aparato crítico, así que es común encontrarse con el uso de un lenguaje 
elocuente y técnico que utiliza sus conceptos con claridad y precisión.21 Asimismo, se apoya 
en ejemplos o contraejemplos, analogías, ilustraciones u otros recursos que le permiten 
complementar dicha exposición.22 A pesar de esto, como no se trata de un texto argumentativo, 
“No hay conclusiones generales, más bien cada parte [...] debe terminar con este apartado”.23 
El caso del Tratado de los dos caminos, como ya dijimos, lleva un título artificial que 
se utilizó porque corresponde a las características de la obra, pero principalmente porque la voz 
autorial dentro del texto lo llama de esta manera. En su propio contexto histórico, el peso que 
se le da a lo que el autor haya dicho sobre su obra responde a que en los Siglos de Oro el 
nombre de “tratado” para una obra engloba una gran variedad de textos que comparten en 
principio las características que recién expusimos pero que son formalmente muy diversos, 
tanto así que al interior pueden albergar diálogos, discursos o epístolas, aunque en general se 
mantienen dentro de la prosa. 
Cabe mencionar aquí que estos géneros fueron muy utilizados por los humanistas del 
Renacimiento como herramientas para mejorar el proceso de enseñanza-aprendizaje debido a 
la creciente preocupación pedagógica y a la corriente didáctica que se venía desarrollando 
desde la Edad Media, por ello muchos de estos textos evolucionaron del tratado prototípico 
heredado de las formas clásicas con un manejo más o menos abstracto de una materia, hacia 
formas más agradables o sencillas para la comprensión de su público lector. Este deseo de 
“enseñar deleitando” en combinación con una fuerte tendencia de la prosa a conformarse en 
materiales misceláneos24 nos dio textos como la Philosofía Antigua Poética, en la que, como 
nos dice José Rico Verdú, 
 
20 Idem. 
21 Idem. 
22 Ibidem, p. 85. 
23 Ibidem, p. 84. 
24 Como ejemplo “en el Relox de príncipes [que comentaremos enseguida] se comprueba también con facilidad 
lo que ya apuntó Marcel Bataillon para todo libro en el siglo XVI: la tendencia a convertirse en miscelánea.” 
(Guevara, Antonio de. Obras completas. Tomo II. Pról. de Emilio Blanco. Madrid: Turner, 1994. (Biblioteca 
Castro), p. XXXI. 
13 
 
El autor muestra un afán por llevar a la práctica la doctrina de Aristóteles que encontramos 
explícita en el consejo horaciano lectorem delectando pariterque monendo (Epistola ad 
Pisones, v.344), un deseo continuado de enseñar y, al mismo tiempo, agradar y de no 
resultar pesado en la exposición […]. En este sentido vemos cómo sustituye el tratado 
teórico sobre materias más o menos abstractas, por un sistema de cartas y las 
correspondientes respuestas25 
 
Otro aspecto formal que caracteriza a los tratados es que la mayoría están escritos desde la 
primera persona del singular, lo que quiere decir que se trata de un solo autor exponiendo y no 
de una compilación, como sí sucede en otros formatos, como la enciclopedia que se 
desarrollaría posteriormente; por tal motivo, en la actualidad se le considera el género precursor 
del ensayo.26 Esto tendría además como consecuencia que su estilo fuera menos ágil y ameno 
que el de la carta27 o el diálogo, en especial por la ausencia de otras perspectivas o voces; como 
ya lo refiriera Lina Rodríguez Cacho, el diálogo tiene varias ventajas frente a esta forma más 
rígida: 
Entre esas ventajas destaca su dinamismo frente al tratado, y la oportunidad de contrastar 
puntos de vista esclareciendo una dialéctica en un mismo nivel de familiaridad […]; esto 
es, bajo un aspecto democrático, por más que sea casi siempre una la voz dominante que 
se lleva agua a su propio molino, que es, lógicamente, la del autor. Y además de todo ello, 
lo que se ha dado en llamar la “permeabilidad del diálogo renacentista”, con que se define 
la propiedad de una prosa que permite siempre mejor que ninguna otra la filtración e 
integración de componentes literarios muy diversos.28 
 
Dentro de esta particular familia literaria, el Tratado guarda similitudes con otros textos como 
los de fray Antonio de Guevara, quien fue uno de los primeros autores que cultivaron en prosa 
un estilo misceláneo y expositivo. Tal como lo vemos en esta cita de Emilio Blanco en su 
introducción a la Década de césares (1539): “éste tendería hacia el relato misceláneo, para 
continuar la línea iniciada en el Relox de príncipes y que puede seguirse también con facilidad 
evidente en las Epístolas familiares.”29 
Como vemos, muchas obras de Guevara mantienen esta línea, pero quizá convenga 
detenernos brevemente en una explicación más detallada de este fenómeno para contextualizar 
 
25 López Pinciano, Alonso. Obras completas. Tomo I. Ed. y pról. de José Rico Verdú. Madrid: Turner, 1998, 
(Biblioteca Castro) p. XII. 
26 Esto podría explicar la teoría de Felipe Pedraza y Milagros Rodríguez Cáceres, que exponenen su Manual de 
literatura española, para decir que la prosa del periodo va diluyendo su carácter narrativo conforme se acerca el 
siglo XVIII. 
27 “el tratamiento de las cartas en prosa [estaba] en un momento en que se renovó el interés por el género de las 
artes dictaminis, o manuales teóricos que regulaban la correcta redacción de los diversos tipos de cartas.” 
(Torquemada, Antonio de. Obras completas. Tomo I. Pról. de Lina Rodríguez Cacho. Madrid: Turner, 1994. 
(Biblioteca Castro), p. XXI) 
28 Ibidem, p. XXVIII. 
29 Guevara, Op. cit., I, p. XXXIV. 
14 
 
mejor la obra de nuestro morisco, para ello podemos retomar el Relox de príncipes (1539), 
puesto que probablemente de entre estas obras sea la que guarde mayor similitud con nuestro 
Tratado. Su parecido estriba en que el Relox es un tratado compuesto para la educación de 
personas de la corte30 dividido en varios capítulos, que utiliza cartas, discursos y ejemplos a lo 
largo de su exposición. Típico del humanismo, Guevara “se sirve, para adoctrinar, de todos los 
medios que la antigüedad clásica le ofrecía a ese fin: apotegmas, preguntas y respuestas, 
pruebas arqueológicas, leyes antiguas y proverbios”.31 Además, podría decirse que comparten 
algunas preocupaciones pues “El libro segundo expone lo necesario para lo que algún medieval 
habría llamado el regimiento de la casa: el matrimonio, la mujer y la educación de los niños (y 
no se puede perder de vista que los tres asuntos fueron objetivos fundamentales del 
Humanismo).”32 Finalmente, existen en el texto muchas digresiones respecto a la línea 
discursiva principal para ocuparse de “consideraciones éticas o políticas que son pertinentes en 
una obra miscelánea de finalidad moral como ésta, pero que quiebran torpemente el hilo 
argumentativo”,33 como sucede en el Tratado. 
Para continuar nuestra contextualización, otro autor cuyas obras guardan semejanza con 
la obra del morisco anónimo es Antonio de Torquemada; primero, por el principio didáctico de 
su literatura, y después por la variopinta mezcla de géneros literarios para la organización de 
su discurso. Por ejemplo, su Manual de escribientes tenía el objetivo de formar al perfecto 
profesional;34 así como los Coloquios satíricos que fueron escritos para educar sobre lo 
engañoso que puede ser el mundo mediante casos ejemplares, como se puede percibir desde el 
título, pues, en palabras de Lina Rodríguez Cacho, el apelativo de “satíricos” es justamente 
equiparable a “moralizantes y críticos, en tanto que portadores de avisos provechosos contra 
los “usos fuera de razón” de la sociedad de su tiempo.”35 Y aunque en este último texto también 
podemos ver la distinta mezcla de géneros,36 es la obra emblemática de Torquemada, el Jardín 
 
30 “Aunque eso no ha de ocultar que hubo infinidad de autores que cultivaron el género, desde los padres de la 
Iglesia hasta los más variados autores medievales, desde los más recalcitrantes como Alcuino hasta los que dejan 
entrever de alguna manera lo que será el Humanismo, como moceen Diego de Valera. Y serán precisamente los 
humanistas quienes, deseosos de medalla en las cortes de los príncipes y grandes señores renacentistas, se apunten 
a un género trufado de resabios medievales pero que se adapta a la perfección a esos intereses: Enea Silvio 
Piccolomini, Pontano, Erasmo, Budeo… Todos escriben tratados de educación de príncipes.” (Guevara, Op.cit., 
II, p. XXIX). 
31 Ibidem, p. XXXI. 
32 Ibidem, p. XXX. 
33 Ibidem, p. XXXIV. 
34 Torquemada, Op. cit., p. XXIII. 
35 Ibidem, p. XXV. 
36 “Primero inserta en el coloquio el relato autobiográfico de un proceso de amores, y las cartas en prosa y verso 
con retórica de “amor cortés” constituyen un soporte de la acción tan importante como podían serlo en las novelas 
sentimentales que aún seguían escribiéndose. Por otro lado, el peculiar “Sueño de Torcazo” se inscribe en la más 
15 
 
de flores curiosas (1570), la que por su profunda mezcla forma ya parte de un nuevo género en 
el que probablemente podemos inscribir a nuestro morisco también: las misceláneas. 
Éstas eran un tipo de libro enciclopédico, inaugurado por Pedro Mejía con su Silva de 
varia lección (1540), que había ganado popularidad unas décadas antes: 
Se trataban de reunir en una obra las curiosidades más heterogéneas, mezclando temas de 
la Antigüedad con otros de la actualidad, para cumplir con el propósito de enseñar a través 
del asombro y la admiración. Se ocupaban así preferentemente de casos extraordinarios, de 
narraciones ejemplares, experiencias físicas y teorías sobre conductas de hombres y 
animales, agudezas varias, y en fin de todo lo que pudiera maravillar al lector. De ahí que 
su principal objetivo fuera la novedad y la variedad o diversidad de lo tratado en una 
sucesión más o menos ordenada de capítulos. Su resultado: una especie de “revista de 
ilustración” bastante voluminosa, con afán divulgador, que ponía a disposición de un 
público mayoritario saberes que antes se reservaban a los entendidos en latines, o bien a 
los especialistas de muy diversas materias. Al pretender dar cuenta de testimonios 
acumulados por graves autores y, al mismo tiempo, de “cosas nuevas antes no oídas ni 
vistas”, el principal mérito del autor consistía en la selección que hacía de su mezcla, 
combinando erudición y experiencia, rasgo éste por el que se diferencian notablemente 
unas misceláneas de otras.37 
 
Como es posible apreciar, tal fue la tendencia hacia la mezcla de géneros en los textos de la 
época, que terminó por instaurarse como un género propio. En éste el Jardín de flores curiosas 
tiene el especial atractivo por haber unido al menos parte de la novela, los coloquios didácticos 
y el del futuro ensayo.38 
 Por su parte, las obras de Baltasar Gracián son otro ejemplo de textos que deseamos 
incluir en este apartado, ya que guardan similitudes estructurales y temáticas con el Tratado, 
pues, aunque es imposible que fuera una influencia en la obra del morisco por tratarse de un 
autor contemporáneo a su escritura39, sí es pertinente hacer el paralelismo como prueba de que 
el estilo de nuestro autor es resultado de una serie de elementos que se venían desarrollando 
desde muchos años atrás en España. Esto podemos verlo claramente en El Criticón que, como 
muchos textos anteriores, fue escrito con modelos clásicos pero se enriqueció con la influencia 
de diferentes formas y escritores áureos o anteriores, tan variados que incluso se ha llegado a 
 
pura tradición de las alegorías medievales, con una simbología que incluye la vieja leyenda del corazón comido, 
contada en el Decamerón de Boccaccio, y que sugiere variadísimas influencias como la Hypnertotomachia 
Polifilii de Francesco Colonna o el Sueño de la Fortuna de Eneas Silvio. Por último, el debate sobre las mujeres 
que cierra el Coloquio reúne tópicos que vuelven a mezclarnos en el recuerdo la discusión de Fileno y Cardonio 
en la Égloga XII de Encina y la de Leriano y Tefeo en Cárcel de amor, y que sobre todo nos hacen dudar otra vez 
de las fronteras entre géneros que suelen explicarse como representativos de diferentes períodos literarios.” 
(Ibidem, p. XXXIII) 
37 Ibidem, p. XXXIII-XXXIV. 
38 Ibidem, p. XXXVIII. 
39 Su primera publicación fue El Criticón de 1651-1657. 
16 
 
pensar que podría tener una fuente árabe,40 como así indica Emilio Blanco en su estudio 
introductorio a la obra: 
En todo ese marco sitúa al jesuita su novela, adobándola con toda una serie de géneros que 
ya enumeraba él mismo en la Agudeza y arte de ingenio: emblemas, empresas, aforismos, 
apotegmas, apólogos, diálogos, fábulas, metamorfosis, etc. Es el espíritu menipeo de los 
humanistas, con Erasmo a la cabeza, venían rescatando para el Renacimiento europeo desde 
comienzos del siglo XVI.41 
 
Otra similitud muy evidente es que, como el Tratado,Gracián decide aminorar la carga 
doctrinal y utilizar en su lugar la alegoría de la vida como un camino difícil para transmitir su 
mensaje moral,42 recurso antiguo que proviene de las Sagradas Escrituras y que por lo general 
se acompaña de “la vieja imagen medieval del homo viator [que fue utilizada] en la Edad de 
Oro en textos tan distintos como el Caballero del Sol de Pablo Hernández de Villaumbrales, el 
Camino de perfección de Santa Teresa, el Camino espiritual de Luis de Palam, o la Vida íntima 
y camino real para la perfección de Nieremberg.”.43 Como ésta, Gracián y el Tratado hicieron 
uso de otras figuras alegóricas de carácter moral como el castillo interior, la danza de la muerte 
o el gran teatro del mundo, todas ellas figuras muy populares en la época.44 
En la misma línea que estos autores, existieron muchos otros que escogieron la forma 
del tratado para exponer sus ideas, como sucedió con algunos autores de prosa religiosa, ya 
fuera en su vertiente mística o ascética, como Fray Luis de León, Fray Luis de Granada o Santa 
Teresa;45 pero no nos detendremos mucho en esta materia, ya que la intención de este apartado 
no es hacer una descripción profunda de cada uno sino dar a conocer al lector el panorama 
literario en el que nuestra obra se encuentra. 
Lo que podemos concluir de esta pequeña exposición es que el Tratado de los dos 
caminos es una obra de su tiempo que utiliza formas populares del humanismo de comprobada 
utilidad para los fines educativos de nuestro autor; sin embargo, la novedad de su obra proviene 
justamente de la selección, compilación y ordenamiento de las diferentes partes que 
comprende, así como de los temas tratados. Como es evidente, la obra de nuestro morisco es 
 
40 Blanco señala la obra El filósofo autodidacto de Abentofail como un posible modelo argumental para El 
Criticón del autor español, o de un relato morisco similar popular en Aragón. Gracián y Morales, Baltasar. El 
Criticón. Pról. de Emilio Blanco. Madrid: Turner, 1993. (Biblioteca Castro), p. XVII. 
41 Ibidem, p. XVI. 
42 Aunque en opinión de Blanco, los personajes de El Criticón van perdiendo esa cualidad de alegórico para 
volverse cada vez más reales. 
43 Ibidem, p. XVIII. 
44 Ibidem, p. XIX. 
45 Rodríguez Cacho, Lina. Manual de historia de la literatura española. 1. Siglos XIII al XVII. Madrid: Castalia, 
2009, p. 203-209. 
17 
 
complejísima y rica, cuya valía apenas estamos aprovechando; con este motivo, en el siguiente 
capítulo veremos cómo y desde qué puntos de vista la crítica se ha acercado a él, pues no hay 
otro texto como éste: un modelo para instruir al individuo común para llegar a ser el perfecto 
musulmán. 
Ahora que presentamos nuestro objeto de estudio hablaremos del contenido de los 
capítulos que conforman esta tesis, con la finalidad de anticipar a su lector la organización del 
trabajo y la posibilidad de consultar, como en un buen tratado, la parte que más se acerque a 
sus intereses. Así, el primero de ellos contiene un estado de la cuestión que abarca la totalidad 
de los estudios que se han realizado sobre la obra, ya que como adelantamos más arriba, son 
muy escasos por tratarse de un texto editado muy recientemente y por la poca atención que se 
le ha prestado a la tradición literaria morisca de la que forma parte; lo cual implica que las 
referencias no se limiten al tema que aquí nos interesa tratar, el erotismo. 
A raíz de lo observado en el estado de la cuestión, el segundo capítulo está conformado 
por la elaboración de un concepto de “erotismo” propio que se discute directamente con la 
caracterización de “texto erotológico” que parte de la crítica ha otorgado a la obra, y con el 
anacronismo que puede representar el uso del mismo para estudiarla si no se toma en cuenta el 
marco religioso-cultural, contexto histórico y tradición literaria en los que se inserta el Tratado. 
Con base en esto, en el tercer capítulo se establecen concretamente los criterios que se 
utilizaron para aplicar este concepto en el análisis del contenido del texto, a partir de la 
presentación de metodologías utilizadas en producciones literarias similares y la adecuación de 
éstas a nuestro objeto de estudio; además, se incluyó una muestra de la aplicación en dos 
poemas contenidos en éste último. 
En el cuarto capítulo se presentan brevemente los fragmentos de la obra seleccionados 
por haber cumplido los criterios establecidos anteriormente, por lo que se demuestra una 
primera hipótesis, que es que el Tratado de los dos caminos no es en realidad una obra 
erotológica en el sentido estricto de la palabra, pero muestra características por las cuales 
podría pensarse de esta manera. 
Finalmente, en el último capítulo se presenta una nueva hipótesis: el contenido 
“erótico” más ampliamente referido como sexual nos permite ampliar la selección e introducir 
a nuestra interpretación de la obra nociones como el matrimonio y los roles de género, para 
entender que la propuesta del autor trasciende el aprendizaje erótico personal para ofrecer a su 
lector una guía con valores morales clara y estrictamente establecidos para ejercer su 
sexualidad de manera que esa conducta lo lleve por el buen camino a ser el musulmán ideal. 
 
18 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
LA OBRA ANTE LA CRÍTICA 
 
 
 
 
19 
 
1. La obra ante la crítica: El Tratado de los dos caminos 
La presente investigación tiene el objetivo de dar a conocer las principales puntos de vista con 
las que se ha abordado el Tratado de los dos caminos organizados en dos secciones: la primera 
da cuenta de los estudios que han trabajado un aspecto particular de la obra, incluyendo los 
problemas en torno a la identificación de su anónimo autor, su prólogo como testimonio del 
exilio morisco de 1609 y la recurrente polémica anticristiana de los autores de dicho periodo; 
o bien lo referente a ciertas partes del texto, como el tratado matrimonial al que Luce López-
Baralt diera el nombre de Kama Sutra español. En la segunda sección se colocaron los trabajos 
que hablan de la totalidad de la obra, en realidad escasos, debido principalmente a lo tardío de 
su edición (2005),46 pero también al poco interés que la crítica ha mostrado hacia la literatura 
morisca. 
Esta organización atiende principalmente a la escasez de los estudios, y de manera 
secundaria a un criterio cronológico, aunque también se tomaron en cuenta la extensión y 
relevancia del estudio al momento de organizar estos apartados, ya que como la edición de la 
obra es bastante reciente, quienes la han trabajado lo hicieron por partes en el orden en que 
fueron editadas; es decir, no se trata de una exposición temática, puesto que lo relacionado con 
el tema del erotismo está limitado a una sola referencia. 
 
1.1 Estudios que analizan la obra parcialmente 
1.1.1 El prólogo como testimonio del exilio y de polémica anticristiana 
 
Existen dos artículos que estudian en específico el prólogo del Tratado, ambos escritos por la 
Dra. Benedetta Belloni de la Universidad Católica del Sagrado Corazón: “Los apuntes 
autobiográficos de un morisco expulsado: algunas reflexiones sobre el prólogo del Ms. S2 de 
la Colección Gayangos de la Biblioteca de la Real Academia de la Historia de Madrid”47 y “El 
 
46 Advertencia: De aquí en adelante utilizaré esta edición como fuente principal para los fragmentos de la obra 
citados en este trabajo, y se abreviará para mayor comodidad como TDC. La edición es Tratado de los dos caminos 
por un morisco refugiado en Túnez (Ms. S 2 de la colección Gayangos, Biblioteca de la Real Academia de la 
Historia). Ed., notas lingüísticas y glosario de Álvaro Galmés de Fuentes. Oviedo: Instituto Universitario 
Seminario Menéndez Pidal de la Universidad Complutense de Madrid y Seminario de Estudios Árabo-Románicos 
de la Universidad de Oviedo,2005. (CLEAM, n.º 14) 
47 Belloni, Benedetta. “Los apuntes autobiográficos de un morisco expulsado: algunas reflexiones sobre el prólogo 
del Ms. S2 de la Colección Gayangos de la Biblioteca de la Real Academia de la Historia de Madrid”, en Revista 
de Estudios Filológicos, No. 26, enero 2014. Recuperado de Tonos digital, en 
http://www.um.es/tonosdigital/znum26/secciones/estudios-07-belloni_moriscos.htm, el día 4 de diciembre de 
2014. 
http://www.um.es/tonosdigital/znum26/secciones/estudios-07-belloni_moriscos.htm
20 
 
grito de libertad de un morisco español expulsado: análisis de un discurso anticristiano en el 
prólogo del manuscrito S2...”.48 Como podemos observar claramente en los títulos, su autora 
estudia el prólogo desde un punto de vista autobiográfico e histórico. En el primero de ellos se 
centra en detalles estilísticos y temáticos de la escritura del morisco para demostrar que lo que 
se narra en el prólogo en forma de crónica tiene carácter autobiográfico. Para ello, utiliza los 
estudios de Porqueras Mayo acerca de los prólogos en el Renacimiento, y de Philippe Lejeune 
sobre los rasgos característicos del género autobiográfico; en el segundo, la tesis de la italiana 
consiste en decir que cuando nos enfrentamos al prólogo podemos hablar de un discurso 
invertido español antimorisco; es decir, en uno anticristiano elaborado con las mismas pautas.49 
Tomando esto en cuenta, Belloni identifica claramente cuatro ejes argumentales en el texto: 
1. Advertencias para los fieles musulmanes 
2. Temas de la polémica anticristiana 
3. Invectivas contra la autoridad cristiano-española (el sistema inquisitorial) 
4. Los relatos de las persecuciones en España 
 
Es necesario mencionar que como estos trabajos se limitan solamente a describir estos ejes o 
sólo los relacionan superficialmente con la realidad histórica de los exiliados moriscos, toman 
la descripción de las experiencias del morisco como testimonio histórico verídico de lo ocurrido 
en Túnez, centrándose en analizar qué tanto de la obra es “realidad” o qué tanto es “ficción”, 
con lo cual llega a la conclusión de que en el prólogo observamos un método de catarsis 
terapéutico para el morisco: “mediante sus apuntes autobiográficos, el morisco recuperaría una 
parte muy significativa de su vida a través de la interpretación de la realidad histórica en la que 
él estaba colocado como sujeto social antes del episodio de la expulsión.”50 Debido a esto 
último, concluye que nuestro autor tendría una personalidad dividida debido a la tensión entre 
los ataques a España, por todo cuanto le significaba represión, y la posterior recuperación de 
muchos elementos culturales españoles bajo una óptica positiva a lo largo de la obra. 
 
 
48 Belloni, Benedetta. “El grito de libertad de un morisco español expulsado: análisis de un discurso anticristiano 
en el prólogo del manuscrito S2 de la Colección Gayangos de la Real Academia de la Historia de Madrid”, en El 
eterno presente de la literatura: Estudios literarios de la Edad Media al siglo XIX. Teresa Navarrete Navarrete y 
Miguel Soler Gallo (ed.), 2013, p.107-126. Recuperado de Dialnet, en 
http://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=4767212, el día 1 de diciembre de 2014. 
49 Para mayores detalles véase: Epalza, Míkel de. “Notes pour une histoire des polémiques anti-chrétiennes dans 
l´Occident musulman”, en Arabica. T. 18, Fasc. 1 (Febrero, 1971) p. 99-106. Recuperado de Jstor, en 
http://www.jstor.org/stable/4055947, el día 20 de marzo de 2015. 
50 Belloni, Benedetta. “Los apuntes autobiográficos…”, [s.p.] 
http://dialnet.unirioja.es/servlet/articulo?codigo=4767212
http://www.jstor.org/stable/4055947
21 
 
1.1.2 El soneto del prólogo 
En el artículo "Un soneto barroco de un morisco",51 Álvaro Galmés de Fuentes analiza 
formalmente el soneto ubicado en el prólogo del Tratado52 utilizando conceptos de los escritos 
de Baltazar Gracián. Este análisis se centra en los tropos del hipérbaton, encabalgamiento "a 
distancia", polisemia, bimembrismo y difracción conceptual, e incluye un apartado en el cual 
se estudia la estructura gramatical del poema. De entre estas figuras, Galmés destaca el 
encabalgamiento "a distancia" debido a la escasez de este fenómeno en la poesía española. Para 
ilustrarlo pone algunos ejemplos, no obstante, menciona que el fenómeno de encabalgamiento 
entre un sujeto y el verbo principal de la oración varios versos después, como es el caso de éste, 
sólo encuentra un paralelo con el dedicado al Quijote por "Amadís" en su primer libro. 
Otra figura sobresaliente de este poema según Galmés es la difracción conceptual, 
ejemplificada en la idea de la muerte en vida del segundo verso; aunque, como muestra el 
estudioso, la difracción abarca en realidad todo el soneto, y de manera manifiesta en dos 
momentos: por un lado, el Dios airado que castiga al hombre dándole muerte en la vida; y, por 
otro, el Dios piadoso que vuelve al mortal un ser eterno: 
 
Puesto que el morisco vive muerto, su cuerpo sufre la pena de los muertos. Ya que vivo 
está muerto, su cuerpo, aun en vida, está en el infierno. Pero si la ira de Dios produce muerte 
en la vida, su piedad restituye —renovación del mito del ave Fénix– la vida en la muerte: 
que ya no soys mortal, sino dibino (es decir, eterno). Con esta singular difracción se cierra 
nuestro poema, y los dos miembros de la contraposición se sustentan, repartidos en las dos 
partes del verso bimembre, que así es el receptáculo formal de la difracción metafísica.53 
 
 
51 Galmés de Fuentes, Álvaro. “Un soneto barroco de un morisco”, en Archivum, XXVII-XXVIII (1977-78), p. 
200-217. Recuperado de Archivum. Revista de la facultad de filología, Universidad de Oviedo, en 
http://www.unioviedo.es/reunido/index.php/RFF/article/view/2058, el día 5 de junio de 2015. 
52 Dios, que a los suyos padeçiendo mira 
muerte en la bida y en el cuerpo infierno, 
por pecados de padres sin gobierno 
o por la causa que a su globo admira, 
alça la ardiente espada de su yra; 
y, como criador y amante tierno, 
no es, siendo eterno, en la bengança eterno, 
que al descanso, piadoso la retira. 
Del Faraón d´ España ablanda el pecho 
y a su pesar les da en el mar camino 
qu´está de berdes flores prado hecho; 
y en buestro ynjenio raro y peregrino 
dándoles luz de Dios tanto probecho, 
que ya no soys mortal, sino dibino. 
 
(TDC, p. 199). 
53 Galmés de Fuentes, Op. cit., p. 211. 
http://www.unioviedo.es/reunido/index.php/RFF/article/view/2058
22 
 
Gracias al uso de estas figuras, Galmés concluye que esta composición poética sale de los 
parámetros normalmente utilizados para para leer la literatura morisca, generalmente de corte 
tradicional, con lo que podemos reconocer la existencia de ciertas obras que deben ser vistas 
como producciones individuales: 
Ahora bien, si, como acabo de indicar, la mayoría de los textos de la literatura española 
aljamiado-morisca son de estilo tradicional, también entre los moriscos se practicó 
deliberadamente un tipo de literatura individual más artificiosa, al que podemos y debemos 
aplicar sus propios y peculiares métodos. Tal es el caso del notable soneto del morisco 
tunecino [...] En ese sentido, he comentado, con mayor o menor fortuna, nuestro poema de 
la misma forma que habría comentado, por ejemplo, un soneto de Góngora. Y es evidente 
que nuestro morisco sale airoso, y bien airoso, de la prueba crítica.54 
 
Cabe señalar también que Galmés curiosamente considera al autor del soneto como una persona 
diferente de quien haya escrito el resto del manuscrito S-2, por lo que su análisis separa, como 
el resto de los estudios de este apartado, al poema del resto de la obra, con lo que no estaba 
errado porque en estudios posteriores se demostró que el soneto no pertenece a la autoría de 
nuestro morisco sino a algúnotro morisco andaluz desconocido del periodo;55 sin embargo, 
como señala la cita anterior, se reconoce su originalidad, complejidad y paridad con otros 
autores de los Siglos de Oro. 
 
1.1.3 El arrepentimiento del desdichado 
El arrepentimiento del desdichado es como se le conoce a una gran parte del manuscrito S-2 
que abarca casi la mitad de los folios que lo constituyen. Quien la nombrara primero de esta 
manera fue Álvaro Galmés de Fuentes en 1998 en su libro Los manuscritos aljamiado-moriscos 
de la Biblioteca de la Real Academia de la Historia,56 debido a la ausencia de un título explícito 
en el texto; no obstante, en la introducción que hace Juan Carlos Villaverde a la edición 
completa del manuscrito, éste desecha el título porque “La expresión “el arrepentimiento del 
desdichado” precede, en efecto, al inicio del “primer camino”, pero parece referirse más bien 
a un motivo temático desarrollado más adelante que a rótulo alguno de esta parte de la obra.”57 
 
54 Ibidem, p. 215-216. 
55 López-Baralt, Luce. “Estudio preliminar” en TDC, p. 140. 
56 Galmés de Fuentes, Álvaro. Los manuscritos aljamiado-moriscos de la Biblioteca de la Real Academia de la 
Historia (Legado Pascual de Gayangos). Madrid: Real Academia de la Historia, 1998. p. 7-8, 18-22. 
Recuperado de Google books, en 
https://books.google.com.mx/books?id=9vzVr4S309EC&pg=PA21&lpg=PA21&dq=un+morisco+admirador+d
e+Lope&source=bl&ots=e7_6byaqa_&sig=A2UNUpKsAztFvfbtlK3LjX1e9h8&hl=es-
419&sa=X&ei=66cIVaXaFYv3oATJjIGQCA&ved=0CDsQ6AEwBg#v=onepage&q=un%20morisco%20admir
ador%20de%20Lope&f=false, el día 15 de octubre de 2014. 
57 Villaverde Amieva, Juan Carlos. “Advertencia”, en TDC, p. 17. 
https://books.google.com.mx/books?id=9vzVr4S309EC&pg=PA21&lpg=PA21&dq=un+morisco+admirador+de+Lope&source=bl&ots=e7_6byaqa_&sig=A2UNUpKsAztFvfbtlK3LjX1e9h8&hl=es-419&sa=X&ei=66cIVaXaFYv3oATJjIGQCA&ved=0CDsQ6AEwBg#v=onepage&q=un%2520morisco%2520admirador%2520de%2520Lope&f=false
https://books.google.com.mx/books?id=9vzVr4S309EC&pg=PA21&lpg=PA21&dq=un+morisco+admirador+de+Lope&source=bl&ots=e7_6byaqa_&sig=A2UNUpKsAztFvfbtlK3LjX1e9h8&hl=es-419&sa=X&ei=66cIVaXaFYv3oATJjIGQCA&ved=0CDsQ6AEwBg#v=onepage&q=un%2520morisco%2520admirador%2520de%2520Lope&f=false
https://books.google.com.mx/books?id=9vzVr4S309EC&pg=PA21&lpg=PA21&dq=un+morisco+admirador+de+Lope&source=bl&ots=e7_6byaqa_&sig=A2UNUpKsAztFvfbtlK3LjX1e9h8&hl=es-419&sa=X&ei=66cIVaXaFYv3oATJjIGQCA&ved=0CDsQ6AEwBg#v=onepage&q=un%2520morisco%2520admirador%2520de%2520Lope&f=false
https://books.google.com.mx/books?id=9vzVr4S309EC&pg=PA21&lpg=PA21&dq=un+morisco+admirador+de+Lope&source=bl&ots=e7_6byaqa_&sig=A2UNUpKsAztFvfbtlK3LjX1e9h8&hl=es-419&sa=X&ei=66cIVaXaFYv3oATJjIGQCA&ved=0CDsQ6AEwBg#v=onepage&q=un%2520morisco%2520admirador%2520de%2520Lope&f=false
23 
 
El título no es el único aspecto que parece desconcertar a los investigadores sobre esta 
parte de la obra, la propia identificación del género literario al que pertenece o cuál es el eje 
que organiza su contenido son todavía debatibles. Las escasas menciones que ha merecido de 
la crítica han repetido la idea de que es posible clasificarla como una “novela”, siguiendo las 
observaciones de Galmés, quien, además, la caracteriza como una “novela de costumbres, 
colección de estampas e historias realistas, reflejo de la vida española del siglo XVI”.58 De esta 
opinión es Luce López-Baralt, quien en la mayoría de sus artículos identifica esta sección como 
una novela “ejemplar” o “italianizante”: “Justamente después de darnos noticia de sus tristes 
peripecias de viajero forzado, el autor parecería no poder contener más su nostalgia española y 
se entrega a la apasionada escritura de una novela “ejemplar” entreverada, como dejamos 
dicho, de poesía hispánica culta y popular.”59 
Por su parte, Liman Taoufik, la clasificó entre las obras “de puro deleite aunque siempre 
impregnadas de sentido moralizante” producidas en el exilio, como lo afirmara en su artículo 
“Lenguaje híbrido de los moriscos: entre el arraigo de su acervo cultural islámico y las 
vicisitudes del entorno”;60 aunque cabe señalar que repite casi exactamente las palabras de 
Galmés referidas arriba diciendo que 
[El arrepentimiento del desdichado] presenta una colección de estampas e historias 
realistas, reflejo de la vida española del siglo XVI, entrelazadas mediante la ficción de un 
viaje que realiza el descarriado por el camino amplio y fácil del mundo, por el que va 
asomándose a la vida entretenida de la gran ciudad (representaciones de comedias, escenas 
amorosas, galanteos a la orilla del Guadalquivir, saraos, fiestas de sociedad, etc.61 
 
En el mismo estudio, pone como otro ejemplo de esta clasificación al Kama Sutra español o 
tratado matrimonial incluido en la obra, aunque únicamente se limita a colocar citas de los 
trabajos de Baralt “Un Kama Sutra español. El primer tratado erótico de nuestra lengua”62 y 
“Escribiendo desde ínsulas extrañas”63, por lo que podemos concluir que probablemente no 
 
58 Galmés de Fuentes, Op. cit., p.7. 
59 López-Baralt, Luce. “El extraño caso de un morisco Maurófilo”, en Actas del X Congreso de la Asociación 
Internacional de Hispanistas, vol. I. Barcelona: PPU, 1992. p. 255-266. Recuperado de Centro Virtual Cervantes, 
en http://cvc.cervantes.es/literatura/aih/pdf/10/aih_10_1_028.pdf, el día 25 de noviembre de 2014. 
60 Liman, Taoufik. “Lenguaje híbrido de los moriscos: entre el arraigo de su acervo cultural islámico y las 
vicisitudes del entorno”, en Anaquel de Estudios Árabes, 13 (2002), p. 67-86. Recuperado de Revistas 
Científicas Complutenses, en 
http://revistas.ucm.es/index.php/ANQE/article/viewFile/ANQE0202110067A/3744, el día 6 de diciembre de 
2014. 
61 Ibidem, p. 85. 
62 López-Baralt, Luce. Un Kama Sutra español. El primer tratado erótico de nuestra lengua (Mss. S-2 BRAH 
Madrid y Palacio 1.767). Madrid: Ediciones Libertarias/Prodhufi, 1995. (Colección Tres de cuatro soles, 36) 
63 López-Baralt, Luce. “Escribiendo desde ínsulas extrañas: reflexiones de una hispano-arabista puertorriqueña”, 
en Historia y fuente oral, No.7. Barcelona: Analfabetismo y política, 1992. p. 113-126. Recuperado de Jstor, en 
http://www.jstor.org/stable/27753352, el día 9 de octubre de 2014. 
http://cvc.cervantes.es/literatura/aih/pdf/10/aih_10_1_028.pdf
http://revistas.ucm.es/index.php/ANQE/article/viewFile/ANQE0202110067A/3744
http://www.jstor.org/stable/27753352
24 
 
leyera los fragmentos sino estudios acerca de éstos, ni que tuviera conocimiento de que forman 
parte de un solo texto. 
 
1.1.4 La “maurofilia” del anónimo autor 
En el artículo “El extraño caso de un morisco maurófilo” de López-Baralt,64 publicado por 
primera vez en 1989, la autora estudia la posible maurofilia del autor del Tratado, puesto que 
encuentra en algunos fragmentos de la obra rasgos afines a este ideal literario. López-Baralt 
comienza el escrito delimitando el problema que supone para los investigadores hablar de una 
“maurofilia literaria”, por lo que nos ofrece una pequeña revisión acerca del tema, pasando por 
nombres como Menéndez Pelayo, quien afirma que la maurofilia es un rasgo sociológico 
compensatorio para con los árabes; Juan Goytisolo y Georges Cirot, que comparten esta 
opinión; y Claudio Guillén que la define un rasgo contradictorio o evasivo de su realidad, 
semejante a los de la literatura pastoril. En contraste, nos presenta perspectivas más positivas: 
como una forma de limar asperezas entre grupos, como la de María Soledad Carrasco, o como 
literatura de protesta, postura de Márquez Villanueva. La autora del artículo parece estar más 
en consonancia con los primeros: 
Todos sabemos que el surgimiento de esta maurofilia literaria en medio de la España 
inquisitorial [...] Parecería un contrasentido que la figura del moro fuera ensalzada y 
adornada de los ropajes más ricos yde las armas más resplandecientes justamente en los 
años en los que se le prohibía al morisco de carne y hueso su propia identidad cultural.65 
 
Es a la mitad del texto que Baralt retoma el manuscrito S-2: rápidamente caracteriza al morisco 
como un autor disidente debido a la invectivas contra España que hay en su prólogo, lo que en 
su opinión, justifica la presencia de algunos romances66 de tema maurófilo en la obra: “Pero 
una vez se desahoga de las atrocidades de que fue víctima, ¿qué se le ocurre al autor morisco? 
Pues nada menos que convertirse vicariamente en esos gallardísimos e imposibles Ozmines y 
Abencerrajes de la literatura maurófila más recalcitrante.”67 Como es evidente a partir de esta 
cita, la investigadora hace una identificación completa entre la vida real del autor del Tratado 
 
64 López-Baralt, Luce. “El extraño caso de un morisco Maurófilo”, en Actas del X Congreso de la Asociación 
Internacional de Hispanistas, vol. I. Barcelona: PPU, 1992. p. 255-266. Recuperado de Centro Virtual Cervantes, 
en http://cvc.cervantes.es/literatura/aih/pdf/10/aih_10_1_028.pdf, el día 25 de noviembre de 2014. 
65 Ibidem, p. 255. 
66 Son solamente tres los que menciona como “maurófilos”: “Si tienes el coraçón,/ Zayde, como la arrogançia” 
(fols. 40v-41v); “Con aquellas blancas manos/ que quitaron tantas bidas” (fols. 41v-42r); y “Ya no tocaba la bela,/ 
la canpana de l´Alhambra” (fols. 44r-44v). 
67 López-Baralt, Op. cit., p. 258. 
http://cvc.cervantes.es/literatura/aih/pdf/10/aih_10_1_028.pdf
25 
 
misceláneo y la selección de textos incluidos en éste puestos en boca de los personajes; idea 
que se repetirá a lo largo de sus estudios. 
Tal es la visión de López- Baralt que llega al extremo de afirmar que el morisco adopta 
algunas actitudes implícitamente racistas por la inclusión de otras composiciones poéticas, 
cuyo carácter responde a los valores españoles reinantes en la época, como el linaje y la pureza 
de sangre, siendo que él se vio discriminado por ellos. Al mismo tiempo, infiere, inclusive, la 
celebración por parte de nuestro autor del pasado visigótico de España debido a un pequeño 
detalle en el texto: “el refugiado, usando como portavoz a una dama de su novela, da vivas al 
valeroso —y rubicundo— Bamba, que lleva, para colmo, una cruz colorada en el pecho: “les 
diçen en boçes altas/ ¡Toledo, España, por Bamba!” (fol. 38v).”68 Como ya se ha señalado, la 
investigadora parece no hacer distinción alguna entre personajes y autor, como tampoco se 
toma en cuenta la ubicación de los poemas dentro del total del texto; es decir, que se encuentran 
dentro del marco del “primer camino”.69 La única opinión, además de la de Baralt, que respalda 
esta idea, se encuentra en la reseña de Mercedes García Arenal del Tratado: "This anonymous 
Morisco, as López-Baralt shows, was obsessed, moreover, with the ideas of honra, outward 
appearance, and pride in one's purity of blood."70 
Por su parte, una observación que desearía resaltar del artículo es que la doctora López-
Baralt establece que los romances maurófilos parecen salirse del propósito didáctico general 
de la obra, parecieran ser solamente para el disfrute del lector o del autor mismo: 
Importa señalar que el morisco, que se distingue por el tono marcadamente aleccionador 
de su obra, no se sirve de estos romances para moraleja alguna, sino que se deleita con ellos 
—como con las Églogas de Garcilaso— observando una actitud de ars gratia artis. Cuando 
el galán con vihuela que canta el citado romance concluye el verso final, el autor, 
convertido en personaje de “novella”, comenta con agrado lo bien que le pareció la música 
(fol. 45v).”71 
 
La puertorriqueña concluye entonces que la coexistencia de diversos valores en los romances 
puede respaldar la hipótesis de algunos investigadores acerca del comienzo de la maurofilia 
como realizado por los propios musulmanes, puesto que éste también es un discurso 
contradictorio y más cercano a la ideología más típicamente española; aunque también se 
 
68 Ibidem, p. 265. Las cursivas son mías. 
69 Aunque esto último es comprensible dado que la idea de la existencia de “dos caminos” tendrá lugar hasta la 
edición completa del texto en 2005. 
70 García Arenal, Mercedes. “Religious Dissent and Minorities: The Morisco Age”, en The Journal of Modern 
History, Vol. 81, No.4 (Diciembre 2009), p. 888-920. Recuperado de Jstor, en 
http://www.jstor.org/stable/10.1086/605489, el día 28 de noviembre de 2014. 
71 López-Baralt, Op. cit, p. 263. 
http://www.jstor.org/stable/10.1086/605489
26 
 
pregunta si no expresan el deseo del morisco por pertenecer a una comunidad, siendo que se 
trata de una obra publicada en la libertad relativa del exilio. 
 
1.1.5 Un Kāma Sūtra español (1992) 
Impreso en España por la editorial Siruela, este libro de la investigadora López-Baralt tiene 
como eje central el pequeño tratado matrimonial inserto en la obra que aquí nos compete; no 
obstante, previo al comentario que la autora hace del mismo, incluye un estudio muy completo, 
cuya extensión rebasa la mitad de la edición,72 sobre los temas que ella considera debe conocer 
un lector occidental que se acerque al manuscrito S-2 sobre la tradición, tanto religiosa como 
textual, previas a la escritura del Tratado. 
 En el capítulo primero, la autora nos plantea el escenario de su descubrimiento personal 
del texto, así como los esfuerzos que esto significó para ella al momento de estudiarlo y tratar 
de colocarlo en el marco de la literatura de los Siglos de Oro españoles. Enseguida, el segundo 
capítulo, “En busca de un morisco perdido”, hace una descripción de las partes en que la crítica 
ha dividido a la obra, menciona algunas fuentes tanto comprobadas como posibles, orientales 
u occidentales, de nuestro morisco, con la finalidad de ilustrar lo misceláneo del Tratado; 
además, incluye algunas situaciones salidas de su propia imaginación sobre la vida de nuestro 
autor con base en algunos datos históricos, no sobre él sino sobre la vida de los 
criptomusulmanes en España; finalmente, agrega un pequeño estado de la cuestión sobre las 
teorías alrededor de la identidad del morisco, así como el probable camino del manuscrito desde 
su origen hasta su llegada a la Biblioteca de la Real Academia de la Historia de Madrid. 
El tercer apartado de la publicación nos muestra una historia resumida del concepto de 
“eros” y la sexualidad vistas a través de la óptica cristiana, desde sus inicios con la Patrística, 
pasando por san Pablo, san Agustín, la Escolástica, el protestantismo, los libros de penitenciales 
del siglo IX y hasta el siglo XVI. También incluye rápidamente un recuento de los textos que 
la tradición ha calificado como eróticos en occidente, como el Pamphilus, el De amore de 
Capellanus, o algunos relatos de Boccaccio; por otra parte, sobre la misma línea, aunque de 
literatura propiamente española, menciona las jarchas, la Carajicomedia, al Libro de buen 
amor, El collar de la paloma, etc. 
 
72 Esta publicación consta de 511 páginas, de las cuales 266 están dedicadas al estudio preliminar al comentario 
de la obra; misma que tiene una extensión de 23 páginas. 
27 
 
Por su parte, el capítulo cuarto nos da cuenta del camino que siguieron algunos textos 
eróticos producidos en Asia para llegar a Europa, lo que incluye tratados sobre medicina, como 
el Canon de Avicena, o textos menos científicos como el Speculum al foderi (aunque éste ya 
es español), y cómo sobrevivieron a la Inquisición. 
En el quinto apartado, la puertorriqueña hace una relación de la historia de obras 
eróticas de oriente que pudieran haber formado parte de la tradición del texto que aquí se 
analiza; por ejemplo, el Kāma Sūtra original de Vatsyayana, Las mil y una noches, la tradición 
de amorudrí,73 Algazel, Zarruq, Nefzawi y el mancebo de Arévalo. Además incluye una breve 
exposición del fenómeno del erotismo visto desde la perspectiva musulmana, con ayuda de 
fuentes como Abdelwahab Bouhdiba o Fatima Mernissi. 
Más adelante, en el capítulo VI, López-Baralt estructura su análisis del tratado 
matrimonial de la siguiente manera: 
1. Estructura del “Kāma Sūtra español” en relación con el adab. 
2. Las fuentes del morisco (Algazel, Nefzawi y Zarruq). 
3. El carácter moral del tratado y la prohibición del adulterio. 
4. Argumento y motivos temáticos. 
5. Comentario final. 
 
Es necesario precisar aquí que en el punto cuatro los subtítulos o secciones en las que se divide 
el texto responden enteramente a los criterios de la investigadora, pero siguen el orden de 
aparición que el morisco dio a su texto, por esta razón algunos de estos subapartados 
corresponden algunos a motivos, como la ablución o la fiesta de bodas, mientras que otros 
tratan propiamente relatos, como La historia de la viuda honrada que pudo casar bien a sus 
hijas por intervención milagrosa, o la Historia del hombre que prefirió la muerte al adulterio. 
En cuanto al contenido del capítulo, la mayoría de los subapartados, más que análisis 
del texto, nos ofrecen los comentarios de la investigadora sobre la línea argumental que sigue 
el narrador y notas sobre qué tan apegado está el morisco a sus fuentes; especialmente respecto 
a Algazel, Zarruq y Nefzawi. Esta situación continúa pero se complementa con más 
información cuando López-Baralt comenta los pasajes en los que se defienden los derechos de 
la mujer en el matrimonio o los detalles sobre las relaciones sexuales dentro del mismo, ya que 
es lo que más le interesa estudiar. 
Al final de la edición se incluye un glosario, una sección de notas al pie, un glosario de 
voces árabes y cinco apéndices que incluyen las traducciones de obras pequeñas de Zarruq en 
 
73 “nombre derivado de la tribu de los Banu `Udra o Hijos de la Virginidad. [...] Este martirio amoroso, en el que 
se funden el neoplatonismo y la retórica amatoria de la Arabia beduina, está avalado por hadices o tradiciones 
proféticas atribuidas a Mahoma”. (Ibidem, p. 231) 
28 
 
colaboración con Hossein Bouzineb, además de tres versiones de la historia del vendedor de 
cestos,una de la misma autora, otra editada por Manuela Manzanares de Cirre, y una de Las 
mil y una noches de Juan Vernet. 
 
 
1.2 Estudios que tratan la obra en su conjunto 
1.2.1 Teorías acerca de la autoría del Tratado 
Una gran interrogante que conserva el Tratado de los dos caminos es la de su autoría. Desde 
su descubrimiento hasta el día de hoy, el manuscrito acéfalo ha despertado diferentes teorías 
acerca de la identidad del morisco que lo escribiera; inclusive pareciera que es el aspecto del 
texto más discutido por quienes han tenido noticia de él. En el estudio preliminar que Luce 
López-Baralt elaboró para la edición completa de la obra, la estudiosa nos resume las diferentes 
propuestas74 como veremos a continuación: 
Ya en 1889, en su “Discurso leído ante la Real Academia Española”, Eduardo 
Saavedra,75 nombró a Ibrahim de Bolfad como el autor del S-2, así como de los manuscritos 
9653, la Comentación sobre un tratado que compuso Ibrahim de Bolfad, becino de Arjel, ciego 
de la bista corporal y alumbrado de la del coraçón y entendimiento, y 9654 de la Biblioteca 
Nacional de Madrid, basándose en semejanzas de estilo, ortografía y el tipo de escritura. 
 Otra teoría, quizá la más conocida, es la expresada por Oliver Asín,76 quien pensaba 
que la explicación al tipo de letra que comparten los manuscritos anteriores responde 
posiblemente a un “amanuense tunecino”, por lo que es plausible asociarlos con otros 
manuscritos como los Cinco pilares de la Santa Ley77 y la obra de Taybili de la Biblioteca 
Casanatense de Roma. 
En la discusión, las ideas de Louis Cardaillac78 con respecto a estos textos concuerdan 
con Saavedra, pues identifica al ms. BNM 9653, al 9654 y al S-2 como obras de un mismo 
autor, aunque no confirma que sea Bolfad. Para afirmar esto se basa en la repetida expresión 
de “hermanos andaluces”, el ceceo en su lenguaje, el uso de los mismos poemas, apólogos, 
 
74 López-Baralt, TDC, p. 57-70. 
75 Saavedra, Eduardo. "Discurso” leído ante la Real Academia Española, en Memorias de la Real Academia 
Española, VI (1889), p. 165-170, 290-291. 
76 Oliver Asín, Jaime. «Un morisco de Túnez, admirador de Lope. Estudio del ms. S2 de la Colección Gayangos», 
Al-Andalus, I (1933), p. 409-450. 
77 Cuyo paradero, nos dice Baralt, hoy es desconocido. (López-Baralt, Luce. “Estudio preliminar” en TDC, p. 58.) 
78 Cardaillac, Louis. Morisques et chrétiens. Un affrontement polémique. Paris: Klincksieck, 1977. p. 176-186. 
29 
 
reflexiones, temas y digresiones, la condenación de la hipocresía y la celebración de la 
expulsión;79 pero afirma que el S-2 debe ser más reciente por su aparente mención de los otros 
y el hecho de tener temas inexistentes en los primeros. Ha de tomarse en cuenta que muchas 
de estas coincidencias pueden deberse a lugares comunes de la literatura morisca. 
Por su parte, Míkel de Epalza80 identifica al autor como Ibn `Abd al-Rafi al-Andaluçi 
por las coincidencias en algunos pasajes entre ambos textos; los más notables son el relato de 
la bienvenida de los moriscos a Túnez por el santón Çiti Bulgaiz y la relación de una infancia 
difícil como criptomusulmán en España, además de algunos tópicos comunes: "el ataque a las 
autoridades inquisitoriales, la celebración de la constancia de los musulmanes bajo aquellas 
adversidades y la interpretación «islámica» de la expulsión como acto providencial que venía 
a otorgar la libertad a los moriscos";81 empero, López-Baralt objeta que, de nuevo, las 
coincidencias pueden deberse a los lugares comunes de esta literatura y que el morisco del S-
2 escribe en castellano, mientras que al-Rafi lo hace en árabe, lo que convertiría al autor en un 
perfecto bilingüe, volviéndose poco verosímil la hipótesis de Epalza. 
En la búsqueda del autor, Bernabé Pons, en su libro El cántico islámico del morisco 
hispanotunecino Taybili,82 parece identificar al morisco del S-2 con el propio Taybili en razón 
de las coincidencias en su acervo cultural, ya que, como da cuenta Baralt, "Al mencionar a 
Lope, remite al lector, en nota al pie, al artículo de Oliver Asín (“Un morisco de Túnez, 
admirador de Lope”), con lo que, indirectamente, sugiere que Taybili es el autor del ms. S-2, 
que allí estudia el crítico."83 Lo único que piensa la puertorriqueña que comparten es el rencor 
acumulado hacia España al mismo tiempo que nostalgia por esa tierra,84 puesto que difieren en 
que Taybili se muestra más agresivo en su discurso anticristiano, escribe en verso, y tiene 
conocimiento de los clásicos y el imaginario grecolatino; mientras que nuestro morisco se 
limita a las fuentes españolas. 
Para complicar más las cosas, poco después de la publicación del tratado matrimonial 
que Luce López-Baralt editó junto con su respectivo estudio, el manuscrito 1767 fue 
 
79 Otras coincidencias encontradas por Villaverde Amieva entre estos manuscritos son: "ciertos hábitos gráficos 
y determinadas selecciones léxicas, pero sobre todo la coincidencia textual de algunos pasajes, como un extenso 
fragmento sobre la predestinación (BNM 9653, fols. 129r y sigs. = S2, fols. 193 y sigs.) que comienza con el 
traslado de una cita de Abul-Haçan as-Sadili por Ibn Abbad de Ronda." (Villaverde Amieva, “Estudio Preliminar”, 
en TDC, n. 3, p. 58.) 
80 En el prólogo al artículo de Oliver Asín y el de A. Turki, incluidos en Epalza, Míkel de. y Ramón Petit (eds.). 
Études sur les moriscos andalous en Tunisie. Madrid-Túnez: Dirección General de Relaciones Culturales, 1973. 
81