Agamben Giorgio - Teologia Y Lenguaje (1) - Cecilia Santillana Méndez

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T e o l o g í a y l e n g u a j e
DEL P O D E R DE D I O S 
AL JU EG O DE LOS N I Ñ O S
G i o r g i o A G A M BEN
T r a d u c t o r : m a t i 'a s h . r a í a
C o lecc ión M itm a
T e o l o g í a y l e n g u a j e
DEL P O D E R DE D I O S 
AL JUEGO DE LOS N I Ñ O S
G lO R G IO A G A M BEN
L A S C U A R E N T A
Agambcn, Giorgio
Teología y lenguaje : del poder de Dios al juego de los niños 
. - la ed. - Buenos Aires : Las Cuarenta, 2012.
72 p . ; 21x13-5 cm. - (Mitma)
Traducido por: Matías Raia 
ISBN 978-987-1501-40-3
1. Filosofía Contem poránea. I. Raia, Matías, trad. II. Título.
C D D 190
Diseño de tapa y diagramación interior: Las cuarenta 
Imagen de tapa: Beto Martínez, “El trompo del ángel”, dibujo, Buenos Aires, 
2 0 1 2 .
Teología y lenguaje
Giorgio Agatnben 
© Las cuarenta, 2012
Puan 376, Ciudad Autónoma de Buenos Aires 
www.lascuarentalibros.com.ar
Primera edición 
ISBN 978-987-1501-40-3
http://www.lascuarentalibros.com.ar
índice
In troducción ....................................................................... 11
por Matías H. Raia
Bataille y la paradoja de la soberanía............................. 13
Por una filosofía de la in fancia...................................... 25
La liturgia y el Estado m o d ern o ......................................33
¿Qué es una o rden?........................................................... 47
Introducción
Tal vez sea lícito realizar la siguiente pregunta: ¿por 
qué publicar estos cuatro textos del filósofo italiano 
Giorgio Agamben? Mi tarea de prologuista sería inten­
tar argumentaciones sesudas y referencias bibliográficas 
intensas para justificar un libro como Por una filosofía de 
la infancia y otros pre-textos. Pero no lo voy a hacer. No 
porque no existan razones para publicar un pseudo-ma- 
nifiesto como “Por una filosofía de la infancia” o un work 
in progrtss como “¿Qué es una orden?”, los textos por sí 
solos lo demuestran. Más bien prefiero pensar que estos 
textos funcionan juntos en consonancia y en disonancia, 
como extensiones y como derivas del pensamiento agam- 
beniano. Prefiero pensar que dependiendo de la lectura, el 
modo en que puede funcionar este artefacto.
Entre Infancia e historia (1978) y Altísim a pobreza 
(2011), por proponer dos referencias arbitrarias pero tem ­
porales, la filosofía agambeniana ha ido cam biando (los 
temas benjaminianos de la experiencia y la historia pasa­
ron a convivir con los temas foucaulteanos de la biopolí- 
tica), incorporando temas (la reflexión filosófica en torno 
del lenguaje y del sujeto se fue desplazando hacia la deriva 
teológico-política) y encontrando un tono (ciertas figuras 
poéticas, ciertos interrogantes abismales, cierta segmenta­
ción textual). Los artículos y conferencias que aquí reco­
gemos se distribuyen en esa línea temporal trazada entre 
un libro y otro: “Bataille y la paradoja de la soberanía” 
es de 1986; “Por una filosofía de la infancia” es de 1996; 
“La liturgia y el Estado m oderno” es de 2009; y “¿Qué es 
una orden?” de 2011. Cada uno dialoga a su m odo con la
obra-Agamben y, por eso, podrían ser pensados como pre­
textos, como cajas de resonancias textuales. Así, por ejem­
plo, durante la lectura de “Por una filosofía de la infancia", 
sería inevitable pensar en Infancia e historia o en un artí­
culo com o “Forma-de-vida”; o en las páginas de “¿Qué es 
una orden?” notar una preocupación concom itante con la 
de E l sacramento del lenguaje. U n lector ya experimentado 
en el pensamiento agambeniano podría leer Por una filo ­
sofía de la infancia y otrospre-textos como un conjunto de 
propuestas, como una serie de proto-libros imaginarios.
Sin embargo, estos textos tam bién pueden servir de 
introducción al pensamiento de Agamben (a pesar de / 
por su lateralidad, a pesar de /p o r ser inéditos). En ellos 
se vuelve sobre conceptos centrales de su obra (hom o sa- 
cer y soberanía, por poner dos ejemplos) y se ponen en 
juego los planos del pensamiento sobre los que despliega 
su filosofía el autor de E l reino y la gloria-, la teología y la 
filosofía política pero también la estética y la lingüística. 
Aquel que quisiera introducirse, entonces, en el fascinan­
te m undo agambeniano, podría tranquilam ente empezar 
por alguno de estos textos y luego partir hacia los libros 
centrales del filósofo italiano.
En todo caso, es válido pensar Por una filosofía de la 
infancia y otros pre-textos como un manojo de textos 
agambenianos, como una máquina que se pone en fun­
cionam iento cuando el lector abre el libro, y así evitar una 
posible justificación para publicarlo (o darla sin quererlo, 
a pesar suyo).
Matías H . Raía 
O toño de 2012
Bataille y la paradoja 
de la soberanía
Bataille y la paradoja de la soberanía'
Las reflexiones que siguen se refieren a una anéc­
dota que me fue contada hace algunos años por Pierre 
Klossowski, con quien me fui a encontrar en su pequeña 
oficina de la calle Vergniot para que me hablara de sus en­
cuentros con W alter Benjamín. Pierre lo recordó perfec­
tamente, con más de cuarenta años de distancia, “de ros­
tro infantil, sobre el que parecía que habían sido pegados 
unos bigotes”. En aquel instante, entre las imágenes que 
todavía estaban muy vivas en su memoria, estaba también 
aquella de Benjamín con las manos levantadas en un ges­
to de advertencia (Klossowski en aquel m om ento se puso 
de pie para imitarlo) quien, a propósito de las activida­
des del grupo Acéphale y, en particular, las ideas expuestas 
por Bataille en su ensayo “La noción de gasto” (que había 
sido publicado tres años antes en Critique sociale), repetía 
“Vous travaillez pour lefascisme! [¡Ustedes trabajan para 
el fascismo!]”.
" Giorgio Agamben brindó esta charla durante el seminario sobre 
Georges Bataille, en el inicio de 1986, realizado en Italia y orga­
nizado por el Centro Cultural Francés de Roma, bajo la curadu­
ría de Jacqueline Risset con la colaboración de Marina Galleti y 
Annamaria Laserra. El texto, “Bataille e il paradosso della sovranita”, 
fue recopilado por primera vez en la publicación Georges Bataille: 
il político e il sacro. [Risset, Jacqueline (org.). Georges Bataille: il po­
lítico e il sacro. Napoli, Liguori Editore, 1987, p. 115-119].
Me he preguntado frecuentem ente lo que Benjamín 
pretendía con esta frase. Él no era ni un marxista orto­
doxo ni un racionalista influenciado por coiunctivis pro- 
fessoria, que, incluso después de tantos años de cultura 
italiana de posguerra, pudiera escandalizarse por los te­
mas que ocupaban el pensam iento de Bataille. El “m ate­
rialismo antropológico”, del que había procurado trazar 
un perfil ya en su ensayo sobre el surrealismo de 1929, no 
parece tan distante -a l menos, a prim era v ista- del pro­
yecto batailleano de ampliar el horizonte teórico-práctíco 
del marxismo (basta pensar en el tem a de la embriaguez 
que, en ese ensayo, ocupa una posición central). Además, 
Benjamín conocía bien la fuerte aversión de Bataille por 
el fascismo, que se expresa precisamente esos años en una 
serie de artículos y análisis extrem adam ente agudos. Si no 
podía ciertam ente tratarse de los temas y los contenidos 
en el pensam iento de Bataille, ¿qué era lo que podía en­
tonces entender Benjamín con esa oscura sentencia?
N o creo poder proporcionar una respuesta inmediata 
a esta pregunta. Pero como estoy convencido de la per­
sistente actualidad de los problemas que ocupaban la re­
flexión de esos años, me gustaría in ten tar ampliar el ámbi­
to cronológico de la advertencia de Benjamín y preguntar: 
¿en qué sentido se podría decir hoy que tam bién nosotros 
trabajamos, sin saber, para el fascismo? O , invirtiendo la 
pregunta, ^ n qué sentido podemos asegurar que no esta- 
m o . i rabajando para lo que Benjamín podía entender con 
esc término?
I'.n .1 poder establecer esta pregunta, me gustaría prime- 
iii miii.iiI' i ii relación a los intentos que me parecen más
ni ,ci |> ".i iticdir la herencia teórica del pensam ientode Bataille y desenvolverla en dirección de una teoría de 
la comunidad. Me refiero al im portante ensayo de Jean- 
Luc Nancy sobre La communauté desouvrée [La com uni­
dad desobrada] (publicado en Aléa, 4, 1983) y al texto de 
Blanchot L a communauté inavouable [La com unidad in­
confesable] (Paris, 1983) que constituyen de algún modo 
una reanudación y una prolongación.
T an to Nancy como Blanchot se mueven por la consta­
tación de la crisis radical y la disolución de las com unida­
des en nuestro tiempo e intentan, precisamente, interro­
garse sobre la posibilidad - o sobre la im posibilidad- de 
un pensamiento y una experiencia comunitaria. Es en 
esta perspectiva que ambos buscan en el pensamiento de 
Bataille. Ellos coinciden en reconocer en Bataille el recha­
zo de toda comunidad positiva fundada sobre la realiza­
ción o sobre la participación de un presupuesto común.
La experiencia com unitaria implica en realidad, para 
Bataille, la imposibilidad del comunismo como una inma­
nencia absoluta de hom bre a hom bre y como la ineficacia 
de toda com unión fusional en una hipóstasis colectiva. A 
esta idea se opone, en Bataille, una comunidad negativa, 
cuyas posibilidades se abren en la experiencia de la muer­
te. La com unidad revelada por la muerte no instituye 
ninguna ligazón positiva entre los sujetos, sino que está 
frecuentem ente ordenada por su desaparición, la muerte 
como aquello que no puede de forma alguna ser transfor­
mado en una substancia o una obra común.
La com unidad que esta aquí en cuestión tiene, por eso, 
una estructura absolutamente singular: ésta asume en sí 
la imposibilidad de inm anencia propia, la imposibilidad 
misma de ser com unitaria en tanto sujeto de comunidad.
La com unidad reposa, en este sentido, de algún modo, en 
la imposibilidad de comunidad y la experiencia de esta im­
posibilidad funda, por el contrario, la única com unidad 
posible. Es evidente que, en esta perspectiva, la com uni­
dad puede ser sencillamente “com unidad de los que no 
tienen com unidad”. Y tal será en verdad el modelo de 
com unidad batailleana: se trata de la com unidad de los 
amantes, que Bataille frecuentem ente evoca, o la com uni­
dad de los artistas o, más insistentemente, la com unidad 
de los amigos, a la cual procuró darle vida con el grupo 
Acéphale, del cual el Collége de Sociologie era una manifes­
tación esotérica -e n todo caso en el centro de esta com u­
nidad está inscripta la estructura negativa.
Pero ¿cómo se puede atestiguar una com unidad simi­
lar? ¿En qué experiencia podrá manifestarse? La privación 
de cabeza, la acefalidad que sanciona la participación en 
el grupo batailleano establece ya una prim era respuesta: 
la exclusión de la cabeza no significa solamente elisión de 
racionalidad y exclusión de un jefe sino, ante todo, la mis­
ma autoexclusión de los miembros de la com unidad, que 
están presentes sólo a través de la propia decapitación, de 
la propia “pasión” en el sentido estricto de la palabra.
Es esa experiencia que Bataille define con el térm ino 
extase, éxtasis. De este m odo lo vio Blanchot, pero, por 
otro lado, estaba implícita la tradición mística de la cual 
Bataille, tom ando distancia, recibía el térm ino, la para­
doja decisiva del ektasis, de este absoluto estar-fuera-de-sí 
del >.iijcfo. Esta paradoja consiste en que aquel que hace la 
■ k | > 1 1 icm i.i no está en el instante en el que la experimenta, 
ili In perderse en el m om ento mismo en que el que debe- 
fífi t ' i present í para hacer la experiencia.
La paradoja del éxtasis batailleano es, en realidad, que 
el sujeto debería estar presente donde no puede estarlo, o en 
viceversa, que el sujeto debe perderse en donde debería estar 
presente. Es esa estructura antinóm ica de esta experiencia 
interior la que Bataille procurará por toda la vida aferrar 
y cuya realización constituía aquello que él definía como 
“opération souveraine [operación soberana]” o “la souve- 
raineté de l'étre [la soberanía del o tro ]”, la soberanía del 
ser.
N o es ciertam ente por azar que Bataille term inó por 
preferir la expresión “operación soberana” a otra defi­
nición. C on un sentido agudo en relación al significado 
filosófico de las cuestiones terminológicas, Kojéve, en 
una carta a Bataille que se conserva en la Bibliothéque 
Nationale de Paris, subraya explícitamente que el térm i­
no más apropiado para el problema de su amigo no puede 
ser “soberanía”. Y al final de la sección titulada Position 
décisive de la Expérience intéríeure [La experiencia inte­
rior], Bataille define de este m odo la operación soberana: 
“L’operation souveraine, qui ne tient que d ’elle-méme son 
autorité, expie en méme temps cette autorité. [La operación 
soberana, que obtiene su autoridad sólo de sí misma, expía 
al mismo tiempo esta autoridad.]”.
¿Cuál es, en realidad, la paradoja de la soberanía? Si el 
soberano es, según la definición de Cari Schmitt, aquel 
que tiene el poder legítimo de proclam ar el estado excep­
ción y de suspender, de tal modo, la validez del ordena­
m iento jurídico, la paradoja del soberano se puede enton­
ces enunciar de esta forma: “el soberano está, al mismo 
tiempo, fuera y dentro del ordenam iento”. La precisión 
“al mismo tiem po” no es superflua: “el soberano, en ver­
dad, teniendo el poder legítimo de suspender la validez de 
la ley, se coloca legítimamente por fuera de ella." Por eso, 
la paradoja de la soberanía se puede tam bién form ular de 
este modo: "la ley está fuera de sí misma, está fuera de ley; 
o: yo, el soberano, que estoy fuera-de-ley, declaro que no 
hay fuera-de-ley.”
Esta paradoja es muy antigua y, si se observa atenta­
mente, está explícito en el mismo oxím oron que se en­
cuentra en la expresión: el sujeto soberano. El sujeto (esto 
es, aquello que etimológicamente está sub) es soberano (es, 
por eso, aquello que está sobre). Y tal vez el térm ino sujeto 
(en conform idad con la ambigüedad de la raíz indo-euro­
pea de la que derivan las preposiciones latinas de sentido 
opuesto supery sub) no tiene otro significado que esta pa­
radoja, este demorarse donde no está.
Si esa es la paradoja de la soberanía, ¿podemos decir, en­
tonces, que Bataille, en su apasionada tentativa de pensar 
la com unidad, consiguió rom per el círculo? In tentando 
pensar más allá del sujeto, intentando pensar el éxtasis 
del sujeto, pensó, en verdad, solamente su límite interno, 
su antinom ia constitutiva: la soberanía del sujeto, el estar 
sobre lo que está sub. Es cierto que el propio Bataille se 
da cuenta de esta dificultad. Puede decirse, por el contra­
rio, que toda la Expérience intérieure, tal vez su libro más 
ambicioso, es el intento de pensar esta dificultad, que en 
cierto pun to lo formula como un sostenerse de pie “sobre 
la punta de un alfiler”. Pero - y la imposibilidad de llevar 
a cabo su proyectado trabajo sobre la soberanía es prueba 
de eso - Bataille no logró llegar al final. Y es tom ando con­
ciencia de este límite esencial que podemos esperar obte­
ner la exigencia más propia de su pensamiento.
C on una dificultad similar se había debatido m u­
chos años antes o tro pensador del éxtasis, el Schelling 
de Filosofía della revelazione, que confió en el éxtasis y el 
anonadam iento de la razón en la tarea decisiva de pen­
sar lo que anticipa al pensamiento. La dificultad, que está 
aquí en cuestión, es, en realidad, incluso más antigua que 
su formulación como paradoja de soberanía. Esta se re­
m onta a la dualidad que está implícita en el mismo modo 
en el que la filosofía occidental in ten tó pensar al ser (en 
este sentido, Bataille tenía razón en hablar de “soberanía 
del ser”): el ser como sujeto, materia, upokeityuimenon, y 
el ser como forma, eidoV\ el ser que está desde siempre 
presupuesto y el ser que está com pletam ente en presen­
cia. Aristóteles piensa esta dicotom ía como dualidad de 
potencia, dunam iV, y de acto, energeia. N osotros estamos 
habituados a pensar el térm ino potencia sobre todo en el 
sentidode fuerza, de poder. Pero la potencia es ante todo 
potentia passiva, pasión en el sentido etimológico de pa­
decimiento, pasividad, y sólo en un segundo m om ento 
potentia activa y fuerza.
Desde esos dos polos a través de los cuales la filosofía 
pensó al ser, el pensamiento m oderno, de Nietzsche en 
adelante, pensó constantem ente el de la potencia. Por eso 
en Bataille -y en pensadores, como Blanchot, que le son 
más próxim os- es decisiva la experiencia de la pasión, del 
déchainement des passions [desencadenamiento de las pa­
siones] del que se desprende el sentido últim o de lo sa­
grado. Y que esta pasión fuera entendida en el sentido de 
la potentia passiva, en más de una oportunidad Kojéve lo 
subraya, indicando como clave de la Expérience intérieure 
el pasaje en el cual se dice que l ’expérience intérieure est le
contraire de l ’action [la experiencia interior es lo contrario 
de la acción]”.
Pero como el pensam iento de la soberanía no puede 
salir de los límites de la antinom ia de la subjetividad, así 
el pensam iento de la pasión es todavía pensamiento del 
ser. El pensam iento contem poráneo, intentando superar 
el ser y el sujeto, abandonó la experiencia del acto, que in ­
dicó por siglos el vértice de la metafísica, pero sólo para 
exasperar e impulsar al extremo la polaridad opuesta de la 
potencia. De este modo, sin embargo, este no va más allá 
del sujeto, sino que lo piensa como la forma más extrema 
y al extremo: el puro estar sub, o pathos, lapotentiapassiva, 
sin conseguir destruir el nexo que la m antiene ligada a su 
polo opuesto.
El vínculo que m antiene juntos potencia y acto no es, 
en verdad, algo simple y tiene su nodo indisoluble en este 
“don del sí mismo a sí m ism o” (epidodiVeiVauto) que un 
enigmático pasaje de Aristóteles (De an., 417 b) presen­
ta en estos términos: “Sufrir [pascein) no es un térm ino 
simple sino que, por una parte, es una certera destrucción 
(jqora) por obra del contrario, y por la otra es más bien la 
conservación (svteria) de lo que está en potencia en lo que 
está en acto... y esto no es un volverse otro en sí, porque 
hay don del sí mismo al sí mismo y para el acto.”
Si volvemos ahora a la anécdota benjam iniana de la que 
partimos, ¿podemos decir, en la medida en que todavía 
estamos en este pensam iento de la pasión y de la potencia, 
que trabajamos fuera sino, ciertamente, del fascismo, al 
menos de aquel destino totalitario de Occidente, el que 
Benjamín tenía en mente con su advertencia? ¿Podemos 
decir que escojemos la paradoja de la soberanía? ¿En qué
BATAILLE Y LA PARA D O JA 
DE LA S O B E R A N ÍA
medida el pensamiento de la pasión puede liberarse tanto 
del acto como de la potencia? ¿La pasión sin sujeto está 
verdaderamente más allá de la subjetividad pura como 
potencia de sí? ¿En qué comunidades se puede pensar a 
partir de eso, que no sean simplemente una com unidad 
negativa?
Es probable que en tanto no podamos responder estas 
preguntas -y estamos todavía lejos de poder hacerlo- el 
problema de una comunidad hum ana libre de presupues­
tos y sin más sujetos soberanos no pueda ni siquiera ser 
propuesto.
Por una filosofía de la infancia
Por una filosofía de la infancia'
En las aguas frescas de México vive una especie de sa­
lamandra albina que ha atraído la atención de los zoólo­
gos y estudiosos de la evolución animal por largo tiempo. 
Q uien haya tenido la oportunidad de observar un espé­
cimen en un acuario, habrá sido sorprendido por la apa­
riencia infantil, casi fetal de este anfibio: su cabeza relati­
vamente larga encastrada en su cuerpo, su piel opalescen­
te, levemente veteada de gris en el hocico y encendida en 
plateado y rosa en las excrecencias alrededor de sus agallas, 
sus delgadas patas en forma de lirio y dedos rojos como 
pétalos.
El axolotl (éste es su nombre) fue clasificado en p rin­
cipio como una especie discreta, una que mostraba la pe­
culiaridad de m antener a lo largo de su tiem po vital, ca­
racterísticas que son, para un anfibio, típicas de la larva, 
como la respiración branquial y un hábitat exclusivamen­
te acuático. Que ésta era una especie autónom a, sin em­
bargo, fue probado más allá de toda duda por el hecho de 
que, a pesar de su apariencia infantil, el axolotl fue perfec-
' Este artículo, “Per una filosofía deU’infanzia”, fue publica­
do originalmente en la antología colectiva Perfetti e invisi- 
bili [La Cecia, Franco (comp.). Perfetti e invisibili. Milano. 
Skira, 1996, pp. 233-240.]
tam ente capaz de reproducirse. Sólo después, una serie de 
experimentos confirmó que, seguido de la administración 
de horm ona tiroidea, el pequeño tritón experimentaba 
la metamorfosis normal de los anfibios: éste perdería sus 
agallas y, desarrollando la respiración pulm onar, abando­
naría la vida acuática para transformarse en un espécimen 
adulto de la salamandra manchada {ambistoma tygri- 
nitrn). Esta circunstancia podría conducir la clasificación 
del axolotl a un caso de regresión evolutiva, un desafío en 
la lucha por la vida que compele a un anfibio a renunciar a 
la parte terrestre de su existencia y a prolongar indefinida­
m ente su estado larval.
Pero éste no es el caso; y es precisamente este infan­
tilismo obstinado {paedomorphosis o neotenia) el que ha 
ofrecido la llave a una nueva forma de entender la evolu­
ción animal.
¿Qué seguiría, en este sentido, si los seres hum anos no 
hubieran evolucionado inicialmente a partir de indivi­
duos adultos, sino de bebés prim ates que, como el axo­
lotl, habrían adquirido prem aturam ente la capacidad de 
reproducirse?
Esto explicaría un núm ero de características m orfoló­
gicas humanas (desde la posición del agujero occipital a 
la forma de la aurícula del oído, desde la piel sin pelo a la 
estructura de las manos y los pies) que no se corresponden 
con aquellas de los antropoides adultos sino con las de sus 
fetos. Rasgos que son transitorios en los primates, en los 
hum anos se han vuelto definitivos, de alguna manera tras­
pasando, en carne y hueso, el tipo del eterno niño. Más 
allá de todo, sin embargo, la hipótesis nos perm ite explicar 
de un nuevo m odo el lenguaje y toda la tradición exoso-
mática (cultura) que, más que cualquier marca genética, 
caracteriza al homo sapiens.
Intentem os imaginar un infante que, al contrario del 
axolotl, no sólo se instala en su entorno larval, sino que 
tam bién se adhiere tanto a su falta de especialización y 
a su totipotencia que rechaza cualquier destino y cual­
quier entorno específico para solamente seguir su propia 
indeterminación e inmadurez. M ientras otros animales 
(¡los maduros!) simplemente obedecen las instrucciones 
específicas escritas en sus códigos genéticos, el neoténico 
infante se encuentra a sí mismo en la condición de tam ­
bién ser capaz de prestar atención a aquello que no está 
escrito, de prestar atención a las posibilidades somáticas 
arbitrarias y no codificadas. En su infantil totipotencia, 
estaría arrojado fuera de sí, no como lo están otros seres 
vivientes, en una aventura y un entorno específicos, sino, 
por primera vez, en un mundo. En este sentido, el infante 
estaría verdaderamente a la escucha del ser y de la posibi­
lidad. Y, con su voz libre de toda directiva genética, con 
absolutamente nada que decir ni expresar, el niño podría, 
al contrario de cualquier otro animal, nom brar las cosas 
en su lenguaje y, de este modo, abrirse ante sí mismo una 
infinidad de mundos posibles.
En la vocación hum ana específica, la infancia es, en este 
sentido, la preem inente composición de lo posible y de 
lo potencial. N o es una cuestión, sin embargo, de simple 
posibilidad lógica, de algo no real. Lo que caracteriza al 
infante es que él es su propia potencia, él vive su propia 
posibilidad. N o es algo parecido a un experimento espe­
cífico con la infancia, uno que ya no distingue posibili­
dad y realidad, sino que vuelve a lo posible en la vida en
sí misma. Es en vano que los mayores intenten chequear 
esta inm ediatacoincidencia entre la vida del niño y la po­
sibilidad, confinándola a tiempos y lugares limitados: la 
guardería, los juegos codificados, el tiem po de jugar, y los 
cuentos de hadas. Ellos saben muy bien que la cuestión 
no es de fantasear, sino que en este experimento el niño 
arriesga toda su vida, poniéndola en juego literalm ente en 
cada instante. El experimentum potentiae del niño, de he­
cho, ni siquiera separa su vida biológica: el niño juega con 
su función fisiológica, o, mejor, la juega, y de este modo, 
se complace en ella.
Los buenos maestros saben esto, son aquellos que en­
tienden que los juegos son la autopista a la experiencia 
infantil. Es por eso que ellos triunfan al lograr que el niño 
adquiera ciertas costumbres y hábitos. Para que un niño 
aprenda a bañarse, por ejemplo, es esencial transform ar 
el baño en un juego; y es jugando que el futuro adulto ad­
quiere su forma de vida.
Heidegger describió la inquietud y el m ovimiento es­
pecífico de ser-en-el-mundo por la vía del térm ino Dasein, 
estar-ahí, estar en el propio-lugar. Es una pregunta, diría­
mos, acerca de una trascendencia sin un en otra parte, de 
un ser fuera de sí mismo y en su propio camino hacia su 
verdadero tener-lugar (Heidegger una vez expresó esta 
condición como ‘ser por dentro un afuera’). ¿Cuál es el 
Dasein de un niño? U no podría decir que es una inm a­
nencia sin lugar ni sujeto, un aferrarse que no se aferra ni a 
iiu.i identidad ni a una cosa, sino simplemente a su propia 
|n >\ilnlid.id y potencialidad. Es una absoluta inmanencia 
i|tii mm.mente a nada.
En este sentido el niño es el paradigma de una vida que 
es absolutamente inseparable de su propia forma, una ab­
soluta forma-de-vida sin resto. ¿Qué significa ‘forma de 
vida’ en este caso? Significa que el niño nunca es nuda 
vida, que nunca es posible de aislar en un niño algo como 
la nuda vida o la vida biológica.
Las políticas con las que estamos familiarizados están 
caracterizadas desde su origen por la diferenciación de la 
esfera de la nuda vida (zoé, la simple vida natural, como 
opuesta al bios, la vida que está políticam ente cualificada 
por los hombres libres), la que, en la polis clásica, fue con­
finada a los recintos de la casa (el lugar de las mujeres, de 
los niños, de los esclavos) y que, en la ciudad moderna, ha 
increm entadam ente y todavía más profundam ente llega­
do a entrar en la esfera política (que, al final, se convierte 
en esta incesante decisión de vida: el campo de concentra­
ción como lugar de la nuda vida).
Si el niño parece escapar a esta estructura y nunca 
permite, en sí mismo, la diferencia de la simple vida, no 
es, como se suele sostener, porque el niño tiene una vida 
irreal y misteriosa, una hecha de fantasía y juegos.
Es exactamente lo opuesto lo que caracteriza al niño: 
éste se aferra tan estrechamente a su propia vida fisiológi­
ca que se convierte en indiscernible de ella misma. (Éste es 
el verdadero sentido del experimento con lo posible que 
mencionábamos con anterioridad.) Al igual que la vida 
de la mujer, la vida del niño es inaferrable, no porque 
trascienda hacia otro mundo, sino porque se aferra a este 
m undo y a su propio cuerpo de un modo que los adultos 
encuentran intolerable.
Los latinos tenían una expresión singular, vivere vitam, 
que pasó a los idiomas romances m odernos como vivre sa 
vie, vivere lapropria vita. La fuerza transitiva completa del 
verbo Vivere’ debe ser restaurada en este punto; una fuer­
za, sin embargo, que no tom a un objeto (¡esto es una pa­
radoja!), sino que, diríamos, no tiene un objeto otro que 
sí misma. Es una absoluta inmanencia que no obstante se 
mueve y vive.
Tal es, entonces, la vida del niño. Y es por eso que el 
n iño es el único ser íntegram ente histórico, si la historia 
es, precisamente, aquello que es absolutam ente inm a­
nente, sin haber sido identificado de hecho (la batalla de 
W aterloo no es ninguno de los hechos que la componen, 
y ni siquiera su suma -y sin embargo no hay nada más 
que estas cosas). La vida del niño, como resulta, en vez de 
parecer com pletam ente dividida en pequeños hechos y 
episodios faltos de sentido e historia (como la vida de los 
primitivos), permanece inolvidable, la cifra de una histo­
ria mayor.
La liturgia y el Estado moderno
La liturgia y el Estado moderno
European Gradúate School - 08/2009
En los últimos años he enfocado mi investigación 
prim ero en el derecho y luego en la teología. ¿Por qué? 
La primera respuesta, que es obviamente un chiste pero 
todo chiste tiene un centro serio, sería porque éstos son 
los únicos dos campos en los que Michel Foucault no 
trabajó. La segunda respuesta, aparentem ente más seria, 
pero toda seriedad tiene un centro de farsa, sería porque 
quise entender qué es la política. Y tuve la impresión de 
que en las esferas jurídica y teológica, lo que en la filosofía 
política se presenta en sí mismo como el arcanum imperii 
-e l misterio del p o d er- se vuelve claro e incluso adquiere 
una suerte de transparencia. En estos dos años concentré 
mi investigación sobre la liturgia. Esto no debería resultar 
sorprendente porque la liturgia es a la teología lo que la 
ontología o la metafísica son a la filosofía: il theologia pri­
ma, como los teólogos dicen, así como la ontología es la 
philosophia prima.
Esta confcrcncia, “Liturgia and the M odern State”, fue reali­
zada en agosto de 2009 en el Colegio Europeo de Graduados 
(European Gradúate School) de Saas Fee, Suiza. La videoconfe­
rencia puede verse en esta dirección: http://www.youtube.com / 
watch?v=IIYDSkAAH10
http://www.youtube.com/
Por o tro lado, me pareció que sólo si podía entender 
qué es un acto litúrgico, podría responder a la pregunta 
de A rendt: < qué significa actuar políticam ente ? De hecho, 
la proxim idad entre liturgia y política está implícita en el 
mismo térm ino liturgia.. El térm ino griego liturgia viene 
de lans (pueblo) y ergon (obra) y significa, por lo tanto, 
literalm ente acción pública, actividad hecha por el pue­
blo. En Atenas, la liturgia designaba la actividad, las obras 
que el ciudadano que tenía cierto ingreso estaba obligado 
a realizar para la ciudad. Por ejemplo: organizar los juegos 
públicos {gymnasiarchia), o la fiesta pública (corrigia), y 
en caso de guerra, arm ar un barco (trierarchia).
Com o saben, la historia de un térm ino coincide con su 
traducción. Y en esta perspectiva, me gustaría destacar la 
crucial im portancia de dos m om entos en la historia del 
térm ino liturgia. El prim ero fue cuando los rabinos ale­
jandrinos que tradujeron la Biblia al griego eligieron el 
térm ino liturgia para traducir el shir'dhebreo, que signifi­
caba la actividad cultual en el templo. Lamentablemente, 
no tengo el tiem po necesario para demorarme aquí en 
las razones que em pujaron a los rabinos a elegir un tér­
mino político para nom brar una actividad vinculada con 
el culto. El segundo m om ento, aún más significativo, 
fue cuando los padres cristianos latinos, especialmente 
Ambrosio (porque fue el primero), eligieron el térm ino 
latino ojficium para designar en el mismo sentido, como 
una traducción de liturgia, la práctica cultual del sacerdo­
te. La im portancia de este evento para la cultura occiden­
tal no debería ser desestimada. U na de las consecuencias 
catastróficas de esta traducción con el térm ino oficio fue 
la entrada de la obligación en la esfera de la moral (una
verdadera catástrofe para la ética occidental). Officium fue 
a m enudo traducido como obligación. N o es realmente 
obligación en latín, pero fue traducido como obligación.
Pero déjenme empezar mi resumida genealogía de la 
liturgia, eligiendo un lugar en Alemania en la década de 
1920, la Abadía Benedictina de Maria Laach. Aquí, en los 
mismos años en que Marcel D ucham p está trabajando en 
su Grand Verre y M artín Heidegger está preparando su 
obra maestra, un monje desconocido, O do Casel, traba­
ja en el nacimiento de lo que sería llamado die liturgiscbeBewegung, el movimiento litúrgico. Los prim eros veinte 
años del siglo X X han sido llamados la edad de los movi­
mientos. N o sólo en la derecha, tam bién en la izquierda 
de la escena política, los partidos fueron reemplazados 
por los movimientos. Incluso en cada campo -literatura, 
artes- los movimientos tom aron el lugar de las escuelas y 
las instituciones (recordarán que cuando en 1914 Freud 
tuvo que encontrar un nom bre para lo que estaba hacien­
do, pensó primero en "Escuela psicoanalítica”. Luego, eli­
ge “M ovim iento psicoanalítico”). Todavía nos falta una 
investigación seria sobre este fenómeno, sobre por qué el 
térm ino movimiento adquiere repentinam ente tal poder.
Volvamos a O do Casel. En 1918, realizó su diserta­
ción en la Universidad de Bonn, estaba escrita en latín y 
su título fue Philosophorum Graecorum Silencio Mystico 
[Sobre el silencio místico en los filósofos griegos]. Aquí 
encontramos más o menos claramente establecidas las dos 
tesis fundamentales que guiarán sus investigaciones fu tu­
ras. Primero: los misterios paganos no fueron una doctrina 
secreta, como se dice, sino que estaba prohibido divulgar­
los. Los misterios paganos fueron una praxis, una acción
(dromena) que perm itía poner en acto la salvación de 
aquellos que tom aban parte en estos misterios. Segundo: 
hay una continuidad genérica entre los misterios paganos 
y la liturgia cristiana. La liturgia cristiana es un misterio, 
en el mismo sentido: es una praxis, es una acción. Podría 
sugerir que esta tesis, especialmente en el contexto de 
Alemania en ese m om ento, pudo tener implicaciones an­
tisemitas ya que suponía que la liturgia cristiana no habría 
tenido su origen como realmente lo tuvo en la sinagoga 
judía, sino en los misterios paganos.
Pero destaquemos lo que fue el núcleo, la conclusión 
de toda la investigación escolástica y filológica de Casel. 
De acuerdo con Casel, la iglesia no es una com unidad de 
creyentes, quienes com parten una cierta serie de dogmas 
y creencias. El cristianismo en su centro no está defini­
do por una doctrina sino por una acción, una praxis, es 
decir, por la participación en las actividades cultuales de 
la liturgia, del misterio de la liturgia. Esto significa en pa­
labras de Casel que “el cristianismo no es una doctrina 
sino un m isterio”. Y si misterio es el nom bre apropiado 
para las acciones del sacerdote, y más generalmente para 
la praxis cristiana, entonces tuve que entender y definir 
los principales aspectos de esta praxis: qué es un misterio li­
túrgico, considerado como el paradigma mismo de la praxis 
humana.
Tom em os el ensayo de Casel de 1928 sobre 
Mysteriengegenwart [La presencia mistérica]. D e acuerdo 
con Casel, el misterio litúrgico no es una representatio [re­
presentación] sino una presentatio [presentación]. En el 
misterio litúrgico, atestiguamos la presencia real, efectiva, 
Id que se simboliza en éste. “La expresión presencia misté-
l a l i t u r g i a y el e s t a d o m o d e r n o
rica (Mysteriengegenwart) es una tautología porque una 
presencia pertenece constitutivam ente al m isterio”.
Casel era filólogo. En esta perspectiva tuvo una increí­
ble cantidad de investigación sobre la historia de la litur­
gia; y especialmente se concentró en la teoría patrística y 
escolástica de los sacramentos. Ciertam ente, el sacramen­
to es el centro mismo de la liturgia cristiana. De acuerdo 
con esta teoría, el sacramento es una actividad muy pe­
culiar: “Los sacramentos ‘efficient quodfigurant’-. realizan, 
ponen en acto lo que significan.” Inm ediatam ente pueden 
ver que la prim era definición de un acto performativo, de 
un acto de habla, fue elaborada en la teoría de los sacra­
mentos. Los sacramentos realizan lo que significan. El sa­
cram ento es un signo, pero la particularidad de ese signo 
es que hace realidad lo que significa. La teoría de los actos 
de habla fue elaborada prim ero para explicar la peculiar 
naturaleza de la acción sacramental.
El historiador de la religión Guy Stroumsa tiene una 
teoría interesante en la que opone lo que sucedió en el 
judaismo a lo que sucedió en el cristianismo: mientras 
después de la destrucción del tem plo los rabinos espiri­
tualizaron la liturgia y substituyeron el talm ud thora, el 
estudio de la thora, por el logro ritual de los sacrificios en 
el templo, el cristianismo todavía se centró en el sacrificio. 
Pero éste es un sacrificio peculiar, una inmolazio incruenta 
(sin derramar sangre), un misterio en el que Cristo, la pa­
sión y muerte de Cristo, está presente -se hace presente. 
Pero está presente no como una presencia histórica sino 
en sus efectos, en su efectividad y eficacia (en la medida en 
que opera la redención del pecado).
Continuem os nuestro análisis de la praxis peculiar que 
es el misterio litúrgico. U na de las principales consecuen­
cias de su naturaleza performativa es la elaboración de la 
distinción entre opus operatum y opus operantis. De acuer­
do con los teólogos, opus operatum nombra la acción sa­
cramental en su efectividad performativa, es decir, porque 
provocará ciertos efectos (producirá en todo caso los efec­
tos). Opus operantis nom bra el acto en la medida en que 
es realizado por un determ inado sujeto, un determ inado 
agente, el sacerdote que tiene una cierta cualidad moral y 
física. El origen de esta teoría estuvo en las controversias 
del siglo III en torno de la validez del bautismo. El proble­
ma era: si el sacerdote que adm inistra el bautismo es un 
asesino o un apóstata o lo que fuera, ¿el bautismo es váli­
do? H ubo una gran discusión pero luego la Iglesia decidió 
que independientem ente del carácter moral del sacerdote, 
el bautism o en cualquier caso es válido. Entonces imagi­
nen: si suponemos que el sacerdote tuvo la intención de 
violar a una mujer y después la bautizó con esta intención, 
de todos modos, el bautismo es válido. De hecho, el único 
caso en el que el bautismo no es válido es si el sacerdote 
está brom eando (es muy extraño: la Iglesia no puede so­
portar la broma, es la única causa que anula el bautismo). 
Entonces, sí, se trata de una teoría extraña pero fue pen­
sada para asegurar la validez, la efectividad de la liturgia 
sacramental sin ninguna referencia al agente.
C uando estaba trabajando en esta teoría, me pregun­
taba cuál habría sido el origen, quién habría inventado 
esta teoría, algo que nunca había sido mencionado. Sí, 
a veces un determ inado teólogo era mencionado pero 
nunca una referencia al texto. De este modo, la persona
que inventó esta teoría fue Petrus (Pierre) de Poitier, un 
teólogo del siglo XIII quien fue uno de los tres “laberin­
tos de Francia” (como se los llamó a Petrus Abaellardus, 
Petrus Lombardus y Petrus de Poitier, porque eran muy 
sutiles). Esta teoría, que luego se volvió el paradigma de la 
praxis del sacerdote, fue prim ero inventada para la acción 
del diablo. La idea era ésta: el diablo es tam bién un sier­
vo de Dios, y Dios por lo tanto aprueba sus obras, pero 
no aprueba sus opera operantia, las obras mediante las 
que el diablo ha actuado, porque éstas siempre son malas. 
Sólo aprueba sus opera operata, los efectos de la acción. 
Imaginen cuán embarazozo para los teólogos habrá sido 
el hecho de que el paradigma que actuaría como base para 
la praxis del sacerdote haya sido elaborado prim ero para la 
acción del diablo. Es realmente una ironía de la historia.
Lo que im porta en esta apuesta, en esta tragedia, creo 
que ya lo han entendido, es por supuesto la separación en­
tre la eficacia, la realidad efectiva de una acción, y el sujeto 
que la lleva a cabo. Entonces, reflexionemos sobre el status 
peculiar de la acción sacerdotal que está separada en dos: 
por un lado, la opus operatum, es decir, la efectividad, la 
realización; por el otro lado, la opus operantis, la modali­
dad subjetiva mediante la cual el agente realiza la acción. 
El vínculo ético entre el sujeto y sus acciones está roto. N i 
la necesidad, ni la intención, ni el statusmoral del agente 
son de algún modo relevantes. C om o las acciones del dia­
blo son realizadas en servicio de Dios, a pesar de que son 
en sí mismas malas y fatales, de la misma manera la acción 
del sacerdote es buena y válida como opus dei aún si el sa­
cerdote es un pecador, un picaro o un asesino.
Me gustaría destacar el status peculiar de la subjetivi­
dad en este contexto. El sacerdote es sólo, como dicen los 
teólogos, un instrum ento viviente, instrumentum anima.- 
tum de un misterio que lo trasciende. Y sin embargo, en 
tanto que es un ministro, el sacerdote es un agente, lleva 
a cabo la acción sacramental que sin él no podría volverse 
real y efectiva. Esta práctica paradójica es lo que los teó­
logos llamaron el officium, el oficio. Pienso que inm edia­
tam ente se dan cuenta de la enorm e influencia que este 
paradigma práctico ejerció sobre la cultura occidental. El 
paradigma del oficio santo es el mismo que el paradigma 
del oficio civil. El funcionario y el clérigo están justam ente 
en el mismo nivel. H ay una acción que es buena y eficaz 
en sí misma sin relación con el status moral del agente y 
sin embargo el agente es esencial no como un cuerpo o 
una persona, sino en tanto y en cuanto tiene el poder y la 
legitimación para actuar, sólo en tanto y en cuanto ejerce 
una cierta función.
Entonces, ven esta increíble transform ación del para­
digma de la praxis hum ana que está implícita en este m o­
delo. Pero esto implica también una transform ación idén­
tica en la ontología. Heidegger en sus lecciones de 1941 
sobre L a metafísica como historia del ser ha analizado la 
transform ación ontológica implícita en la traducción del 
térm ino griego energeia al térm ino latino actualitas que 
se convertiría en Wirklichkeit. Heidegger señala el origen 
romano de esta transform ación y además menciona la 
Iglesia romana, pero estas indicaciones permanecen va­
gas y Heidegger se lim ita a evocar “la fe bíblico-cristiana 
en la creación”. M i investigación m ostró que la prim era 
traducción latina del térm ino griego energeia. no es actúa-
litas, que es parte de una terminología escolástica tardía, 
sino effectusy ejficenzia, eficacia. Todos estos térm inos han 
aparecido en la prim era mitad del siglo III, inventados 
por la teología cristiana. El locus de la transformación 
ontológica, que se volverá evidente por el anterior mo­
delo, no está en la fe en la creación sino en la liturgia y 
la teoría de los sacramentos. M ientras energeia fue para 
Aristóteles un m odo del ser, una m orada en la presencia 
basada en el modelo, el ergon, la obra; ahora el ser se vuelve 
una Wirkluchkeit, una praxis, una actividad, una activi­
dad peculiar, una efectividad, una praxis que coincide con 
sus efectos. Esto cambia completamente el modelo del ser. 
Pero pienso que éste es todavía nuestro m odo de entender 
lo que es el ser, no tenemos más representación del ser que 
esta W irklichkeit o realitas.
Déjenme concluir evocando el contexto histórico cul­
tural en el que el m ovimiento de la liturgia se localizó. ¿Es 
por casualidad que la obra y el desarrollo del movimiento 
litúrgico en la Iglesia coincide con un desarrollo sin prece­
dentes de los aspectos litúrgicos y ceremoniales del poder 
profano? Así en los mismos años asistimos, prim ero en la 
Italia fascista y luego en la Alemania nazi, a la elaboración 
de los rituales políticos en los que la presencia del elemen­
to litúrgico consciente es evidente. La analogía no sólo 
es formal. N o sólo el elemento técnico indispensable en 
toda liturgia, la tan llamada “doxología” o “aclamación”, 
es retom ado y reactualizado por el poder estatal, sino tam ­
bién, como Kantorowicz ha mostrado en su libro Laudes 
Regiae, hay un continuo intercambio de aclamaciones 
entre la iglesia y el poder estatal. Kantorowicz describe 
la historia de una aclamación específica: Christus vincit,
Christus regnat, Christus imperat [Cristo vence, Cristo 
reina, Cristo manda]. M ientras Pió XI es elegido Papa en 
1922, en el mismo año cuando Mussolini tom a el poder 
en Italia, intenta afrontar la nueva energía en la política, 
iniciando el festín que llamó Christus Rex [Cristo rey] 
y reactualizando la vieja doxología. Pero lo que mostró 
Kantorowicz es que unos años después encontram os esta 
doxología, esta aclamación de la Iglesia convirtiéndose en 
los rituales fascistas, y será utilizada mezclada con el nom ­
bre de Mussolini: Mussolini triunfa, reina, manda. Y tam ­
bién la encontraremos durante la guerra civil española, 
utilizada por los m ilitantes fascistas. Pero tam bién la teo­
ría del “Führertum ” de Cari Schmitt, en la que el Führer 
es concebido no sólo como un símbolo, sino como una 
puesta en acto y una realización de “la inm ediata presen­
cia (Gegenwart) del pueblo alemán”, corresponde exacta­
mente a la teoría de Casel del mysterium de la Gegenwart 
de Cristo en el sacramento.
En la prim era m itad del siglo XX, la liturgia está en to­
dos lados, creo. N o sólo donde uno podría esperarlo como 
en Stefan George y el círculo poético o en la Kosmischer 
Runde de Ludwig Klages, sino tam bién donde uno no lo 
esperaba como en el grupo Acéphale de Georges Bataille y 
en el Collége de Sociologie, donde podemos ver aparente­
m ente intelectuales franceses serios que celebran un ritual 
nocturno llamado “L ’experiéncie [sic] de la joie devant la 
ynort" (intelectuales que se encuentran en algún punto 
de la ruta, durante la noche, y realizan la experiencia). 
Recuerden que Klossowski decía recordar a Benjamín le­
vantando sus brazos al cielo diciendo “ Vous travaillespour 
lefascisme!” [¡Ustedes trabajan para el fascismo!].
Pero lo mismo encontramos en el dom inio del arte, 
hay un estricto vínculo entre las prácticas avantgarde y 
la liturgia. La evolución de H ugo Ball de la creación del 
dadaísmo al cristianismo bizantino (ese es el título de su 
libro de 1923 [By-zantinisches Christentum\) es extraordi­
nariam ente significativo. Pienso que no sería incorrecto 
decir que el advenimiento de la creación artística lograda 
por el dadaísmo y el avantgarde señaló en la dirección de la 
gestualidad puram ente litúrgica. Su últim a consecuencia 
sería el rol de la performance en el arte contemporáneo. 
Creo que no podemos entender qué es una perform an­
ce si no entendem os qué es una práctica litúrgica. Una 
práctica puram ente litúrgica con todas las características 
de la performance que vimos. Entonces, creo que tal vez 
la prim era mitad del siglo X X es no sólo la edad de los 
movimientos, sino también la edad de la liturgia. Y tal vez 
todavía vivimos bajo esta herencia.
Si volvemos ahora a la historia de la Iglesia, vemos que 
en 1947 -luego de la enorme crisis de la Segunda Guerra 
M undial- el Papa Pío X II presenta la encíclica M ediator 
Dei, sobre la liturgia precisamente, en la que la teoría de 
Casel fue confirmada y la celebración del misterio litúrgi­
co es definida como “la actividad suprema de la iglesia”. 
Pero si nos preguntamos ahora ¿cuál es la naturaleza úl­
tima del misterio, qué es lo que este misterio litúrgico 
concibe como la “suprema actividad de la iglesia” y luego 
como la suprema actividad de los hombres? La respuesta, 
creo, sólo puede ser política.
En 1935 el teólogo más inteligente del siglo XX, Erik 
Peterson, el mismo que en los ’30 sostuvo un debate con 
Cari Schm itt sobre teología política, escribió un libro en
el que establece que más allá de toda duda la liturgia de 
la Iglesia tiene una relación original {eine ursprüngliche 
Beziehung) con la esfera política. En todo caso, la hipóte­
sis con la que me gustaría concluir es que este paradigma 
litúrgico de la praxis ha ejercido una influencia decisiva 
tanto en la ética como en la política de la modernidad. En 
este sentido, me gustaría sugerir que la concepción occi­
dental de la acción ética y política ha sido formada por la 
idea del oficio (officium). Y tal vez no podrem os realmen­
te entender el caso Eichm ann sin la referenciaa esta idea 
de un oficio, de un officium. Esta es la razón -siguiendo 
un principio metodológico que sostengo firmemente, de 
acuerdo al cual la arqueología es la única manera de acce­
der al p resen te- por la que actualm ente estoy inmerso en 
una arqueología del oficio.
es una orden?
¿Qué es una orden?'
Kingston University - 28/03/2011
C uando recién comencé esta investigación inm ediata­
mente me di cuenta de que tendría que superar dos di­
ficultades preliminares. La prim era fue que la tarea, una 
arqueología de la orden", contenía en su misma form u­
lación una paradoja. “Arqueología” como ustedes saben, 
es la búsqueda de un áp¡pj, pero áp%y¡ tiene en griego un 
doble significado: significa tanto com ienzo/origen como 
m andato/orden. Así, en griego, el verbo &p%u significa
Esta conferencia, “W hat is a comm andment?” fue realiza­
da el 28 de Marzo de 2011 en el C entro de Investigación en 
Filosofía M oderna Europea (Centre for Research in Modern 
European Philosophy) de la Universidad de Kingston (Kingston 
University), Londres. La conferencia puede escucharse en 
esta dirección: h ttp ://backdoorbroadcasting.net/2011/03/
giorgio-agamben-%E2%80%93-what-is-a-commandment/
"" N. del T.: La palabra commandment tiene varias acepciones y en 
español sería posible traducirla como “m andamiento”, “m andato”, 
“orden”, etc. Elegimos el término (la) orden ya que el desarrollo 
teórico-filosófico de la conferencia se centra en la orden como 
forma del lenguaje (en este sentido, la conferencia representa una 
obvia continuación de la obra E l sacramento del lenguaje (Adriana 
Hidalgo, 2010), en la que Agamben realiza una “arqueología del 
juram ento”). Sin embargo, en algunos pasajes del texto, puede apa­
recer el térm ino mandato para conservar ciertas expresiones.
http://backdoorbroadcasting.net/2011/03/
empezar, ser el prim ero en hacer algo, pero también dar 
un orden, ser el jefe. Y ustedes saben probablem ente que 
el áp%ci¡v, que significa literalmente “aquel que comienza”, 
era en la ciudad griega el nom bre para la autoridad p rin ­
cipal. Ahora, este tipo de hom onim ia es bastante común; 
es bastante com ún encontrarla en nuestros idiomas. Así, 
como ustedes saben, nuestros diccionarios usualmente 
comienzan distinguiendo cuidadosamente los muchos 
significados de una palabra y luego tenemos a los etimo- 
logistas que tratan de devolver a la unidad lo que pare­
ce com pletam ente divergente. Por lo demás, pienso que 
el doble movimiento de la diseminación semántica y la 
unificación semántica es sustancial a nuestros lenguajes. 
Probablemente, es solamente a través de este doble m o­
vim iento que una palabra puede funcionar. A hora bien, 
para el térm ino áp%ij esta hom onim ia parece de alguna 
manera entendible. N o es tan extraño que de la idea de un 
origen o un comienzo uno pueda derivar la idea de m an­
dato, que del hecho de ser el prim ero en hacer algo pueda 
llegarnos la idea de ser el jefe.
D icho sea de paso, esto es exactamente lo que tenemos 
en L a Biblia. En el principio, sv ¿pxfj, en la traducción grie­
ga del Pentateuco, Dios creó el cielo y la tierra. Pero lo hizo 
m ediante una orden; yevr¡$qra, es decir, a través de un im­
perativo. Y lo mismo sucede tam bién en el Evangelio de 
Juan: en el principio, év &p'/j¡, fue la Palabra, ó Aóyot;. Pero 
una palabra, un lenguaje, que es en el principio sólo puede 
ser una orden, sólo puede ser en forma imperativa, esto 
es: una ley en el comienzo sólo puede ser una orden. Y 
yo sugeriría que una posible traducción, tal vez una mejor 
traducción de la frase év áp'/yj ijv ó Aóyoc no sería “en el
principio fue la palabra”, sino "en la orden fue la palabra”.
Y si esta traducción -perfectam ente posib le- prevalecie­
ra, muchas cuestiones serían más claras en la teología y tal 
vez incluso en la política. De cualquier m odo, me gustaría 
dirigir su atención hacia esto: en nuestra cultura, el 
el origen, es siempre ya la orden; el comienzo es también 
la fundación que m anda y dirige. Y hay tal vez una irónica 
conciencia de esto en el hecho de que en griego el término 
áp^óc significa tanto el jefe cuanto el ano. Pienso que el 
espíritu del lenguaje que implica esta brom a transforma 
en un juego de palabras la estrategia m ediante la cual el 
origen debe ser lo que funda y comanda. Pienso que el 
status especial, la autoridad del origen en nuestra cultu­
ra viene precisamente de este punto: que, en el principio, 
está lo que ordena y dirige no sólo la palabra sino también 
el desarrollo, el crecimiento, la circulación, la transmisión 
-e n una palabra, toda la historia de eso que es el origen 
(sea lo que sea: una idea, un ser, un saber, una ciencia, una 
praxis).
El comienzo en nuestra cultura no es un mero inicio 
que luego desaparece en lo que sigue; por el contrario, 
el origen nunca cesa de comenzar, es decir, nunca cesa 
de gobernar y m andar a lo que ha iniciado. Esto es ver­
dad en teología, donde como vimos Dios no sólo creó el 
m undo sino que tam bién lo gobierna y siempre continúa 
gobernándolo, porque si él dejara de dirigirlo, el mundo 
colapsaría. La idea aquí es que la creación, creatio, es una 
continua creación, creatio continua, que hay una íntima 
conexión entre creación y gobierno. Pero esto también es 
verdad, como probablem ente sepan, en la filosofía. Y sólo 
m encionaré aquí la decisiva función del concepto áp^fj
(A n fang , comienzo) en el pensamiento de Heidegger. 
Según Heidegger, el comienzo, Anfang, nunca puede pa­
sar, nunca puede volverse pasado. Siempre es presente, 
porque dirige y gobierna toda la historia del Ser -supongo 
que están familiarizados con el juego etimológico que re­
envía el térm ino alemán para “historia” (Geschicte) al ver­
bo schicken, que significa “enviar”, y al térm ino Geschick, 
que significa “destino”- en orden de probar que lo que 
llamamos una época histórica debe ser concebida como 
un Schickung, como algo que fue enviado por un áppj: un 
origen que permanece en juego en lo que dirige y ordena. 
Aquí tam bién se puede hacer un juego de palabras porque 
m andare en latín significa “m andar” y tam bién “enviar 
una o rd en ”. Así, á.p%r¡ en el sentido de origen y ápffl en el 
sentido de mandato coinciden nuevamente. Y esta ín ti­
ma conexión entre comienzo y orden, envío y destinación 
define la concepción de Heidegger de la historia del Ser.
Sólo mencionaré que ese íntim o vínculo entre co­
mienzo y orden ha producido dos desarrollos interesan­
tes en la filosofía post-heideggeriana. El prim ero sería 
lo que podríam os llamar una interpretación anárquica 
de Heidegger. Me refiero al hermoso libro de Reiner 
Schürm an, L e principie d ’anarchie [El principio de anar­
quía]. Éste es un intento por escindir y separar origen y 
orden, para alcanzar un puro origen como un venir-a- 
presencia, como el autor lo indica, separado de cualquier 
m andato histórico. Entonces es una especie de neutrali­
zación del áppj. Luego, está la tal vez menos interesante 
pero m ás exitosa, podríamos decir, interpretación dem o­
crática de Jacques Derrida, la deconstrucción. En ésta, 
por el contrario , el origen es neutralizado y reducido a
una especie de grado cero, en la forma de una traza, como 
ustedes saben, mientras la orden es m antenida en la for­
ma de un puro deber que no tiene otro contenido que el 
deber mismo. Pero dejemos este problema de lado. Ahora 
ustedes pueden entender a lo que me refería cuando hablé 
de las dificultades e, incluso, de las aportas con las que una 
arqueología de la orden debe enfrentarse. N o hay origen 
para una orden porque la orden es el origen o está en el 
lugar del origen.
La segunda dificultad que mencioné es el hecho de que, 
cuando comencé a cuestionarme sobre la orden, descubrí 
que en la tradición filosófica no hay casi reflexiones sobre 
este problema. Me refiero a que el concepto aparece aquí 
y allá obviamente, pero no hay un tratam iento sistemáti­
co del concepto de origen. Tenem os algunos cuestiona-mientos muy interesantes sobre la obediencia como el del 
famoso folleto de La Boétie D e Discours de la Servitude 
Volontaire [Discurso de la servidumbre voluntaria], pero 
la obediencia es analizada como si su necesaria contrapar­
te, la orden, no existiera. Y, por el contrario, yo tengo la 
idea de que el poder no está definido sólo por su capaci­
dad de ser obedecido sino, antes que nada, por su capaci­
dad para dar órdenes y mandatos, incluso si estas órdenes 
no son totalm ente obedecidas. U n poder no cae cuando 
ya no es obedecido o com pletam ente obedecido, sino 
cuando cesa de dar órdenes. Si un poder continúa dando 
órdenes, siempre encontrará alguien que obedecerá (tal 
vez, incluso, algunas personas). Pero si un poder cesa, si 
es incapaz de dar órdenes, ése será el único m om ento en el 
que un poder colapsará.
De este modo, confrontado con esta falta de investi­
gación sobre el concepto de orden, decidí empezar desde 
el nivel más simple. Decidí empezar con un análisis de la 
forma lingüística de la orden. ¿Qué es una orden desde 
el pun to de vista del lenguaje, cuál es su lógica e incluso 
su gramática? Y entonces la prim era cuestión que tuve 
que afrontar fue la fundam ental partición, la división 
que Aristóteles establece en un pasaje muy im portante 
de su libro FIspl £j){a¡vsia.<; [Sobre la interpretación], que 
por lo demás es tam bién el origen del desprecio general 
por la orden en la lógica occidental. Perm ítanm e citarles 
un fragmento: “no cualquier discurso, no cualquier lo- 
gos, no cualquier lenguaje es apofántico, sino sólo aquel 
discurso en que la verdad y la falsedad están presentes” 
[áftoipavTtxót; os ov nác, áXV év <b t í a lijS eve tv r¡ f rsv§so$ai 
vn:áp)(Si\. En griego, uno tiene dos palabras, dos verbos: 
aXr¡§svsiv y ■fsvho§cu - “con los que se puede decir la ver­
dad o decir la falsedad”. Esto últim o no es posible en todos 
los discursos. Así, por ejemplo, la plegaria, la svjy¡, es un lo- 
gos, es un discurso, pero no puede ser verdadero o falso. Es 
claro, una plegaria no puede ser verdadera o falsa. Por eso, 
abandonamos lo no apofántico: los filósofos ignoraron los 
discursos no apofánticos porque el análisis de éstos per­
tenece a la retórica y a la poética, mientras que el objeto 
de nuestra actual reflexión filosófica es solamente el logos 
apophantikos: un logos, un discurso que puede ser ver­
dadero o falso. Esto sería extrañam ente suficiente, él dijo 
que esto pertenece a la retórica y a la poética, pero sería ex­
trañam ente suficiente. Si uno tom a el libro de Aristóteles 
sobre la poética, descubrirá que la exclusión está todavía 
allí, una exclusión referida a un conjunto de discursos no
apofánticos que incluye, entre otros, a la orden. C ito este 
pasaje de la Poética-, “el conocim iento de las figuras del 
discurso [rá r ^ fia ra rrjq ~kéh.uq {Xóyov}] pertenece al arte 
del actor [vTzoxpmjq] ". Curioso, quiero decir, las pregun­
tas “qué es una orden”, “qué es una plegaria”, “qué es una 
amenaza”, “qué es una pregunta”, “qué es una narración” 
no conciernen a la poética. Es por esto que no tenemos 
que preocuparnos por si H om ero está errado, cuando 
en el comienzo de la iliada , confunde una plegaria con 
una orden, diciendo, como ustedes saben, “\jif¡viv\ áítdE, 
dsá” (dioses, canten para mí). Así, en la Poética, la orden 
es mencionada entre las formas no apofánticas del logos, 
pero ni siquiera allí tenemos un tratam iento de la pregun­
ta. De este modo, el problema de la orden y otras formas 
no apofánticas del logos es com pletam ente despreciado.
Reflexionemos un poco sobre esta gran escisión, esta 
gran partición que divide según Aristóteles el campo 
del lenguaje. Hay un logos, un discurso, que es capaz de 
apophansis, de manifestación, porque éste significa que 
cualquier cosa existe o no y que puede, por eso, ser ver­
dadera o falsa. Y hay otros discursos, como la plegaria, 
la orden, la amenaza, la pregunta y podemos agregar, las 
maldiciones, las exclamaciones, las imprecaciones, las ad­
vertencias, que son indiferentes a la verdad y a la falsedad, 
porque no manifiestan ni revelan nada en el sentido apo- 
fántico. La decisión de Aristóteles de ignorar el logos no 
apofántico fue efectivamente ominosa en el sentido en 
que decidió la historia de la lógica occidental. Por siglos, 
la lógica se enfocó sólo en el análisis de la proposición 
con forma de logos apofántico y esta otra inmensa área 
del lenguaje, la no apofántica, fue dejada a los retóricos
o a los teólogos, cuando no fue com pletam ente ignorada. 
C uando ocasionalmente la orden era mencionada, sim­
plemente se la explicaba como un acto de voluntad y, de 
ese modo, se la confinaba a la esfera de la moral. Así, por 
ejemplo, encontram os una muy pequeña pero interesante 
definición de m andato en Elements o fL aw [Elementos de 
la ley] de Hobbes. Él define al m andato como una expre­
sión del apetito o de la voluntad. Es sólo en el siglo XX, 
como probablem ente sepan, que los lógicos comenzaron a 
analizar lo que llaman “lenguaje prescriptivo”, lenguaje en 
forma imperativo. N o nos detendrem os en este capítulo 
de la lógica -q u e es muy interesante, que a veces es refe­
rido como “lógica deóntica”; sólo diremos que lo encuen­
tro generalmente insatisfactorio, desde mi pun to de vista, 
porque el problem a parece ser sólo cómo transform ar una 
declaración en forma imperativa en una proposición en 
forma indicativo, en modo indicativo. M ientras que el 
problema es, por el contrario, precisamente com prender 
el m odo imperativo como tal.
Entonces, a continuación, intentem os entender qué 
sucede cuando pronuncio un discurso no apofántico en 
la forma de un imperativo. Por ejemplo, cuando digo 
“¡Cam ina!”. Para entender el significado de esta declara­
ción, comparémosla con el mismo verbo en el modo in­
dicativo: “él cam ina” o “Charles cam ina”. Esta segunda 
oración es apofántica en el sentido aristotélico porque 
asevera algo (“él cam ina”) sobre alguien y puede por lo 
tanto: ser verdadera, si Charles está verdaderam ente ca­
minando; o falsa, si Charles no está caminando. Pero en 
todo caso, la proposición refiere a algo del m undo; refiere 
al ser, a lo que es. En cambio, a pesar de ser morfológi-
¿ Q U É ES U N A O R D E N ? 57
camente idéntica con el indicativo y a pesar de tener el 
mismo kernel semántico (la idea de caminar), “¡Camina!” 
como una orden en el modo imperativo no dice nada de 
nadie, no describe un estado de cosas y, sin ser por ello 
falsa, no refiere a algo que es, a algo que existe.
Ahora bien, uno tiene que tener cuidado en este pun­
to de esquivar el m alentendido relativo al significado del 
imperativo y el acto de su ejecución. La orden, por ejem­
plo, dada por un oficial a sus soldados, es cumplida, es per­
fecta, por el mero acto de su pronunciación. El hecho de 
que los soldados obedezcan o desobedezcan no pone en 
cuestión la validez de la orden. La orden es perfecta en su 
mera pronunciación. Debemos, entonces, adm itir que la 
orden no refiere a algo que existe. N ada que exista en el 
m undo puede responder al imperativo. Y es por eso que 
se dice que el imperativo no implica, no refiere a un “es”, 
sino más bien a un “debería”. Y en alemán uno tiene esta 
distinción entre sein y sallen, que es muy difícil de traducir 
al inglés: “es” y “debería”. N o tenemos un verbo parecido 
que exprese la obligación, en el que como saben Kant basó 
su moral y en el que Kelsen ha expresado en el modo más 
claro cuando escribió (Kelsen, como probablem ente se­
pan, es un gran teórico de la ley): “cuando un hom bre pro­
nuncia la voluntad para que o tro hom bre se comporte de 
una manera determinada, el sentido de este acto no puede 
ser descripto diciendo que el otro hom bre se com portará 
de tal manera, sino sólo decir que él debería comportarse 
de ese m odo.” [soll\. Entonces, vemos que el significado 
del imperativo no es su ejecución, es solamente el hecho 
de que uno “debería” [sollen\. Pero,<esta dimensión del 
“sollen” o del “debería” (distinguida del ser, del ist) nos
perm ite entender cuál es el significado de la orden? De 
hecho, otro aspecto que descubrí es que los lingüistas no 
se sienten a gusto cuando tienen que definir la semántica 
del imperativo.
En este sentido, mencionemos aquí dos observaciones 
útiles que debemos a dos grandes lingüistas franceses, tal 
vez los lingüistas franceses más im portantes del siglo XX: 
A ntoine M eillet y Émile Benveniste. Meillet subraya la 
identidad morfológica entre la forma del verbo en modo 
indicativo, que es utilizada para aseverar algo, y la forma 
del verbo que es utilizada en la orden imperativa: “Él ca­
m ina”, “¡Cam ina!”. Luego tam bién observa, este punto 
muy interesante, que el imperativo usualmente, en las 
lenguas europeas, coincide con la raíz, con el tema del ver­
bo: el verbo “am ar”, “¡Ama!” -e l imperativo es idéntico 
al tem a del verbo. Finalmente, sugiere que el imperativo 
podría ser la forma prim itiva del verbo. Entonces, el ver­
bo existió prim ero, según Meillet, en la forma im perati­
va. Esto es sólo en cuanto al fondo morfológico. Y luego 
Éinile Benveniste, quien fue alum no de Meillet, escribió 
un artículo en el que criticaba la interpretación de la or­
den y del imperativo como “acto de habla” realizada por 
Austin. C om o ustedes saben, A ustin menciona a la orden 
y al imperativo como un ejemplo de performativo, de acto 
de habla, o üocución. Entonces, Benveniste en este artícu­
lo, a la vez que critica esta opinión, afirma que el im perati­
vo no tiene denotación, no tiene referencia en el m undo y 
no ayuda a com unicar algo. Éste es, cito, le sémantéme nu 
-e s muy difícil traducir esto al inglés- el núcleo sem ánti­
co desnudo. De este m odo el imperativo corresponde al 
núcleo semántico desnudo de la palabra empleada como
una orden. ¿Qué quiero decir con esto? El imperativo es 
el kernel semántico desnudo, el témanteme nu del verbo, 
pero sin referencia o denotación. Entonces, intentem os 
desarrollar esta curiosa definición. El sémantéme, el con­
tenido semántico del térm ino (del verbo, en este caso) 
que expresa usualmente la relación ontológica del lengua­
je con la realidad, aquí es empleado con un objetivo dife­
rente que podría parecer no-ontológico o pre-ontológico, 
porque aparentemente no hay referencia a algo que es. Sin 
embargo, pienso que implica un tipo peculiar de ontología 
que no tiene la forma apofántica de la aserción sino la de 
la orden -n o “es” sino “¡sé!”, no “hay” sino “¡que haya!”. 
La relación del lenguaje con la realidad no es aseverada 
sino ordenada. Sémantéme nu significa esto: la relación 
ontológica del lenguaje con el mundo, con lo que es, no 
está ahí, es ordenada. N o “es”: “debería ser” o “debe ser”.
Por lo dicho, pienso que podríamos sugerir la siguiente 
hipótesis: en la cultura occidental hay dos ontologías, dis­
tintas y sin embargo relacionadas. La primera es la obvia: 
la ontología de una aserción expresada en el m odo indica­
tivo como ustedes saben -algo es. La segunda, la ontología 
de la orden se expresa en el m odo imperativo. Podemos, 
luego, llamar a la prim era la ontología del ¿<ra, que es el 
térm ino griego para “es”, y a la segunda la ontología del 
ierra, que es el térm ino griego para “¡sé!”, para el impera­
tivo. La primera, la ontología del “es” dirige y gobierna el 
dom inio de la filosofía y de la ciencia. La segunda gobier­
na el no menos im portante dom inio de la ley y la religión 
-y podemos agregar la magia también.
Es posible que recuerden la frase del poema de 
Parménides que como saben inaugura la metafísica m o­
derna. Parménides escribe ¿orí jctp slvat, “hay, pues, ser”. 
Tenem os que colocar jun to a esta formulación, otra for­
mulación que inaugura una ontología diferente, Barco ydp 
slvai, "que haya, pues, ser”. N o sé si se puede traducir de 
ese modo. Si la ontología es la relación enere el lenguaje 
y el ser, en la ontología de la orden el acento está puesto 
en el lenguaje, que hace que algo sea; m ientras en la on to ­
logía clásica el acento está puesto en el ser o en la corres­
pondencia entre lenguaje y realidad (en la otra ontología, 
tenemos sólo una orden de ser). Estas dos ontologías cla­
ram ente distinguidas y a veces opuestas, continuam ente 
se cruzan y se entrelazan e incluso luchan en la historia 
de la cultura occidental. La ontología occidental es en 
este sentido una m áquina doble o bipolar. Nos debemos 
acostum brar a la idea de que la ontología no tiene sólo 
la forma del “es”. Esto es como esto. H ay o tra ontología 
que tiene la forma del imperativo. Y el polo del éorw, del 
imperativo, que fue despreciado, como vimos, y que per­
maneció en el fondo en los tiempos clásicos comenzando 
con el cristianismo empieza a volverse progresivamente 
más y más im portante. Pienso que podríam os decir que 
la ley, la magia y la religión (que como saben al principio 
son difíciles de distinguir y que, cuando uno realmente 
se rem onta en el tiempo, no se pueden separar entre sí) 
definen una esfera donde el lenguaje es constitutivam ente 
en m odo imperativo. Creo que una buena definición de 
la ley, la religión y la magia podría ser que son un intento 
de construir todo un m undo sobre el terreno de la orden. 
Esto es verdad, por cierto, en el sentido en que, como sa­
ben, Dios habla en la forma de la orden. Pero no es sólo 
esto. Los hombres en la religión hablan en la forma de la
orden. La plegaria tiene la forma de orden. Ahora debe­
ríamos reflexionar sobre esta extraña característica: uno 
reza en la forma de la orden. “¡Dános hoy nuestro pan de 
cada día!”. Entonces, uno interpela a Dios en la forma del 
imperativo. Y esto es verdad en todos lados. Recuerden 
que Aristóteles nota que en el principio de la Ilíada 
H om ero interpela a los dioses en la forma del im perati­
vo. Entonces, ¿esto es una plegaria? Esta esfera, pues, está 
basada en la orden y tiene, por ende, su propia ontología.
Y tal vez nadie expresó esta ontología más claramente que 
Pablo en su Carta a los Hebreos cuando dice que la fe es la 
hipóstasis [intóoTcurH;), la sustancia de las cosas esperadas 
["Eari Sé Ttíariq élTutyfzévuv vitóaTcurit;], donde morccuris es 
el térm ino técnico griego, esta vez, para ser. Entonces la 
fe, la principal categoría de la religión según Pablo, es la 
sustancia, la forma en la que las cosas esperadas existen. 
Es una formulación ontológica. Pienso que Pablo debió 
saber m ucho de filosofía griega. Y esto es claramente una 
proposición ontológica.
Intentem os entender la peculiar eficacia que define a 
esta ontología que da una hipóstasis, una sustancia, un ser 
a las cosas que parecen carecer de todo ser. Deberíamos, 
por lo tanto, considerar el hecho de que en el famoso libro 
de 1962 escrito por Austin que ya mencioné, How to do 
things witlo words [Cóm o hacer cosas con palabras], la or­
den fue clasificada como un acto de habla, un acto ilocuti- 
vo, es decir, como un discurso que no significa o describe 
un estado de cosas simplemente sino que, mediante su 
mera pronunciación, produce la verdad como un hecho 
-perdón , el juram ento como un hecho. ¿Cómo funciona 
un acto de habla? ¿Qué es lo que le da a su mera p ronun­
ciación la fuerza y la realidad de un hecho? Los lingüiscas 
no lo explican con peculiar eficacia. C om o si hubieran 
alcanzado aquí una especie de estrato mágico en el len­
guaje. Ellos dicen que es de ese modo, como si en estos 
ejemplos el lenguaje tuviera una especie de poder mágico 
para producir lo que significa como un hecho. Creo que 
el problem a se vuelve más claro, si volvemos hacia nuestra 
hipótesis de la doble ontología que gobierna nuestra cul­
tura. La distinción entre los actos locutivos e ilocutivos 
corresponde a la doble estructura de la máquina on to ló­
gica occidental. El acto de habla representa en el lenguaje 
la presencia de una estructura donde la relación entre las 
palabras y las cosas no era o es apofántica sino másbien 
una especie de orden mediante la cual el lenguaje pone en 
acto y produce esta relación como un hecho. Y creo que 
si consideramos el éxito en constante crecimiento de la 
noción de acto de habla, no sólo entre los lingüistas, sino 
tam bién entre los filósofos y los juristas, podríam os tal vez 
sugerir la hipótesis de que la centralidad de este concepto 
corresponde a que en nuestras sociedades contem porá­
neas la ontología del mandato está no sólo erosionando la 
primacía de la ontología del itru i sino tam bién lentam ente 
sobreponiéndose y reemplazándola. Esto significa que, en 
una suerte de retorno de la reprimido, la religión, la magia 
y la ley (y todo el dominio del logos no apofántico que 
había sido despreciado y puesto en segundo plano) están 
secretamente empezando a gobernar la función de nues­
tra sociedad secularizada. En nuestras tan llamadas socie­
dades democráticas, las órdenes son dadas usualmente en 
la forma del consejo, de la sugerencia, de la invitación, de 
la publicidad, o uno es interrogado por razones de seguri­
dad para cooperar, y la gence no se da cuenta de que esas 
son órdenes disfrazadas en las formas de la sugerencia, del 
consejo, etc. La estupidez del ciudadano moderno no tie­
ne límites. Entonces, lo que intento decir es que tal vez 
nosotros no somos conscientes de esto pero el logos no 
apofántico está realmente gobernando, en esta forma so­
lapada, a las sociedades. M ientras nosotros continuam os 
pensando en la forma de la aserción, de la ontología cien­
tífica y filosófica del “es”, en todos lados esta otra forma, la 
forma de la orden, está triunfando.
Les dije que intentaba darles una pequeña muestra de 
mi investigación arqueológica sobre la orden y tengo algo 
más para contarles. Cuando uno empieza a investigar so­
bre la orden, hay otro concepto que no cesa de aparecer 
al lado de aquel y que parece acompañarlo como un se­
creto compañero, me refiero al concepto de “voluntad”. 
La orden es constantem ente explicada como un acto de 
voluntad o volición. Com o ya dije hay pocas reflexiones 
sobre el mandato, pero siempre estas reflexiones tienen la 
siguiente forma: la orden es obviamente un acto de volun­
tad. Desafortunadam ente, esto viene a ser lo mismo que 
explicar lo obscurum de obscuros (algo oscuro mediante 
algo todavía más oscuro) porque, como probablem ente 
sepan, nadie nunca pudo explicar qué significa “la volun­
tad”. ¡Es absolutamente imposible! N o es fácil definir una 
orden pero dar una definición de la voluntad es algo que 
sólo la gente desquiciada puede intentar. Es por eso que al 
comienzo de mi investigación decidí tom ar en cuenta la 
sugerencia de Nietzsche que invierte los procedimientos y 
explica la voluntad m ediante la orden. “Q uerer....signifi-
N. del T.: En la conferencia original, el término es “co will” (como 
verbo de “will”). En español, elegimos el término querer porque es
ca para Nietzsche simplemente “dar una o rden/m andar”. 
Hay un acuerdo general entre los académicos en que el 
concepto de voluntad estuvo ausente en el pensamiento 
clásico y que comienza a aparecer primero en el estoicis­
mo rom ano y, finalmente, en la teología cristiana, donde 
alcanza su desarrollo total. C uando uno se detiene sobre 
este punto , que es parcialmente verdad, y se sigue con cui­
dado la formación del verbo “querer” (cómo entra en la 
filosofía, cómo no estuvo com pletam ente ausente como 
los académicos dicen), se ve que en el cristianismo, en la 
teología cristiana, la voluntad es realmente introducida en 
la filosofía y que, luego, como ustedes saben saltó desde 
aquel m om ento a la parte mental de la filosofía. De este 
m odo, cuando uno sigue con cuidado esta formación, 
nota que el verbo “querer” o el concepto de “voluntad” 
crece desarrollándose a partir de otro concepto con el 
que se m antiene estrictam ente ligado: ese otro verbo es 
el verbo “poder”. Así, el verbo “querer”, cuando aparece, 
está vinculado con el verbo “poder”. M ientras la filosofía 
griega puso el foco en la potencia, la dynamis y la posibi­
lidad; la teología cristiana y, siguiéndola, el pensam iento 
m oderno se enfocaron en la voluntad. Es por eso que en 
los tiempos modernos, el verbo querer reemplaza al ver­
bo poder. El hom bre ya no es un ser de posibilidad, un 
ser que puede, es un ser que quiere. Actualm ente, poder 
y querer como saben también son llamados “verbos m o­
dales” (como los antiguos gramáticos solían decir) por­
que les falta la cosa, están vacíos, xevá. ¿Por qué? Porque
el que más se aproxima en el vínculo con el otro térm ino, voluntad.
Otros verbos posibles como “desear” o “apetecer”, podrían prestarse
a confusión teórica y textual.
¿ Q U É ES U N A O R D E N ? 65
para significar algo necesitan otro verbo no modal que los 
siga. Entonces, yo camino, yo escribo, yo como no están 
vacíos. Pero yo puedo o yo deseo necesitan ser llenados 
por otro, suplementados por o tro verbo. Me gustaría di­
rigir su atención sobre el pun to en que la filosofía trabaja 
precisamente con esos verbos modales vacíos. La filosofía, 
creo, podría ser definida como un intento de aferrar el 
significado o de dar un significado a los verbos modales, 
vacíos. C onocer qué significa poder, qué significa querer; 
y atarlos, unirlos, entrelazar uno con otro.
Este entrelazamiento alcanzó tal vez su punto extremo 
en la drástica, la casi insana formulación mediante la que 
K ant expresa el núcleo mismo de su moral: M ann rnuss 
wollen kónnen. N o sé si puede traducirse al inglés como 
“uno debe poder querer”. Así, K ant expresa el centro de 
su moral de esta forma: M ann muss wollen kónnen. Esta 
absurda, insana intersección o entrelazam iento de los tres 
verbos modales define la m odernidad. Y también, creo, el 
colapso o la imposibilidad de la ética en nuestro tiempo. 
K ant es usualmente señalado como el fundador de la ética 
moderna, esto es falso. Es exactamente lo contrario. Kant 
marca la imposibilidad de una ética, porque la ética sólo 
puede tener la forma de una orden, según él, o de un muy 
extraño m andato M ann muss... Y así cuando oigo hoy 
en día a la gente ilusa que repite el slogan pasajero “Yo 
puedo”, no puedo dejar de pensar que lo que realmente 
quieren decir es “Yo quiero”, es decir, yo ordeno, o mejor, 
yo me ordeno a mí mismo obedecer. Entonces, para dar­
les una idea, una idea más precisa sobre esta relación que 
vincula querer y poder, voluntad y potencia, he elegido 
un ejemplo para mostrarles cómo la voluntad se basa en la
noción de potencia (y posibilidad) para contenerla y limi­
tarla. Entonces, ¿por qué la voluntad fue introducida en la 
filosofía? Para contener, controlar y lim itar a la potencia.
Bien, el ejemplo que elegí es un gran capítulo en la 
historia de la teología, de la teología escolástica, y fue el 
problema, el problema fundam ental como veremos, de 
la om nipotencia divina. Ustedes saben que la idea de la 
om nipotencia de Dios adquirió el status de un dogma en 
el credo Niceno, credimus in unurn deum pa.tr em omnipo- 
tente-, nosotros creemos en un Dios Padre om nipotente. 
Sin embargo, este dogma fue una cuestión muy delicada 
porque si Dios es om nipotente, si nada es imposible para 
Él, esto significa que Él podría hacer o podría haber hecho 
cualquier cosa que no implique una contradicción. Así, 
ésta es la hipótesis que los teólogos realizaron, estoy sólo 
refiriendo el discurso de los teólogos. En este sentido, por 
ejemplo, Dios podría haber elegido encarnarse no en Jesús 
sino en una m ujer o en una prostitu ta o podría haber ele­
gido condenar a Pedro y salvar a Judas, o inm ediatam en­
te destruir su creación, o m entir o com eter un crimen. Si 
Dios es om nipotente, Él podría haber hecho todas esas 
cosas sin ninguna contradicción. O, también, está otro 
gran problem a que discuten los teólogos: Dios podría 
deshacer el pasado. Y todavía hay otra cuestión problemá­
tica (que yo no sé por qué a los teólogos les gusta tanto) 
y por eso tenemos cientos de páginas