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La Bisagra UNIVERSIDAD NACIONAL DE CORDOBA FACULTAD DE CIENCIAS DE LA COMUNICACION Centro de Estudiantes FCC @cecc_fcc @arcillalabisagra @ArcillaBisagra ANALISIS INSTITUCIONAL CARIM Texto tecleado ii CARIM Texto tecleado unidad 3 CARIM Texto tecleado EJE TEMÁTICO 3 Cornelius Castoriadis. El Imaginario Social Instituyente. Zona Erógena. Nº 35. 1997. Este documento ha sido descargado de http://www.educ.ar 1 EL IMAGINARIO SOCIAL INSTITUYENTE CORNELIUS CASTORIADIS La idea del imaginario social instituyente parece difícil de aceptar, y esto es comprensible. La misma situación se presenta cada vez que hablamos de una “potencialidad”, “facultad”, “potencia”. Porque nunca conocemos más que manifestaciones, efectos, productos -no aquello que son las manifestaciones. De allí las críticas a las concepciones de las “facultades del alma” -pero, dejando de lado el vocabulario, no queda claro qué se gana al hablar de “funciones”. Evidentemente, lo mismo sucede con la imaginación. No podemos aprehenderla con nuestras manos, ni colocarla bajo un microscopio. Sin embargo, todo el mundo acepta que se hable de ella. ¿Por qué? ¿Porque podríamos indicarle un sustrato? ¿Y ese sustrato, podríamos colocarlo bajo un microscopio? No, pero cualquiera tiene la ilusión de comprender, porque cree saber que hay un “alma”, y cree “conocer” sus actividades. Digamos que la imaginación es una “función” de este alma (e incluso del “cerebro”, aquí no molesta). ¿En qué consiste esa “función”? Entre otras cosas, como hemos visto, en transformar las “masas y energías” en cualidades (de manera más general en hacer surgir un flujo de representaciones, y -en el seno de éste- ligar rupturas, discontinuidades), en saltar del gallo al burro y de mediodía a las dos de la tarde. Nosotros reagrupamos estas determinaciones del flujo representativo (más comúnmente, del flujo subjetivo, consciente o no consciente) en una potencia, una dunamis, diría Aristóteles, un poder-hacer-ser adosado siempre sobre una reserva, una provisión, un plus posible. La familiaridad inmediata con este flujo suspende la sorpresa frente a su existencia misma y a su extraña capacidad de crear discontinuidades al mismo tiempo que las ignora al enlazarlas. Es comprensible que sea este último aspecto, el salto, lo inesperado, lo discontinuo, el lugar por el cual se acuña la potencia creadora de la imaginación. Esta potencia resta inasible para Aristóteles y para Kant (también para Fichte, Heidegger y Merleau-Ponty). Y es exactamente este mismo aspecto -los saltos, las rupturas, las discontinuidades- el que durante milenios los hombres Cornelius Castoriadis. El Imaginario Social Instituyente. Zona Erógena. Nº 35. 1997. Este documento ha sido descargado de http://www.educ.ar 2 han imputado a la intervención de un espíritu o de un dios (lo cual constituye aún claramente la disposición del hombre homérico y determina la reflexión de Platón sobre la poesía, cuando la atribuye a una “furia divina”). El grado de dificultad en lo referente al imaginario social instituyente es otro. Nos encogemos de hombros frente a la idea de un campo de creación social histórica; pero haremos como que aceptamos -a pesar de que o justamente porque no entendemos nada- la “explicación” de los físicos de la luz como propagación de una vibración electromagnética en el vacío, vibración de nada que vibra, propagación de alguna cosa en la no-cosa. La idea de que existirían “sedes” de creación en el todo colectivo humano, más exactamente: que todo colectivo humano sería una sede tal, que se extendería en un campo de creación englobador, que incluiría los contactos y las interacciones entre los campos particulares pero sin ser reducible a ellos, parece inaceptable o absurda. En este rechazo irreflexivo juegan principalmente dos factores: por un lado, la limitación de la ontología heredada a tres tipos de seres -la cosa, la persona, la idea. A partir de allí nos volvemos ciegos frente a la imposibilidad de reducir lo social histórico a una colección o combinación de estos tres tipos de seres. Por otra parte, la idea de creación. Esta -que sin embargo forma parte de la experiencia de cada uno, si prestamos atención al flujo de nuestras representaciones- parece increíble. Y, en efecto, cuanto más creíbles son las explicaciones de la historia universal a partir de la economía de la salud, del nacimiento de la democracia griega por la geografía del país, de la música de Wagner por el estado de la sociedad burguesa hacia 1850! No emprenderé aquí la refutación de estos absurdos porque ya he hablado mucho de ello en otras ocasiones. Ya he consagrado un libro y muchos textos a la cuestión del imaginario social instituyente. Recuerdo para comenzar aquello que hace que sea imposible no tomar en cuenta lo social histórico, tanto para la filosofía como para el psicoanálisis. Por el lado de la filosofía, la discusión puede ser breve. Comienzo por un aspecto al parecer específico: el del lenguaje. La filosofía, y el pensamiento en general, no pueden existir sin el lenguaje -o al menos, sin fuertes lazos con éste. Pero toda producción primordial, individual o “contractual”, del lenguaje es un absurdo histórico y lógi- co. El lenguaje no puede ser otra cosa que la creación espontánea de un colectivo humano. Lo mismo es cierto para todas las instituciones Cornelius Castoriadis. El Imaginario Social Instituyente. Zona Erógena. Nº 35. 1997. Este documento ha sido descargado de http://www.educ.ar 3 primordiales, sin las cuales no hay vida social, por lo tanto tampoco seres humanos. Pero la cosa va más allá del hecho de que el pensamiento presupone al lenguaje y que el lenguaje es imposible fuera de la sociedad. El pensamiento es esencialmente histórico, cada manifestación del pensamiento es un momento en un encadenamiento histórico y es también -si bien no exclusivamente- su expresión. De la misma manera, el pensamiento es esencialmente social, cada una de sus manifestaciones es un momento del medio social; procede, actúa sobre él, lo expresa, sin ser reducible a ese hecho. Lo que nos obliga a tomar en cuenta lo social histórico es el hecho de que constituye la condición esencial de la existencia del pensamiento y la reflexión. Esta condición no es de ninguna manera “exterior”, no pertenece a la infinidad de condiciones necesarias pero no suficientes que subyacen a la existencia de la humanidad. Es una condición “intrínseca”, una condición que participa activamente de la existencia de aquello que condiciona. Es para el pensamiento del mismo orden que la existencia de la psique singular. La psique no alcanza para que haya pensamiento y reflexión, pero es parte de ambos; mientras que la gravedad, por ejemplo, condiciona de mil y una maneras la existencia humana, pero no es parte de ella. En otras palabras, lo que llamé condición intrínseca pertenece a lo que está también expresado por lo condicionado. La investigación acerca del engendramiento de la reflexión en y por lo social histórico es exigible entonces a la filosofía, del mismo modo que la investigación del engendramiento del pensamiento en el ser humano singular. En cuanto al psicoanálisis, el individuo que éste encuentra es siempre un individuo socializado (al igual, por supuesto, que el individuo que lo practica). No encontramos nunca individuos psicosomáticos en estado “puro”; no encontramos más que individuos socializados. El núcleo psíquico se manifiesta raramente, e incluso entonces indirectamente. En sí mismo, constituye el límite perpetuamente inalcanzable del trabajo psicoanalítico. Yo (moi), superyo, ideal del yo, son impensables, salvo en tanto productos (a lo sumo, co-producidos) del proceso de socialización. Los individuos socializados son fragmentos hablantes y caminantes de una sociedad dada; y son fragmentos totales; es decir que encarnan -en parte efectivamente, en parte potencialmente- el núcleo esencial de las Cornelius Castoriadis. El Imaginario Social Instituyente. Zona Erógena. Nº 35. 1997. Este documentoha sido descargado de http://www.educ.ar 4 instituciones y de las significaciones de su sociedad. No hay oposición entre el individuo y la sociedad, el individuo es una creación social, al vez en tanto tal y en su forma social histórica dada cada vez. La verdadera polaridad es la polaridad sociedad/psique (la psique-soma en el sentido dado más arriba). Sociedad y psique son a su vez irreductibles una a la otra, y realmente inseparables. La sociedad como tal no puede producir almas, la idea no tiene sentido. Una asamblea de almas no produciría una sociedad, sino una pesadilla de Jérôme Bosch. Una asamblea de individuos, por el contrario, puede producir una sociedad (por ejemplo, los pasajeros del Mayflower) ya que esos individuos ya están socializados (de otro modo, no existirían, incluso biológicamente). La socialización no es una simple adjunción de elementos exteriores a un núcleo psíquico que quedaría inalterado; sus efectos están inextricablemente entramados con la psique que sí existe en la realidad efectiva. Esto vuelve incomprensible la ignorancia de los psicoanalistas contemporáneos respecto de la dimensión social de la existencia humana. La cuestión de la sociedad -e indisociablemente de la historia- es evidentemente inmensa, y yo no intentaría resumir aquí lo que ya he expuesto en otros lugares. Me limito a algunos puntos, ya sea directamente pertinentes al tema que discutimos (el imaginario social instituyente), o bien relativos a las restricciones a las que está sometida la constitución imaginaria de la sociedad, que no tuve ocasión de tratar hasta ahora. La sociedad es creación, y creación de sí misma autocreación. Es la emergencia de una nueva forma ontológica -un nuevo eidos- y de un nuevo nivel y modo de ser. Es una cuasi totalidad cohesionada por las instituciones (lenguaje, normas, familia, modos de producción) y por las significaciones que estas instituciones encarnan (tótems, tabúes, dioses, Dios, polis, mercancía, riqueza, patria, etc.). Ambas -instituciones y significaciones- representan creaciones ontológicas. En ningún otro lado encontramos instituciones como modo de relación que mantengan la cohesión de los componentes de una totalidad; y no podemos “explicar” -producir causalmente o deducir racionalmente- ni la forma institución como tal, ni el hecho de la institución, ni las instituciones primarias específicas de cada sociedad. Y en ningún otro lado encontramos significación, es decir, el modo de ser de una idealidad efectiva y “actuante”, de un inmanente Cornelius Castoriadis. El Imaginario Social Instituyente. Zona Erógena. Nº 35. 1997. Este documento ha sido descargado de http://www.educ.ar 5 imperceptible -así como no podemos “explicar” la emergencia de las significaciones primarias (el Dios hebreo, la polis griega, etc.). Hablo de autocreación, no de autorganización. En el caso de la sociedad, no encontramos un ensamblado de elementos preexistentes, cuya combinación podría haber producido cualidades nuevas o adicionales del todo. Los cuasi (o pseudo) “elementos” de una sociedad son creados por la sociedad misma. Porque Atenas existe, son necesarios atenienses y no “humanos” en general; pero los atenienses son creados solamente en y por Atenas. De este modo, la sociedad es siempre autoinstitución -pero para la casi totalidad de la historia humana, el hecho de esta autoinstitución ha sido ocultada por la institución misma de la sociedad. La sociedad como tal es autocreación; y cada sociedad particular es una creación específica, la emergencia de otro eidos en el seno del eidos genérico “sociedad”. La sociedad es siempre histórica en sentido amplio, pero propio, del término: atraviesa siempre un proceso de autoalteración, es un proceso de autoalteración. Este proceso puede ser, y ha sido casi siempre, lo suficientemente lento como para ser imperceptible. Pero en nuestra pequeña provincia sociohistórica ha sido, durante los últimos 400 años, más rápido y violento. La pregunta acerca de la identidad diacrónica de una sociedad, la cuestión de saber cuando una sociedad deja de ser “la misma” y deviene “otra” es una pregunta histórica concreta a la cual la lógica habitual no puede ofrecer respuesta (son la Roma de la primera República, la de Marius y Sylla, etc., “la misma Roma”?). Como no son producibles causalmente, ni deductibles racionalmente, las instituciones y las significaciones imaginarias sociales de cada sociedad son creaciones libres e inmotivadas del colectivo anónimo concernido. Son creaciones ex nihilo, no cum nihilo. Esto quiere decir que son creaciones con restricciones. Menciono las más importantes de estas restricciones Existen restricciones “externas” -especialmente las impuestas por el primer estrato natural el estrato de lo vivo y lo que le es accesible), incluida la constitución biológica del ser humano. Estas restricciones son esencialmente triviales (lo cual no quiere decir que no tengan importancia): la sociedad es, cada vez, condicionada por su hábitat natural, por ejemplo, pero no está “causada” por éste. En la medida en que el primer estrato natural contiene, en un grado decisivo, una dimensión conjuntista-identitaria (dos piedras y dos Cornelius Castoriadis. El Imaginario Social Instituyente. Zona Erógena. Nº 35. 1997. Este documento ha sido descargado de http://www.educ.ar 6 piedras hacen cuatro piedras, un toro y una vaca engendrarán siempre terneros y vaquitas, y nunca pollos, etc.) la institución social debe recrear esta dimensión en su “representación” del mundo y de sí misma, es decir en su mundo propio, su Eigenwelt. Dicho de otro modo, la institución de la sociedad recrea, siempre y obligatoriamente, una lógica suficientemente correspondiente a esta lógica “ensídica” (lo cual le permite sobrevivir como sociedad) bajo la égida de las significaciones imaginarias sociales instituidas cada vez. Esto le permite crear un mundo dotado de sentido (diferente cada vez). Esta lógica ensídica social (como las significaciones imaginarias instituidas cada vez) le son impuestas a la psique durante el largo y penoso proceso de la fabricación del individuo social. La dimensión ensídica está presente, de manera evidente, también en el lenguaje; corresponde al lenguaje en tanto código, es decir en tanto instrumento cuasi unívoco del hacer, del contar y del razonar elementales. El aspecto de código del lenguaje (un gato es un gato) se opone a -pero está inextricablemente unido a- su aspecto poético portador de significaciones imaginarias propiamente dichas (Dios es una persona en tres, etc.). A estas restricciones “externas” corresponde la funcionalidad de las instituciones, en particular aquellas que conciernen a la producción de la vida material y la reproducción sexual. Existen restricciones “internas”, que provienen de la “materia primera” a partir de la cual la sociedad se crea a sí misma, es decir, la psique. La psique debe ser socializada, y para ello debe abandonarse más o menos a su mundo propio, sus objetos de investidura, aquello que para ella hace sentido, a investir objetos, orientaciones, acciones, roles, etc., socialmente creados y valorados. Debe abandonar su tiempo propio a insertarse en un tiempo y un mundo públicos (tanto “naturales” como “humanos”). Cuando consideramos la increíble variedad de sociedades que conocemos (y que sin duda no son más que una ínfima parte de las sociedades que hubo y habrá) nos vemos casi obligados a pensar que la sociedad puede hacer de la psique lo que quiera-volverla poligámica, poliándrica, monógama, fetichista, pagana, monoteísta, pacífica, belicosa, etc. Mirando más de cerca, constatamos que esto efectivamente es cierto, siempre que se cumpla una condición: que la institución ofrezca a la psique un sentido -un sentido para su vida, y para su muerte. Esto se cumple para las significaciones imaginarias sociales, casi siempre religiosas, que entretejen juntas el sentido de Cornelius Castoriadis. El Imaginario Social Instituyente. Zona Erógena. Nº 35. 1997. Este documento ha sidodescargado de http://www.educ.ar 7 la vida y la muerte del individuo, el sentido de la existencia y de las maneras de hacer de la sociedad considerada el sentido del mundo como totalidad. Hay restricciones “históricas”. No podemos sondear el origen de las sociedades, pero ninguna sociedad de la cual podamos hablar emerge in vacuo. Existen siempre, aunque sea fragmentarios, un pasado y una tradición. Pero la relación con este pasado forma parte ella misma, en sus modalidades y en su contenido, de la institución de la sociedad. De este modo, las sociedades arcaicas o tradicionales intentan reproducir y repetir el pasado casi literalmente. En otros casos, la “recepción” del pasado y la tradición es, al menos en parte, fuertemente consciente; pero esta “recepción” es, de hecho, recreación (la moda actual la llamaría “reinterpretación”). La tragedia ateniense “recibe” a la mitología griega, y la recrea. La historia del cristianismo no es más que la historia de las “reinterpretaciones” continuas de los mismos textos sagrados, con resultados -cada vez- violentamente diferentes. Los Griegos clásicos son objeto de un “reinterpretación” incesante en occidente desde al menos el siglo XIII. Esta recreación está hecha siempre, evidentemente, según las significaciones imaginarias del presente -pero evidentemente también lo “reinterpretado” es material dado y no indeterminado. Es instructivo, sin embargo, comparar lo que hacen con la misma herencia griega los bizantinos, los árabes y los europeos occidentales. Los bizantinos se contentaron con conservar los manuscritos, agregando comentarios y notas aquí y allí. Los árabes utilizaron solamente los textos científicos y filosóficos, ignorando el resto -tanto los escritos políticos como la poesía. Los europeos occidentales lucharon con los restos de esa herencia durante ocho siglos, y no parece que esto esté por terminar. Finalmente, hay restricciones “intrínsecas”, las más interesantes de todas. No puedo evocar más que dos: Las instituciones y las significaciones imaginarias sociales deben ser coherentes. La coherencia tiene que ser estimada desde un punto de vista inmanente, es decir, en relación a las características y a los principales “impulsos” de la sociedad considerada; teniendo en cuenta el comportamiento conforme a los individuos socializados, etc. La construcción de pirámides mientras gente moría de hambre es coherente cuando se la remite al conjunto de la organización social y de las significaciones sociales imaginarias del Egipto faraónico o de la Mesoamérica maya. Cornelius Castoriadis. El Imaginario Social Instituyente. Zona Erógena. Nº 35. 1997. Este documento ha sido descargado de http://www.educ.ar 8 La coherencia no excluye de ningún modo las divisiones, las oposiciones y las luchas internas. Las sociedades esclavistas o feudales son totalmente coherentes. Las cosas cambian con las sociedades capitalistas, en particular las maduras. Pero en este caso hay una novedad histórica que surge de otra discusión. La coherencia no está, en general, puesta en peligro por “contradicciones” entre la dimensión estrictamente imaginaria y la dimensión conjuntista-identitaria de la institución, porque -como regla general- la primera está por sobre la segunda. De este modo, la aritmética y el comercio no han sido perturbados en las sociedades cristianas por la ecuación fundamental (mucho más importante que la aritmética) del 1=3 implícita en el dogma de la Santa Trinidad. Aquí corresponde citar también la implicación imaginaria recíproca de las “partes” de la institución y de las significaciones imaginarias sociales. No se trata sólo de sus dependencias recíprocas pseudo-“funcionales”, sino más bien de la unidad y el parentesco sustantivo y enigmático entre los artefactos, los regímenes políticos las obras de arte y -por supuesto- los tipos humanos de una misma sociedad y un mismo período histórico. Es inútil recordar que toda idea de explicación “causal” o “lógica” de esta unidad está privada de sentido. Por otra parte, las instituciones y las significaciones imaginarias sociales deben ser completas. Esto es clara y totalmente así en las sociedades heterónomas, determinadas por el cierre de la significación. El término “cierre” debe ser tomado aquí en su sentido estricto, matemático. Las matemáticas dicen de un cuerpo algebraico que está cerrado si para toda ecuación escrita con los elementos del cuerpo las soluciones son también elementos del cuerpo. Toda interrogación que tenga un sentido en el interior de un campo cerrado reconduce a través de su respuesta al mismo campo. Del mismo modo, en una sociedad cerrada, toda “pregunta” que pueda ser formulada en el lenguaje de la sociedad tiene que poder encontrar una respuesta en el interior del magma de significaciones imaginarias sociales de esa sociedad. Esto implica que las preguntas que con- ciernen a la validez de las instituciones y de las significaciones sociales no pueden, simplemente, ser planteadas. La exclusión de estas preguntas está asegurada por la posición de una fuente trascendente, extra-social de las instituciones y las significaciones: es decir, de una religión. Cornelius Castoriadis. El Imaginario Social Instituyente. Zona Erógena. Nº 35. 1997. Este documento ha sido descargado de http://www.educ.ar 9 Algunos comentarios adicionales en relación al término significaciones imaginarias sociales ayudarán a evitar malentendidos. Elegí el término “significaciones” porque me parece el menos inapto para expresar lo que quiero. Pero no debe ser tomado de ningún modo en un sentido “mentalista”. Las significaciones imaginarias sociales crean un mundo propio para la sociedad considerada, son en realidad ese mundo: conforman la psique de los individuos. Crean así una “representación” del mundo, incluida la sociedad misma y su lugar en ese mundo: pero esto no es un constructum intelectual; va parejo con la creación del impulso de la sociedad considerada (una intención global, por así decir) y un humor o Stimmung específico -un afecto o una nebulosa de afectos que embeben la totalidad de la vida social. Por ejemplo, la fe cristiana es una pura creación histórica, totalmente específica, que implica “visiones” particulares (ser amado por Dios, salvado por él, etc.) y sobre todo afectos particulares y extraños, que hubieran sido totalmente incomprensibles (y aberrantes -moria, dice, de manera característica, San Pablo) para todo griego o romano clásico (y también para todo chino o japonés). Y esto es comprensible, si recordamos que la sociedad es un ser por sí misma. Traducción del francés: LUCIANA VOLCO �99 Castoriadis y el proyecto de autonomía* Paula Negroni Lic. en Ciencia Política (UNR) E-mail: paunegroni@hotmail.com Resumen Cornelius Castoriadis destaca a lo largo de su obra la importancia de la dimensión pedagógica del proyecto de autonomía, enfatizando el rol de la educación y la necesidad de una reforma radical de la misma, a fin de lograr una verdadera paideia. Una paideia de la autonomía, una educación para la autonomía y hacia la autonomía, que promueva la interrogación y la reflexión constante. Sólo la educación de los ciudadanos, sostiene Castoriadis, puede dar un contenido verdadero y auténtico al espacio público. Esa paideia significa tomar conciencia de que la polis somos también nosotros y que su destino depende de nuestra participación en la vida política. Para la democracia no hay más que una “garantía” relativa y contingente, afirma. La menos contingente de todas se encuentra en la paideia de los ciudadanos, en la formación (siempre social) de individuos que han interiorizado a la vez la necesidad de la ley y la posibilidad de ponerla en tela de juicio, la interrogación, la reflexividad y la capacidad de deliberar, la libertad y la responsabilidad. Libertad bajo la ley, autonomía, significa para el autor participación en la posición de la ley. En conclusión, no puede haber sociedad democrática sin paideia democrática. Palabras claves democracia· autonomía · participación · paideia * Expreso mi profundo agradecimiento a Cristina, Raúl y Roberto, que generosamente me brindaron su apoyo y su sincero interés por el trabajo y que me alentaron para que pudiera compartir y socializar esta experiencia. Agradezco asimismo a mi familia y a mis amigas y amigos, quienes siempre me acompañan y ayudan a seguir luchando con la firme convicción de que otro mundo es posible. abstract Cornelius Castoriadis highlights throughout his work the importance of the pedagogical dimension of the autonomy project, emphasizing the role of the education and the necessity of a radical reform, in order to obtain true paideia. A paideia of autonomy, an education for the autonomy and towards the autonomy, that promotes the interrogation and the constant reflection.Only the education of the citizens, Castoriadis claims, can give a true and authentic content to the public space. That paideia means to become aware that we are also the polis and that its destiny depends on our participation in the political life. There is only a relative and contingent “guarantee” for the democracy, he affirms. The least contingent of all is the paideia of the citizens, the formation (always social) of individuals that are conscious simultaneously of the necessity of the law and the possibility of questioning it, the interrogation, the reflexivity and the capacity to deliberate, the freedom and the responsibility. Freedom under the law, autonomy, means participation in the position of the law to the author. In conclusion, there cannot be a democratic society without paideia. Key words democracy · autonomy · participation · paideia ar 8 �00 Introducción El itinerario intelectual de Castoriadis es de una riqueza y una profundidad inconmensurable. Empero, como sostienen algunos de los especialistas en su obra, la misma no ha sido objeto de un estudio sistemático ni de un trabajo de análisis profundo. Su originalidad, sin embargo, no reside en su relevancia analí- tico-teórica, sino en la dimensión práctica de su pensamiento, que contiene una poética del cambio social. Castoriadis es fundamentalmente un militante social, que se pregunta por la continuidad del proyecto revolucionario frente al fracaso evidente del marxismo para interpretar los fenómenos de la sociedad contemporánea. Su pensamiento se caracteriza por su transdisciplinariedad de ámbitos del saber, no sólo restringidos al campo de las ciencias humanas y sociales. Por ende, el análisis de su obra puede ser abordado desde distintos ángulos o pers- pectivas. En este caso, nuestro propósito será focalizar la atención específica en torno a sus implicancias pedagógicas en el dominio de la teoría política. I. lo social como institución imaginaria La democracia, para Castoriadis, tiene un sentido instituyente que no se ago- ta en lo instituido. El autor, en La Institución Imaginaria de la Sociedad, va a enfa- tizar el papel de los significados imaginarios en la construcción, mantenimiento y cambio del orden de la sociedad: “Lo que mantiene a una sociedad unida es evidentemente su institución, el complejo total de sus instituciones particulares, lo que yo llamo la institución de la sociedad como un todo; aquí la palabra insti- tución está empleada en su sentido más amplio y radical pues significa normas, valores, lenguaje, herramientas, procedimientos y métodos de hacer frente a las cosas y de hacer cosas y, desde luego, el individuo mismo, tanto en general como en el tipo y la forma particulares que le da la sociedad considerada” (Cas- toriadis, �005:6�). Es la institución la que convierte a la materia prima humana en individuos sociales: todos somos fragmentos ambulantes de la institución de nuestra so- ciedad. Esta institución de la sociedad funciona como un todo coherente por la existencia de un “magma de significaciones” imaginarias sociales (Castoriadis, �005; �00�). De esta forma, es la sociedad instituida la que determina las cate- gorías esenciales de lo que pensamos y de cómo lo pensamos. “En un sentido general, desde luego que la institución de la sociedad está constituida por varias instituciones particulares. Estas forman un todo coherente y funcionan como tal. La sociedad es aún esta misma sociedad, incluso en situa- ciones críticas, en el más violento estado de debate y lucha internas; y si no lo Paula Negroni �0� fuera, no habría y no podría haber una disputa por los mismos objetivos comunes. Así pues, hay una unidad de la institución total de la sociedad y, más de cerca, encontramos que, en el último de los casos, esta unidad es la unidad y la cohe- sión interna de la inmensa y complicada red de significaciones que atraviesan, orientan y dirigen toda la vida de una sociedad, y a los individuos concretos que la constituyen realmente. Esta red de significados es lo que yo llamo el magma de las significaciones imaginario sociales, las cuales son llevadas por la sociedad e incorporadas a ella y, por así decirlo, la animan” (Castoriadis, �986). La institución de cada sociedad es en cada caso su propia obra, su propia creación. Esta obra se deriva del imaginario instituyente del colectivo humano. Hay una creatividad inherente al colectivo que es el imaginario instituyente del colectivo humano, que plantea significados e instituciones en las cuales esos significados se encarnan. Estos significados e instituciones vienen ex nihilo (de la nada); no se derivan ni mecánicamente, ni lógicamente, ni funcionalmente. En otras palabras, cada sociedad construye un mundo que le es propio, dándole sentido a la vida. I.I Imaginario radical - imaginario social La imaginación, noción clave de su pensamiento, es concebida como poten- cia creadora y fuerza que hace surgir la novedad radical, la imaginación constitu- ye por esta razón el principio que confiere unidad al pensamiento de Castoriadis y garantiza la coherencia interna de su obra (Poirier, �006:�6). La imaginación tiene dos vertientes: por un lado, es imaginación radical, que se expresa en y por el inconsciente; por otro, es imaginario social que se expresa en y por la sociedad. La imaginación (radical) es una poderosísima fuerza crea- dora de lo real y de lo socio-histórico. A partir de su imaginario social (que es instituido e instituyente), el colectivo anónimo de los sujetos crea la subjetividad como producto de la incorporación (por parte del individuo) de significaciones imaginarias sociales de la sociedad a la que pertenece. Estas significaciones son imaginarias porque no se agotan en referencias “racionales”, sino que están dadas por el orden simbólico de la creación indeterminada. Así, toda sociedad instituye su propio mundo, su propio sistema de interpretación y construye su identidad (Tello, �003:�5). Esta ubicuidad de la imaginación (“por arriba” en lo social colectivo y “por abajo” en el sujeto psíquico) da cuenta del rasgo más característico de lo so- cial, que es su historicidad. Es porque existe imaginación que existe cambio, mutación y novedad. La imaginación es creación en la acepción fuerte de la pa- labra: surgimiento de alteridad que no se limita a diferencia temporal (Cristiano, �008:�04). Castoriadis y el proyecto de autonomía �0� “La historia es imposible e inconcebible fuera de la imaginación productiva o creadora, de lo que hemos llamado imaginario radical tal como se manifiesta a la vez e indisolublemente en el hacer histórico y en la constitución, antes de todo ra- cionalidad explícita, de un universo de significaciones” (Castoriadis, 2007:235). Lo imaginario en el pensamiento de Castoriadis es, ante todo, una manera de hacer pensable la creación humana en el sentido más radical, no como reunión o combinación sino como posición de formas nuevas. El “sujeto” de esta creación es el colectivo anónimo y la psique, y es visible en el surgimiento de nuevas ins- tituciones sociales (Cabrera, �008:�9). I.II Sociedad - Historia Esta nueva nociónde lo imaginario debía permitir una comprensión de la his- toria que no estuviera aferrada a los esquemas reductores del determinismo cau- sal, sino fundada sobre el principio mismo de no-causalidad (Poirier, �006:6�). “La sociedad, ya sea como instituyente, ya sea como instituida, es intrínse- camente historia, es decir, autoalteración (…) Cada sociedad da así existencia a su propio modo de autoalteración (…) La historia es génesis ontológica no como producción de diferentes instancias de la esencia sociedad, sino como crea- ción…” (Castoriadis, �00�:5�4). En el mismo sentido, para Castoriadis la historia es creación: creación de formas totales de vida humana. Las formas histórico-sociales no están “deter- minadas” por “leyes” naturales o históricas. La sociedad es autocreación. La so- ciedad y la historia crean la sociedad instituyente por oposición a la sociedad instituida, sociedad instituyente, es decir, imaginario social en el sentido radical de la expresión. “La sociedad, en tanto que siempre ya instituida, es auto-creación y capa- cidad de auto-alteración, obra del imaginario radical como instituyente que se autoconstituye como sociedad constituida e imaginario social cada vez particu- larizado” (Castoriadis, �993:88). El ser social es un ser creador de ser, capaz de crear existencia. No repro- duce una forma; crea formas nuevas (Cristiano, �009:65). La autoinstitución de la sociedad es la creación de un mundo humano: “La creación, en el sentido en que yo entiendo el término, significa el establecimiento de un nuevo eidos, de una nueva esencia, de una nueva forma en el sentido pleno y fuerte de ese término: nuevas determinaciones, nuevas formas, nuevas leyes. (…) la institución de la sociedad implica establecer determinaciones y leyes diferentes, no sólo leyes ‘ju- rídicas’, sino maneras obligatorias de percibir y concebir el mundo social y ‘físico’ y maneras obligatorias de actuar en él” (Castoriadis, �005:99). Paula Negroni �03 Lo social encierra cuatro “fuerzas”, cuatro motores que hacen a su historici- dad: lo instituido como realidad social dada; lo instituyente como fuerza creadora del colectivo anónimo; la psique en su doble faz de medio de existencia y fuerza desafiante de lo instituido; y la praxis en tanto acción social deliberadamente orientada al cambio (Cristiano, �009:36). I.III Psique - Sociedad Castoriadis pregona la articulación e interdependencia entre la psique y la sociedad. Así como la psique requiere de lo social, lo social requiere de la psi- que. El lugar de anclaje de las significaciones imaginarias, su fuente de dinamiza- ción y su medio de existencia, es la psique de los seres humanos concretos. Lo social sólo puede existir allí donde haya una reunión de seres humanos. Es decir, la psique es la materia prima de la institución social (Cristiano, �009:33). Para Castoriadis el ser humano es una psique, el inconsciente freudiano en su acepción más profunda. Es esencialmente imaginario radical; un flujo incesante de representaciones, deseos y afectos ampliamente inmotivados. Esta psique es esencialmente a-racional. Busca placer y este placer es para ella, al mismo tiempo, el sentido. Por otro lado, nos dice Castoriadis, la especie humana crea la sociedad, que impone a la psique una socialización. Esta socialización implica el reconocimien- to de que hay una realidad que no se somete a nuestros deseos, de que otro existe al igual que uno mismo. El individuo social es miembro de su sociedad, y desde ella adquiere sen- tido y se comprende; reproduce a la sociedad y tiende a instituirla constante- mente. Puede provocar cambios en ella, modificaciones en sus instituciones o crear nuevas instituciones, pero siempre será desde y hacia su sociedad. Así, el mundo humano encuentra su sentido en la institución histórico-social (Tello, �003:�5,�6). “El hombre existe sólo (en y a través de) la sociedad y la sociedad siempre es histórica. La sociedad como tal es una forma, cada sociedad dada es una forma particular e incluso singular. La forma se vincula a la organización, es decir, al orden” (Castoriadis, �986). Es decir, la psique se socializa, y al socializarse su flujo abierto y constante se limita. Nunca por completo ni de manera definitiva, pero se “aquieta”, sostiene Cristiano (2009:74). Y el imaginario instituyente, la energía creadora de significa- ciones que define a cualquier colectivo humano, produce instituciones y signifi- cados que se fijan y se cristalizan. Produce un imaginario instituido. En palabras de Castoriadis, lo social y lo histórico es unión compleja y siem- pre abierta de lo instituyente y lo instituido, de lo magmático y lo ensídico. Así, el Castoriadis y el proyecto de autonomía �04 mundo humano encuentra su sentido en la institución histórico-social. Lo subje- tivo y lo social se entrelazan en una red inasible: el “magma de significaciones imaginarias sociales”. “Si la llamo imaginación radical es porque la creación de representaciones, afectos, deseos, por la imaginación humana es condicionada pero nunca prede- terminada. La psique humana se caracteriza por la autonomía de la imaginación, por una imaginación radical: no se trata simplemente de ver -o verse- en un espe- jo, sino la capacidad de formular lo que no está, de ver en cualquier cosa lo que no está allí” (Castoriadis, �996 apud Baltà et al, �006). En el plano de la psique, el imaginario radical se concreta en tanto que ima- ginación radical de los individuos, que tiene como fruto una multiplicidad de re- presentaciones. En el plano histórico-social, el imaginario radical se concreta como imaginario social o instituyente. El vínculo entre imaginación radical (en el plano de la psique) e imaginario social (en lo histórico-social) no es unilateral, de subordinación ni de utilidad. Cada uno rige en su campo confrontándose y alimentándose mutuamente, co-constituyendo al individuo social a lo histórico- social (Tello, �003:84). II. Praxis y autonomía La existencia de la creación presupone un imaginario radical en la sociedad que adquiere un poder instituyente y que cabe contraponer a lo ya creado, a lo ya instituido, al sentido que los seres humanos encuentran dado en una sociedad determinada. Cada nueva institución no es hecha de una vez y para siempre. Ella promueve y genera las condiciones para su propia supervivencia, pero también existen las rupturas históricas que permiten la elucidación y la creación. Esta creación, apo- yada en un imaginario radical con poder instituyente, se traduce en praxis: una acción que puede tomar apoyo en lo que es para hacer existir lo que queremos ser. Es decir, para Castoriadis la forma instituida de pensar no establece un cie- rre de lo social sino que es posible, individual y socialmente, cambiar ese pen- samiento instituido en nosotros socialmente, mediante una praxis: “Llamamos praxis a ese hacer en el cual el otro, o los otros, son considerados como seres autónomos y como el agente esencial del desarrollo de su propia autonomía. La verdadera política, la verdadera pedagogía, la verdadera medicina, puesto que han existido alguna vez, pertenecen a la praxis (…) para la praxis, la autonomía del otro, o de los otros, es a la vez el fin y el medio; la praxis es lo que apunta al desarrollo de la autonomía como fin y utiliza con este fin la autonomía como Paula Negroni �05 medio (…) La praxis es, ciertamente, una actividad consciente y no puede existir más que en la lucidez” (Castoriadis, �00�:��0-���). El concepto de autonomía, central en su propuesta filosófica, pregona un comportamiento frente a ese otro que habita en mí. Esa alteridad constitutiva de lo humano, lejos de ser una constricción a la autonomía, se erige así en su condición de posibilidad (Pedrol, �008:�9). Por ello, la autonomía, en sus propias palabras, “…no es eliminación pura y simple del discurso del otro, sino elabora- ción de este discurso, en el que otro no es material indiferente, sino cuentacomo contenido de lo que él dice, por lo que una acción intersubjetiva es posible y no está condenada a quedarse como vana (…) Por eso es por lo que puede haber una política de la libertad y por lo que uno no está reducido a elegir entre el si- lencio y la manipulación (…) no se puede querer la autonomía sin quererla para todos, ya que su realización no puede concebirse plenamente más que como empresa colectiva” (Castoriadis, �00�:��0). II.I Política como actividad colectiva reflexionada y lúcida La política, para Castoriadis, es el proyecto de autonomía: actividad colec- tiva reflexionada y lúcida tendiendo a la institución global de la sociedad como tal. Para decirlo en otros términos, concierne a todo lo que, en la sociedad, es participable y compartible: “Podemos ahora definir la política como la actividad explícita y lúcida que concierne a la instauración de las instituciones deseables, y la democracia como el régimen de autoinstitución explícita y lúcida, tanto como es posible, de instituciones sociales que dependen de una actividad colectiva y explícita. Casi no haría falta añadir que esta autoinstitución es un movimiento incontenible, que no pretende lograr una ‘sociedad perfecta’ (expresión carente de sentido), sino una sociedad libre y justa, en la medida de la posible. A este movimiento le llamamos el proyecto de una sociedad autónoma y, llevado a su cumplimiento, debe establecer una sociedad democrática” (Castoriadis, �994: página). Así, la autonomía se expresa en la capacidad de reflexionar sobre las signi- ficaciones e instituir de modo lúcido otras nuevas significaciones. La autonomía, por tanto, se alcanza cuando el individuo accede a un estado de reflexión. El sujeto reflexivo puede ver más allá del individuo socializado, ya que está en con- diciones de cuestionar las significaciones imaginarias sociales (Tello, 2003:22). “Entiendo por política la actividad colectiva, reflexiva y lúcida que surge a partir del momento en que se plantea la cuestión de la validez de derecho de las instituciones (…) Política es la actividad lúcida y reflexiva que se interroga acerca de las instituciones de la sociedad y, llegado el caso, aspira a transformarlas” (Castoriadis, �99�a:�49,�50). Castoriadis y el proyecto de autonomía �06 “La política no es la lucha por el poder en el seno de instituciones dadas (…) La política es ahora lucha por la transformación de la relación entre la sociedad y sus instituciones; por la instauración de un estado de cosas en el que el hombre social pueda y quiera considerar las instituciones que regulan su vida como sus propias creaciones colectivas, y por tanto pueda y quiera transformarlas cada vez que sienta que es necesario o que lo desee” (Castoriadis, �9�6:�0). El proyecto de autonomía pone en juego la cuestión de la lucha por las signifi- caciones imaginarias. Toda vez que advertimos el carácter arbitrario de las signi- ficaciones centrales, estamos en condiciones de luchar por unas significaciones en detrimento de otras (Cristiano, �009:��0). II.II Democracia como régimen de la reflexividad colectiva La autonomía a nivel colectivo tiene que ver con una sociedad cuyos miem- bros han comprendido la autoinstitución. Una sociedad en la que sus miembros son conscientes de que la misma puede ser replanteada en su forma sin ningún límite formal. En otras palabras, una sociedad en la que existe el proyecto de cuestionar la institución. Esta forma social, este eidos, es identificado por Casto- riadis como la democracia en un sentido sustantivo. Democracia como forma de vida en la que la institución es producto de la subjetividad reflexiva y deliberante aplicada a los asuntos públicos, a la institución social (Cristiano, �009:��3,��4). El nacimiento de la democracia (y de la política) en la Grecia antigua supone una mutación de orden simbólico, que Castoriadis (�005:��4) ubica en el nivel de lo imaginario: “La creación de la democracia y de la filosofía, y de su vínculo, tie- ne una precondición esencial en la visión griega del mundo y de la vida humana, en el núcleo de lo imaginario griego. La mejor manera de aclarar esto sea tal vez referirse a las tres preguntas con las que Kant resumió los intereses del hombre. En cuanto a los dos primeras (¿qué puedo saber? y ¿qué debo hacer?), la inter- minable cuestión comienza en Grecia pero no hay una ‘respuesta griega’ a ellas. En cuanto a la tercera pregunta (¿qué me es lícito esperar?), hay una respuesta griega clara y precisa y es un rotundo y retumbante nada” (Leroux, �006:9�). “…política democrática y filosofía, praxis y pensamiento, pueden ayudarnos a delimitar, mejor aún: a transformar, la parte enorme de contingencia que determi- na nuestra vida, mediante la acción libre” (Castoriadis, �99�a:�9�). La sociedad humana sólo es posible por su capacidad de construirse una ley. La mayor parte de las sociedades humanas conocidas han sido sociedades heterónomas porque atribuyen un origen extrasocial a la ley que las instituye. La heteronomía considera que su ley es dictada por Dios, por la naturaleza o por las leyes de la historia, pero siempre es dictada (Castoriadis, �005:89). Paula Negroni �0� Indudablemente, la idea de una fuente y un fundamento extrasociales es para Castoriadis una “ilusión”, ya que la ley siempre es autocreación de la sociedad en su momento instituyente. A pesar de ello -o a causa de ello- la mayor parte de las sociedades históricas han educado a sus miembros en esa creencia. Mediante ese cerco cognitivo se oculta a sí misma y, sobre todo, oculta a los nuevos seres que nacen en el seno de la sociedad el auténtico origen humano de ésta (Casto- riadis, �005:�8�,�88; �00�:5�5). “Una sociedad es autónoma no sólo si sabe que ella hace sus leyes, sino si está en condiciones de volver a ponerlas explícitamente en cuestión. Asimismo, diré que un individuo es autónomo si pudo instaurar otra relación entre su in- consciente, su pasado y las condiciones en las que él mismo vive” (Castoriadis, �99�a:�99). La originalidad e improbabilidad, de la autonomía consiste en la aparición de un ser que cuestiona su propia ley de existencia, de sociedades que cuestionan su propia institución, su representación del mundo, sus significaciones imagina- rias sociales (Castoriadis, �005 apud Vera, �998). “La creación por los griegos de la política y la filosofía es la primera apa- rición histórica del proyecto de autonomía colectiva e individual (…) Si quere- mos ser libres, nadie debe poder decirnos lo que debemos pensar” (Castoriadis, �993:�0�). A partir de esa idea de autonomía es posible redefinir el contenido posible del proyecto revolucionario como la búsqueda de una sociedad capaz de modi- ficar en todo momento sus instituciones: no sólo una sociedad autodirigida, sino una sociedad que se autoinstituye explícitamente de modo continuo, no de una vez para siempre. Es decir, una sociedad organizada y orientada hacia la auto- nomía de todos, siendo esta transformación efectuada por la acción autónoma de los hombres tales como son producidos por la sociedad actual (Castoriadis, �00�:�34). El proyecto de autonomía con su interrogación permanente crea un eidos histórico nuevo cuya fórmula es: “Crear las instituciones que, interiorizadas por los individuos, faciliten lo más posible el acceso a su autonomía individual y su posibilidad de participación efectiva en todo poder explícito existente en la sociedad” (Castoriadis, �993:���). El proyecto social de autonomía exige, pues, individuos autónomos ya que la institución social es portada por ellos. Esta cuestión recorre toda la obra de Cas- toriadis, porque considera que una sociedad autónoma requiere de individuos autónomos y viceversa. La autonomía demanda esta doble dimensión individual y colectiva, por lo que presupone el desarrollo de la capacidad de todos los miembros de la colectividad para participar en actividades reflexivas y delibe- rativas. Para ello considera necesario desarrollaruna educación no mutiladora, una verdadera paideia, que posee una importancia capital: “…podemos definir la Castoriadis y el proyecto de autonomía �08 intención de la política, primeramente, como la instauración de otro tipo de rela- ción entre la sociedad instituyente y la sociedad instituida, entre las leyes dadas siempre y la actividad reflexiva y deliberante del cuerpo político y, luego, la libera- ción de la creatividad colectiva, la cual permite formar proyectos colectivos para empresas colectivas y trabajar en ellos. Y podemos señalar que el lazo esencial entre ambos que constituye la pedagogía, la paideia, pues ¿cómo podrá existir una colectividad reflexiva son individuos reflexivos?” (Castoriadis, 1993:123). La aspiración de la sociedad autónoma apunta al proyecto de una sociedad que es capaz de dotarse de sus propias leyes; para ello se requiere que los suje- tos del colectivo también sean autónomos, conscientes de las propias significa- ciones imaginarias que instituyen. El régimen democrático real y directo, donde todos los ciudadanos puedan tener acceso a la participación efectiva y a la toma de decisiones, es la forma de gobierno que puede favorecer la realización del proyecto de autonomía social (Anzaldúa Arce, �008:�96). “La democracia, en el pleno sentido de la palabra, puede ser definida como el régimen de la reflexividad colectiva (…) Y la democracia no puede existir sin individuos democráticos, y a la inversa. También este es uno de los aspectos pa- radójicos de la ‘imposibilidad’ de la política (…) Una sociedad autónoma implica individuos autónomos” (Castoriadis, �993:��3). Para Castoriadis, el contenido de la autonomía individual es la participación igual de todos en el poder, entendido en el sentido más amplio. Por lo tanto, el proyecto social-histórico de autonomía además de emancipatorio debe ser lúci- do. Hay, entonces, autonomía política; y esta autonomía política supone que los hombres se sepan creadores de sus propias instituciones. Esto exige que ensa- yen poner estas instituciones en conocimiento de causa, lúcidamente, luego de una deliberación colectiva. Esto es lo que denomina la autonomía colectiva, que va de modo ineliminable de la mano de la autonomía individual: “Una sociedad autónoma no puede estar formada más que por individuos autónomos” (Casto- riadis, �99�b:página). “La autonomía es pues el proyecto -y ahora nos situamos sobre un plano a la vez ontológico y político- que tiende, en un sentido amplio, a la puesta al día del poder instituyente y su explicación reflexiva (que no puede nunca ser más que parcial); y en un sentido más estricto, la reabsorción de lo político, como poder explícito, en la política, actividad lúcida y deliberante que tiene como ob- jeto la institución explícita de la sociedad (así como de todo poder explícito) y su función como nomos, diké, télos -legislación, jurisdicción, gobierno- hacia fines comunes y obras públicas que la sociedad se haya propuesto deliberadamente” (Castoriadis, �993:���). Paula Negroni �09 II.III Filosofía como interrogación ilimitada El pensamiento de Castoriadis se apoya en dos grandes rupturas históricas: la antigua Grecia y la Europa occidental de fines de la Edad Media. La lucha contra el orden heterónomo ocupará durante toda su producción a este autor, y tomará de la democracia ateniense fuertes referencias para su despliegue. Tal ruptura implica la exigencia de que el individuo debe dar razón de lo que dice y de lo que piensa; presupone reflexividad, cualidad que no debe confun- dirse con el razonamiento lógico y el mero cálculo: por el contrario se la puede definir como la posibilidad de que el sujeto explicite su propia actividad con lucidez (Poirier, �006:�05). Esta ruptura es para Castoriadis “…el nacimiento de la filosofía como interrogación ilimitada y de la democracia como asunción por parte de la colectividad de sus poderes y sus responsabilidades en la posición de las instituciones sociales” (Castoriadis, �004:43). La democracia, en términos castoriadianos, debe entenderse como un pro- ceso de interrogación ilimitada al orden establecido en todos los dominios, no sólo en el público; dando a cada uno la posibilidad de crear el sentido de su propia vida. La democracia viene a romper con la clausura de las significaciones: “… la creación democrática es la creación de una interrogación ilimitada en to- dos los dominios (…) Allí es donde reside su reflexividad. Ella rompe la clausura de la significación y restaura así a la sociedad viviente su vis formandi y su libido formandi. En realidad, hace lo mismo en la vida privada, ya que pretende dar a cada uno la posibilidad de crear el sentido de su vida” (Castoriadis, �99�a:�44). En esta permanente tensión (entre las fuerzas de lo instituido y las fuerzas de lo instituyente), surge el logos en cuanto facultad de interrogación infinita y cues- tionamiento radical de toda institución. Lo que define entonces a una sociedad autónoma es su actividad de autoinstitución consciente, deliberada, explícita y lúcida, es decir, el hecho de que ella misma se da su ley sabiendo que lo hace (Tello, �003; Poirier, �006). “En fin, posiblemente la sociedad no pueda nunca escapar a sí misma. La sociedad instituida es siempre trabajada por la sociedad instituyente, bajo el imaginario social establecido corre siempre el imaginario radical” (Castoriadis, �993:94). De ahí la concepción de la historia de Castoriadis, como unión del imagina- rio instituyente y del imaginario instituido y, a la vez, tensión entre ellos (Poirier, �006:65). Esta creación, apoyada en un imaginario radical con poder instituyente, se traduce en praxis: “…en una democracia el pueblo es soberano, es decir, hace las leyes y la ley; es decir que, la sociedad hace sus instituciones y su institución, es autónoma, se auto-instituye (…) explícita y reflexivamente (…) Esta autono- mía, o autoinstitución explícita, que emerge por primera vez en las democracias Castoriadis y el proyecto de autonomía ��0 griegas y vuelva a emerger, mucho más ampliamente, en el mundo occidental moderno, marca la ruptura que implica la creación de la democracia respecto a todos los regímenes histórico-sociales anteriores” (Castoriadis, �99�a:�39,�40). “La democracia es la autoinstitución de la colectividad por la colectividad, y esta autoinstitución como movimiento” (Castoriadis, �99�a:��8). “La democracia, cuando es verdadera, es el régimen que renuncia explícita- mente a toda ‘garantía’ última y que no conoce otra limitación de su autolimitación (…) Esto significa afirmar que la democracia es el único régimen político trágico, que es el único régimen político que corre riesgos, que afronta abiertamente la posibilidad de autodestrucción” (Castoriadis, �005:��8). III. Paideia: la dimensión pedagógica del proyecto de autonomía Para la democracia no hay más que una “garantía” relativa y contingente. La menos contingente de todas se encuentra en la paideia de los ciudadanos, en la formación (siempre social) de individuos que han interiorizado a la vez la ne- cesidad de la ley y la posibilidad de ponerla en tela de juicio, la interrogación, la reflexividad y la capacidad de deliberar, la libertad y la responsabilidad. Castoriadis se resiste a definir la democracia como un mero procedimiento: “Los procedimientos democráticos forman una parte importante, ciertamente, pero sólo una parte, de un régimen democrático. Deben ser verdaderamente democráticos en su espíritu. En el régimen ateniense, el primero que se puede llamar democrático, a pesar de todo, los procedimientos fueron instituidos no como simples ‘medios’, sino como momento de encarnación y de facilitación de los procesos que lo realizaban. La rotación, el sorteo, las elecciones, los tribuna- les populares no descansaban solamente en un postulado de la igual capacidad de todos para asumir los cargos públicos: eran las piezas de un proceso político educativo, de una paideia activa”(Castoriadis, �994:página). El autor destaca a lo largo de su obra la importancia de la dimensión pedagógica del proyecto de autonomía: “De donde el rol enorme de la educación y la necesidad de una reforma radical de la educación, realizar una verdadera paideia como decían los griegos, una paideia de la autonomía, una educación para la autonomía y hacia la autonomía, que induzca a aquellos que son educados -y no solamente los niños- a interrogarse constantemente para saber si obran en conocimiento de causa o más bien impulsados por una pasión o un prejuicio. No solamente los niños, porque la educación de un individuo, en un sentido democrático, es una empresa que comienza con el nacimiento y que no culmina sino con la muerte” (Castoriadis, �99�b). Asimismo, subraya la relevancia de la participación como faz indispensable de la política: “…la ciudad debe hacer todo lo posible para ayudar a los ciudada- Paula Negroni ��� nos a llegar a ser efectivamente autónomos (…) Y la realización de este objetivo -ayudar a los ciudadanos para que lleguen a ser autónomos, la paideia en la acepción más fuerte y profunda del término- es imposible sin decisiones políticas sustantivas, que, por otra parte, no pueden dejar de ser tomadas en cualquier tipo de régimen y en cualquier caso. La democracia como régimen es, por tanto, al mismo tiempo, el régimen que intenta realizar, tanto como resulta posible, la autonomía individual y colectiva, y el bien común tal como es concebido por la colectividad considerada” (Castoriadis, �994). En el seminario que dictó Castoriadis sobre el diálogo El Político de Platón, cuando analiza la tercera digresión (la que define al político a partir de la idea de ciencia) afirma: “Cada ciudadano es intérprete de la ley en lo que se refiere a su propia vida. Cada ciudadano tiene frente a sí ese conjunto de reglas abs- tractas pero vive en una realidad cambiante, diversa (…) y sólo él puede tender un puente entre una y otra. En consecuencia, una vez más, la tarea del famoso legislador, cualquiera sea, es en ese momento la educación de los ciudadanos, la paideia, de tal modo y con una orientación tal que ellos mismos puedan suplir constantemente la ley, es decir, cerrar la brecha entre la abstracción del universal legal y la realidad” (Castoriadis, �999:��5). En el texto destaca la importancia de cerrar la brecha entre la abstracción de la ley (grámmata) y el carácter concreto de lo real. Para ello es necesario que cada ciudadano pueda “sentarse a su propia cabecera”, que sea capaz de ele- varse en todo momento al nivel que define al buen legislador. A su vez sostiene: “Toda legislación debe ser permanentemente capaz de rectificarse, es lo que llamo la autoinstitución permanente. Y los sujetos de esta autoinstitución permanente, los sujetos activos, actuantes deben ser el conjunto de los ciudadanos, el dêmos mismo” (Castoriadis, �999:���). El objetivo de la paideia, dice Castoriadis en otra de sus obras, es ayudar al recién nacido a devenir ser humano: “El fin de la paideia es ayudar a ese atado de pulsiones e imaginación a devenir anthropos. Doy aquí a la palabra ‘ser hu- mano’, anthropos, el sentido (...) de ‘ser autónomo’ (…) La pedagogía debe en todo momento desarrollar la actividad propia del sujeto utilizando, por así decirlo, esta misma actividad propia. El objeto de la pedagogía no es enseñar materias específicas, sino desarrollar la capacidad de aprender del sujeto -aprender a aprender, aprender a descubrir, aprender a inventar” (�993:��9). El enfoque de Castoriadis propugna la necesidad de abolir la distancia entre gobernantes y gobernados, suprimiendo toda relación de dominación. Para el autor, la representación comporta una delegación incondicional de la capacidad de decisión que se opone por definición a la idea de autonomía social e indivi- dual, es decir, a la idea de autogobierno, de ahí su insistencia en la paideia de los ciudadanos. De este modo la democracia debe ser promovida en hábitos, costumbres, sentimientos y reflejos morales, pues de lo contrario resultan esté- Castoriadis y el proyecto de autonomía ��� riles cualquier procedimiento o institución política por bien diseñados que estén (Pedrol, �008:85,86). Reflexiones finales El proyecto de autonomía que vislumbra Castoriadis a lo largo de su obra comprende simultáneamente el nacimiento de la filosofía, de la democracia y de la verdadera política. La filosofía como la libertad de pensar, como interrogación ilimitada. La de- mocracia como poder del pueblo, el cratos del demos, como la igualdad de los ciudadanos en la participación efectiva del poder y como la instauración de un espacio público de pensamiento. La política entendida como acción humana que, de modo lúcido, explícito consciente y reflexivo, trata de transformar las instituciones de la sociedad para hacer a la misma más autónoma, así como a sus individuos. La sociedad debe educar a sus individuos para que sean autónomos. Hay una educación de los individuos a la autonomía que sólo una educación de- mocrática puede hacer y deber hacer. De ahí el rol protagónico que cobra la paideia, entendida como una educación para la autonomía y hacia la autonomía que fomenta la formación de ciudadanos en tanto que de individuos que han interiorizado a la vez la necesidad de la ley y la posibilidad de la interrogación, la reflexividad y la capacidad de deliberar la libertad y la responsabilidad. La participación política es una práctica que posee una dimensión pedagógica pro- funda: “Sólo la educación (paideia) de los ciudadanos como tales puede dar un contenido verdadero y auténtico al ‘espacio público’. Pero esa paideia no es principalmente una cuestión de libros ni de fondos para las escuelas. Significa en primer lugar y ante todo cobrar conciencia del hecho de que la polis somos tam- bién nosotros y que su destino depende también de nuestra reflexión, de nuestro comportamiento y de nuestras decisiones; en otras palabras, es participación en la vida política” (Castoriadis, �005:��3). Concibiendo a la participación en la vida política como paideia (en los térmi- nos de Castoriadis), es posible sostener que, cuando los ciudadanos adquieren conocimientos, habilidades, actitudes y prácticas democráticas, y cuando parti- cipan en los asuntos comunes, se convierten en ciudadanos autónomos. “Un ciudadano no es forzosamente un ‘militante en un partido’, sino alguien que reivindica activamente su participación en la vida pública y en los asuntos comunes con el mismo derecho que todos los otros” (Castoriadis, �993:84). La democracia participativa tiene una dimensión pedagógica que contribuye a la conformación de una ciudadanía crítica, responsable y reflexiva. Paula Negroni ��3 “El objetivo de la política no es la felicidad, es la libertad. La libertad efectiva es lo que yo llamo autonomía. La autonomía de la colectividad, que no puede realizarse sino por la autoinstitución y el autogobierno explícitos, es inconcebible sin la autonomía efectiva de los individuos que la componen. La sociedad con- creta, la que vive y funciona, no es otra cosa que los individuos concretos, efec- tivos, ‘reales’. Pero lo inverso es igualmente cierto: la autonomía de los individuos es inconcebible e imposible sin la autonomía de la colectividad” (Castoriadis, �99�a:��3). El objetivo primero de una política democrática es “…ayudar a la colectividad a crear las instituciones cuya interiorización por los individuos no limite sino que amplíe su capacidad de devenir autónomos” (Castoriadis, �993:��4). Libertad bajo la ley, autonomía, significa para el autor participación en la po- sición de la ley. En conclusión, no puede haber sociedad democrática sin pai- deia democrática. Referencias bibliográficas obras del autor CASTORIADIS, C. La sociedad burocrática. 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Castoriadis. El imaginario radical. Buenos Aires, Ediciones Nueva Visión, �006. TELLO, N. Cornelius Castoriadis y el Imaginario Radical. Madrid, Editorial Campo de Ideas, �003. VERA, J. “Cornelius Castoriadis (�9��-�99�): la interrogación permanente”, en: Revista Iniciativa Socialista Nº 48, marzo de 1998. [En línea: 27/04/2011]. Disponible en: http:// www.inisoc.org/interoga.htm Paula Negroni 62 63 UNA REFLEXIÓN PARA LA COMPRENSIÓN DE LOS IMAGINARIOS SOCIALES REFLECTIONS FOR UNDERSTANDING THE SOCIAL IMAGINARY IGNACIO RIFFO PAVÓN Inves�gador doctorando en Ciencias de la Comunicación, Universitat Autònoma de Barcelona, España, Miembro de la Red Iberoamericana de Inves�gación en Imaginarios y Representaciones (RIIR). E-mail. ignacioriffopavon@gmail.com RESUMEN Este ensayo tiene por objetivo principal examinar algunos de los imaginarios sociales que se pueden apreciar en los productos culturales que se r e p r o d u c e n e n l o s m e d i o s m a s i v o s d e comunicación. En primer lugar, se aproximarán, teórica y reflexivamente, los alcances y las dimensiones que ofrecen los imaginarios sociales en su función de otorgar cohesión y coherencia plausible a las sociedades. Se mencionarán algunos planteamientos básicos para facilitar la comprensión de este concepto. Para ello resultarán indispensables algunas reflexiones de expertos en esta materia, tales como Cornelius Castoriadis, Bronislaw Baczko y Juan Luis Pintos, pero situando un énfasis especial en la propuesta de Michel Maffesoli. En segundo lugar, se examinará brevemente la dialéctica que se produce entre los imaginarios sociales y la cultura mediática para, posteriormente, desarrollar desde una visión crítica dos categorías (Perspectiva crítica político-cultural - Perspectiva semiológica para el estudio culturológico) que serán útiles para ejemplificar de manera ordenada la presencia de diversos imaginarios en los medios masivos de comunicación. Para el tratamiento de ambas perspectivas serán esenciales los trabajos de Guy Debord, Herbert Schiller, Armand Mattelart Edgard Morin y Roman Gubern. Palabras claves: Imaginarios sociales – mass medias – cultura mediática. ABSTRACT The principal goal of this essay is examine some social imaginaries which can appreciate in cultural products reproduced at social media. In the first place it will be theoretical and reflexive approaches of reach and dimension offered by social imaginaries in the function of give plausible cohesion and coherence to societies. It mentions some basic approaches for help the understanding of the concept. For this it is necessary some issue expertise reflections, such as Cornelius Castoriadis, Bronislaw Baczko and Juan Luis Pintos, but with a special emphasis in Michel Maffesoli approach. In second place, it will briefly examine the dialectic produced between social imaginaries and media culture for subsequently develop two categories since a critical vision (critical political – cultural – semiology perspective for culturologic study) it will be useful for exemplify in an orderly way the presence of a sort imaginaries at social media. For the treatment of both perspectives it will be essential the work of Guy Debord, Herbert Schiller, Armand Mattelart Edgard Morin and Roman Gubern. Keywords: Social imaginaries – mass medias – media culture. V.7,N.1, ENE - JUN, 2016COMUNI@CCIÓN Recibido el 17/03/2016 Aprobado el 28/04/2016 SUNKEL, G. (1984). La representación del pueblo en los diarios de masas. Santiago: ILET. SUNKEL, G . y CATALÁN, C . (1991) . Comunicación y política en América Latina. Santiago: FLACSO. S U N K E L , G . y T I R O N I , E . ( 1 9 9 3 ) . “Modernización de las comunicaciones y democratización de la política. Los medios en la transición a la democracia chilena”, en Revista Estudios Públicos N° 52, Universidad de Chile, Santiago. VASALLO DE LÓPEZ, M. y FUENTES, R. (2005) (Coords.). Comunicación: campo y objeto de estudio. Perspectivas reflexivas latinoamericanas. Jalisco: ITESO. VATTIMO, G. (1990). La sociedad transparente. Barcelona: Paidós Ibérica. WELLMER, A. (1993). Sobre la dialéctica de modernidad y postmodernidad. La crítica de la razón después de Adorno. Visor: Madrid. Z A L L O , R . ( 2 0 11 ) . E s t r u c t u r a s d e l a comunicación y de la cultura. Políticas para la era digital. Barcelona: Gedisa. ZALLO, R. (1992). El mercado de la cultura. Estructura económica y política de la comunicación. Gipuzkoa: Tercera Prensa. ZIBECHI, R. (2006). Dispersar el poder. Los movimientos como poderes antiestatales. Buenos Aires: Tinta Limón V.7,N.1, ENE - JUN, 2016COMUNI@CCIÓN ISSN 2219-7168 LA TEORÍA CRÍTICA DE JOSÉ JOAQUÍN BRUNNER: APORTES A LA CONSTRUCCIÓN DEL CAMPO DE LA ECONOMÍA POLÍTICA DE LA COMUNICACIÓN Y LA CULTURA EN CHILE BRUNNER´S CRITICAL THEORY: CONTRIBUTIONS TO BUILDING THE FIELD OF POLITICAL ECONOMY OF COMMUNICATIONS AND CULTURE IN CHILE 64 65 Por consiguiente, investigación teórica es una construcción de una teoría o parte de la misma; pero también lo es el reconstruirla, reestructurarla, reformularla, remodelarla,fundamentarla, integrarla, ampliarla o desarrollarla” (Martínez, 1996, p. 241). II. DESARROLLO TEMÁTICO 2.1 UNA APROXIMACIÓN A LO IMAGINARIO SOCIAL El concepto de imaginario social fue creado y trabajado profundamente por el griego Cornelius Castoriadis , quien real izó s ignificat ivas contribuciones en su obra La institución imaginaria de la sociedad. Para el autor “lo imaginario no es imagen de. Es creación incesante y esencialmente indeterminada de figuras/formas/imágenes” (Castoriadis, 2013, p. 12). Castoriadis sostenía que la creación es ex nihilo y que la institución histórico- social es donde se manifiesta lo imaginario social. “Esta institución es institución de un magma de significaciones, las significaciones imaginarias sociales” (Castoriadis, 2013, p. 376). Las relaciones humanas, en determinadas situaciones, dependen en gran medida de las construcciones mentales que un individuo se ha fabricado y le han fabricado. Entrar en este oscuro nivel de posturas hegemónicas imaginarias es muy complejo, pero pertinente. Esta complicación no es baladí, puesto que al fundamentar reflexiones el sujeto se encuentra absorbido por ciertos postulados dominantes que han calado más profundo en él. Un pensamiento es hegemónico porque tiene más áreas de control en el imaginario social colectivo. El filósofo e historiador polaco, Bronislaw Baczko, señalaba que: “El control del imaginario social, de su reproducción, de su difusión y de su manejo asegura, en distintos niveles, un impacto sobre las conductas y actividades individuales y colectivas, permite canalizar las energías, influir en las elecciones colectivas en situaciones cuyas salidas son tan inciertas como impredecibles” (1991, p. 30). En base a la idea que plantea Baczko, se puede decir que evidentemente el actuar y el devenir humano están estrechamente ligados a los imaginarios sociales. Tal es el caso en un proceso de campaña electoral, en esta situación los imaginarios saldrían a luz para transmitir las elaboraciones de proyectos y visiones futuras, esperanzas, sueños e ideaciones colectivas en una determinada sociedad. “El impacto de los imaginarios sociales sobre las mentalidades depende ampliamente de su difusión, de los circuitos y de los medios de que dispone. Para conseguir la dominación simbólica, es fundamental controlar esos medios que son otros tantos instrumentos de persuasión, de presión, de inculcación de valores y creencias” (Baczko, 1991, p. 31). A la anterior definición de Baczko se puede agregar la reflexión de Juan Luis Pintos, quien apunta que: “El poder ya no es, por tanto, el constitutivo propio de la política. El orden de la sociedad no se construye por la subordinación de una parte de la sociedad a otra según el modelo de la dominación, sino por la definición de realidades que puedan ser reconocidas como tales por los implicados. El mecanismo básico de construcción de esas realidades son los imaginarios sociales” (2015, p. 156). Queda de manifiesto entonces que los imaginarios sociales tienen la capacidad de intervenir en las diversas estructuras sociales, incluso éstos tienen una fuerza capaz de unificar a la sociedad, gracias al todo poderoso universo simbólico. En complemento se desprende también que los imaginarios sociales no pueden existir de manera separada, sino que deben estar en una constante correlación, en disputas, ajustes y transformaciones que se adecúan al momento socio-histórico por el que se atraviesa, ya que la sociedad sólo puede existir en este soporte imaginario de los cuales, querámoslo o no, todos sus miembros participan. A decir entonces, por ejemplo, que la institución de la iglesia o del capitalismo, traen consigo múltiples imaginarios que los legitiman socialmente. Por mencionar una, el modelo capitalista tiene diversos soportes imaginarios como lo son la libertad, el placer, la diversión, el estatus, etcétera. Cabe destacar la categoría de 'politeísmo arquetipal' que establece Celso Sánchez Capdequí (1999) para destacar la importancia de la pluralidad de imágenes arquetípicas y sentidos simbólicos que posee la especia humana. De esta manera, el autor asegura que el reconocimiento de esta pluralidad arquetipal “supone confrontarse con la complejidad que anida (virtualmente) en la vida social y pone fin a cualquier intento de imponer con carácter definitivo un arquetipo y su conciencia colectiva correspondiente” (1999, p. 95). En consecuencia a esta falta de reconocimiento e impostura de una cosmovisión que se hace hegemónica, Sánchez Capdequí indica que: “Cuando una forma social, como la moderna actualmente, hace de 'su' universo simbólico de carácter sistémico-funcional 'el' universo simbólico I. INTRODUCCIÓN A lo largo de años, la humanidad se ha ido diseñando, creando, configurando e instituyéndose a sí misma de manera infatigable en un proceso constante que no se agota ni se agotará ad infinitum. Las sociedades, en diversas épocas, han mutado, así como sus instituciones, sus significaciones imaginares (valores, normas, creencias, etc.) y sus fines también lo han hecho correlativamente. Nuestra época, por ejemplo, está marcada profundamente por la omnipresencia y omnipotencia del capital, la técnica, lo razonable, lo cuantitativo y lo tecnológico, a su vez las sociedades que habitan en este espacio de tiempo han de transformarse consumistas, individualistas, superfluas, efímeras (Castoriadis), líquidas (Bauman) o de espectáculo (Debord). De este modo, como recuerda Manuel Baeza (2015), la razón moderna ha relegado componentes esenciales para el desarrollo del anthropos, a saber: la imaginación, la voluntad y el inconsciente. “La imaginación parecía entorpecer la empresa avasalladora de la razón y el afán moderno del control enciclopédico y absoluto del cosmos en su totalidad; la voluntad parecía codearse con una peligrosa irracionalidad que –como el vocablo mismo lo dice- alteraba las expectativas creadas con el modelo racional que sostuvo el orden social moderno, mientras que el inconsciente podía quedar relegado a los laberintos de la especulación” (Baeza, 2015, p.43). La imaginación y el poder creador del ser humano se han visto truncados por el sistema en el que estamos insertos. No hay grandes espacio para la creación, para el desarrollo de la imaginación y, a nivel académico, para la reflexión filosófica profunda del anthropos y su entorno. Lo operativo, lo rentable, lo eficiente y lo razonable han dominado nuestros espacios de desarrollo. Castoriadis señalaba que actualmente vivimos en medio de una crisis de la imaginación. Por su parte, Celso Sánchez Capdequí se refiere a la modernidad occidental señalando que: “Pretendiendo dar a luz una forma social modulada por el poder de la razón, de la técnica y del resquebrajamiento de lo ancestral de cara a gestar individuos autónomos, ha provocado el surgimiento de una sociedad abrumada por la alienación mass- mediática, la polución, las amenazas nucleares, los brotes xenófobos, el déficit axiológico, etc.” (Sánchez, 1999, pp. 38-39). Uno de los muchos imaginarios sociales por el que deambulan las sociedades actuales es el de alcanzar la felicidad gracias al dinero. En una sociedad capitalista, este imaginario se hace fácilmente dominante, ya que (re)aparece sin agotarse en los diversos medios de comunicación y en cada paso que damos dentro de los pasajes (Benjamin) de cada ciudad. Cuando dejamos nuestras casas para emprender el rumbo en nuestro viaje repetitivo de la cotidianeidad, somos devorados incesantemente por marcas, productos y publicidades que refuerzan este imaginario que crece y se refuerza constantemente. Esta cuestión se hace más preocupante al observar que el sentido crítico y reflexivo, que debían fomentar las instituciones educativas, se ha perdido en el fondo de las estanterías, para transformarse en corporaciones adoctrinantes, salvo unas
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