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ANALISIS INSTITUCIONAL 2 (UNIDAD 3) - Roberta Blanco Muñoz

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La Bisagra
UNIVERSIDAD NACIONAL DE CORDOBA
FACULTAD DE CIENCIAS DE LA COMUNICACION
Centro de Estudiantes FCC
@cecc_fcc @arcillalabisagra
@ArcillaBisagra
ANALISIS INSTITUCIONAL
CARIM
Texto tecleado
ii
CARIM
Texto tecleado
unidad 3
CARIM
Texto tecleado
EJE TEMÁTICO 3
Cornelius Castoriadis. El Imaginario Social Instituyente.
Zona Erógena. Nº 35. 1997.
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1
EL IMAGINARIO SOCIAL INSTITUYENTE
CORNELIUS CASTORIADIS
La idea del imaginario social instituyente parece difícil de aceptar,
y esto es comprensible. La misma situación se presenta cada vez que
hablamos de una “potencialidad”, “facultad”, “potencia”. Porque
nunca conocemos más que manifestaciones, efectos, productos -no
aquello que son las manifestaciones. De allí las críticas a las
concepciones de las “facultades del alma” -pero, dejando de lado el
vocabulario, no queda claro qué se gana al hablar de “funciones”.
Evidentemente, lo mismo sucede con la imaginación. No podemos
aprehenderla con nuestras manos, ni colocarla bajo un microscopio.
Sin embargo, todo el mundo acepta que se hable de ella. ¿Por qué?
¿Porque podríamos indicarle un sustrato? ¿Y ese sustrato, podríamos
colocarlo bajo un microscopio? No, pero cualquiera tiene la ilusión de
comprender, porque cree saber que hay un “alma”, y cree “conocer”
sus actividades.
Digamos que la imaginación es una “función” de este alma (e
incluso del “cerebro”, aquí no molesta). ¿En qué consiste esa
“función”? Entre otras cosas, como hemos visto, en transformar las
“masas y energías” en cualidades (de manera más general en hacer
surgir un flujo de representaciones, y -en el seno de éste- ligar
rupturas, discontinuidades), en saltar del gallo al burro y de mediodía
a las dos de la tarde. Nosotros reagrupamos estas determinaciones
del flujo representativo (más comúnmente, del flujo subjetivo,
consciente o no consciente) en una potencia, una dunamis, diría
Aristóteles, un poder-hacer-ser adosado siempre sobre una reserva,
una provisión, un plus posible. La familiaridad inmediata con este
flujo suspende la sorpresa frente a su existencia misma y a su
extraña capacidad de crear discontinuidades al mismo tiempo que las
ignora al enlazarlas.
Es comprensible que sea este último aspecto, el salto, lo
inesperado, lo discontinuo, el lugar por el cual se acuña la potencia
creadora de la imaginación. Esta potencia resta inasible para
Aristóteles y para Kant (también para Fichte, Heidegger y
Merleau-Ponty). Y es exactamente este mismo aspecto -los saltos, las
rupturas, las discontinuidades- el que durante milenios los hombres
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han imputado a la intervención de un espíritu o de un dios (lo cual
constituye aún claramente la disposición del hombre homérico y
determina la reflexión de Platón sobre la poesía, cuando la atribuye a
una “furia divina”).
El grado de dificultad en lo referente al imaginario social
instituyente es otro. Nos encogemos de hombros frente a la idea de
un campo de creación social histórica; pero haremos como que
aceptamos -a pesar de que o justamente porque no entendemos
nada- la “explicación” de los físicos de la luz como propagación de
una vibración electromagnética en el vacío, vibración de nada que
vibra, propagación de alguna cosa en la no-cosa. La idea de que
existirían “sedes” de creación en el todo colectivo humano, más
exactamente: que todo colectivo humano sería una sede tal, que se
extendería en un campo de creación englobador, que incluiría los
contactos y las interacciones entre los campos particulares pero sin
ser reducible a ellos, parece inaceptable o absurda.
En este rechazo irreflexivo juegan principalmente dos factores:
por un lado, la limitación de la ontología heredada a tres tipos de
seres -la cosa, la persona, la idea. A partir de allí nos volvemos
ciegos frente a la imposibilidad de reducir lo social histórico a una
colección o combinación de estos tres tipos de seres. Por otra parte,
la idea de creación. Esta -que sin embargo forma parte de la
experiencia de cada uno, si prestamos atención al flujo de nuestras
representaciones- parece increíble. Y, en efecto, cuanto más creíbles
son las explicaciones de la historia universal a partir de la economía
de la salud, del nacimiento de la democracia griega por la geografía
del país, de la música de Wagner por el estado de la sociedad
burguesa hacia 1850! No emprenderé aquí la refutación de estos
absurdos porque ya he hablado mucho de ello en otras ocasiones.
Ya he consagrado un libro y muchos textos a la cuestión del
imaginario social instituyente. Recuerdo para comenzar aquello que
hace que sea imposible no tomar en cuenta lo social histórico, tanto
para la filosofía como para el psicoanálisis.
Por el lado de la filosofía, la discusión puede ser breve. Comienzo
por un aspecto al parecer específico: el del lenguaje. La filosofía, y el
pensamiento en general, no pueden existir sin el lenguaje -o al
menos, sin fuertes lazos con éste. Pero toda producción primordial,
individual o “contractual”, del lenguaje es un absurdo histórico y lógi-
co. El lenguaje no puede ser otra cosa que la creación espontánea de
un colectivo humano. Lo mismo es cierto para todas las instituciones
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primordiales, sin las cuales no hay vida social, por lo tanto tampoco
seres humanos.
Pero la cosa va más allá del hecho de que el pensamiento
presupone al lenguaje y que el lenguaje es imposible fuera de la
sociedad. El pensamiento es esencialmente histórico, cada
manifestación del pensamiento es un momento en un
encadenamiento histórico y es también -si bien no exclusivamente-
su expresión. De la misma manera, el pensamiento es esencialmente
social, cada una de sus manifestaciones es un momento del medio
social; procede, actúa sobre él, lo expresa, sin ser reducible a ese
hecho.
Lo que nos obliga a tomar en cuenta lo social histórico es el
hecho de que constituye la condición esencial de la existencia del
pensamiento y la reflexión. Esta condición no es de ninguna manera
“exterior”, no pertenece a la infinidad de condiciones necesarias pero
no suficientes que subyacen a la existencia de la humanidad. Es una
condición “intrínseca”, una condición que participa activamente de la
existencia de aquello que condiciona. Es para el pensamiento del
mismo orden que la existencia de la psique singular. La psique no
alcanza para que haya pensamiento y reflexión, pero es parte de
ambos; mientras que la gravedad, por ejemplo, condiciona de mil y
una maneras la existencia humana, pero no es parte de ella. En otras
palabras, lo que llamé condición intrínseca pertenece a lo que está
también expresado por lo condicionado.
La investigación acerca del engendramiento de la reflexión en y
por lo social histórico es exigible entonces a la filosofía, del mismo
modo que la investigación del engendramiento del pensamiento en el
ser humano singular.
En cuanto al psicoanálisis, el individuo que éste encuentra es
siempre un individuo socializado (al igual, por supuesto, que el
individuo que lo practica). No encontramos nunca individuos
psicosomáticos en estado “puro”; no encontramos más que individuos
socializados. El núcleo psíquico se manifiesta raramente, e incluso
entonces indirectamente. En sí mismo, constituye el límite
perpetuamente inalcanzable del trabajo psicoanalítico. Yo (moi),
superyo, ideal del yo, son impensables, salvo en tanto productos (a lo
sumo, co-producidos) del proceso de socialización. Los individuos
socializados son fragmentos hablantes y caminantes de una sociedad
dada; y son fragmentos totales; es decir que encarnan -en parte
efectivamente, en parte potencialmente- el núcleo esencial de las
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instituciones y de las significaciones de su sociedad. No hay oposición
entre el individuo y la sociedad, el individuo es una creación social, al
vez en tanto tal y en su forma social histórica dada cada vez. La
verdadera polaridad es la polaridad sociedad/psique (la psique-soma
en el sentido dado más arriba). Sociedad y psique son a su vez
irreductibles una a la otra, y realmente inseparables. La sociedad
como tal no puede producir almas, la idea no tiene sentido. Una
asamblea de almas no produciría una sociedad, sino una pesadilla de
Jérôme Bosch. Una asamblea de individuos, por el contrario, puede
producir una sociedad (por ejemplo, los pasajeros del Mayflower) ya
que esos individuos ya están socializados (de otro modo, no
existirían, incluso biológicamente).
La socialización no es una simple adjunción de elementos
exteriores a un núcleo psíquico que quedaría inalterado; sus efectos
están inextricablemente entramados con la psique que sí existe en la
realidad efectiva. Esto vuelve incomprensible la ignorancia de los
psicoanalistas contemporáneos respecto de la dimensión social de la
existencia humana.
La cuestión de la sociedad -e indisociablemente de la historia- es
evidentemente inmensa, y yo no intentaría resumir aquí lo que ya he
expuesto en otros lugares. Me limito a algunos puntos, ya sea
directamente pertinentes al tema que discutimos (el imaginario social
instituyente), o bien relativos a las restricciones a las que está
sometida la constitución imaginaria de la sociedad, que no tuve
ocasión de tratar hasta ahora.
La sociedad es creación, y creación de sí misma autocreación. Es
la emergencia de una nueva forma ontológica -un nuevo eidos- y de
un nuevo nivel y modo de ser. Es una cuasi totalidad cohesionada por
las instituciones (lenguaje, normas, familia, modos de producción) y
por las significaciones que estas instituciones encarnan (tótems,
tabúes, dioses, Dios, polis, mercancía, riqueza, patria, etc.). Ambas
-instituciones y significaciones- representan creaciones ontológicas.
En ningún otro lado encontramos instituciones como modo de
relación que mantengan la cohesión de los componentes de una
totalidad; y no podemos “explicar” -producir causalmente o deducir
racionalmente- ni la forma institución como tal, ni el hecho de la
institución, ni las instituciones primarias específicas de cada sociedad.
Y en ningún otro lado encontramos significación, es decir, el modo de
ser de una idealidad efectiva y “actuante”, de un inmanente
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imperceptible -así como no podemos “explicar” la emergencia de las
significaciones primarias (el Dios hebreo, la polis griega, etc.).
Hablo de autocreación, no de autorganización. En el caso de la
sociedad, no encontramos un ensamblado de elementos
preexistentes, cuya combinación podría haber producido cualidades
nuevas o adicionales del todo. Los cuasi (o pseudo) “elementos” de
una sociedad son creados por la sociedad misma. Porque Atenas
existe, son necesarios atenienses y no “humanos” en general; pero
los atenienses son creados solamente en y por Atenas. De este modo,
la sociedad es siempre autoinstitución -pero para la casi totalidad de
la historia humana, el hecho de esta autoinstitución ha sido ocultada
por la institución misma de la sociedad.
La sociedad como tal es autocreación; y cada sociedad particular
es una creación específica, la emergencia de otro eidos en el seno del
eidos genérico “sociedad”.
La sociedad es siempre histórica en sentido amplio, pero propio,
del término: atraviesa siempre un proceso de autoalteración, es un
proceso de autoalteración. Este proceso puede ser, y ha sido casi
siempre, lo suficientemente lento como para ser imperceptible. Pero
en nuestra pequeña provincia sociohistórica ha sido, durante los
últimos 400 años, más rápido y violento. La pregunta acerca de la
identidad diacrónica de una sociedad, la cuestión de saber cuando
una sociedad deja de ser “la misma” y deviene “otra” es una
pregunta histórica concreta a la cual la lógica habitual no puede
ofrecer respuesta (son la Roma de la primera República, la de Marius
y Sylla, etc., “la misma Roma”?).
Como no son producibles causalmente, ni deductibles
racionalmente, las instituciones y las significaciones imaginarias
sociales de cada sociedad son creaciones libres e inmotivadas del
colectivo anónimo concernido. Son creaciones ex nihilo, no cum
nihilo. Esto quiere decir que son creaciones con restricciones.
Menciono las más importantes de estas restricciones
Existen restricciones “externas” -especialmente las impuestas por
el primer estrato natural el estrato de lo vivo y lo que le es
accesible), incluida la constitución biológica del ser humano. Estas
restricciones son esencialmente triviales (lo cual no quiere decir que
no tengan importancia): la sociedad es, cada vez, condicionada por
su hábitat natural, por ejemplo, pero no está “causada” por éste. En
la medida en que el primer estrato natural contiene, en un grado
decisivo, una dimensión conjuntista-identitaria (dos piedras y dos
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piedras hacen cuatro piedras, un toro y una vaca engendrarán
siempre terneros y vaquitas, y nunca pollos, etc.) la institución social
debe recrear esta dimensión en su “representación” del mundo y de
sí misma, es decir en su mundo propio, su Eigenwelt. Dicho de otro
modo, la institución de la sociedad recrea, siempre y
obligatoriamente, una lógica suficientemente correspondiente a esta
lógica “ensídica” (lo cual le permite sobrevivir como sociedad) bajo la
égida de las significaciones imaginarias sociales instituidas cada vez.
Esto le permite crear un mundo dotado de sentido (diferente cada
vez). Esta lógica ensídica social (como las significaciones imaginarias
instituidas cada vez) le son impuestas a la psique durante el largo y
penoso proceso de la fabricación del individuo social. La dimensión
ensídica está presente, de manera evidente, también en el lenguaje;
corresponde al lenguaje en tanto código, es decir en tanto
instrumento cuasi unívoco del hacer, del contar y del razonar
elementales. El aspecto de código del lenguaje (un gato es un gato)
se opone a -pero está inextricablemente unido a- su aspecto poético
portador de significaciones imaginarias propiamente dichas (Dios es
una persona en tres, etc.). A estas restricciones “externas”
corresponde la funcionalidad de las instituciones, en particular
aquellas que conciernen a la producción de la vida material y la
reproducción sexual.
Existen restricciones “internas”, que provienen de la “materia
primera” a partir de la cual la sociedad se crea a sí misma, es decir,
la psique. La psique debe ser socializada, y para ello debe
abandonarse más o menos a su mundo propio, sus objetos de
investidura, aquello que para ella hace sentido, a investir objetos,
orientaciones, acciones, roles, etc., socialmente creados y valorados.
Debe abandonar su tiempo propio a insertarse en un tiempo y un
mundo públicos (tanto “naturales” como “humanos”). Cuando
consideramos la increíble variedad de sociedades que conocemos (y
que sin duda no son más que una ínfima parte de las sociedades que
hubo y habrá) nos vemos casi obligados a pensar que la sociedad
puede hacer de la psique lo que quiera-volverla poligámica,
poliándrica, monógama, fetichista, pagana, monoteísta, pacífica,
belicosa, etc. Mirando más de cerca, constatamos que esto
efectivamente es cierto, siempre que se cumpla una condición: que la
institución ofrezca a la psique un sentido -un sentido para su vida, y
para su muerte. Esto se cumple para las significaciones imaginarias
sociales, casi siempre religiosas, que entretejen juntas el sentido de
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la vida y la muerte del individuo, el sentido de la existencia y de las
maneras de hacer de la sociedad considerada el sentido del mundo
como totalidad.
Hay restricciones “históricas”. No podemos sondear el origen de
las sociedades, pero ninguna sociedad de la cual podamos hablar
emerge in vacuo. Existen siempre, aunque sea fragmentarios, un
pasado y una tradición. Pero la relación con este pasado forma parte
ella misma, en sus modalidades y en su contenido, de la institución
de la sociedad. De este modo, las sociedades arcaicas o tradicionales
intentan reproducir y repetir el pasado casi literalmente. En otros
casos, la “recepción” del pasado y la tradición es, al menos en parte,
fuertemente consciente; pero esta “recepción” es, de hecho,
recreación (la moda actual la llamaría “reinterpretación”). La tragedia
ateniense “recibe” a la mitología griega, y la recrea. La historia del
cristianismo no es más que la historia de las “reinterpretaciones”
continuas de los mismos textos sagrados, con resultados -cada vez-
violentamente diferentes. Los Griegos clásicos son objeto de un
“reinterpretación” incesante en occidente desde al menos el siglo
XIII. Esta recreación está hecha siempre, evidentemente, según las
significaciones imaginarias del presente -pero evidentemente también
lo “reinterpretado” es material dado y no indeterminado. Es
instructivo, sin embargo, comparar lo que hacen con la misma
herencia griega los bizantinos, los árabes y los europeos occidentales.
Los bizantinos se contentaron con conservar los manuscritos,
agregando comentarios y notas aquí y allí. Los árabes utilizaron
solamente los textos científicos y filosóficos, ignorando el resto -tanto
los escritos políticos como la poesía. Los europeos occidentales
lucharon con los restos de esa herencia durante ocho siglos, y no
parece que esto esté por terminar.
Finalmente, hay restricciones “intrínsecas”, las más interesantes
de todas. No puedo evocar más que dos:
Las instituciones y las significaciones imaginarias sociales deben
ser coherentes. La coherencia tiene que ser estimada desde un punto
de vista inmanente, es decir, en relación a las características y a los
principales “impulsos” de la sociedad considerada; teniendo en cuenta
el comportamiento conforme a los individuos socializados, etc. La
construcción de pirámides mientras gente moría de hambre es
coherente cuando se la remite al conjunto de la organización social y
de las significaciones sociales imaginarias del Egipto faraónico o de la
Mesoamérica maya.
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La coherencia no excluye de ningún modo las divisiones, las
oposiciones y las luchas internas. Las sociedades esclavistas o
feudales son totalmente coherentes. Las cosas cambian con las
sociedades capitalistas, en particular las maduras. Pero en este caso
hay una novedad histórica que surge de otra discusión. La coherencia
no está, en general, puesta en peligro por “contradicciones” entre la
dimensión estrictamente imaginaria y la dimensión
conjuntista-identitaria de la institución, porque -como regla general-
la primera está por sobre la segunda. De este modo, la aritmética y el
comercio no han sido perturbados en las sociedades cristianas por la
ecuación fundamental (mucho más importante que la aritmética) del
1=3 implícita en el dogma de la Santa Trinidad.
Aquí corresponde citar también la implicación imaginaria
recíproca de las “partes” de la institución y de las significaciones
imaginarias sociales. No se trata sólo de sus dependencias recíprocas
pseudo-“funcionales”, sino más bien de la unidad y el parentesco
sustantivo y enigmático entre los artefactos, los regímenes políticos
las obras de arte y -por supuesto- los tipos humanos de una misma
sociedad y un mismo período histórico. Es inútil recordar que toda
idea de explicación “causal” o “lógica” de esta unidad está privada de
sentido.
Por otra parte, las instituciones y las significaciones imaginarias
sociales deben ser completas. Esto es clara y totalmente así en las
sociedades heterónomas, determinadas por el cierre de la
significación. El término “cierre” debe ser tomado aquí en su sentido
estricto, matemático. Las matemáticas dicen de un cuerpo algebraico
que está cerrado si para toda ecuación escrita con los elementos del
cuerpo las soluciones son también elementos del cuerpo. Toda
interrogación que tenga un sentido en el interior de un campo cerrado
reconduce a través de su respuesta al mismo campo. Del mismo
modo, en una sociedad cerrada, toda “pregunta” que pueda ser
formulada en el lenguaje de la sociedad tiene que poder encontrar
una respuesta en el interior del magma de significaciones imaginarias
sociales de esa sociedad. Esto implica que las preguntas que con-
ciernen a la validez de las instituciones y de las significaciones
sociales no pueden, simplemente, ser planteadas. La exclusión de
estas preguntas está asegurada por la posición de una fuente
trascendente, extra-social de las instituciones y las significaciones: es
decir, de una religión.
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Algunos comentarios adicionales en relación al término
significaciones imaginarias sociales ayudarán a evitar malentendidos.
Elegí el término “significaciones” porque me parece el menos inapto
para expresar lo que quiero. Pero no debe ser tomado de ningún
modo en un sentido “mentalista”. Las significaciones imaginarias
sociales crean un mundo propio para la sociedad considerada, son en
realidad ese mundo: conforman la psique de los individuos. Crean así
una “representación” del mundo, incluida la sociedad misma y su
lugar en ese mundo: pero esto no es un constructum intelectual; va
parejo con la creación del impulso de la sociedad considerada (una
intención global, por así decir) y un humor o Stimmung específico -un
afecto o una nebulosa de afectos que embeben la totalidad de la vida
social. Por ejemplo, la fe cristiana es una pura creación histórica,
totalmente específica, que implica “visiones” particulares (ser amado
por Dios, salvado por él, etc.) y sobre todo afectos particulares y
extraños, que hubieran sido totalmente incomprensibles (y
aberrantes -moria, dice, de manera característica, San Pablo) para
todo griego o romano clásico (y también para todo chino o japonés).
Y esto es comprensible, si recordamos que la sociedad es un ser por
sí misma.
Traducción del francés: LUCIANA VOLCO
�99
Castoriadis y el proyecto 
de autonomía*
Paula Negroni
Lic. en Ciencia Política (UNR)
E-mail: paunegroni@hotmail.com
Resumen
Cornelius Castoriadis destaca a lo largo de su 
obra la importancia de la dimensión pedagógica 
del proyecto de autonomía, enfatizando el rol 
de la educación y la necesidad de una reforma 
radical de la misma, a fin de lograr una verdadera 
paideia. Una paideia de la autonomía, una 
educación para la autonomía y hacia la autonomía, 
que promueva la interrogación y la reflexión 
constante. Sólo la educación de los ciudadanos, 
sostiene Castoriadis, puede dar un contenido 
verdadero y auténtico al espacio público. Esa 
paideia significa tomar conciencia de que la 
polis somos también nosotros y que su destino 
depende de nuestra participación en la vida 
política. Para la democracia no hay más que una 
“garantía” relativa y contingente, afirma. La menos 
contingente de todas se encuentra en la paideia 
de los ciudadanos, en la formación (siempre 
social) de individuos que han interiorizado a la vez 
la necesidad de la ley y la posibilidad de ponerla 
en tela de juicio, la interrogación, la reflexividad 
y la capacidad de deliberar, la libertad y la 
responsabilidad. Libertad bajo la ley, autonomía, 
significa para el autor participación en la posición 
de la ley. En conclusión, no puede haber sociedad 
democrática sin paideia democrática.
Palabras claves
democracia· autonomía · participación · paideia
* Expreso mi profundo agradecimiento a Cristina, Raúl y Roberto, que generosamente me brindaron su 
apoyo y su sincero interés por el trabajo y que me alentaron para que pudiera compartir y socializar esta 
experiencia. Agradezco asimismo a mi familia y a mis amigas y amigos, quienes siempre me acompañan 
y ayudan a seguir luchando con la firme convicción de que otro mundo es posible.
abstract
Cornelius Castoriadis highlights throughout his 
work the importance of the pedagogical dimension 
of the autonomy project, emphasizing the role 
of the education and the necessity of a radical 
reform, in order to obtain true paideia. A paideia 
of autonomy, an education for the autonomy 
and towards the autonomy, that promotes the 
interrogation and the constant reflection.Only the 
education of the citizens, Castoriadis claims, can 
give a true and authentic content to the public 
space. That paideia means to become aware that 
we are also the polis and that its destiny depends 
on our participation in the political life. There is 
only a relative and contingent “guarantee” for 
the democracy, he affirms. The least contingent 
of all is the paideia of the citizens, the formation 
(always social) of individuals that are conscious 
simultaneously of the necessity of the law and 
the possibility of questioning it, the interrogation, 
the reflexivity and the capacity to deliberate, the 
freedom and the responsibility. Freedom under the 
law, autonomy, means participation in the position 
of the law to the author. In conclusion, there cannot 
be a democratic society without paideia.
Key words
democracy · autonomy · participation · paideia
ar
8
�00
Introducción
El itinerario intelectual de Castoriadis es de una riqueza y una profundidad 
inconmensurable. Empero, como sostienen algunos de los especialistas en su 
obra, la misma no ha sido objeto de un estudio sistemático ni de un trabajo de 
análisis profundo. Su originalidad, sin embargo, no reside en su relevancia analí-
tico-teórica, sino en la dimensión práctica de su pensamiento, que contiene una 
poética del cambio social.
Castoriadis es fundamentalmente un militante social, que se pregunta por la 
continuidad del proyecto revolucionario frente al fracaso evidente del marxismo 
para interpretar los fenómenos de la sociedad contemporánea. 
Su pensamiento se caracteriza por su transdisciplinariedad de ámbitos del 
saber, no sólo restringidos al campo de las ciencias humanas y sociales. Por 
ende, el análisis de su obra puede ser abordado desde distintos ángulos o pers-
pectivas. En este caso, nuestro propósito será focalizar la atención específica en 
torno a sus implicancias pedagógicas en el dominio de la teoría política.
I. lo social como institución imaginaria
La democracia, para Castoriadis, tiene un sentido instituyente que no se ago-
ta en lo instituido. El autor, en La Institución Imaginaria de la Sociedad, va a enfa-
tizar el papel de los significados imaginarios en la construcción, mantenimiento 
y cambio del orden de la sociedad: “Lo que mantiene a una sociedad unida es 
evidentemente su institución, el complejo total de sus instituciones particulares, 
lo que yo llamo la institución de la sociedad como un todo; aquí la palabra insti-
tución está empleada en su sentido más amplio y radical pues significa normas, 
valores, lenguaje, herramientas, procedimientos y métodos de hacer frente a las 
cosas y de hacer cosas y, desde luego, el individuo mismo, tanto en general 
como en el tipo y la forma particulares que le da la sociedad considerada” (Cas-
toriadis, �005:6�). 
Es la institución la que convierte a la materia prima humana en individuos 
sociales: todos somos fragmentos ambulantes de la institución de nuestra so-
ciedad. Esta institución de la sociedad funciona como un todo coherente por la 
existencia de un “magma de significaciones” imaginarias sociales (Castoriadis, 
�005; �00�). De esta forma, es la sociedad instituida la que determina las cate-
gorías esenciales de lo que pensamos y de cómo lo pensamos. 
“En un sentido general, desde luego que la institución de la sociedad está 
constituida por varias instituciones particulares. Estas forman un todo coherente 
y funcionan como tal. La sociedad es aún esta misma sociedad, incluso en situa-
ciones críticas, en el más violento estado de debate y lucha internas; y si no lo 
Paula Negroni
�0�
fuera, no habría y no podría haber una disputa por los mismos objetivos comunes. 
Así pues, hay una unidad de la institución total de la sociedad y, más de cerca, 
encontramos que, en el último de los casos, esta unidad es la unidad y la cohe-
sión interna de la inmensa y complicada red de significaciones que atraviesan, 
orientan y dirigen toda la vida de una sociedad, y a los individuos concretos que 
la constituyen realmente. Esta red de significados es lo que yo llamo el magma de 
las significaciones imaginario sociales, las cuales son llevadas por la sociedad e 
incorporadas a ella y, por así decirlo, la animan” (Castoriadis, �986).
La institución de cada sociedad es en cada caso su propia obra, su propia 
creación. Esta obra se deriva del imaginario instituyente del colectivo humano. 
Hay una creatividad inherente al colectivo que es el imaginario instituyente del 
colectivo humano, que plantea significados e instituciones en las cuales esos 
significados se encarnan. Estos significados e instituciones vienen ex nihilo (de 
la nada); no se derivan ni mecánicamente, ni lógicamente, ni funcionalmente. En 
otras palabras, cada sociedad construye un mundo que le es propio, dándole 
sentido a la vida.
I.I Imaginario radical - imaginario social
La imaginación, noción clave de su pensamiento, es concebida como poten-
cia creadora y fuerza que hace surgir la novedad radical, la imaginación constitu-
ye por esta razón el principio que confiere unidad al pensamiento de Castoriadis 
y garantiza la coherencia interna de su obra (Poirier, �006:�6).
La imaginación tiene dos vertientes: por un lado, es imaginación radical, que 
se expresa en y por el inconsciente; por otro, es imaginario social que se expresa 
en y por la sociedad. La imaginación (radical) es una poderosísima fuerza crea-
dora de lo real y de lo socio-histórico. A partir de su imaginario social (que es 
instituido e instituyente), el colectivo anónimo de los sujetos crea la subjetividad 
como producto de la incorporación (por parte del individuo) de significaciones 
imaginarias sociales de la sociedad a la que pertenece. Estas significaciones 
son imaginarias porque no se agotan en referencias “racionales”, sino que están 
dadas por el orden simbólico de la creación indeterminada. Así, toda sociedad 
instituye su propio mundo, su propio sistema de interpretación y construye su 
identidad (Tello, �003:�5).
Esta ubicuidad de la imaginación (“por arriba” en lo social colectivo y “por 
abajo” en el sujeto psíquico) da cuenta del rasgo más característico de lo so-
cial, que es su historicidad. Es porque existe imaginación que existe cambio, 
mutación y novedad. La imaginación es creación en la acepción fuerte de la pa-
labra: surgimiento de alteridad que no se limita a diferencia temporal (Cristiano, 
�008:�04).
Castoriadis y el proyecto de autonomía
�0�
“La historia es imposible e inconcebible fuera de la imaginación productiva o 
creadora, de lo que hemos llamado imaginario radical tal como se manifiesta a la 
vez e indisolublemente en el hacer histórico y en la constitución, antes de todo ra-
cionalidad explícita, de un universo de significaciones” (Castoriadis, 2007:235).
Lo imaginario en el pensamiento de Castoriadis es, ante todo, una manera de 
hacer pensable la creación humana en el sentido más radical, no como reunión o 
combinación sino como posición de formas nuevas. El “sujeto” de esta creación 
es el colectivo anónimo y la psique, y es visible en el surgimiento de nuevas ins-
tituciones sociales (Cabrera, �008:�9).
I.II Sociedad - Historia
Esta nueva nociónde lo imaginario debía permitir una comprensión de la his-
toria que no estuviera aferrada a los esquemas reductores del determinismo cau-
sal, sino fundada sobre el principio mismo de no-causalidad (Poirier, �006:6�).
“La sociedad, ya sea como instituyente, ya sea como instituida, es intrínse-
camente historia, es decir, autoalteración (…) Cada sociedad da así existencia a 
su propio modo de autoalteración (…) La historia es génesis ontológica no como 
producción de diferentes instancias de la esencia sociedad, sino como crea-
ción…” (Castoriadis, �00�:5�4).
En el mismo sentido, para Castoriadis la historia es creación: creación de 
formas totales de vida humana. Las formas histórico-sociales no están “deter-
minadas” por “leyes” naturales o históricas. La sociedad es autocreación. La so-
ciedad y la historia crean la sociedad instituyente por oposición a la sociedad 
instituida, sociedad instituyente, es decir, imaginario social en el sentido radical 
de la expresión. 
“La sociedad, en tanto que siempre ya instituida, es auto-creación y capa-
cidad de auto-alteración, obra del imaginario radical como instituyente que se 
autoconstituye como sociedad constituida e imaginario social cada vez particu-
larizado” (Castoriadis, �993:88).
El ser social es un ser creador de ser, capaz de crear existencia. No repro-
duce una forma; crea formas nuevas (Cristiano, �009:65). La autoinstitución de 
la sociedad es la creación de un mundo humano: “La creación, en el sentido en 
que yo entiendo el término, significa el establecimiento de un nuevo eidos, de una 
nueva esencia, de una nueva forma en el sentido pleno y fuerte de ese término: 
nuevas determinaciones, nuevas formas, nuevas leyes. (…) la institución de la 
sociedad implica establecer determinaciones y leyes diferentes, no sólo leyes ‘ju-
rídicas’, sino maneras obligatorias de percibir y concebir el mundo social y ‘físico’ 
y maneras obligatorias de actuar en él” (Castoriadis, �005:99). 
Paula Negroni
�03
Lo social encierra cuatro “fuerzas”, cuatro motores que hacen a su historici-
dad: lo instituido como realidad social dada; lo instituyente como fuerza creadora 
del colectivo anónimo; la psique en su doble faz de medio de existencia y fuerza 
desafiante de lo instituido; y la praxis en tanto acción social deliberadamente 
orientada al cambio (Cristiano, �009:36).
I.III Psique - Sociedad
Castoriadis pregona la articulación e interdependencia entre la psique y la 
sociedad. Así como la psique requiere de lo social, lo social requiere de la psi-
que. El lugar de anclaje de las significaciones imaginarias, su fuente de dinamiza-
ción y su medio de existencia, es la psique de los seres humanos concretos. Lo 
social sólo puede existir allí donde haya una reunión de seres humanos. Es decir, 
la psique es la materia prima de la institución social (Cristiano, �009:33). 
Para Castoriadis el ser humano es una psique, el inconsciente freudiano en su 
acepción más profunda. Es esencialmente imaginario radical; un flujo incesante 
de representaciones, deseos y afectos ampliamente inmotivados. Esta psique 
es esencialmente a-racional. Busca placer y este placer es para ella, al mismo 
tiempo, el sentido.
Por otro lado, nos dice Castoriadis, la especie humana crea la sociedad, que 
impone a la psique una socialización. Esta socialización implica el reconocimien-
to de que hay una realidad que no se somete a nuestros deseos, de que otro 
existe al igual que uno mismo.
El individuo social es miembro de su sociedad, y desde ella adquiere sen-
tido y se comprende; reproduce a la sociedad y tiende a instituirla constante-
mente. Puede provocar cambios en ella, modificaciones en sus instituciones o 
crear nuevas instituciones, pero siempre será desde y hacia su sociedad. Así, 
el mundo humano encuentra su sentido en la institución histórico-social (Tello, 
�003:�5,�6).
“El hombre existe sólo (en y a través de) la sociedad y la sociedad siempre es 
histórica. La sociedad como tal es una forma, cada sociedad dada es una forma 
particular e incluso singular. La forma se vincula a la organización, es decir, al 
orden” (Castoriadis, �986).
Es decir, la psique se socializa, y al socializarse su flujo abierto y constante 
se limita. Nunca por completo ni de manera definitiva, pero se “aquieta”, sostiene 
Cristiano (2009:74). Y el imaginario instituyente, la energía creadora de significa-
ciones que define a cualquier colectivo humano, produce instituciones y signifi-
cados que se fijan y se cristalizan. Produce un imaginario instituido.
En palabras de Castoriadis, lo social y lo histórico es unión compleja y siem-
pre abierta de lo instituyente y lo instituido, de lo magmático y lo ensídico. Así, el 
Castoriadis y el proyecto de autonomía
�04
mundo humano encuentra su sentido en la institución histórico-social. Lo subje-
tivo y lo social se entrelazan en una red inasible: el “magma de significaciones 
imaginarias sociales”.
“Si la llamo imaginación radical es porque la creación de representaciones, 
afectos, deseos, por la imaginación humana es condicionada pero nunca prede-
terminada. La psique humana se caracteriza por la autonomía de la imaginación, 
por una imaginación radical: no se trata simplemente de ver -o verse- en un espe-
jo, sino la capacidad de formular lo que no está, de ver en cualquier cosa lo que 
no está allí” (Castoriadis, �996 apud Baltà et al, �006). 
En el plano de la psique, el imaginario radical se concreta en tanto que ima-
ginación radical de los individuos, que tiene como fruto una multiplicidad de re-
presentaciones. En el plano histórico-social, el imaginario radical se concreta 
como imaginario social o instituyente. El vínculo entre imaginación radical (en el 
plano de la psique) e imaginario social (en lo histórico-social) no es unilateral, 
de subordinación ni de utilidad. Cada uno rige en su campo confrontándose y 
alimentándose mutuamente, co-constituyendo al individuo social a lo histórico-
social (Tello, �003:84).
II. Praxis y autonomía
La existencia de la creación presupone un imaginario radical en la sociedad 
que adquiere un poder instituyente y que cabe contraponer a lo ya creado, a lo 
ya instituido, al sentido que los seres humanos encuentran dado en una sociedad 
determinada.
Cada nueva institución no es hecha de una vez y para siempre. Ella promueve 
y genera las condiciones para su propia supervivencia, pero también existen las 
rupturas históricas que permiten la elucidación y la creación. Esta creación, apo-
yada en un imaginario radical con poder instituyente, se traduce en praxis: una 
acción que puede tomar apoyo en lo que es para hacer existir lo que queremos 
ser.
Es decir, para Castoriadis la forma instituida de pensar no establece un cie-
rre de lo social sino que es posible, individual y socialmente, cambiar ese pen-
samiento instituido en nosotros socialmente, mediante una praxis: “Llamamos 
praxis a ese hacer en el cual el otro, o los otros, son considerados como seres 
autónomos y como el agente esencial del desarrollo de su propia autonomía. La 
verdadera política, la verdadera pedagogía, la verdadera medicina, puesto que 
han existido alguna vez, pertenecen a la praxis (…) para la praxis, la autonomía 
del otro, o de los otros, es a la vez el fin y el medio; la praxis es lo que apunta 
al desarrollo de la autonomía como fin y utiliza con este fin la autonomía como 
Paula Negroni
�05
medio (…) La praxis es, ciertamente, una actividad consciente y no puede existir 
más que en la lucidez” (Castoriadis, �00�:��0-���).
El concepto de autonomía, central en su propuesta filosófica, pregona un 
comportamiento frente a ese otro que habita en mí. Esa alteridad constitutiva 
de lo humano, lejos de ser una constricción a la autonomía, se erige así en su 
condición de posibilidad (Pedrol, �008:�9). Por ello, la autonomía, en sus propias 
palabras, “…no es eliminación pura y simple del discurso del otro, sino elabora-
ción de este discurso, en el que otro no es material indiferente, sino cuentacomo 
contenido de lo que él dice, por lo que una acción intersubjetiva es posible y no 
está condenada a quedarse como vana (…) Por eso es por lo que puede haber 
una política de la libertad y por lo que uno no está reducido a elegir entre el si-
lencio y la manipulación (…) no se puede querer la autonomía sin quererla para 
todos, ya que su realización no puede concebirse plenamente más que como 
empresa colectiva” (Castoriadis, �00�:��0).
II.I Política como actividad colectiva reflexionada y lúcida
La política, para Castoriadis, es el proyecto de autonomía: actividad colec-
tiva reflexionada y lúcida tendiendo a la institución global de la sociedad como 
tal. Para decirlo en otros términos, concierne a todo lo que, en la sociedad, es 
participable y compartible: “Podemos ahora definir la política como la actividad 
explícita y lúcida que concierne a la instauración de las instituciones deseables, 
y la democracia como el régimen de autoinstitución explícita y lúcida, tanto como 
es posible, de instituciones sociales que dependen de una actividad colectiva 
y explícita. Casi no haría falta añadir que esta autoinstitución es un movimiento 
incontenible, que no pretende lograr una ‘sociedad perfecta’ (expresión carente 
de sentido), sino una sociedad libre y justa, en la medida de la posible. A este 
movimiento le llamamos el proyecto de una sociedad autónoma y, llevado a su 
cumplimiento, debe establecer una sociedad democrática” (Castoriadis, �994:
página).
Así, la autonomía se expresa en la capacidad de reflexionar sobre las signi-
ficaciones e instituir de modo lúcido otras nuevas significaciones. La autonomía, 
por tanto, se alcanza cuando el individuo accede a un estado de reflexión. El 
sujeto reflexivo puede ver más allá del individuo socializado, ya que está en con-
diciones de cuestionar las significaciones imaginarias sociales (Tello, 2003:22).
“Entiendo por política la actividad colectiva, reflexiva y lúcida que surge a 
partir del momento en que se plantea la cuestión de la validez de derecho de las 
instituciones (…) Política es la actividad lúcida y reflexiva que se interroga acerca 
de las instituciones de la sociedad y, llegado el caso, aspira a transformarlas” 
(Castoriadis, �99�a:�49,�50).
Castoriadis y el proyecto de autonomía
�06
“La política no es la lucha por el poder en el seno de instituciones dadas (…) 
La política es ahora lucha por la transformación de la relación entre la sociedad y 
sus instituciones; por la instauración de un estado de cosas en el que el hombre 
social pueda y quiera considerar las instituciones que regulan su vida como sus 
propias creaciones colectivas, y por tanto pueda y quiera transformarlas cada 
vez que sienta que es necesario o que lo desee” (Castoriadis, �9�6:�0).
El proyecto de autonomía pone en juego la cuestión de la lucha por las signifi-
caciones imaginarias. Toda vez que advertimos el carácter arbitrario de las signi-
ficaciones centrales, estamos en condiciones de luchar por unas significaciones 
en detrimento de otras (Cristiano, �009:��0).
II.II Democracia como régimen de la reflexividad colectiva 
La autonomía a nivel colectivo tiene que ver con una sociedad cuyos miem-
bros han comprendido la autoinstitución. Una sociedad en la que sus miembros 
son conscientes de que la misma puede ser replanteada en su forma sin ningún 
límite formal. En otras palabras, una sociedad en la que existe el proyecto de 
cuestionar la institución. Esta forma social, este eidos, es identificado por Casto-
riadis como la democracia en un sentido sustantivo. Democracia como forma de 
vida en la que la institución es producto de la subjetividad reflexiva y deliberante 
aplicada a los asuntos públicos, a la institución social (Cristiano, �009:��3,��4).
El nacimiento de la democracia (y de la política) en la Grecia antigua supone 
una mutación de orden simbólico, que Castoriadis (�005:��4) ubica en el nivel de 
lo imaginario: “La creación de la democracia y de la filosofía, y de su vínculo, tie-
ne una precondición esencial en la visión griega del mundo y de la vida humana, 
en el núcleo de lo imaginario griego. La mejor manera de aclarar esto sea tal vez 
referirse a las tres preguntas con las que Kant resumió los intereses del hombre. 
En cuanto a los dos primeras (¿qué puedo saber? y ¿qué debo hacer?), la inter-
minable cuestión comienza en Grecia pero no hay una ‘respuesta griega’ a ellas. 
En cuanto a la tercera pregunta (¿qué me es lícito esperar?), hay una respuesta 
griega clara y precisa y es un rotundo y retumbante nada” (Leroux, �006:9�).
“…política democrática y filosofía, praxis y pensamiento, pueden ayudarnos a 
delimitar, mejor aún: a transformar, la parte enorme de contingencia que determi-
na nuestra vida, mediante la acción libre” (Castoriadis, �99�a:�9�). 
La sociedad humana sólo es posible por su capacidad de construirse una 
ley. La mayor parte de las sociedades humanas conocidas han sido sociedades 
heterónomas porque atribuyen un origen extrasocial a la ley que las instituye. La 
heteronomía considera que su ley es dictada por Dios, por la naturaleza o por las 
leyes de la historia, pero siempre es dictada (Castoriadis, �005:89).
Paula Negroni
�0�
Indudablemente, la idea de una fuente y un fundamento extrasociales es para 
Castoriadis una “ilusión”, ya que la ley siempre es autocreación de la sociedad en 
su momento instituyente. A pesar de ello -o a causa de ello- la mayor parte de las 
sociedades históricas han educado a sus miembros en esa creencia. Mediante 
ese cerco cognitivo se oculta a sí misma y, sobre todo, oculta a los nuevos seres 
que nacen en el seno de la sociedad el auténtico origen humano de ésta (Casto-
riadis, �005:�8�,�88; �00�:5�5). 
“Una sociedad es autónoma no sólo si sabe que ella hace sus leyes, sino si 
está en condiciones de volver a ponerlas explícitamente en cuestión. Asimismo, 
diré que un individuo es autónomo si pudo instaurar otra relación entre su in-
consciente, su pasado y las condiciones en las que él mismo vive” (Castoriadis, 
�99�a:�99).
La originalidad e improbabilidad, de la autonomía consiste en la aparición de 
un ser que cuestiona su propia ley de existencia, de sociedades que cuestionan 
su propia institución, su representación del mundo, sus significaciones imagina-
rias sociales (Castoriadis, �005 apud Vera, �998). 
“La creación por los griegos de la política y la filosofía es la primera apa-
rición histórica del proyecto de autonomía colectiva e individual (…) Si quere-
mos ser libres, nadie debe poder decirnos lo que debemos pensar” (Castoriadis, 
�993:�0�).
A partir de esa idea de autonomía es posible redefinir el contenido posible 
del proyecto revolucionario como la búsqueda de una sociedad capaz de modi-
ficar en todo momento sus instituciones: no sólo una sociedad autodirigida, sino 
una sociedad que se autoinstituye explícitamente de modo continuo, no de una 
vez para siempre. Es decir, una sociedad organizada y orientada hacia la auto-
nomía de todos, siendo esta transformación efectuada por la acción autónoma 
de los hombres tales como son producidos por la sociedad actual (Castoriadis, 
�00�:�34). El proyecto de autonomía con su interrogación permanente crea un 
eidos histórico nuevo cuya fórmula es: “Crear las instituciones que, interiorizadas 
por los individuos, faciliten lo más posible el acceso a su autonomía individual y 
su posibilidad de participación efectiva en todo poder explícito existente en la 
sociedad” (Castoriadis, �993:���).
El proyecto social de autonomía exige, pues, individuos autónomos ya que la 
institución social es portada por ellos. Esta cuestión recorre toda la obra de Cas-
toriadis, porque considera que una sociedad autónoma requiere de individuos 
autónomos y viceversa. La autonomía demanda esta doble dimensión individual 
y colectiva, por lo que presupone el desarrollo de la capacidad de todos los 
miembros de la colectividad para participar en actividades reflexivas y delibe-
rativas. 
Para ello considera necesario desarrollaruna educación no mutiladora, una 
verdadera paideia, que posee una importancia capital: “…podemos definir la 
Castoriadis y el proyecto de autonomía
�08
intención de la política, primeramente, como la instauración de otro tipo de rela-
ción entre la sociedad instituyente y la sociedad instituida, entre las leyes dadas 
siempre y la actividad reflexiva y deliberante del cuerpo político y, luego, la libera-
ción de la creatividad colectiva, la cual permite formar proyectos colectivos para 
empresas colectivas y trabajar en ellos. Y podemos señalar que el lazo esencial 
entre ambos que constituye la pedagogía, la paideia, pues ¿cómo podrá existir 
una colectividad reflexiva son individuos reflexivos?” (Castoriadis, 1993:123).
La aspiración de la sociedad autónoma apunta al proyecto de una sociedad 
que es capaz de dotarse de sus propias leyes; para ello se requiere que los suje-
tos del colectivo también sean autónomos, conscientes de las propias significa-
ciones imaginarias que instituyen. El régimen democrático real y directo, donde 
todos los ciudadanos puedan tener acceso a la participación efectiva y a la toma 
de decisiones, es la forma de gobierno que puede favorecer la realización del 
proyecto de autonomía social (Anzaldúa Arce, �008:�96).
“La democracia, en el pleno sentido de la palabra, puede ser definida como 
el régimen de la reflexividad colectiva (…) Y la democracia no puede existir sin 
individuos democráticos, y a la inversa. También este es uno de los aspectos pa-
radójicos de la ‘imposibilidad’ de la política (…) Una sociedad autónoma implica 
individuos autónomos” (Castoriadis, �993:��3).
Para Castoriadis, el contenido de la autonomía individual es la participación 
igual de todos en el poder, entendido en el sentido más amplio. Por lo tanto, el 
proyecto social-histórico de autonomía además de emancipatorio debe ser lúci-
do.
Hay, entonces, autonomía política; y esta autonomía política supone que los 
hombres se sepan creadores de sus propias instituciones. Esto exige que ensa-
yen poner estas instituciones en conocimiento de causa, lúcidamente, luego de 
una deliberación colectiva. Esto es lo que denomina la autonomía colectiva, que 
va de modo ineliminable de la mano de la autonomía individual: “Una sociedad 
autónoma no puede estar formada más que por individuos autónomos” (Casto-
riadis, �99�b:página).
“La autonomía es pues el proyecto -y ahora nos situamos sobre un plano a 
la vez ontológico y político- que tiende, en un sentido amplio, a la puesta al día 
del poder instituyente y su explicación reflexiva (que no puede nunca ser más 
que parcial); y en un sentido más estricto, la reabsorción de lo político, como 
poder explícito, en la política, actividad lúcida y deliberante que tiene como ob-
jeto la institución explícita de la sociedad (así como de todo poder explícito) y su 
función como nomos, diké, télos -legislación, jurisdicción, gobierno- hacia fines 
comunes y obras públicas que la sociedad se haya propuesto deliberadamente” 
(Castoriadis, �993:���).
Paula Negroni
�09
II.III Filosofía como interrogación ilimitada
El pensamiento de Castoriadis se apoya en dos grandes rupturas históricas: 
la antigua Grecia y la Europa occidental de fines de la Edad Media. La lucha 
contra el orden heterónomo ocupará durante toda su producción a este autor, y 
tomará de la democracia ateniense fuertes referencias para su despliegue.
Tal ruptura implica la exigencia de que el individuo debe dar razón de lo que 
dice y de lo que piensa; presupone reflexividad, cualidad que no debe confun-
dirse con el razonamiento lógico y el mero cálculo: por el contrario se la puede 
definir como la posibilidad de que el sujeto explicite su propia actividad con 
lucidez (Poirier, �006:�05). Esta ruptura es para Castoriadis “…el nacimiento de 
la filosofía como interrogación ilimitada y de la democracia como asunción por 
parte de la colectividad de sus poderes y sus responsabilidades en la posición 
de las instituciones sociales” (Castoriadis, �004:43).
La democracia, en términos castoriadianos, debe entenderse como un pro-
ceso de interrogación ilimitada al orden establecido en todos los dominios, no 
sólo en el público; dando a cada uno la posibilidad de crear el sentido de su 
propia vida. La democracia viene a romper con la clausura de las significaciones: 
“… la creación democrática es la creación de una interrogación ilimitada en to-
dos los dominios (…) Allí es donde reside su reflexividad. Ella rompe la clausura 
de la significación y restaura así a la sociedad viviente su vis formandi y su libido 
formandi. En realidad, hace lo mismo en la vida privada, ya que pretende dar a 
cada uno la posibilidad de crear el sentido de su vida” (Castoriadis, �99�a:�44).
En esta permanente tensión (entre las fuerzas de lo instituido y las fuerzas de 
lo instituyente), surge el logos en cuanto facultad de interrogación infinita y cues-
tionamiento radical de toda institución. Lo que define entonces a una sociedad 
autónoma es su actividad de autoinstitución consciente, deliberada, explícita y 
lúcida, es decir, el hecho de que ella misma se da su ley sabiendo que lo hace 
(Tello, �003; Poirier, �006).
“En fin, posiblemente la sociedad no pueda nunca escapar a sí misma. La 
sociedad instituida es siempre trabajada por la sociedad instituyente, bajo el 
imaginario social establecido corre siempre el imaginario radical” (Castoriadis, 
�993:94).
De ahí la concepción de la historia de Castoriadis, como unión del imagina-
rio instituyente y del imaginario instituido y, a la vez, tensión entre ellos (Poirier, 
�006:65).
Esta creación, apoyada en un imaginario radical con poder instituyente, se 
traduce en praxis: “…en una democracia el pueblo es soberano, es decir, hace 
las leyes y la ley; es decir que, la sociedad hace sus instituciones y su institución, 
es autónoma, se auto-instituye (…) explícita y reflexivamente (…) Esta autono-
mía, o autoinstitución explícita, que emerge por primera vez en las democracias 
Castoriadis y el proyecto de autonomía
��0
griegas y vuelva a emerger, mucho más ampliamente, en el mundo occidental 
moderno, marca la ruptura que implica la creación de la democracia respecto a 
todos los regímenes histórico-sociales anteriores” (Castoriadis, �99�a:�39,�40). 
“La democracia es la autoinstitución de la colectividad por la colectividad, y esta 
autoinstitución como movimiento” (Castoriadis, �99�a:��8).
“La democracia, cuando es verdadera, es el régimen que renuncia explícita-
mente a toda ‘garantía’ última y que no conoce otra limitación de su autolimitación 
(…) Esto significa afirmar que la democracia es el único régimen político trágico, 
que es el único régimen político que corre riesgos, que afronta abiertamente la 
posibilidad de autodestrucción” (Castoriadis, �005:��8).
III. Paideia: la dimensión pedagógica del proyecto de autonomía
Para la democracia no hay más que una “garantía” relativa y contingente. La 
menos contingente de todas se encuentra en la paideia de los ciudadanos, en 
la formación (siempre social) de individuos que han interiorizado a la vez la ne-
cesidad de la ley y la posibilidad de ponerla en tela de juicio, la interrogación, la 
reflexividad y la capacidad de deliberar, la libertad y la responsabilidad. 
Castoriadis se resiste a definir la democracia como un mero procedimiento: 
“Los procedimientos democráticos forman una parte importante, ciertamente, 
pero sólo una parte, de un régimen democrático. Deben ser verdaderamente 
democráticos en su espíritu. En el régimen ateniense, el primero que se puede 
llamar democrático, a pesar de todo, los procedimientos fueron instituidos no 
como simples ‘medios’, sino como momento de encarnación y de facilitación de 
los procesos que lo realizaban. La rotación, el sorteo, las elecciones, los tribuna-
les populares no descansaban solamente en un postulado de la igual capacidad 
de todos para asumir los cargos públicos: eran las piezas de un proceso político 
educativo, de una paideia activa”(Castoriadis, �994:página). 
El autor destaca a lo largo de su obra la importancia de la dimensión 
pedagógica del proyecto de autonomía: “De donde el rol enorme de la 
educación y la necesidad de una reforma radical de la educación, realizar una 
verdadera paideia como decían los griegos, una paideia de la autonomía, una 
educación para la autonomía y hacia la autonomía, que induzca a aquellos que 
son educados -y no solamente los niños- a interrogarse constantemente para 
saber si obran en conocimiento de causa o más bien impulsados por una pasión 
o un prejuicio. No solamente los niños, porque la educación de un individuo, en 
un sentido democrático, es una empresa que comienza con el nacimiento y que 
no culmina sino con la muerte” (Castoriadis, �99�b).
Asimismo, subraya la relevancia de la participación como faz indispensable 
de la política: “…la ciudad debe hacer todo lo posible para ayudar a los ciudada-
Paula Negroni
���
nos a llegar a ser efectivamente autónomos (…) Y la realización de este objetivo 
-ayudar a los ciudadanos para que lleguen a ser autónomos, la paideia en la 
acepción más fuerte y profunda del término- es imposible sin decisiones políticas 
sustantivas, que, por otra parte, no pueden dejar de ser tomadas en cualquier 
tipo de régimen y en cualquier caso. La democracia como régimen es, por tanto, 
al mismo tiempo, el régimen que intenta realizar, tanto como resulta posible, la 
autonomía individual y colectiva, y el bien común tal como es concebido por la 
colectividad considerada” (Castoriadis, �994).
En el seminario que dictó Castoriadis sobre el diálogo El Político de Platón, 
cuando analiza la tercera digresión (la que define al político a partir de la idea 
de ciencia) afirma: “Cada ciudadano es intérprete de la ley en lo que se refiere 
a su propia vida. Cada ciudadano tiene frente a sí ese conjunto de reglas abs-
tractas pero vive en una realidad cambiante, diversa (…) y sólo él puede tender 
un puente entre una y otra. En consecuencia, una vez más, la tarea del famoso 
legislador, cualquiera sea, es en ese momento la educación de los ciudadanos, 
la paideia, de tal modo y con una orientación tal que ellos mismos puedan suplir 
constantemente la ley, es decir, cerrar la brecha entre la abstracción del universal 
legal y la realidad” (Castoriadis, �999:��5).
En el texto destaca la importancia de cerrar la brecha entre la abstracción 
de la ley (grámmata) y el carácter concreto de lo real. Para ello es necesario que 
cada ciudadano pueda “sentarse a su propia cabecera”, que sea capaz de ele-
varse en todo momento al nivel que define al buen legislador.
A su vez sostiene: “Toda legislación debe ser permanentemente capaz de 
rectificarse, es lo que llamo la autoinstitución permanente. Y los sujetos de esta 
autoinstitución permanente, los sujetos activos, actuantes deben ser el conjunto 
de los ciudadanos, el dêmos mismo” (Castoriadis, �999:���).
El objetivo de la paideia, dice Castoriadis en otra de sus obras, es ayudar al 
recién nacido a devenir ser humano: “El fin de la paideia es ayudar a ese atado 
de pulsiones e imaginación a devenir anthropos. Doy aquí a la palabra ‘ser hu-
mano’, anthropos, el sentido (...) de ‘ser autónomo’ (…) La pedagogía debe en 
todo momento desarrollar la actividad propia del sujeto utilizando, por así decirlo, 
esta misma actividad propia. El objeto de la pedagogía no es enseñar materias 
específicas, sino desarrollar la capacidad de aprender del sujeto -aprender a 
aprender, aprender a descubrir, aprender a inventar” (�993:��9).
El enfoque de Castoriadis propugna la necesidad de abolir la distancia entre 
gobernantes y gobernados, suprimiendo toda relación de dominación. Para el 
autor, la representación comporta una delegación incondicional de la capacidad 
de decisión que se opone por definición a la idea de autonomía social e indivi-
dual, es decir, a la idea de autogobierno, de ahí su insistencia en la paideia de 
los ciudadanos. De este modo la democracia debe ser promovida en hábitos, 
costumbres, sentimientos y reflejos morales, pues de lo contrario resultan esté-
Castoriadis y el proyecto de autonomía
���
riles cualquier procedimiento o institución política por bien diseñados que estén 
(Pedrol, �008:85,86).
Reflexiones finales
El proyecto de autonomía que vislumbra Castoriadis a lo largo de su obra 
comprende simultáneamente el nacimiento de la filosofía, de la democracia y de 
la verdadera política.
La filosofía como la libertad de pensar, como interrogación ilimitada. La de-
mocracia como poder del pueblo, el cratos del demos, como la igualdad de 
los ciudadanos en la participación efectiva del poder y como la instauración de 
un espacio público de pensamiento. La política entendida como acción humana 
que, de modo lúcido, explícito consciente y reflexivo, trata de transformar las 
instituciones de la sociedad para hacer a la misma más autónoma, así como a 
sus individuos.
La sociedad debe educar a sus individuos para que sean autónomos. Hay 
una educación de los individuos a la autonomía que sólo una educación de-
mocrática puede hacer y deber hacer. De ahí el rol protagónico que cobra la 
paideia, entendida como una educación para la autonomía y hacia la autonomía 
que fomenta la formación de ciudadanos en tanto que de individuos que han 
interiorizado a la vez la necesidad de la ley y la posibilidad de la interrogación, 
la reflexividad y la capacidad de deliberar la libertad y la responsabilidad. La 
participación política es una práctica que posee una dimensión pedagógica pro-
funda: “Sólo la educación (paideia) de los ciudadanos como tales puede dar 
un contenido verdadero y auténtico al ‘espacio público’. Pero esa paideia no es 
principalmente una cuestión de libros ni de fondos para las escuelas. Significa en 
primer lugar y ante todo cobrar conciencia del hecho de que la polis somos tam-
bién nosotros y que su destino depende también de nuestra reflexión, de nuestro 
comportamiento y de nuestras decisiones; en otras palabras, es participación en 
la vida política” (Castoriadis, �005:��3).
Concibiendo a la participación en la vida política como paideia (en los térmi-
nos de Castoriadis), es posible sostener que, cuando los ciudadanos adquieren 
conocimientos, habilidades, actitudes y prácticas democráticas, y cuando parti-
cipan en los asuntos comunes, se convierten en ciudadanos autónomos. 
“Un ciudadano no es forzosamente un ‘militante en un partido’, sino alguien 
que reivindica activamente su participación en la vida pública y en los asuntos 
comunes con el mismo derecho que todos los otros” (Castoriadis, �993:84).
La democracia participativa tiene una dimensión pedagógica que contribuye 
a la conformación de una ciudadanía crítica, responsable y reflexiva.
Paula Negroni
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“El objetivo de la política no es la felicidad, es la libertad. La libertad efectiva 
es lo que yo llamo autonomía. La autonomía de la colectividad, que no puede 
realizarse sino por la autoinstitución y el autogobierno explícitos, es inconcebible 
sin la autonomía efectiva de los individuos que la componen. La sociedad con-
creta, la que vive y funciona, no es otra cosa que los individuos concretos, efec-
tivos, ‘reales’. Pero lo inverso es igualmente cierto: la autonomía de los individuos 
es inconcebible e imposible sin la autonomía de la colectividad” (Castoriadis, 
�99�a:��3). 
El objetivo primero de una política democrática es “…ayudar a la colectividad 
a crear las instituciones cuya interiorización por los individuos no limite sino que 
amplíe su capacidad de devenir autónomos” (Castoriadis, �993:��4).
Libertad bajo la ley, autonomía, significa para el autor participación en la po-
sición de la ley. En conclusión, no puede haber sociedad democrática sin pai-
deia democrática.
 
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Paula Negroni
62 63
UNA REFLEXIÓN PARA LA COMPRENSIÓN DE LOS IMAGINARIOS SOCIALES
REFLECTIONS FOR UNDERSTANDING THE SOCIAL IMAGINARY
IGNACIO RIFFO PAVÓN
Inves�gador doctorando en Ciencias de la Comunicación, 
Universitat Autònoma de Barcelona, España, Miembro de la 
Red Iberoamericana de Inves�gación en Imaginarios y 
Representaciones (RIIR).
E-mail. ignacioriffopavon@gmail.com
RESUMEN
Este ensayo tiene por objetivo principal examinar 
algunos de los imaginarios sociales que se pueden 
apreciar en los productos culturales que se 
r e p r o d u c e n e n l o s m e d i o s m a s i v o s d e 
comunicación. En primer lugar, se aproximarán, 
teórica y reflexivamente, los alcances y las 
dimensiones que ofrecen los imaginarios sociales en 
su función de otorgar cohesión y coherencia 
plausible a las sociedades. Se mencionarán algunos 
planteamientos básicos para facilitar la comprensión 
de este concepto. Para ello resultarán indispensables 
algunas reflexiones de expertos en esta materia, tales 
como Cornelius Castoriadis, Bronislaw Baczko y 
Juan Luis Pintos, pero situando un énfasis especial 
en la propuesta de Michel Maffesoli. En segundo 
lugar, se examinará brevemente la dialéctica que se 
produce entre los imaginarios sociales y la cultura 
mediática para, posteriormente, desarrollar desde 
una visión crítica dos categorías (Perspectiva crítica 
político-cultural - Perspectiva semiológica para el 
estudio culturológico) que serán útiles para 
ejemplificar de manera ordenada la presencia de 
diversos imaginarios en los medios masivos de 
comunicación. Para el tratamiento de ambas 
perspectivas serán esenciales los trabajos de Guy 
Debord, Herbert Schiller, Armand Mattelart Edgard 
Morin y Roman Gubern.
Palabras claves: Imaginarios sociales – mass 
medias – cultura mediática.
ABSTRACT
The principal goal of this essay is examine some 
social imaginaries which can appreciate in cultural 
products reproduced at social media. In the first 
place it will be theoretical and reflexive approaches 
of reach and dimension offered by social 
imaginaries in the function of give plausible 
cohesion and coherence to societies. It mentions 
some basic approaches for help the understanding 
of the concept. For this it is necessary some issue 
expertise reflections, such as Cornelius Castoriadis, 
Bronislaw Baczko and Juan Luis Pintos, but with a 
special emphasis in Michel Maffesoli approach. In 
second place, it will briefly examine the dialectic 
produced between social imaginaries and media 
culture for subsequently develop two categories 
since a critical vision (critical political – cultural – 
semiology perspective for culturologic study) it 
will be useful for exemplify in an orderly way the 
presence of a sort imaginaries at social media. For 
the treatment of both perspectives it will be 
essential the work of Guy Debord, Herbert Schiller, 
Armand Mattelart Edgard Morin and Roman 
Gubern.
Keywords: Social imaginaries – mass medias – 
media culture.
V.7,N.1, ENE - JUN, 2016COMUNI@CCIÓN
Recibido el 17/03/2016
Aprobado el 28/04/2016
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V.7,N.1, ENE - JUN, 2016COMUNI@CCIÓN
ISSN 2219-7168
LA TEORÍA CRÍTICA DE JOSÉ JOAQUÍN BRUNNER: APORTES A LA CONSTRUCCIÓN DEL CAMPO DE LA ECONOMÍA POLÍTICA DE LA COMUNICACIÓN Y LA CULTURA EN CHILE
BRUNNER´S CRITICAL THEORY: CONTRIBUTIONS TO BUILDING THE FIELD OF POLITICAL ECONOMY OF COMMUNICATIONS AND CULTURE IN CHILE
64 65
Por consiguiente, investigación teórica es una 
construcción de una teoría o parte de la misma; pero 
también lo es el reconstruirla, reestructurarla, 
reformularla, remodelarla,fundamentarla, integrarla, 
ampliarla o desarrollarla” (Martínez, 1996, p. 241).
II. DESARROLLO TEMÁTICO 
2.1 UNA APROXIMACIÓN A LO 
IMAGINARIO SOCIAL
El concepto de imaginario social fue creado y 
trabajado profundamente por el griego Cornelius 
Castoriadis , quien real izó s ignificat ivas 
contribuciones en su obra La institución imaginaria 
de la sociedad. Para el autor “lo imaginario no es 
imagen de. Es creación incesante y esencialmente 
indeterminada de figuras/formas/imágenes” 
(Castoriadis, 2013, p. 12). Castoriadis sostenía que 
la creación es ex nihilo y que la institución histórico-
social es donde se manifiesta lo imaginario social. 
“Esta institución es institución de un magma de 
significaciones, las significaciones imaginarias 
sociales” (Castoriadis, 2013, p. 376). Las relaciones 
humanas, en determinadas situaciones, dependen 
en gran medida de las construcciones mentales que 
un individuo se ha fabricado y le han fabricado. 
Entrar en este oscuro nivel de posturas hegemónicas 
imaginarias es muy complejo, pero pertinente. Esta 
complicación no es baladí, puesto que al 
fundamentar reflexiones el sujeto se encuentra 
absorbido por ciertos postulados dominantes que 
han calado más profundo en él. Un pensamiento es 
hegemónico porque tiene más áreas de control en el 
imaginario social colectivo. El filósofo e historiador 
polaco, Bronislaw Baczko, señalaba que:
“El control del imaginario social, de su reproducción, 
de su difusión y de su manejo asegura, en distintos 
niveles, un impacto sobre las conductas y actividades 
individuales y colectivas, permite canalizar las 
energías, influir en las elecciones colectivas en 
situaciones cuyas salidas son tan inciertas como 
impredecibles” (1991, p. 30).
 
En base a la idea que plantea Baczko, se puede decir 
que evidentemente el actuar y el devenir humano 
están estrechamente ligados a los imaginarios 
sociales. Tal es el caso en un proceso de campaña 
electoral, en esta situación los imaginarios saldrían 
a luz para transmitir las elaboraciones de proyectos 
y visiones futuras, esperanzas, sueños e ideaciones 
colectivas en una determinada sociedad.
“El impacto de los imaginarios sociales sobre las 
mentalidades depende ampliamente de su difusión, de 
los circuitos y de los medios de que dispone. Para 
conseguir la dominación simbólica, es fundamental 
controlar esos medios que son otros tantos 
instrumentos de persuasión, de presión, de inculcación 
de valores y creencias” (Baczko, 1991, p. 31).
A la anterior definición de Baczko se puede agregar 
la reflexión de Juan Luis Pintos, quien apunta que:
“El poder ya no es, por tanto, el constitutivo propio de 
la política. El orden de la sociedad no se construye por 
la subordinación de una parte de la sociedad a otra 
según el modelo de la dominación, sino por la 
definición de realidades que puedan ser 
reconocidas como tales por los implicados. El 
mecanismo básico de construcción de esas realidades 
son los imaginarios sociales” (2015, p. 156).
Queda de manifiesto entonces que los imaginarios 
sociales tienen la capacidad de intervenir en las 
diversas estructuras sociales, incluso éstos tienen 
una fuerza capaz de unificar a la sociedad, gracias al 
todo poderoso universo simbólico. En complemento 
se desprende también que los imaginarios sociales 
no pueden existir de manera separada, sino que 
deben estar en una constante correlación, en 
disputas, ajustes y transformaciones que se adecúan 
al momento socio-histórico por el que se atraviesa, 
ya que la sociedad sólo puede existir en este soporte 
imaginario de los cuales, querámoslo o no, todos sus 
miembros participan. A decir entonces, por ejemplo, 
que la institución de la iglesia o del capitalismo, 
traen consigo múltiples imaginarios que los 
legitiman socialmente. Por mencionar una, el 
modelo capitalista tiene diversos soportes 
imaginarios como lo son la libertad, el placer, la 
diversión, el estatus, etcétera.
Cabe destacar la categoría de 'politeísmo arquetipal' 
que establece Celso Sánchez Capdequí (1999) para 
destacar la importancia de la pluralidad de imágenes 
arquetípicas y sentidos simbólicos que posee la 
especia humana. De esta manera, el autor asegura 
que el reconocimiento de esta pluralidad arquetipal 
“supone confrontarse con la complejidad que anida 
(virtualmente) en la vida social y pone fin a cualquier 
intento de imponer con carácter definitivo un 
arquetipo y su conciencia colectiva correspondiente” 
(1999, p. 95). En consecuencia a esta falta de 
reconocimiento e impostura de una cosmovisión que 
se hace hegemónica, Sánchez Capdequí indica que:
“Cuando una forma social, como la moderna 
actualmente, hace de 'su' universo simbólico de 
carácter sistémico-funcional 'el' universo simbólico 
I. INTRODUCCIÓN
A lo largo de años, la humanidad se ha ido diseñando, 
creando, configurando e instituyéndose a sí misma de 
manera infatigable en un proceso constante que no se 
agota ni se agotará ad infinitum. Las sociedades, en 
diversas épocas, han mutado, así como sus 
instituciones, sus significaciones imaginares 
(valores, normas, creencias, etc.) y sus fines también 
lo han hecho correlativamente. Nuestra época, por 
ejemplo, está marcada profundamente por la 
omnipresencia y omnipotencia del capital, la técnica, 
lo razonable, lo cuantitativo y lo tecnológico, a su vez 
las sociedades que habitan en este espacio de tiempo 
han de transformarse consumistas, individualistas, 
superfluas, efímeras (Castoriadis), líquidas 
(Bauman) o de espectáculo (Debord). De este modo, 
como recuerda Manuel Baeza (2015), la razón 
moderna ha relegado componentes esenciales para el 
desarrollo del anthropos, a saber: la imaginación, la 
voluntad y el inconsciente.
“La imaginación parecía entorpecer la empresa 
avasalladora de la razón y el afán moderno del control 
enciclopédico y absoluto del cosmos en su totalidad; la 
voluntad parecía codearse con una peligrosa 
irracionalidad que –como el vocablo mismo lo dice- 
alteraba las expectativas creadas con el modelo 
racional que sostuvo el orden social moderno, 
mientras que el inconsciente podía quedar relegado a 
los laberintos de la especulación” (Baeza, 2015, p.43).
La imaginación y el poder creador del ser humano se 
han visto truncados por el sistema en el que estamos 
insertos. No hay grandes espacio para la creación, 
para el desarrollo de la imaginación y, a nivel 
académico, para la reflexión filosófica profunda del 
anthropos y su entorno. Lo operativo, lo rentable, lo 
eficiente y lo razonable han dominado nuestros 
espacios de desarrollo. Castoriadis señalaba que 
actualmente vivimos en medio de una crisis de la 
imaginación. Por su parte, Celso Sánchez Capdequí 
se refiere a la modernidad occidental señalando que: 
“Pretendiendo dar a luz una forma social modulada 
por el poder de la razón, de la técnica y del 
resquebrajamiento de lo ancestral de cara a gestar 
individuos autónomos, ha provocado el surgimiento 
de una sociedad abrumada por la alienación mass-
mediática, la polución, las amenazas nucleares, los 
brotes xenófobos, el déficit axiológico, etc.” (Sánchez, 
1999, pp. 38-39).
Uno de los muchos imaginarios sociales por el que 
deambulan las sociedades actuales es el de alcanzar la 
felicidad gracias al dinero. En una sociedad 
capitalista, este imaginario se hace fácilmente 
dominante, ya que (re)aparece sin agotarse en los 
diversos medios de comunicación y en cada paso que 
damos dentro de los pasajes (Benjamin) de cada 
ciudad. Cuando dejamos nuestras casas para 
emprender el rumbo en nuestro viaje repetitivo de la 
cotidianeidad, somos devorados incesantemente por 
marcas, productos y publicidades que refuerzan este 
imaginario que crece y se refuerza constantemente. 
Esta cuestión se hace más preocupante al observar que 
el sentido crítico y reflexivo, que debían fomentar las 
instituciones educativas, se ha perdido en el fondo de 
las estanterías, para transformarse en corporaciones 
adoctrinantes, salvo unas

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