La-fenomenologa-de-Husserl-como-ciencia-de-la-subjetividad-y-como-superacion-de-algunos-aspectos-de-la-racionalidad-moderna-en-la-crisis-de-las-ciencias-europeas

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UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO 
Programa de Maestría en Filosofía 
Facultad de Filosofía y Letras 
Instituto de Investigaciones Filosóficas 
 
 
 
 
 
LA FENOMENOLOGÍA DE HUSSERL COMO CIENCIA DE LA SUBJETIVIDAD Y 
COMO SUPERACIÓN DE ALGUNOS ASPECTOS DE LA RACIONALIDAD 
MODERNA EN LA CRISIS DE LAS CIENCIAS EUROPEAS 
 
 
 
TESIS 
QUE PARA OPTAR POR EL GRADO DE: 
MAESTRO EN FILOSOFÍA 
 
 
 
 
 
PRESENTA: 
DIEGO IGNACIO ROSALES MEANA 
 
 
 
 
EDUARDO GONZÁLEZ DI PIERRO 
PROGRAMA DE MAESTRÍA EN FILOSOFÍA 
 
 
 
 
 
MÉXICO, D. F., JUNIO 2015 
 
 
UNAM – Dirección General de Bibliotecas 
Tesis Digitales 
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Oro Deus cordis mei, ut nihil ex eis figmentis 
pro solido vero eructuem in has litteras. 
~Agustín de Hipona 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
	
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AGRADECIMIENTOS 
 
No quiero dejar pasar la primera página sin aprovecharla para agradecer a las personas que 
colaboraron en que este trabajo pudiera realizarse; no son pocas y cada una colaboró de 
manera diferente. En primer lugar están mis padres, que han dado fundamento y seguimiento 
no a la letra sino al espíritu de toda mi vida y, en ella, también de esta tesis. Agradezco también 
a mis maestros, sin quienes no sería posible ni una sola coma y a quienes debo los aciertos que 
aquí puedan encontrarse: a Eduardo González Di Pierro, quien dirigió y acompañó esta tesis y 
a mí de principio a fin; a Rodrigo Guerra, por abrir por primera vez para mí el libro de la 
fenomenología; a Antonio Zirión, quien, aunque sea a la distancia, se ha constituido en un 
referente de disciplina y honestidad filosóficas; a María Dolores Illescas, que leyó partes 
embrionarias de este trabajo y me orientó en una etapa formativa importante y a Miguel 
García-Baró, experto en mayéutica, refutador de sofistas, lazarillo, filósofo. Agradezco también 
a Jorge Armando Reyes, Alberto Constante y Pedro Enrique García, porque lectores de esa 
estatura no aparecen a la vuelta de la esquina. Agradezco a todos los miembros del Seminario de 
Estudios Básicos de Fenomenología Trascendental quienes, aunque pase para ellos inadvertido, no han 
dejado nunca de ser un acicate para continuar estudiando a Husserl. Agradezco a todos mis 
amigos del Centro de Investigación Social Avanzada, que han constituido para mí una 
verdadera morada y comunidad con quienes pensar y compartir la vida. Doy gracias a Claudia, 
presencia gratuita, memoria de mi destino. Doy gracias a Dios, por quien todo fue hecho. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
	
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CONTENIDOS 
 
1. Introducción: planteamiento de un problema………………..…………..…….…….. 5 
a. Estado de cosas: crisis en la cultura……………………………………….. 5 
b. El papel de las ciencias en la crisis……………………………….………... 7 
c. Recuperación de la subjetividad y de la razón……….…………..………… 13 
 
2. Una concepción crítica de la Modernidad…………………………….……..………. 16 
a. El mecanicismo. Galileo y la matematización………………...………….… 17 
i. Primera etapa: geometrización…………………………….……..…….. 17 
ii. Segunda etapa: aritmetización y búsqueda sin límites………………...… 20 
iii. Interludio. Los inconvenientes de la matematización…………….……. 22 
iv. Tercera etapa: tecnificación ……………….………………..…………. 26 
b. El dualismo y la subjetividad en la Modernidad………………….….…….. 29 
i. Racionalidad objetivista y naturalización de la conciencia…………...…. 29 
ii. El esquematismo y la moderna noción de ‘experiencia’…..……………. 36 
iii. Los excesos modernos y la intención de la fenomenología…………….. 39 
 
3. La fenomenología de Husserl. Propuesta para una nueva racionalidad………………. 43 
a. La posibilidad de la racionalidad después de la Modernidad…………….… 43 
b. El acceso científico a lo subjetivo. Análisis de la epojé...………...….….……. 47 
i. Motivos y objeto de la epojé trascendental. El combate a todo 
reduccionismo de la verdad………………………….…….………… 
 
47 
ii. La vía cartesiana a la reducción fenomenológica..………………….… 52 
iii. La vía a la reducción por la psicología intencional…………...…….… 58 
iv. El a priori del mundo de la vida como momento de la subjetividad..…. 63 
v. La ontología del mundo-de-la-vida…………………..………….…… 65 
c. La filosofía como fenomenología trascendental……………….…….….…. 69 
 
4. Conclusión. La ciencia de la subjetividad……………………….………………….. 74 
a. La ciencia fenomenológica……………………...………………………… 74 
b. Fenomenología: razón, ser y verdad………………………………………. 76 
c. La ciencia de la subjetividad como racionalidad renovadora………………… 78 
 
Referencias bibliográficas………...…………………………………….....……….…….. 
 
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1. INTRODUCCIÓN: PLANTEAMIENTO DE UN PROBLEMA 
 
Existe la posibilidad de la desesperación, pero existe igualmente la posibilidad de la esperanza 
absoluta. Vivimos inquietos, anhelamos una paz que no tenemos completamente y debemos 
hacernos cargo de esa inquietud: acallarla o afrontarla. Está en nuestras manos elegir ser de un 
modo o de otro. Podemos vivir como infantes eternos, como donjuanes instantáneos o como 
artistas y locos. Podemos vivir como hombres de bien, como amantes del mundo, como 
payasos ironizantes o como ascetas religiosos. Existen muchos modos de realizar la humanidad 
y no da igual qué elijamos, no solamente porque la felicidad de uno mismo está en juego, sino 
porque una vida mal vivida será un desperdicio malgastado y corre el riesgo de convertir otras 
vidas en marginales y dolorosas experiencias de lo humano ¿Es que acaso nuestra vida está 
plenamente resuelta desde el principio? ¿No es un deber primordial del ser humano tomar su 
vida en sus manos y vivirla responsablemente? 
 La filosofía no intenta ser otra cosa que este hacerse cargo responsable, cara a la 
verdad, de la existencia y la propia biografía. Ante la duda, podemos desesperar y vivir 
arrojados a una vida vivida epidérmicamente o podemos, al contrario, vivir con una loca 
esperanza y afianzar la libertad en un compromiso afectivo con el prójimo y respondiendo a las 
invitaciones del mundo con creatividad y belleza. Podemos desesperar, o ser pacientes y 
entender que la respuesta a lo más hondo no tiene por qué ofrecércenos ya y de una vez por 
todas. 
 Pero tenemos la impresión, al mismo tiempo, de que esto no es solamente el escenario 
de unos pocos individuos que intentan vivir su vida, sino que nuestra época vive un hondo 
desasosiego y que no se exige el hombre a sí mismo todo aquello por lo que es capaz de luchar 
y de vivir. Parece que hay una crisis en la cultura, que hay un hueco, hondo, una sima oscura 
que atraviesa la historia: el mal se ha hecho presente y no sabemos cómo mantenernos en pie 
de lucha. 
 Intentaré, pues, en este trabajo, encontrar el modo como la fenomenología de Husserl 
ha intentado ser una respuesta renovadora, una opción filosófica de dar cuenta de esta 
situación primordial de la existencia, una propuesta que recupera la razón y la verdad para una 
vida filosóficamente vivida, es decir, para una vida que se haga cargo de sí misma sin dar la 
espalda a las tensiones que la existencia y el mal nos presentan. 
 
a. Estado de cosas: crisis en la cultura 
 
¿Qué significa la expresión “crisis en la cultura”? Como en toda cuestión, una de las maneras 
más pedagógicas de responder la pregunta es por vía negativa. En este sentido, quizás sea más 
fácil hablar de una “crisis en la cultura”’cuando en esta cultura hay una determinada carencia, 
cuando está incompleta, cuando le falta algo, más que cuando nos encontramos ante la 
existencia y la presencia de una cosa concreta. ¿Qué le falta, entonces, a una cultura en crisis? 
Edmund Husserl escribía lo siguiente en uno de los ensayos que escribió para ser publicados 
en la revista japonesa Kaizo: “una nación, una colectividad humana vive y crea la plenitud de su 
 
	
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fuerza cuando la impulsa la fe en sí misma y en el buen sentido y la belleza de su vida cultural; 
o sea, cuando no se contenta con vivir sino que vive de cara a una grandeza que vislumbra, y 
encuentra satisfacción en su éxito progresivo por traer a la realidad valores auténticos y cada 
vez más altos.”1 
Husserl ha hecho la descripción de lo que significa para una sociedad, para una colectividad 
humana, vivir en plenitud. Esta vida plena está caracterizada por la esperanza, por la fe en sí 
misma, por una escala de valores –descubiertos y constituidos por la razón– que impulsan a tal 
sociedad hacia la realización de la vida misma y de su propia esencia. Está claro que, en este 
sentido, será imposible hablar de plenitud absoluta de una sociedad pues ninguna tiene ya en sí 
misma cumplidas todas sus potencialidades, pero sí se podrá hablar de una sociedad que está a 
la búsqueda de su plenitud. En el mismo sentido en el que Kant señalaba que no se vive una época 
ilustrada, sino una “época de ilustración”2, es posible hablar de una sociedad no necesariamente 
acabada o no realizada totalmente, pero sí de una sociedad que vive con la mirada puesta en su 
propia realización. Esta última distinción no es trivial. Adquiere importancia cuando nos 
damos cuenta que una realidad ya acabada puede terminar por paralizarse. En cambio, una 
realidad dinámica, teleológicamente direccionada (que cabe aclarar que no es el único modo de 
ser del dinamismo), puede encontrar en cada momento presente un sentido, otorgado éste por 
el momento final y por el saber de la carencia de la realización misma3. El hecho no solamente 
de que no podamos hablar de ilustración porque no exista, sino porque no puede existir en su 
totalidad, es significativo porque la incompletud otorga un hambre que no se tendría con el ser 
ya acabado. 
Para Husserl, este sentido de sociedad estaba desapareciendo. Los últimos años de la vida 
de Husserl tuvieron un giro particular en su reflexión. Si bien jamás abandonó la empresa de 
elaborar y reelaborar la fenomenología, es posible notar que el viejo Husserl se preocupó en 
sus últimos años mucho más por los temas de la historia, la cultura y la ética que por los 
problemas constitutivos y epistemológicos de la fenomenología. Husserl se preocupó por 
describir y comprender el tipo de crisis de la Europa de los treinta. Para él, los hombres 
tendían a ser hombres epidérmicos, instantáneos, meros hombres de hechos4, y la civilización 
carecía de la unificación racional necesaria para dar sentido a todo su desarrollo. 
La crisis en la cultura –o en las culturas– aparece cuando la mirada no está dirigida hacia la 
consecución de la plenitud, la crisis aparece con el desencanto, con la falta de sentido, con la 
ausencia de voluntad y belleza en la propia vida cultural. En otras palabras, con la carencia de 
un fundamento que dé sentido a las acciones y que motive a los hombres a actuar por una 
	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  
1 Edmund Husserl: Renovación del hombre y la cultura, p.1. Para no hacer demasiado engorroso el aparato crítico, 
consignaré en las notas al pie únicamente los datos esenciales de las obras citadas: autor, título y página. Auqnue a 
veces pueda resultar en un tono repetitivo, evitaré a posta las abreviaciones latinas usuales (ibid, op. cit., etc.) con el 
objeto de que el título –que en algunas ocasiones aparecerá abreviado– y el autor de la obra citada estén siempre a 
la vista del lector. La información bibliográfica completa podrá encontrarse siempre en la lista de referencias al 
final del trabajo. 
2 Cfr. Immanuel Kant: “¿Qué es la Ilustración?”, p.34. 
3 La idea de ‘sentido’ es en este punto realmente importante. Más tarde abordaremos el problema a cabalidad 
pero, por lo pronto, remito a la obra de Carla Cordua: Verdad y sentido en ‘La Crisis’ de Husserl, pp.125ss. 
4 Cfr. Edmund Husserl: La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, 1991, p.6. 
 
	
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civilización más humana. Husserl pensaba que eso estaba ocurriendo con el mundo, con el 
mundo europeo u occidental, pero también el día de hoy podríamos apropiarnos de las 
palabras de Husserl y, a través de ellas, intentar comprender lo que sucede con nuestra cultura. 
Ha habido varios filósofos y sociólogos que se han ocupado por comprenderlo. Más cercanos 
al siglo XXI que el propio Husserl, y después de que el ser humano sufrió los pesares y 
desencantos de la segunda guerra mundial, estos pensadores han buscado describir en qué 
consiste el malestar de la época. La época contemporánea ha sido caracterizada como una 
época de consumo, la era del narcisismo, una sociedad de masas, o como la era de la 
autenticidad pero, siempre al final, acaba concibiéndose en general como una 
‘posmodernidad’.5 
Muchos de los diagnósticos presentan a la cultura contemporánea como una cultura que se 
autofagocita, que debido a sus propios procesos internos poco a poco va diluyendo los 
elementos culturales y racionales que podrían sacarla adelante. Por ello, más hoy que nunca, 
hace falta una renovación que sin negar ni el presente ni el pasado vuelva a proponer las bases 
esenciales culturales que sean capaces de rescatar al ser humano. Las sociedades de masas, el 
individualismo exacerbado, el abuso de los más débiles y marginados, la realidad virtual y el 
modo como ésta ha distanciado y desencarnado a los hombres –aunque ciertamente no todo 
en esta era de la comunicación es negatividad–, la sociedad despersonalizada y el consumismo 
como ideal regulativo de vida, son solamente algunos de los factores que han puesto al 
descubierto la falta y la necesidad –al unísono– de recuperar un fundamento que dé sentido, 
que evite el naufragio de la existencia humana y que restablezca la esperanza. “Nosotros, -dice 
Husserl-, los hombres de hoy, nacidos y crecidos en el curso de esta evolución, nos 
encontramos ante el mayor de los peligros: naufragar en el diluvio escéptico y dejar esfumarse 
nuestra propia verdad.”6 Que el hombre pierda la fe en la razón significa para Husserl que el 
hombre pierda la fe en sí mismo. 
 
b. El papel de las ciencias en la crisis 
 
La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental representa, en este sentido, un 
documento valiosísimo como denuncia de esta crisis y el señalamiento de una de sus causas en 
la crisis de las ciencias. Ellas representan para Husserl uno de los más altos logros humanos, en 
cuanto que ofrecen una comprensión del mundo a través de las fuerzas racionales del hombre. 
Las ciencias y el conocimiento en general nacieron como una necesidad del hombre por saciar 
su hambre de conocimiento, nace del asombro que la realidad toda provoca al espíritu. Y a 
	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  
5 Si bien son muchos los diagnósticos que se han hecho. y desde diversos puntos de vista, sobre el cambio de 
época, baste mencionar algunos de los más importantes: Charles Taylor: La ética de la autenticidad, Ediciones 
Paidós, Barcelona, 1994; Albert Borgmann: Technology and the Character of Contemporary Life: A Philosophical Inquiry, 
University of Chicago Press, Chicago, 1984;Gianni Vattimo: El fin de la modernidad. Nihilismo y hermenéutica en la 
cultura posmoderna, Gedisa editorial, Barcelona, 2007; José Ortega y Gasset: La rebelión de las masas, Espasa-Calpe, 
Madrid, 1986; Gilles Lipovetsky: La era del vacío, Editorial Anagrama, Barcelona, 2005; Christopher Lasch: La 
cultura del narcicismo, Editorial Andrés Bello, Barcelona, 1999. 
6 Edmund Husserl: La crisis de las ciencias europeas, p.20. 
 
	
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ojos de Husserl, esto estaba en estado no solamente de letargo, sino que viajaba rumbo a una 
franca desorientación. 
Pero ¿en qué consiste exactamente esta crisis de las ciencias? Más bien parecería que se 
asiste a su triunfo: a partir de la Modernidad consiguieron un ideal de exactitud bastante 
preciso, han conseguido logros técnicos y tecnológicos así como un dominio del mundo 
incomparable respecto del saber antiguo. El problema no está, por ello, en su cientificidad, o 
en su rigor. El problema que aqueja a las ciencias, según Husserl, no reside en que ellas se 
hayan vuelto un asunto blando, un relato mítico o inútil, sino en que ellas se han alejado de la 
cultura, y el significado que podrían dar a la civilización y a los individuos concretos ha 
quedado olvidado. “Una transformación relativa no sólo al juicio sobre su cientificidad, sino a 
la percepción de lo que la ciencia en general ha significado y puede significar para la existencia 
humana. La exclusividad con la que en la segunda mitad del siglo XIX se dejó determinar la 
visión entera del mundo del hombre moderno por las ciencias positivas y se dejó deslumbrar 
por la prosperity hecha posible por ellas, significó paralelamente un desvío indiferente respecto 
de las cuestiones realmente decisivas para la humanidad auténtica. Meras ciencias de hechos 
hacen meros hombres de hechos.”7 Las ciencias en general han dejado de jugar un papel en el 
desarrollo cultural de una civilización: sus contenidos son lejanos, sus respuestas no interesan 
al verdadero sujeto que constituye a una sociedad, su discurso es, de hecho, asubjetivo, en cuanto 
que no tiene nada que ver con el sentido humano por el que surgieron. 
Después de la Gran Guerra, señala Husserl, hubo un distanciamiento todavía mayor del 
hombre de a pie respecto de los conocimientos que las ciencias ofrecían. La apreciación 
pública del conocimiento se había transformado en un sentimiento hostil hacia él. Y esto, 
quizás, me atrevo a adelantar, se debió más que al rechazo en concreto de las ciencias como 
modalidad del saber, al rechazo en general de una razón desencantada debido a los desastres y 
a las tragedias que supuso una guerra como ésa. En el desamparo de la vida –en nuestra 
indigencia vital, para decirlo con Husserl– la ciencia no tiene nada qué decirnos: “las cuestiones 
que excluye por principio son precisamente las más candentes para unos seres sometidos, en 
esta época desventurada, a mutaciones decisivas: las cuestiones relativas al sentido o sinsentido 
de esta entera existencia humana.”8 
Las cuestiones que la ciencia excluye son los problemas con los que la subjetividad humana 
se enfrenta, y que no consisten en ser precisamente cuantitativos o medibles. Son totalmente 
experimentables, pero desde la subjetividad capaz de comprender y de intuir los significados de 
los que la realidad está constituida. Experimentamos una desazón, un desasosiego, un 
sinsentido, y la época de Husserl experimentó esta situación de una manera peculiar. Y el 
sinsentido de un acontecimiento solamente es experimentable desde el horizonte que ofrece 
algo así como lo que pudiéramos llamar sentido. En la medida en que nuestra experiencia anhela 
significados en la realidad y no los encuentra, ésta se encuentra a sí misma como desencantada. 
Es así como surgen las dudas y el vaciamiento de la vida humana en medio de una historia de 
	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  
7 Edmund Husserl: La crisis de las ciencias europeas, pp.5s. 
8 Edmund Husserl: La crisis de las ciencias europeas, p.6. 
 
	
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desgracias. Es lo que ocurrió, a ojos de Husserl, con la guerra, la Gran Guerra, sin siquiera 
haber vislumbrado o imaginado el desastre humano de la 2ª Guerra Mundial, ocurrida tan solo 
veinte años después y cuyo drama fue de magnitudes extravagantes. 
Estos problemas son los verdaderos problemas en tanto que conciernen al hombre por ser 
libre, por tener que decidir, por estar situado en un mundo que es su responsabilidad. “¿Qué 
tiene la ciencia que decirnos sobre razón y sinrazón, qué sobre nosotros, los seres humanos en 
cuento sujetos de esta libertad? La mera ciencia de los cuerpos materiales nada tiene, 
evidentemente, que decirnos, puesto que ha hecho abstracción de todo lo subjetivo.”9 
Un problema aparece con la consideración de las ciencias del espíritu. Si bien es muy 
sencillo señalar que las ciencias llamadas ‘exactas’ o de la naturaleza se olvidan de los 
problemas de la subjetividad, podríamos preguntar: ¿qué ocurre con las ciencias del espíritu? 
¿No son ellas las ciencias encargadas de estudiar al hombre y sus manifestaciones culturales? Si 
bien éstas consideran al hombre en su existencia espiritual e histórica10, de acuerdo con Husserl 
han caído en un cientificismo que, al buscar rigor y ‘cientificidad’, eliminan en su desarrollo 
toda toma de posición valorativa, se olvidan de mostrar el ‘valor’ de lo real y con él su 
significado subjetivo para el hombre11. Ha habido una afirmación unilateral y exacerbada de un 
modo de racionalidad, y este modo ha caído en crisis, con lo que desemboca la historia en una 
negación de la racionalidad en general. “He aquí –señala Finkielkraut- que el Método que 
sostenía la promesa se da cuenta hoy de la amenaza que pesa sobre la biosfera, que mide la 
extensión del saqueo, que enumera y evalúa las diversas modalidades de polución, que programa el 
agotamiento de las energías renovables, que moviliza a sus investigadores, a sus especialistas, a 
sus técnicos, a fin de intentar racionalizar la gestión de recursos naturales.”12 De este modo la 
razón científica, que se redujo a un solo aspecto de sí misma acabó por contradecirse y por 
provocar en sus receptores el hastío que niega y pierde la fe en la propia racionalidad. 
	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  
9 Edmund Husserl: La crisis de las ciencias europeas, p.6. También es bueno mirar, para comprender mejor el 
problema del paradigma de las ciencias empíricas, Maurice Blondel: La Acción, Biblioteca de Autores Cristianos, 
Madrid, 1996. Específicamente el capítulo titulado: “De la intuición sensible a la ciencia subjetiva”, pp.69-135. 
10 Esta manera de entender a las ciencias del espíritu la tomo de Dilthey, cuya obra Husserl conocía bien y con 
quien incluso llegó a intercambiar algunas cartas. Para Dilthey las ciencias del espíritu consideran al ser humano en 
su realidad y dimensión histórica, social, y espiritual (valorativa) “…abarcan tres clases de enunciados. Una de ellas 
expresa algo real que se ofrece en la percepción; contiene el elemento histórico del conocimiento. La otra 
desarrolla el comportamiento uniforme de los contenidos parciales de esa realidad que han sido aislados por 
abstracción: constituyen el elemento teórico de las mismas. La última clase expresa juicios de valor y prescribe 
reglas: abarca el elemento práctico de las ciencias del espíritu. Hechos, teoremas, juicios de valor y reglas, he aquí 
las tres clases de enunciados que componen las ciencias del espíritu.” Wilhem Dilthey: Introducción a las Ciencias del 
Espíritu. En la que se trata de fundamentar el estudio de la sociedad yde la historia, Obras de Dilthey I, FCE, México, 1944, 
p.35. Traducción de Eugenio Ímaz. 
11 Es importante aclarar que no me refiero con ‘significado subjetivo’ a un significado ‘subjetivista’ y por tanto 
relativo a cada individuo. Si bien ése es un tema importante a discutir, en este caso hago referencia a los 
significados que se presentan a la realidad subjetiva, espiritual, del hombre. Más bien, hago referencia al abandono 
de la exigencia del filósofo por instarse a sí mismo por vivir bajo una responsabilidad absoluta de su saber: “la 
versión moderna de la filosofía, entendida como paulatina entrada en posesión del ser absoluto por el saber 
absoluto, está lastrada, según la fenomenología de Husserl, por una insuficiencia en exigirse a sí misma 
responsabilidad absoluta.” Miguel García-Baró, “Dos fragmentos de nueva racionalidad”, p.199. 
12 Alain Finkielkraut: Nosotros, los modernos, p.143. 
 
	
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Según Husserl, sin embargo, esta situación de las ciencias no ha sido siempre así. La 
subjetividad no estuvo siempre olvidada y proscrita del ámbito de lo científico. Cuando no era 
así la ciencia logró reivindicar un significado para la humanidad europea. Husserl sitúa esta 
situación histórica en un particular período: el Renacimiento, que tomó como ideal a la cultura 
griega. La ciencia en ese entonces tenía sentido para la cultura y más o menos orientaba el 
destino espiritual hacia el que se dirigía el ser humano en comunidad. El Renacimiento fue para 
Husserl una ‘forma filosófica’ de existir: “En el ideal rector del Renacimiento el hombre 
antiguo es el que se forma a sí mismo en la razón libre.”13 El Renacimiento buscó en la 
antigüedad griega este ideal y, sin duda, lo encontró. La pregunta es: ¿por qué se llegó al 
cientificismo positivista del siglo XIX?, ¿por qué este ideal se redujo a un mero amasijo de 
acumulación de conocimientos técnicos? 
En el Renacimiento se concebía a la filosofía como una ciencia omnicomprensiva, como la 
ciencia de la totalidad, capaz de unificar los datos de la experiencia y de otorgar un significado 
a la vida, la filosofía era: “un edificio único de verdades definitivas y teóricamente trabadas, 
creciendo hacia el infinito de generación en generación, tenía, pues, que dar respuesta a todos 
los problemas imaginables: problemas de hecho y problemas de razón, problemas de la 
temporalidad y problemas de la eternidad. Históricamente considerado el concepto positivista 
de ciencia de nuestra época es, pues, un concepto residual.”14 Con el positivismo, entonces, se 
ha abandonado un sector de la realidad, una región de problemas, y han sido justamente esos 
llamados ‘supremos y últimos’: el problema del hombre, el problema de Dios, el problema de 
la razón, la libertad, la inmortalidad, todos aquellos temas que requieren de una ‘segunda 
navegación’15, por decirlo de alguna manera, de un esfuerzo de la razón por alcanzar lo que está 
más allá de lo inmediatamente dado. A propósito de esto Husserl señala: “Todas estas 
cuestiones «metafísicas», en el más amplio sentido, específicamente filosóficas, de acuerdo con 
el sentido habitual del término, sobrepasan y desbordan el mundo en cuanto universo de los 
meros hechos. Lo sobrepasan precisamente en su condición de problemas que se tematizan y 
proponen la idea misma de la razón. Y todos ellos reclaman para sí una dignidad superior 
frente a las cuestiones de hecho, que también les están subordinadas en el ordenamiento de los 
problemas. El positivismo16 decapita, por así decirlo, la filosofía.”17 
	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  
13 Edmund Husserl: La crisis de las ciencias europeas, p.8. 
14 Edmund Husserl: La crisis de las ciencias europeas, pp.8s. 
15 Cfr. Platón: Fedón, 99d. 
16 Husserl podría referirse, con la palabra ‘positivismo’, a tres realidades distintas pero análogas: a) las ciencias 
experimentales en general que utilizan el método matemático inaugurado por Galileo Galilei, b) el positivismo de 
Augusto Comte en tanto empirismo historicista, y c) el positivismo lógico de Rudolf Carnap, en especial su 
famosa obra: Der Logische Aufbau der Welt publicada en Leipzig el año de 1928. Traducción española de Laura 
Mues de Schrenk: La construcción lógica del mundo, México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1988. No 
obstante, a pesar de referirse Husserl a algunos de esos tres ámbitos de la historia de la filosofía, lo que subyace a 
ello es una actitud reduccionista frente a las cosas: como si el punto de vista de lo positivo fuera el único que 
ofrece perspectivas filosóficas, o como si la totalidad de lo que existe fuera una realidad positiva. Frente a eso, 
Husserl quiere construir una racionalidad y una filosofía que sea capaz de pensar y de conocer desde un punto de 
vista mucho más amplio y, por lo tanto, mucho más racional. 
17 Edmund Husserl: La crisis de las ciencias europeas, p.9. 
 
	
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Para Husserl el Renacimiento concibió a la filosofía de la manera en que había que hacerlo, 
planteaba a la filosofía como philosophia perennis, como un saber que confiaba en la razón y en la 
capacidad de ésta de encontrar la verdad. Esta idea provocó en el Renacimiento un interés por 
la cultura, un entusiasmo por el saber y las ciencias particulares, una reforma filosófica en la 
educación. Para Husserl esto representaba un contraste absoluto con la situación de inicios del 
s.XX, pero casualmente contrasta también con el estado de las ciencias en el siglo XXI y con el 
papel que el conocimiento científico juega en el ideal de la cultura18. 
Este ideal renacentista, sin embargo, no perseveró. Se perdió en el camino la idea de una 
filosofía universal, se perdió la idea de que era posible, al menos como ideal regulativo, un 
relato que diera sentido y unificara los saberes y los conocimientos, así como la divulgación de 
éstos. 
Especialmente significativa resulta la reflexión del filósofo francés Jean-François Lyotard, 
que más allá de una descripción de todas las virtudes o malestares de la época posmoderna, 
estudia críticamente la relación de las ciencias y de los saberes con el ethos propio de la época. 
Ha hecho un estudio significativo en el que investiga la relación del saber o los saberes, las 
ciencias, con el contexto cultural de las postrimerías del siglo XX. Si bien con una finalidad y 
en un tiempo bien distintos a los de Husserl, se da cuenta del mismo problema que tienen las 
ciencias y que acusará al siglo XXI: la falta de un relato que haga creíble toda la información de 
los saberes particulares, que otorgue una clave interpretativa desde la cual comprender toda la 
realidad. Lyotard hace el siguiente diagnóstico: “Simplificando al máximo, se tiene por 
«postmoderna» la incredulidad con respecto a los metarrelatos. Ésta es, sin duda, un efecto del 
progreso de las ciencias; pero este progreso, a su vez, la presupone. Al desuso del dispositivo 
metanarrativo de legitimación corresponde especialmente la crisis de la filosofía metafísica, y la 
de la institución universitaria que dependía de ella. La función narrativa pierde sus functores, el 
gran héroe, los grandes peligros, los grandes periplos y el gran propósito. Se dispersa en nubes 
de elementos lingüísticos, narrativos, etc., cada uno de ellos vehiculando consigo valencias 
pragmáticas sui generis. Cada uno de nosotros vive en la encrucijada de muchas de ellas. No 
formamos combinaciones lingüísticas necesariamente estables, y las propiedades de las que 
formamos no son necesariamente comunicables.”19 
De esta manera se abre una nueva sociedad que es incapaz –por una pérdida de esperanza- 
de encontrar razones para dotar al mundo de la vida de un sentido y, con ello, de una finalidad 
teleológica hacia la cual dirigir su propia existencia. En todo caso, si es que se encuentra algunarazón, no será nunca una razón que fundamente sino que palie la zozobra, una razón 
incomunicable, privada y subjetivista. Por eso es posible llamarle, a esa posmodernidad, 
‘irracionalista’: porque es incapaz de encontrar razones y, si las encuentra, es incapaz de 
comunicarlas. La sofística, en cierto sentido, ha renacido20. 
	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  
18 Cfr. Jean-François Lyotard: La condición postmoderna, Ediciones Cátedra, Madrid, 2006. Traducción de Mariano 
Antolín Rato. 
19 Jean-François Lyotard: La condición postmoderna, p.10. 
20 Cfr. Sexto Empírico: Contra las matemáticos, VII, pp.65ss. 
 
	
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Para Husserl la humanidad europea ha llegado a este punto. “La pérdida, por parte del 
hombre, de esta fe significa nada más y nada menos que la pérdida de la fe «en sí mismo», en el 
ser verdadero que le es propio, un ser que no posee ya desde siempre, que no posee ya desde la 
mera evidencia del «yo soy», sino que sólo tiene y sólo puede tener como propio luchando 
siempre por su verdad, luchando por hacerse a sí mismo verdadero, y en el marco de esta 
lucha.”21 La crisis de las ciencias es una contradicción del hombre consigo mismo. Son ellas, 
entre otras cosas y otros ámbitos del espíritu como, por ejemplo, la religión, las que tienen 
como tarea unificar los saberes particulares y contribuir a la construcción de un paradigma que 
dé sentido y posibilidad de interpretación a las vivencias aisladas y particulares. “La «crisis» del 
saber científico –señala Lyotard-, cuyos signos se multiplican desde fines del siglo XIX, no 
proviene de una proliferación fortuita de las ciencias que en sí misma sería el efecto del 
progreso de las técnicas y de la expansión del capitalismo. Procede de la erosión interna del 
principio de legitimidad del saber.”22 
Para Husserl este relato o este saber puede aportarlo la metafísica, entendida como la 
ciencia que se dedica a los problemas últimos, que atañen al ser humano como persona y como 
subjetividad. “Porque, ciertamente, el problema de la posibilidad de una metafísica entrañaba eo 
ipso también el de la posibilidad de las ciencias de hechos, unas ciencias que encontraban 
precisamente en la unidad de la filosofía su sentido relativo, esto es, su sentido en cuanto 
verdades para meros ámbitos de lo que es.”23 Negar la posibilidad de la comprensión de los 
problemas de la subjetividad es negar la posibilidad del sentido que puede tener la solución de 
los problemas parciales, de parcelas de la realidad, labor de las ciencias particulares. Así, la 
crisis de la filosofía se convierte en la crisis de las ciencias, pero crisis no en tanto productoras 
de saberes que generen resultados, sino crisis en el sentido de saberes que otorguen 
comprensión del significado de las situaciones que la existencia concreta presenta al hombre. 
 
El escepticismo frente a la posibilidad de una metafísica, el desmoronamiento de la creencia en 
una filosofía universal como conductora del hombre nuevo significa precisa y coherentemente 
el hundimiento de la fe en la «razón», entendida en sentido similar al de la oposición hecha por 
los antiguos entre episteme y doxa. Esta razón es la que en definitiva da sentido a cuanto 
pretende ser, a todas las cosas, valores, fines, en la medida, concretamente, en que les confiere 
su relación normativa con aquello que desde los comienzos de la filosofía designa la palabra 
‘verdad’ –verdad en sí- y, correlativamente, la palabra ‘ente’ – o)/ntws o)/n-. Con ello cae 
también la fe en una razón «absoluta» en la que el mundo pueda encontrar su sentido, la fe en el 
sentido de la historia, en el sentido de la humanidad, en su libertad, o lo que es igual, en la 
capacidad y posibilidad del hombre de conferir a su existencia humana, individual y general, un 
sentido racional.24 
 
 
	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  
21 Edmund Husserl: La crisis de las ciencias europeas, p.13. 
22 Jean-François Lyotard : La condición postmoderna, p.75. 
23 Edmund Husserl: La crisis de las ciencias europeas, p.12. 
24 Edmund Husserl: La crisis de las ciencias europeas, p.13. 
 
	
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c. Recuperación de la subjetividad y de la razón 
 
Por esta situación es que reclamamos para el siglo XXI, como Husserl lo hizo para su tiempo, 
una renovación cultural en la que la filosofía juegue un papel imprescindible, en tanto ciencia 
buscadora de significados. La cultura ha de “renovarse”, y éste es un término que acuñó el 
propio Husserl cuando publicó entre 1922 y 1924 en la revista japonesa Kaizo unos artículos 
sobre el asunto. Me parece que es nuestro deber hacer propio el reclamo de Husserl y buscar 
refundamentar la fe no solamente en las ciencias sino en la razón en general también. “Y por 
ello decimos: Algo nuevo tiene que suceder –señala Husserl en los artículos de Kaizo– tiene que 
suceder en nosotros y por medio de nosotros, por medio de nosotros como miembros de la 
humanidad que vive en este mundo, que da forma a este mundo, como también él nos da 
forma a nosotros. ¿O es que acaso hemos de aguardar a ver si esta cultura sana por sí sola en el 
juego azaroso entre fuerzas creadoras y destructoras de valores? ¿Asistiremos acaso a «la 
decadencia de Occidente» como a un fatum que pasa sobre nuestras cabezas? Este fatum sólo 
existe si pasivamente lo contemplamos…, si pasivamente pudiéramos contemplarlo. Pero ni si 
quiera quienes lo pregonan pueden así hacer.”25 El filósofo nos hace responsables de la 
decadencia de Occidente si sólo miramos cómo viene en picada, pero también nos hace 
responsables de la conquista de una nueva confianza en la razón. La situación epocal, si bien es 
distinta ahora que en 1938 o que en 1923 y 1924, ésta puede ser modificada por la voluntad de 
los individuos y de las comunidades a través de un atrevimiento: que el hombre ose pensar por 
sí mismo. “Somos seres humanos, somos sujetos de voluntad libre, que intervienen 
activamente en el mundo que los rodea, que constantemente contribuyen a configurarlo. 
Querámoslo o no, hagámoslo bien o mal, es así como actuamos. ¿Y es que no podemos actuar 
también de modo racional, es que la racionalidad y la virtud no caen bajo nuestro poder?”26 
El itinerario propuesto comenzaría, de acuerdo con lo ya establecido, con la recuperación 
de lo subjetivo, con una vuelta de la mirada hacia los problemas reales de las personas reales. 
Es, en general, una vuelta a la persona como sujeto racional, como subjetividad encarnada. El 
saber deberá enfocarse en los verdaderos problemas de la subjetividad, y para ello requerirá ser 
reformulado tanto en sus principios como en su metodología, para que sea un saber adecuado 
no solamente a la época y a la necesidad histórica, sino a la esencia de su materia de estudio: los 
problemas del ser humano, el drama de la persona, la subjetividad, que no subjetivistas. “Pero, 
¿puede el mundo y la existencia humana en él, tener en verdad un sentido si las ciencias no 
admiten como verdadero sino lo constatable de este modo objetivo, si a la historia únicamente 
le es dado enseñarnos que todas las configuraciones del mundo espiritual, los vínculos que han 
cohesionado a los hombres, los ideales y normas, se forman –simplemente– y se deshacen 
como olas fugitivas, que siempre ha sido así y que así será siempre, que la razón muta una y 
otra vez en sinsentido y las obras buenas en castigos? ¿podemos darnos por satisfechos con 
ello, podemos vivir en este mundo en el que el acontecer histórico no es otra cosa que25 Edmund Husserl: Renovación del hombre y la cultura, p.2. 
26 Edmund Husserl: Renovación del hombre y la cultura, p.2. 
 
	
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concatenación incesante de ímpetus ilusorios y de amargas decepciones?”27 Lyotard, desde un 
lenguaje más propio de una era informática, también habla de una fragmentación de las 
vivencias del sujeto. Mientras para Husserl la fragmentación provoca falta de unidad en la 
vivencias, llevando a éstas a ser un mero encadenamiento de sucesos sin secuencia, para 
Lyotard, “el sí mismo es poco, pero no está aislado, está atrapado en un cañamazo de relaciones 
más complejas y más móviles que nunca. Joven o viejo, hombre o mujer, rico o pobre, siempre 
situado sobre «nudos» de circuitos de comunicación, por ínfimos que éstos sean.”28 Así, el 
sujeto se ha vuelto un simple nodo por el cual pasa información sin forma, información 
deforme, de modo que la recuperación de esta subjetividad es valorada como una tarea 
necesaria, frente a la situación en la que se encuentra: aislamiento y ausencia de una noción de 
identidad. 
Esta tarea ha de llevarse a cabo necesariamente a través de la razón, pero de una razón 
abierta. Habremos de ensanchar los horizontes de la racionalidad, anteriormente cerrados y 
comprimidos por una cierta modernidad, matemática, positivista o genealógica, entre muchas 
otras, productos francos de un racionalismo reduccionista. Habremos de buscar una 
racionalidad que, aunque imperfecta, confíe en sí misma y al mismo tiempo se sepa limitada. 
Porque parece ser que la desconfianza ante la razón propia de la posmodernidad y que la crisis 
descrita por Husserl, son productos de los excesos con los que la razón quiso establecerse 
como criterio de sí misma. Al ver sus excesivos productos, la razón se volvió problemática 
para sí y terminó por autonegarse. Pero, ¿es esto comprender a cabalidad lo que significa la 
razón? ¿No existirá una posición intermedia entre la afirmación absoluta de la razón y la 
negación de ella? 
A mi parecer en eso consiste la obra filosófica de Edmund Husserl quien, al elaborar la 
fenomenología, buscaba una nueva actitud, un nuevo modo de echar a andar la razón, que 
recuperando la fe en ella, no quedara enclaustrada en sus propios barrotes al convertirla en 
centro y criterio de sí misma. La filosofía de Husserl, la fenomenología como actitud de la 
razón frente a la realidad, ofrece un panorama renovador que, haciendo justicia a las 
capacidades del pensamiento, es capaz también de trazar sus límites. En palabras de Husserl: 
 
llevar la razón latente a la autocomprensión de sus posibilidades y, con ello, mostrar claramente 
que la posibilidad de una metafísica es una posibilidad verdadera, es el único medio para poner 
una metafísica, esto es, una filosofía universal, en el trabajoso camino de su realización. Sólo así 
podrá decidirse la cuestión de si el telos inherente a la humanidad europea desde el nacimiento 
de la filosofía griega, que le lleva a querer ser una humanidad conforme a la razón filosófica 
latente a la razón manifiesta y en la infinita aspiración a darse normas a sí misma mediante esta 
verdad y esta genuinidad humanas que son, tan específicamente, las suyas, no habrá sido, en 
definitiva, sino un mero delirio histórico-fáctico, el logro casual y contingente de una 
humanidad casual y no menos contingente, entre otras humanidades y otras historicidades de 
muy variado linaje; o si, por el contrario, lo que por vez primera irrumpió con la humanidad 
	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  
27 Edmund Husserl: La crisis de las ciencias europeas, pp.6s. 
28 Jean-François Lyotard: La condición postmoderna, p.37. 
 
	
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griega fue, precisamente, lo que como entelequia viene esencialmente ínsito en la humanidad 
como tal.29 
 
El objetivo de este trabajo es, entonces, presentar a la fenomenología de Husserl como un 
modo de hacer filosofía capaz de dar cuenta de aquella dimensión subjetiva olvidada por la 
Modernidad, y como un modo de hacer filosofía sumamente pertinente de acuerdo al contexto 
posmoderno de escepticismo, irracionalidad y falta de sentido en el que el mundo del siglo 
XXI está inmerso. 
	
  
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  
29 Edmund Husserl: La crisis de las ciencias europeas, pp.15s. Me gustaría aclarar desde ahora que Husserl habla de 
‘cultura europea’ en el sentido de ‘cultura occidental’. Si bien sus reflexiones son las propias de una persona que 
tienen en mente la historia de Europa, el diagnóstico crítico conviene a toda la humanidad o a toda cultura en la 
medida en que ésta haya claudicado de la fe en la razón. Si bien el desarrollo cultural basado en el logos se da 
principalmente en la cultura helénica y, después de ella, en la Europa cristiana, cualquier otra cultura es capaz, en 
la medida en que la hacen seres humanos, de determinar sus propios fines y sus ideales a través del uso de la 
razón. Por este motivo me parece que las reflexiones de Husserl, más que ser calificadas de eurocéntricas merecen 
el reconocimiento de haber dado con una característica fundamental de la naturaleza humana: la fe del hombre en 
el uso de su razón, en la belleza de la humanidad y en su capacidad para vislumbrar, racionalmente, los ideales y 
motivos de su propia existencia. Cfr. Edmund Husserl: “La filosofía en la crisis de la humanidad europea”, p.82: 
“Con el título de Europa trátase evidentemente aquí de la unidad de un vivir, obrar, crear espirituales: con todos 
los fines, intereses preocupaciones y esfuerzos, con los objetivos, las instituciones, las organizaciones.” 
 
	
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2. UNA CONCEPCIÓN CRÍTICA DE LA MODERNIDAD 
 
Para poder hablar, entonces, de la posibilidad de establecer la razón como medio de 
construcción de una humanidad verdadera, de una humanidad auténtica, es necesario 
comprender el fenómeno en sí, la crisis como tal, para encontrar en ella sus causas y así 
proponer una razón o una racionalidad adecuada no solamente a la entelequia de la que hablaba 
Husserl, a la esencia de lo que es propiamente humano, sino también pertinente respecto del 
momento epocal en el que se encuentra la civilización. 
Para lograrlo, era para Husserl fundamental explicitar los prejuicios de las ciencias 
positivas de manera que éstas pudieran someterse a una crítica con el objetivo de recuperar lo 
perdido: el ámbito de la subjetividad. Encontrar los prejuicios en el sentido de encontrar 
aquello que se presupone como una obviedad, aquello que se acepta sin ser juzgado. Y, si bien 
no recuperarlo para ellas –tarea probablemente irracional, si se analiza con cuidado la situación 
concreta de las ciencias exactas-, recuperarlo al menos para la filosofía una vez que quedara 
explícito por qué el mundo de lo propiamente humano ha quedado fuera de su ámbito de 
estudio. 
La verdadera transformación que desembocó en la crisis que Husserl combate fue iniciada 
en algunas de las ciencias particulares. Fue en concreto una interpretación de la geometría 
euclidiana y la matemática griega en general lo que causó en las ciencias de la Modernidad el 
mal denunciado. La geometría era para Euclides una ciencia ideal, sumamente influenciada por 
el platonismo, en la que las realidades con las cuales se trabajaba tenían su consistencia 
ontológica en el ámbito de lo puro, de lo ‘esencial’, de lo ideal. “Con la geometría euclídea 
había tomado cuerpo la idea sumamente impresionante de una teoría deductiva sistemática y 
unitaria, orientada a un objetivo ideal de gran amplitud y elevación, sustentada sobre conceptos 
yprincipios fundamentales «axiomáticos» y capaz de progresar mediante sucesivas inferencias 
apodícticas.”30 Esto parece significar que la razón griega, en la tarea de la elaboración de una 
geometría encontró una región de la realidad susceptible de ser cognoscible de manera exacta. 
Euclides logró un modo de aplicar la razón a lo real de manera que, siguiendo ciertas técnicas a 
partir de algunos principios concretos e incuestionables fuera posible obtener un conocimiento 
indubitable, demostraciones seguras y firmes. 
La matemática griega concibió, sin embargo, únicamente problemas finitos, igual que la 
lógica de Aristóteles. Esta razón o racionalidad euclídea estaba limitada, concebía tareas que 
eran en sí mismas finitas. A pesar del gran ideal de una disciplina deductiva y sistemáticamente 
fundamentada, el espacio ideal descubierto por los antiguos no se expandió a la idea de un 
espacio infinito, sino que fue siempre cerrado y limitado. Fueron disciplinas que abrieron sus 
horizontes al mundo de lo ideal siempre de manera limitada respecto de los ideales de la 
matemática posterior. 
	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  
30 Edmund Husserl: La crisis de las ciencias europeas, p.21. 
 
	
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Con el Renacimiento y la Modernidad vinieron los ideales de una novedad, de una 
totalidad infinita, sistemáticamente siempre aproximable pero nunca alcanzada. Con la 
Modernidad, con la ciencia galileana también el ideal de filosofía como ciencia universal 
terminó por transformarse. 
 
a. El mecanicismo. Galileo y la matematización 
 
i. Primera etapa: geometrización 
 
Como primera característica del paradigma moderno de ciencia aparece la geometría euclidiana. 
Galileo utiliza una clave hermenéutica para interpretar la realidad que nadie nunca antes había 
utilizado. Los antiguos matemáticos, influenciados por el platonismo, idealizaron los números 
empíricos, dimensiones, figuras, puntos, líneas. Fueron de lo real y concreto a lo ideal y 
abstracto, pero siempre de manera finita. El universo de idealidades se mostraba para la 
geometría euclidiana como limitado y finito. Galileo tomó este principio racional de hacer 
ciencia, pero lo transformó radicalmente. La diferencia con la Antigüedad consiste, según 
Husserl, en la expansión al infinito de ese mundo por parte de Galileo: “esta idea de una 
totalidad-de-ser infinita, sistemáticamente dominada por una ciencia racional es lo radicalmente nuevo. Un 
mundo infinito, en este caso un mundo de idealidades.”31 La innovación moderna consiste en 
concebir al universo como un lugar sin límites y susceptible de ser interpretado en clave 
matemática, lenguaje otorgado en primera instancia por las idealidades geométricas. “El 
proceso del cual salió la física clásica consiste en un esfuerzo para racionalizar, o dicho de otra 
forma, para geometrizar el espacio y matematizar las leyes de la naturaleza.”32 Esto significa 
muchas cosas y tuvo muchos motivos que Husserl analiza cuidadosamente. 
En primer lugar, la nueva geometría se erigía como una disciplina que hablaba de lo irreal, 
de lo puro, de lo abstracto, aunque aplicable de alguna manera a lo real. A pesar de que en ello 
radicó su virtud, tambien en ello radicó su contradicción, pues hay que notar que el mundo 
intuitivo no es abstracto, que en el mundo de la intuición empírica normal tenemos cuerpos 
concretos, nunca abstracciones ni figuras perfectas, sino que tenemos realidades corporales 
bien determinadas con propiedades que se modifican, que cambian y que se mueven dentro de 
ciertas reglas o leyes. Predicados como la identidad, la duración temporal o la igualdad, por 
sólo mencionar algunos, son simples aproximados, ya que lo que se nos presenta en el mundo 
no tiene la exactitud y claridad de las entidades de la geometría. La línea ‘recta’, el ángulo 
‘recto’, la ‘circunferencia’, objetos de estudio de la nueva geometría son idealidades, no 
realidades. En el mundo real hay una gradualidad que caracterizamos como de mayor o menor 
perfección respecto a ese parámetro ‘ideal’. 
El geómetra, sin embargo, no se interesa en este mundo, en el imperfecto, sino en las 
formas ideales que funcionan como ideales regulativos, como utopías de perfección con las 
	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  
31 Edmund Husserl: La crisis de las ciencias europeas, p.21. 
32 Alexandre Koyré: Estudios galileanos, p.87. 
 
	
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cuales son comparados los objetos dados en la intuición. Así, el geómetra genera una ‘praxis 
ideal’ que se mantiene en el dominio de esas formas puras. “En virtud de un método de 
idealización y construcción históricamente elaborado hace ya mucho tiempo y cuyo uso 
implica una comunidad intersubjetiva, dichas formas-límite han pasado a ser adquisiciones 
disponibles de modo habitual, con las que siempre puede conseguirse algo nuevo: un mundo 
infinito y, sin embargo, cerrado-en-sí de objetividades ideales como campo de trabajo.”33 La 
geometría permite tener disponibles paradigmas y trabajar con objetos formales idealizados 
que, históricamente van poco a poco constituyendo un cuerpo de objetos de estudio a la mano 
para los geómetras. Husserl mismo caracteriza a la geometría como una ciencia que va poco a 
poco construyendo, en su desarrollo, el conocimiento con base en el conocimiento anterior: 
“no sólo es un progreso que se mueve de adquisición en adquisición, sino una síntesis continua 
en la que todas las adquisiciones mantienen su vigencia, conforman todas una totalidad, de tal 
modo que en cada presente la adquisición total es, por decirlo así, la premisa total para las 
adquisiciones del nuevo nivel.”34 La geometría es ‘idealizante’, y precisamente por ello es 
posible alcanzar ahí lo que en la praxis empírica no: la exactitud. Esta exactitud es propia de lo 
que es totalmente capturable y susceptible de ser dominado por la racionalidad matemática: 
organizado y medido. La realidad empírica no nos ofrece realidades tan manejables en ese 
sentido. Lo ideal es susceptible de definición en su forma absoluta, es totalmente abarcable: 
 
Se destacan, en este sentido, ciertas formas particulares, como las líneas rectas, los triángulos, los 
círculos. Pero –y éste fue el descubrimiento que logró la geometría- mediante aquellas figuras 
elementales destacadas de antemano como universalmente disponibles y en virtud de las 
operaciones que generalmente permiten, es posible no limitarse tan sólo a construir siempre de 
nuevo otras formas intersubjetivamente determinadas de un modo unívoco gracias a un 
método generador. Porque finalmente se presentó la posibilidad de generar constructivamente 
y de un modo unívoco, mediante un método apriorístico sistemático y omniabarcador, 
absolutamente todas las formas ideales concebibles.35 
 
La geometría posibilitó a los científicos llegar a obtener, a través de un método universal, 
un conocimiento apodíctico, pero que no se quedaba solamente en la visión teórica del 
analista, sino que podía aplicarse al mundo de la experiencia empírica. La nueva geometría 
permitía hacer intersubjetivo el conocimiento por la vía de la univocidad: al contar con formas 
ideales totalmente determinables y abarcables, podían medirse, podían generarse modos de 
explicación controlables y contabilizables. El método geométrico es el método de la 
determinación mesurable, el método paradigmático de la ‘medida’: 
 
La mensuración descubre prácticamente la posibilidad de elegir como medidas ciertas formas 
empíricas fundamentales, fijadas concretamente a cuerpos empíricamente fijados y 
universalmente disponibles de manerafáctica, así como la de determinar intersubjetivamente y 
	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  
33 Edmund Husserl: La crisis de las ciencias europeas, p.25. 
34 Edmund Husserl: “El origen de la geometría”, p.3. 
35 Edmund Husserl: La crisis de las ciencias europeas, p.26. 
 
	
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de un modo prácticamente unívoco gracias a las relaciones existentes (y que deben ser 
descubiertas) entre ellas y otras formas corporales esas otras formas; primero en una esfera 
restringida (por ejemplo, en la mensuración) y luego para nuevas esferas de formas.36 
 
La medida no solamente surge como una actividad posible, sino como una opción 
sumamente atractiva para el científico que quiere controlar y dominar, de manera objetiva, lo 
que antes se le escapaba de las manos, para el científico que quiere disponer de un 
conocimiento que pueda ser utilizable y controlable siempre de la misma manera y que sea, por 
supuesto, válido intersubjetivamente. La medida tiene el mérito de ser siempre la misma para 
todos al estar anclada su validez en una idealidad siempre reproducible. “la existencia 
geométrica no es psíquica, no es existencia de lo personal en la esfera personal de conciencia; 
es existencia de lo que existe objetivamente para ‘todo el mundo’”37. El estatuto de lo 
geométrico tiene el carácter de la objetividad y universalidad máximas, de modo que el dato 
geométrico es accesible para cualquier subjetividad que la busque. El teorema de Pitágoras es el 
mismo para todo tiempo y para todo lugar, no importa la lengua en la que se exprese o el 
número de veces que se exprese, seguirá siendo siempre el mismo. No se gasta. Por eso la 
geometría se convirtió en un modelo perfecto para generar técnica, en un método de medida 
sumamente adecuado para determinar objetivamente las estructuras de lo real, para controlar 
las cosas y lo que se quería desde un principio medir y conocer. 
Ésta es la geometría que condujo a Galileo a la nueva idea de la física.38 Con la geometría 
se superaban las concepciones subjetivas, esenciales al mundo empírico. La geometría daba la 
posibilidad de ir más allá de la fragilidad y contingencia de la experiencia sensible, para dar 
lugar a un conocimiento exacto, con ella se alcanzó una verdad idéntica en todo tiempo y en 
todo lugar, y no relativa a los sujetos que la conocen, junto con todas las condiciones empíricas 
(contingentes) que éstos cargan consigo. 
A pesar de esto, Galileo sabe que las cosas empíricas son variables, que los cuerpos 
cambian respecto al lugar espacio-temporal, que por estas condiciones de espacio y de tiempo, 
se vuelven mudables y variables39. ¿Cómo podría –en esas condiciones- haber un conocimiento 
verdaderamente científico del mundo? 
Galileo piensa que en esta contingencia, en este caos propio del mundo material, del 
mundo empírico, hay algunas regularidades presentes que lo unifican y le dan sentido: el 
mundo tiene un modo habitual de ser, cumple con ciertas reglas más o menos válidas, un 
‘estilo propio’ –para utilizar una expresión husserliana-. Si bien es imposible señalar que el 
universo físico es absolutamente regular, precisamente porque en tanto empírico es 
contingente, sí es posible señalar que existe un ‘modo general’ de expresarse la naturaleza: las 
cosas no se presentan arbitrariamente, sino que responden a ciertas regularidades. Es esta 
regularidad lo que permite que sean formuladas ciertas hipótesis y después comprobadas. En 
	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  
36 Edmund Husserl: La crisis de las ciencias europeas, p.27. 
37 Edmund Husserl: “El origen de la geometría”, p.4. 
38 Cfr. Alexandre Koyré: Estudios galileanoss, pp.76-97. 
39 Cfr. Alexandre Koyré: Estudios galileanos, pp.73s. 
 
	
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este contexto la matemática se ofrece como una respuesta y como un vehículo adecuado para 
hacer ciencia, sobre todo por dos características que ella posibilita respecto de la formación y 
postulación de hipótesis: 1) en la geometría se crean objetividades que idealizan el mundo40. 
Estas objetividades, como ya lo mencionamos, son determinables y unívocas, no poseen 
irregularidades ni están sujetas a variabilidad; 2) con el arte de la medición se obtiene del 
mundo intuitivo un conocimiento objetivamente real, un conocimiento que puede ser público 
e intersubjetivo. Por ello, señala Husserl: 
 
Gracias a la matemática pura y a la mensuración práctica cabe crear una previsión inductiva 
completamente nueva para todo lo referido a la extensión en el mundo de los cuerpos, es decir, 
cabe «calcular» con necesidad rigurosa y a partir de acontecimientos formales dados y medidos, 
otros desconocidos y nunca accesibles a la medición directa. Así, la geometría ideal ajena al mundo 
se transforma en geometría «aplicada» y, en un sentido determinado, pasa a aser un medio 
universal de conocimiento de realidades.41 
 
Así surge el intento de aplicar este método a la totalidad de lo real, a todo lo 
experimentable en vivencias particulares y a todas las cualidades de las cosas, por más 
contingentes que fueran estas cosas, junto con sus características y propiedades. Esto es 
solamente posible en el sentido de que las cualidades del mundo experimentadas están 
íntimamente vinculadas con las formas que les corresponden esencialmente, un presupuesto 
básico de la ciencia moderna, la hipótesis del paralelismo entre lo cualitativo y lo cuantitativo: 
toda realidad empírica, toda cualidad de la materia corporal está anclada en una idealidad exacta 
a la cual se aproxima más o menos42. 
Asistimos entonces a la objetivación del mundo concreto de los cuerpos, en tanto que 
estos cuerpos se convierten en objetos nuevos de conocimiento, pero también en tanto que el 
conocimiento se ha tornado sumamente ‘objetivo’: cuantificable y mesurable. De este modo, 
la novedad para la nueva ciencia es, en palabras de Husserl, que “todo lo que se manifiesta 
como real en las cualidades sensibles específicas debía tener su índice matemático en eventos de la 
esfera formal, obviamente concebida como ya idealizada.”43 Lo importante era captar 
sistemáticamente la inductividad universal y particular del mundo empírico: encontrar la 
susceptibilidad de las cosas concretas a ser universalizadas. 
 
ii. Segunda etapa: aritmetización y búsqueda sin límites 
 
Así es como Galileo encontró conexiones esenciales que se dejaban expresar matemáticamente 
a la manera de ‘fórmulas’. Cada fórmula es, en este sentido, la expresión –siempre perfectible- 
de una relación; cada acto de medición es una ‘aproximación’ hacia un polo inalcanzable (el 
ideal), porque la magnitud medida no será jamás como la magnitud perfecta. Tenemos así una 
	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  
40 Cfr. Edmund Husserl: “El origen de la geometría” pp.4ss. 
41 Edmund Husserl: La crisis de las ciencias europeas, p.33. 
42 Cfr. William R. Shea: “Galileo e l’atomismo”, pp.257-272. 
43 Edmund Husserl: La crisis de las ciencias europeas, p.37. 
 
	
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objetivación del mundo intuido, una aritmetización de la geometría y del mundo presentado en la 
experiencia empírica, y el resultado de todo este proceso cognoscitivo es un dato objetivo 
obtenido a partir de lo empírico, pero con referencia a entidades ideales y expresado 
aritméticamente a través de una fórmula. 
El conocimiento científico adquiere, pues, un nuevo matiz: el matiz de la incompletud, y la 
perfectibilidadse convierte en un proceso que se despliega en el tiempo sin un fin conseguible, 
ya que la medición podrá siempre ser mejorada respecto de la idealidad perfecta que funciona 
como paradigma. Si el objeto concreto se mide respecto a una medida ideal, siempre podrá 
aproximarse un-poco-más a ese ideal perfecto de medida. Concluye Husserl: “la esencia propia 
de la ciencia de la naturaleza, su modo de ser a priori, es ser hipótesis hasta el infinito y confirmación 
hasta el infinito. En esto la confirmación no sólo está, como en la vida práctica, expuesta a la 
posibilidad del error, y exige ocasionalmente correcciones. En cada fase del desarrollo de la 
ciencia natural hay aquí una teoría y una metódica de todo punto correctas, en cuyo marco el 
«error» se da por excluido. Newton, el ideal del investigador exacto de la naturaleza, puede 
decir: «hypotheses non fingo», y en ello viene asimismo implicado que no se equivocaba en el 
cálculo y no cometía errores metódicos.”44 
El ‘in infinitum’ está presente como forma permanente de la inductividad; se abre como 
posibilidad esencial de la metodología que se utiliza. Desde el nuevo programa científico la 
verdadera naturaleza está en la idealidad, y ésta es un lugar infinitamente alejado de lo 
empírico. Infinitamente alejado, pero a su vez infinitamente aproximable a ello. Se trasladó el 
paradigma de realidad hacia el lugar de lo ideal pero, y aquí está el quiebre del nuevo método: 
olvidando que lo real es el mundo empírico, con irregularidades, variaciones y contingencias, 
esencialmente cualitativo. 
Por otro lado, con las fórmulas en las que la nueva ciencia se expresa se posee la 
posibilidad de prever lo que el investigador y el hombre del mundo han de esperar del 
comportamiento de la naturaleza. Con la fórmula se gana una expresión abstracta que permite 
controlar y predecir, y que, por otro lado, es mucho más objetiva que la evaluación cualitativa. 
Así, si el científico puede predecir la naturaleza, entonces ha captado según él su ser más 
íntimo. Se comprende, entonces, el ser verdadero de la naturaleza en su ‘sentido-de fórmula’ 
[Formelsinn], en tanto que el sentido del objeto de estudio, así como su verdad, puede ser 
atrapado en su consideración como fórmula matemática. Estas fórmulas expresan números en 
general, en tanto que son constituidas por variables y con esto el conocimiento se convierte en 
un pensamiento sobre números en general y leyes numéricas, desembarazado de toda realidad 
intuitiva, desembarazado de toda característica cualitativa, ganando en objetividad, puesto que 
los valores de las cantidades y las medidas permanecen siempre los mismos, independientes del 
hombre de ciencia, independientes de quién los mida. Jan Patočka lo expresa de esta manera: 
“la medida opera en una dimensión de objetividad pura; posee una validez a la que se debe que 
el procedimiento de medida tenga significado idéntico con independencia de la persona que lo 
lleve a cabo. Y todo perfeccionamiento del arte de medir representa al mismo tiempo un paso 
	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  
44 Edmund Husserl: La crisis de las ciencias europeas, p.43. 
 
	
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adelante en la objetivación, en el aumento de la precisión.”45 De este modo, la racionalización 
de la ciencia moderna propone a la realidad una universalización impropia de lo cualitativo y de 
lo que es vivido en la experiencia ordinaria. La ciencia se vuelve el estudio de lo real a partir de 
una idealidad matemática, su referencia directa a la realidad concreta desaparece. Y es aquí en 
donde comienza lo que para Husserl fue el error de Galileo. 
 
iii. Interludio. Los inconvenientes de la matematización 
 
La matematización galileana constituyó un verdadero fundamento para el estilo y la inspiración 
no solamente de la física sino de toda la filosofía en la modernidad. Además de la importancia 
que resultó para la física el nuevo paradigma, éste constituyó un nuevo modo de comprender el 
mundo en muchas de las áreas del pensamiento. Por ello, el error –de acuerdo con Husserl-, 
surge en el momento en el que ese método se toma como el mejor método, como el paradigma 
de todos los métodos o, más aún, como el único método capaz de encontrar la verdad. Es un 
problema no solamente por un error en la cuestión metodológica, sino por un olvido de una 
dimensión no-metodológica que acompaña a todo conocimiento científico. La matematización 
constituye un problema cuando se olvida que hay algo mayor y de valor más grande a ella, y 
que eso es lo que da sentido a la creación de esa metodología. Esta ‘aritmetización’ de la que 
Husserl habla conduce a la geometría a un ‘vaciamiento de su sentido’. Las idealidades de la 
geometría se presentan ahora –con la aritmetización- como ‘puras formas numéricas’, son 
estructuras algebraicas abstractas que no representan cantidades reales, sino números 
indeterminados. Con el ‘sentido-de-fórmula’ se llega al sentido simbólico, a una ‘formalización’ 
del mundo que deja tras de sí el significado. En una analogía quizás lejana podría explicarse 
como la pérdida de la semántica en favor de la sintaxis. 
La ciencia natural, “desarrollando técnicamente sus métodos es llevada de suyo, como ya 
antes la aritmética, a una transformación en virtud de la que pasa a ser, pura y simplemente, 
una técnica; una mera técnica para obtener, mediante un proceder calculístico según reglas 
técnicas, resultados cuyo sentido real de verdad sólo puede lograrse en un pensamiento 
penetrante efectivamente ejercitado y prácticamente experimentado en los temas mismos.”46 
Bajo este modelo de pensamiento solamente entran en acción los modos de pensar 
indispensables para una técnica como la instrumentalización, la numeración y la medida: el 
pensamiento originario así como la intención que busca comprender significados y que da 
sentido a toda la investigación científica quedan excluidos del proceder de la ciencia. La 
experiencia originaria del mundo que suscitó y provocó las preguntas de los científicos, queda 
relegada a un ámbito supuestamente ‘precientífico’, porque la ciencia es el erigirse del aparato 
idealizado, el separarse mediante una metodología idealizadora del ser contingente de lo real. 
	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  
45 Jan Patočka : “La filosofía de la crisis de las ciencias según Edmund Husserl y su concepción de una 
fenomenología del mundo de la vida”, p.142. 
46 Edmund Husserl: La crisis de las ciencias europeas, p.47. 
 
	
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A juicio de Husserl, esto es legítimo sólo si son evitadas las ‘desviaciones de sentido’, si se 
cuida que el sentido original que provocó la invención de un método como éste permanezca 
disponible en la reflexión como factor regulador de todo el conocimiento, es decir, si se 
tematizan los prejuicios y se hace ciencia desde una conciencia de los presupuestos. Para 
Husserl, el investigador debe ser consciente de que su método es únicamente un método más 
entre otros y que la matematización es solamente un modo de acercarse a la naturaleza. Esto, 
por supuesto, implica relativizar la matematización y el ‘sentido-de-fórmula’, de modo que se le 
comprenda como un caso de la investigación científica y de ninguna manera como el paradigma. 
Si no es así, la ciencia está sujeta a un cambio en el sentido, a una perversión respecto de su 
misión inicial y, por ello, se inscribe en el derrotero del fracaso o, al menos, del saber ingenuo. 
De ahí la expresión husserliana de ‘crisis de la ciencias’: a pesar de que éstas tienen un éxito 
formidable en el ámbito técnico, han fracasado en el ideal antiguoy renacentista de ofrecer al 
hombre una filosofía perennis, un saber omnicomprensivo –dentro de sus límites- que ayude y 
colabore a otorgar un sentido a la existencia. Con ello Husserl no busca eliminar el 
conocimiento científico, o rechazarlo como inválido; por el contrario, busca la cientificidad de 
todo conocimeinto, pero es consciente de que esta cientificidad debe ser ‘crítica’, en el sentido 
de que tenga presentes cuáles son los supuestos no demostrados de los que parte. Y eso es lo 
que a juicio de Husserl ha olvidado la ciencia moderna: que la matematización es únicamente 
una vía de acercamiento que, al conquistar el reino de lo matemático, deja fuera el reino de lo 
subjetivo. 
El problema con Galileo es que no investigó los fundamentos significantes de la ciencia, 
no dio cuenta de aquellos principios que otorgan significado a la investigación y se quedó con 
un reducto de ésta. Tomó a la geometría ideal como el verdadero ser de lo real. Galileo no vio 
cómo el mundo, este mundo, ofrece simplemente formas empírico-intuitivas, formas 
contingentes sujetas al cambio y al devenir, y no las formas exactas y perfectas propuestas por 
la geometría.47 
La nueva ciencia se olvidó de lo que Husserl llama ‘mundo-de-la vida’ [Lebenswelt], el 
mundo que nos ofrece la vida cotidiana, con todas sus contingencias, pero también con todos 
sus significados, sentidos y valores. “Sólo a él [al mundo de la vida] podía plantearle el hombre 
viviente en ese mundo y, por ende, también el investigador de la naturaleza, todas sus 
cuestiones teóricas y prácticas, sólo a él podía reencontrarle teóricamente en la abierta infinitud 
	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  
47 Es importante recordar aquí, aunque sea de manera lateral, la crítica de Maurice Blondel -varios años antes de 
La crisis de Husserl- a este supuesto de la ciencia matemática. Blondel esgrime argumentos muy interesantes cuya 
finalidad es desenmascarar la ingenuidad de las ciencias positivas a partir de la arbitrariedad del paradigma 
matemático al que éstas se adhieren acríticamente: “Al físico le basta con establecer una relación continua entre las 
intuiciones de la experiencia que no comportan ninguna medición directa y ciertos símbolos sometidos 
únicamente a la doble condición de ser mensurables y de representar convencionalmente datos empíricos. Lo que 
busca es un resumen manejable y una coordinación sistemáticos, no una explicación de leyes experimentales. Y lo 
que hay de arbitrario en su convención inicial persiste en todos los desarrollos y hasta en los resultados mejor 
verificados de la ciencia.” Maurice Blondel: La acción, p.95. Ver especialmente la Primera Etapa de la Tercer Parte: 
“De la intuición sensible a la ciencia subjetiva. Las condiciones científicas y las fuentes inconscientes de la acción”, 
pp.69-135. 
 
	
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de sus horizontes desconocidos.”48 Es el mundo de la vida el que funge de hecho, se haga esto 
explícito o no, como fundamento de todo conocimiento, dado que es ese mundo el mundo 
que habitamos, el mundo preteórico que provee de significados al mundo teórico. Este 
mundo, este mundo primario de la vida, es el horizonte desde el cual surge toda intelección, 
toda inducción, es el mundo que encontramos como mundo de todas las realidades conocidas 
y desconocidas. Es ahí en donde habita la subjetividad, no cuantificable, el ámbito primario de 
despliegue del yo, incluido el yo de cada uno de los científicos y matemáticos. El mundo de la 
vida nos provee de un horizonte de sentido y de significado que llena y completa la vida 
práctica y la vida teórica. 
Esto, además, no ha sido señalado únicamente por Husserl en los inicios del siglo XX, 
sino que parece haber permanecido a lo largo del siglo XX, de manera que otros filósofos lo 
notaron también. Lyotard ha visto el mismo fenómeno y, aunque lo explica desde un punto de 
vista distinto al de Husserl, lo analiza con la misma agudeza: “Con la ciencia moderna aparecen 
dos nuevos componentes en la problemática de la legitimación. Primero, para responder a la 
pregunta: ¿cómo probar la prueba?, o, más generalmente: ¿quién decide las condiciones de lo 
verdadero? Se abandona la búsqueda metafísica de una prueba primera o de una autoridad 
trascendental, se reconoce que las condiciones de lo verdadero, es decir, las reglas del juego de 
la ciencia son inmanentes a ese juego, no pueden ser establecidas más que en el seno de un 
debate ya en sí mismo científico, y además, que no existe otra prueba de que las reglas sean 
buenas como no sea el consenso de los expertos.”49 Si es el saber matemático lo que ofrece las 
reglas de lo verdadero y queda fuera el mundo-de-la-vida, entonces queda fuera una de las 
instancias ‘metacientíficas’ e intersubjetivas, capaces de ofrecer un relato racional que unifique 
el saber científico y le dé un sentido comprensivo. Lo que señala Lyotard es significativo 
porque explica por qué la ciencia moderna, que adopta el modelo matemático, se convierte en 
una ciencia cuyo saber no está correctamente legitimado, sino que es arbitrario al dejar como 
un supuesto ‘obvio’ los fundamentos y los cimientos desde los cuales se vertebra y que, al 
permanecer como supuestos, terminan por ser olvidados. Ahora bien, el problema se agrava 
porque no solamente los olvida, sino que los tapa y los oculta: al tomar lo matemático-ideal 
como lo verdaderamente real, se tiende sobre lo real un manto que obstaculiza su 
contemplación. 
Al nuevo método moderno, que olvidó este ámbito de la realidad, lo llamó Husserl 
metafóricamente: un ‘ropaje de ideas’, porque tira un velo sobre lo originario y lo oculta a la 
vista. La nueva metodología provoca en el científico una ceguera ante lo verdaderamente real; 
éste queda deslumbrado por las posibilidades que la matematización ofrece. Al colocar el 
conocimiento matemático como el conocimiento ‘más verdadero’, queda de alguna manera 
velado el verdadero hecho real. Alexandre Koyré lo expresa de manera sumamente elocuente. 
“Se trata, propiamente hablando, de explicar lo que es a partir de lo que no es, de lo que no es 
nunca. E incluso a partir de lo que no puede nunca ser.”50 Al parecer, entonces, la novedad de 
	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  	
  
48 Edmund Husserl: La crisis de las ciencias europeas, p.52. 
49 Jean-François Lyotard: La condición postmoderna, p.60. 
50 Alexandre Koyré: Estudios galileanos, p.195. 
 
	
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Galileo no consiste tanto en el ‘experimento’ en tanto ‘observación del hecho’, sino en la 
aplicación de conceptos, o concepciones, del fenómeno y luego comparar estas concepciones 
con el fenómeno tal como se nos muestra. ¿Por qué es tan nueva la ciencia de Galileo? No es 
nueva debido a la observación del hecho, sino que es nueva porque permite ingresar a un 
nuevo terreno en la construcción del conocimiento: aplicar una idea a lo real, y no generar de 
lo real una idea. Ortega y Gasset, quien también pensó el cambio galileano, lo expresó de esta 
manera: “comienza, pues, por construir idealmente, mentalmente, una realidad. Sólo cuando 
tiene ya lista su imaginaria realidad observa los hechos, mejor dicho, observa qué relación 
guardan los hechos con la imaginada realidad.”51 
El ‘sentido-de-fórmula’ y la aritmetización son para Husserl vestimentas que cubren lo 
verdaderamente real, que no nos presentan al mundo en su desnudez sino ya bajo un vestido y 
un ornato. “El ropaje de ideas hace que tomemos por ser verdadero lo que es un método, un 
método destinado a corregir en un progressus in infinitum las toscas predicciones –que son 
originariamente