La-fabrica-de-la-enajenacion--implicaciones-filosoficas-del-cuento-Hegel-y-yo-como-alegora-en-la-lectura-hegeliana-de-Jose-Revueltas

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UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO 
PROGRAMA DE MAESTRÍA Y DOCTORADO EN FILOSOFÍA 
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS 
INSTITUTO DE INVESTIGACIONES FILOSÓFICAS 
 
 
 
 
 
LA FÁBRICA DE LA ENAJENACIÓN 
IMPLICACIONES FILOSÓFICAS DEL CUENTO “HEGEL Y YO” COMO ALEGORÍA 
EN LA LECTURA HEGELIANA DE JOSÉ REVUELTAS 
 
 
 
TESIS QUE PARA OPTAR POR EL GRADO 
DE MAESTRÍA EN FILOSOFÍA 
 
 
 
 
 PRESENTA 
FÉLIX ROSALÍO VERGARA LÓPEZ 
 
 
 
NOMBRE DEL TUTOR 
DR. CARLOS OLIVA MENDOZA 
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS 
 
 
 
Ciudad Universitaria, Ciudad de México, junio de 2019 
 
 
 
UNAM – Dirección General de Bibliotecas 
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2 
 
Introducción 
La obra de José Revueltas exige una lectura que sea capaz de percibir montajes 
cognoscitivos entre la política, la literatura y la filosofía. Estos montajes se expresan en su 
trabajo narrativo y ensayístico, en su militancia dentro y fuera del Partido Comunista 
Mexicano (PCM), y en la relación que Revueltas estableció entre experiencia y teoría, en 
un medio hostil que levantó cercos espectrales desde diversos bloques.
1
 
Su quehacer periodístico, y propagandístico dentro de las células políticas en las que 
participa, así como una copiosa trayectoria como dramaturgo y guionista de cine, 
constituyen otros rasgos de una escritura comprometida con el ejercicio crítico (y 
autocrítico) de la palabra. Aunque se privilegie cualquiera de estos montajes, los otros 
siempre intervienen, y en esto radica la propia constitución dialéctica del pensamiento y la 
obra de Revueltas. 
La genealogía de los estudios revueltianos tiene etapas que van desde lecturas 
convencionales, hasta abordajes audaces y complementarios al momento actual. Tras su 
participación en el movimiento estudiantil del 68, y su muerte ocho años más tarde, la 
difusión aumenta y el sesgo ideológico de muchas aproximaciones a las que antes se 
escamotó el reconocimiento, dan paso a un régimen de valoración sobre el proyecto con el 
que este escritor afrontaba los problemas de su época. Entre 1960 y 1980, Evodio 
Escalante, Jorge Ruffinelli, Edith Negrín, Emmanuel Carballo o Andrea Revueltas, por 
 
1
 Al respecto, véase Los usos de la dialéctica. El pensamiento filosófico de José Revueltas, Universidad de 
Guanajuato, México, 2016. Aureliano Ortega Esquivel, en la introducción de su artículo “José Revueltas: 
experiencia y dialéctica”, señala, siguiendo a Evodio Escalante (José Revueltas. Una literatura del “lado 
moridor”, Era, México, 1979), que la eficacia de “la condena ideológica del comunismo y de los comunistas” 
ha sido tal que incluso “la mirada del experto” realiza una operación profiláctica de su obra y separa “la 
literatura propiamente dicha” de los otros “escritos de circunstancia”, para construir una “normalización 
académico-literaria” mediante una técnica de exclusión sistemática, aparte de situar la “incapacidad” de la 
crítica para enlazar aspectos de su obra con su experiencia como militante” y a pesar de reconocer una 
corriente que busca “restablecer los lazos rotos por la vieja crítica especializada, entre la obra literaria y la 
posición política del autor” (8-11). 
3 
 
citar algunos, abren brechas para líneas de investigación que aún siguen siendo exploradas. 
La aparición de libros como Los muros de agua, El luto humano o Los días terrenales, en 
donde no faltan aspectos filosóficos sobresalientes, gana una posición en la vanguardia 
literaria del momento. No obstante, “la mirada filosófica” que podría afrontarlo no existe 
como tal,
2
 salvo esporádicos reojos de Zea
3
 y Sánchez Vázquez.
4
 Esto puede explicar que el 
prólogo de Lefebvre a Dialéctica de la conciencia, al sugerir un análisis a la altura de la 
Escuela de Frankfurt, adquiera peculiaridad y desempolve el letargo o descuido de quienes 
califican al autor como inconsistente o incomprensible. Si ya la expansión de los estudios 
revueltianos hacia otras disciplinas sociales y humanísticas enriqueció su acervo, a raíz del 
centenario del autor en 2014 este corpus ha vigorizado su perspectiva multidisciplinaria.
5
 
La intención por recuperar el pensamiento de Revueltas crece. Su obra teórica es 
revalorada para reconocer su lugar en el pensamiento latinoamericano y cuestionar su 
escasa reedición. Si en Ensayo sobre un proletariado sin cabeza desarrolla la tesis de la 
inexistencia histórica del PCM y denuncia la enajenación ideológica de la izquierda,
6
 en 
 
2
 Rodolfo Cortés del Moral señala en su artículo “La dialéctica que no se desvaneció en la trivialidad del 
desierto posmoderno” que “es precisamente en el terreno de la reflexión y la discusión filosóficas donde su 
„inactualidad‟ adquiere mayor relevancia”; por ello, sus “planteamientos filosóficos […] se inscriben, sin 
residuo, en el formato discursivo de la concepción que en el siglo XX acabó siendo acusada de dogmática y 
autoritaria más que ninguna otra” (Los usos de la dialéctica, 68). 
3
 Véase Leopoldo Zea, “Revueltas, el endemoniado”, en José Revueltas, Los días terrenales, ed. crítica de 
Evodio Escalante, Colección Archivos, Madrid, 1991, pp. xvi-xix, un entrañable texto que no es precisamente 
un análisis filosófico, pero marca tópicos conceptuales que más adelante la propia crítica literaria explotaría. 
4
 Sánchez Vázquez, en “La estética terrenal de José Revueltas”, a grandes rasgos señala que la noción de 
tragedia, como comprende la estética de Revueltas, hace de su marxismo un humanismo subjetivista en donde 
no cabe la utopía y se desencadena la tragedia (Cuestiones estéticas y artísticas contemporáneas, FCE, 
México, 2ª edición, 2003: 71); este autor se retomará más adelante. 
5
 Véase la Enciclopedia Electrónica de la Filosofía Mexicana, elaborada por Víctor Hugo Pacheco y Francisco 
Javier Sainz, de la UNAM, en donde se ofrece una lista detallada de la obra crítica sobre el autor y se incluyen 
las compilaciones y textos recientes. 
6
 Conviene tener en cuenta, según Andrea Revueltas y Philippe Cheron en el prólogo “una de las limitaciones 
del Ensayo: el que se restrinja al fenómeno mexicano, en lugar de ubicar internacionalmente el problema de la 
crisis histórica de la dirección del proletariado. […] En efecto, muy bien hubiera podido hablar de la 
„inexistencia histórica‟ de todos los partidos comunistas del mundo”. (José Revueltas, Ensayo sobre un 
proletariado sin cabeza, Era, México, 1980, pp. 23, 24). 
4 
 
Dialéctica de la conciencia la crisis marxista se calibra fortaleciendo el análisis histórico en 
favor de una propuesta abiertamente filosófica sobre la dialéctica hegeliana.
7
 
Ahora bien, ¿hay que incorporar a Revueltas al panorama de la filosofía mexicana 
(más aún, de la filosofía latinoamericana),
8
 cuando su labor tenía el propósito perentorio del 
análisis político del PCM y la organización de la conciencia, llevada hasta ámbitos como la 
autogestión?
9
 Los temas en Dialéctica plantean la noción de ideología como falsa 
conciencia, rasgo central de la teoría marxista de la enajenación, que fabrica la 
vulgarización ideológica que, siguiendo a Kosik, el autor denomina pensamiento 
acríticamente reflexivo (Ortega Esquivel 2016:35). El fin es desmontar esta teoría con una 
desmitificación de la dialéctica que descubra una totalidad concreta en la relación sujeto-
objeto como relación de transferencia, por causa de la “locura brujular” del comunismo en 
su articulación deficiente con la práctica. La construcción del partido cobra así una grave 
proporción en el leninismo,
10
 que Revueltas concebía en el orden de lo teórico-filosófico y 
no solo de lo gnoseológico. 
 
7 Aunque de acuerdo con sus editores faltó tiempo para que su análisis lograra una mayor contribución 
respecto a las revisiones sobre las teorías de Estado. Si bien Revueltas no pudo concretar diversos proyectos, 
Dialéctica de la conciencia pretendía cubrir ciertos vacíos e insatisfacciones teóricas. 
8 Al respecto, Alejandro Sánchez Lopera, en un artículo derivado del libro José Revueltas y Roberto Bolaño: 
formas genéricas de la experiencia, propone tres razones para considerar el pensamiento revueltiano dentro 
del panorama filosófico en Latinoamérica: 1) porque “se aleja de las convenciones de la filosofía 
latinoamericana, al dejar atrás la experiencia del lamento y la nostalgia por la unidad perdida, así como el 
extravío del ser sepultado por el colonialismo”; 2) “opone un pensamiento sin finalidad y un análisis 
antimoralista de la verdad. Para lograrlo, […] utiliza un método basado en la construcción de una imagen 
cinematográfica del pensamiento”; y 3) esto le “permite construir otra imagen de América Latina, y de su 
filosofía, por fuera de la moral del sufrimiento o la victimización por parte de Europa. Esa imagen es la de 
Latinoamérica como isla y no como continente” (41). Sánchez Lopera, A., “José Revueltas y la filosofía 
latinoamericana: imágenes cinematográficas del mundo”. Hallazgos, 2016, 13 (25), 41-63. 
9
 Para Revueltas, “no se puede combatir con una ideología pretendidamente alternativa […], sino mediante un 
proceso de reeducación autogestivo que en gran medida consiste en el acceso progresivo al pensamiento 
crítico y en el ejercicio sistemático de la autocrítica” (Cortés del Moral, 68). 
10
 Lenin es fundamental para Revueltas y merecería un capítulo aparte que no puedo abordar aquí. Para una 
revisión de Lenin y Revueltas véase Jorge Fuentes Morúa, José Revueltas. Una biografía intelectual (“Lenin 
y la prueba de fuego”, cap. IV. Democracia cognoscitiva: raíces latinoamericanas) UAM/ Porrúa, México, 
2001, pp. 331-342. Asimismo, Aureliano Ortega Esquivel, “Para una lectura política de la Filosofía de la 
5 
 
El análisis que nos planteamos en este trabajo no fue sencillo porque el corpus 
teórico de Revueltas es fragmentario, reiterativo; sin embargo, la concurrencia temática 
desvió la atención hacia otros textos. Sus notas en Dialéctica son arpones que amplían este 
corpus, y nos llevan al terreno del cuento, específicamente a “Hegel y yo”, donde Revueltas 
reúne elementos para mostrar cómo a través del discurso literario y filosófico se genera un 
reflejo ontológico de la censura y el encarcelamiento como problemas capitales de la 
eticidad y su moralidad. La importancia de Hegel para Revueltas radica en el problema de 
la libertad, que su dialéctica plantea como problematización de la conciencia, buscando el 
grado superior de su autoconciencia como conciencia organizada. 
Los capítulos de esta tesis responden a los intereses teóricos de Revueltas 
expresados en su Dialéctica. En el primero planteo su desacuerdo con la inversión de Marx 
a la filosofía hegeliana que propone Althusser. En el segundo reviso su lectura sobre el 
método progresivo-regresivo de Sartre, y en el tercero a Kosik y Sánchez Vázquez, en 
relación con el desdoblamiento práctica-praxis; busco un contrapunto entre Sartre y Kosik, 
con el fin de postular diferencias esenciales sobre la dialéctica de la naturaleza. Por ello, el 
tercer capítulo traslada el problema dialéctico a la polémica entre Sartre y Garaudy, y la 
revisión sistemática de Alfred Schmidt en El concepto de naturaleza en Marx: si la 
dialéctica es una ley natural y cómo se la distingue desde Hegel, Engels y Marx desde la 
praxis y el análisis de la economía política. 
Por otra parte, El gran viraje del socialismo guarda parentesco con Revueltas en lo 
que Garaudy califica como revolución científica y técnica, la cibernética, para una 
comprensión de los Estados nucleares; el desarrollo “optimista” de Garaudy, según el 
 
praxis de Adolfo Sánchez Vázquez: Lenin vs. Althusser”, en Theoria. Revista del Colegio de Filosofía, 
Facultad de Filosofía y Letras, UNAM, núm. 26, junio de 2014, cuyo artículo retomo más adelante. 
6 
 
escritor, se confronta con las revisiones al último Revueltas de González Rojo Arthur sobre 
la autogestión. Las lecturas de Benjamin, Blanchot, Deleuze y Guattari han servido como 
instrumental crítico
11
 para el análisis alegórico de “Hegel y yo”. 
En este sentido, la alegoría ilumina una realidad que subsiste sobre otra y cobra una 
significación paralela a su expresión literal, sometiéndola a un examen dialéctico que 
cuestiona su dimensión política. Este campo residual, el fondo que descubre lo alegórico, se 
sostiene sobre la misma base de planteamientos de Hegel, en el capítulo de “El espíritu” 
(“El espíritu verdadero. La eticidad”) y (“El espíritu cierto de sí mismo. La moralidad”) de 
la Fenomenología del espíritu. En este último, en palabras del propio Hegel, “para la 
conciencia buena la certeza de sí misma es la pura verdad inmediata”, certeza inmediata de 
sí que se representa con un contenido en donde reina “la arbitrariedad del singular y la 
contingencia de su ser natural no consciente” (Hegel 2012: 376).
12
 
La bisagra entre los tres primeros y el último capítulo de esta tesis radica en el 
problema de la praxis, en el plano de la eticidad (en donde el espíritu verdadero concibe las 
leyes exteriores que lo fundan: la ley humana y la ley divina) y su moralidad, cuya 
deformación de estas leyes orienta las contradicciones de su concepción hacia el ethos de lo 
político. Allí, la acción y el acontecer políticos del partido se insertan en el problema del 
deber y la buena conciencia, que alegoriza Revueltas en el relato, adopta sin reservas esta 
arbitrariedad del singular, es decir, que la subjetividad es la causa per se del ser natural no 
consciente en la función operativa del partido. 
 
11
 Como en el caso de Evodio Escalante (José Revueltas. Una literatura del “lado moridor”) y otros artículos 
que se apoyan en el arsenal metodológico de estos pensadores, encuentro posibilidades de colocar a Revueltas 
en estudios más atentos desde el psicoanálisis como campo afín a la teoría literaria. 
12
 G.W.F. Hegel, Fenomenología del espíritu, México, FCE, 2012. 
7 
 
El contenido de este deber –subraya Hegel– “es capaz de este contenido lo mismo 
que de aquél [la cobardía reservada o la violencia injusta]” (2012: 376) y se complementa, 
irreductiblemente, con la convicción del deber en sí. La existencia real de la conformidad 
surgida por la colisión del deber y la convicción elabora un anclaje para el saber: “es en el 
saber donde subsiste el deber; de otro modo, cometería la torpeza de ser inmoral” (376). Y 
si se agrega el poder, la sagrada trinidad de esta jerarquía es aún más indestructible. 
La presencia (y ausencia) de Hegel en el marxismo (primero representada por el ala 
opuesta que involucra la postura simplista de Althusser sobre la “inversión hegeliana” y, 
más adelante, por los “idealismos hegelianos” de Sartre y Garaudy, cuya base ideológica, a 
pesar de su disputa, sigue siendo común respecto a no superar el problema planteado por 
Hegel en el ámbito de la enajenación) mantiene un paralelismo conel cuento analizado que 
no es casual ni accidental. Se trata del juicio del criminal (en este caso, de la disidencia 
militante) y la universalidad del crimen, cuya afiliación, de raíz dostoievskiana, 
correspondería más a un guiño con Hegel que con Marx. 
Al regresar a la universalidad de la buena conciencia planteada por Hegel, el sí 
mismo de dicha buena conciencia se puede proponer como la ley en general y la inmediatez 
del ser para otro podría fundarse en el obrar criminal reconocido como deber: devenir esta 
universalidad del crimen supondría una “relación de igualdad con todas las 
autoconciencias” (2012: 378) que, en la ecuación revueltiana, daría como resultado que el 
no-reconocimiento de este obrar no implica, necesariamente, su no-realidad. 
Es esta realidad la que no debe ocultarse y aparece alegorizada en el hecho (el saber 
de sí mismo), en el crimen que se revela en el momento final de la trama del relato. Por lo 
anterior, sostengo un enfoque de lectura sobre “Hegel y yo”, apoyándome en la dialéctica 
de la experiencia carcelaria de su autor, que a partir de un ethos político que deviene 
8 
 
ontológico puede concebirse como una fábrica de depuraciones de la voluntad, el lenguaje 
de la convicción que da paso al reconocimiento ético de sí y la esencia de la moralidad, en 
donde la acción del hombre aún requiere de “la fuerza de la enajenación, la fuerza de 
convertirse en cosa y de soportar el ser” (Hegel 2012: 384). De aquí que la denominada por 
Revueltas “locura brujular del marxismo” como fenómeno político asuma el juicio moral y 
condenatorio de quienes viven al margen de su razón y son excluidos de su “delirio de 
grandeza”. O para decirlo con Lukács:
13
 la tendencia a convertir la falsa conciencia en la 
única conciencia correcta (desde Hegel hasta Marx) le permite a Revueltas hablar de esa 
falsa conciencia que implica la ideologización marxista (1970: 459). Fijar, así, el problema 
de la conciencia organizada conducirá a revisiones que coloquen tanto a la obra como al 
autor en problemáticas vigentes. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
13
 Georg Lukács, El joven Hegel y los problemas de la sociedad capitalista, Grijalbo, Barcelona, 1970. 
9 
 
 
 
I. Entre Marx y Hegel, y el desacuerdo con Althusser 
Revueltas y los Manuscritos económico filosóficos de 1844 
Durante su reclusión en la cárcel penitenciaria de Lecumberri, Revueltas redacta los 
manuscritos que derivarán en Dialéctica de la conciencia. Con el fin de darles una 
dirección, sus editores componen el libro como lo conocemos. De esto quedan remanentes 
(fragmentos, reseñas, “glosas marginales”, como las califica su autor) que me propongo 
examinar desde la perspectiva teórica del marxismo de la época. Dicha perspectiva tomará 
en cuenta la separación o rechazo del hegelianismo por ciertas corrientes marxistas, así 
como una terminología cuya tradición va de Hegel a Marx, y que Revueltas continúa. 
En la primera parte figura “Apuntes para un ensayo sobre la dialéctica de la 
conciencia”. La segunda, “Entre la retama y el laurel”, contiene cinco “cuadernos” con 
notas de textos filosóficos, apuntes y esquemas que Revueltas elaboró simultáneamente a la 
redacción de su ensayo; además, una aclaración sobre el orden de los borradores, su 
incorporación al texto definitivo y un apéndice con cinco escritos relacionados. El 
Cuaderno primero de esta segunda parte se titula “Acerca de la relación Marx-Hegel”. Lo 
precede un “Plan general de estudios” y arranca con esta nota: “Comentario al „Prefacio: 
hoy‟ de La revolución teórica de Marx (Althusser)”. 
Los textos subsecuentes dan cuenta de la relación Marx-Hegel en términos de este 
plan de estudios,
14
 que consigna un itinerario teórico que va del desarrollo de la filosofía y 
la dialéctica hegelianas en Alemania y Francia a partir de 1830 (Bauer, Ruge, Feuerbach, 
Marx, Engels, Cornu, Mehring), hasta el momento en que “la praxis marxista se aparta de 
 
14
 José Revueltas, “Plan general de estudios” en Dialéctica de la conciencia, Era, México, 1986. 
10 
 
su deber ser, deviene hacia su proyecto, es decir hacia su intencionalidad como dirección y 
transformación de la historia”. Esto significa convertir la crítica filosófica en una ideología 
enajenada. No obstante, “Marx supera la idea absoluta de Hegel y la conciencia universal 
de Bruno Bauer y la izquierda hegeliana, pero no supera la enajenación, o sea no supera la 
utopía socialista de la libertad del ser humano” (Revueltas 1986: 86, 87).
15
 
En principio, no existe una tajante separación entre un joven Marx y un Marx de la 
madurez, y esto permite asumir la vertiente filosófica del marxismo que cuestiona esta 
separación. En su estudio José Revueltas: una biografía intelectual, Jorge Fuentes Morúa 
señala la temprana influencia de Marx en el autor de El luto humano, gracias a su incursión 
en el PCM a través de las Juventudes Socialistas. El libro que será referencia obligada es 
los Manuscritos económico filosóficos de 1844, cuya edición pionera en México, y que 
Revueltas consultó, se tituló Economía política y filosofía.
16
 
En entrevista a Rogelio Vizcaíno, Revueltas argumenta que el dogmatismo es una 
enfermedad política del partido; un atraso ideológico en donde los demás grupos se 
someten a “un síntoma de degeneración partidaria” por la “coincidencia entre organicidad y 
relaciones burocráticas” (citado por Fuentes Morúa 2001: 18-20). Este atraso concierne a la 
edición y difusión de la teoría marxista en México, en particular del marxismo-leninismo. 
Revueltas afirmaba que la edición de los Manuscritos correspondía a 1930; Fuentes Morúa 
sostiene que el texto ve la luz en otros lugares de Latinoamérica antes que en México. 
Desde 1958, Revueltas utiliza la traducción de Wenceslao Roces y esto subraya la 
importancia de los primeros escritos de Marx en su creación política y literaria (2001: 28).
17
 
 
15
 Volveré a esta cuestión en las conclusiones. 
16
 Jorge Fuentes Morúa, José Revueltas. Una biografía intelectual, UAM/Porrúa, México, 2001. 
17
 Fuentes Morúa, op. cit., cap. I, “En busca de una edición perdida”. Dicho crítico advierte que su recuento se 
limita a presentar las ediciones de los Manuscritos… que circularon en México a partir de los años sesenta; el 
11 
 
Con anotaciones de Revueltas, Fuentes Morúa obtiene Economía política y filosofía. 
Relaciones de la economía política con el Estado, el derecho, la moral y la vida burguesa. 
La traducción corresponde a la edición alemana de S. Lanshut y J. P. Mayer, publicada en 
1938, en la Editorial América, cuyo director, Roberto García Treviño, fuera vinculado con 
el trotskismo, pero quien no impugnara ninguna orientación política en particular (Fuentes 
Morúa 2001: 76, 77).
18
 El supuesto atraso ideológico del marxismo y la lectura pionera de 
Revueltas orientan el enfoque de Fuentes Morúa hacia dos corrientes que van de 1919 a 
1940: 1) la de matriz soviética que el PCM difunde entre 1919 y 1925, con Bujarin, 
Zinoviev, Trotsky, Lenin (lo cual explica que Marx y Engels lleguen por medio del 
marxismo-leninismo), y 2) la difusión bibliográfica que libreros ambulantes hacen de 
anarquistas rusos, italianos, franceses y españoles, además de Marx, Engels y Lenin. La 
confluencia de rivalidades ideológicas desde 1932 enriquece la teoría y da lugar a un acervo 
cultural que no debe calificarse radicalmente de “atrasado” (120, 133),
19
 y solo es posible 
enjuiciar el marxismo gracias a un examen comparativo con otras expresiones ideológicas 
como el nacionalismo revolucionario, catolicismo, cultura popular, etc. (143). 
 
¿Quiere Althusser “deshegelianizar” a Marx?que Revueltas empleara las traducciones de Roces “se hace evidente en un libro tan importante […] como es 
Ensayo sobre un proletariado sin cabeza. De ahí, que haya sido propuesta la revisión de las ediciones 
anotadas anteriormente, pues formaron parte del horizonte bibliográfico existente durante la época en la que 
el duranguense se esforzaba por avanzar desde el marxismo en la reflexión teórica y política sobre problemas 
nacionales. Este análisis muestra que la afirmación de Revueltas es insostenible y que los Manuscritos… 
fueron editados en otros lugares antes que en México” (28, 29). 
18
 Sobre la controversia entre estalinistas y trotskistas durante los 30 cfr. “Cap. I. En busca de una edición 
perdida” (67-137). Véase también Benita Galeana, Benita, Extemporáneos, México, 1984, y Olivia Gall, 
“Clave a tiempo”, en El Buscón, núm. 13, México, 1985. (Citados por J. Fuentes Morúa, 83, 84). 
19
 Una de las principales disputas radicaba en la interpretación que cada una de estas fuerzas elaboraba acerca 
de “la comprensión e interpretación de Marx-Lenin y el significado de la Revolución de Octubre”, lo que 
aseguraba la necesidad de elevar el nivel ideológico de los militantes comunistas (Fuentes Morúa: 2001: 141). 
12 
 
Revueltas tiene en el filósofo francés, Louis Althusser, un primer oponente teórico. Si en su 
plan de estudios señala que la razón dialéctica de la historia indica “la enajenación 
objetivada de su esencia, en los mismos términos, vistos y tomados en concreto (como 
filosofía de la praxis); […] lo que se pretende como el revés o la inversión de la dialéctica 
idealista de Hegel asume los mismos términos no invertidos en que éste los formulaba 
como una desobjetivación de la historia” (1986: 87), en el Cuaderno primero de Dialéctica 
de la conciencia: “Comentario al „Prefacio: hoy‟ de La revolución teórica de Marx 
(Althusser)”, Revueltas es más radical: “no existe tal „puesta en pie de Hegel‟ por Marx, ni 
este „corte epistemológico‟ con los escritos del 43-44” (89). A Revueltas, pues, no lo 
entretiene el retruécano acuciante de Althusser sobre si el “joven Marx es ya marxista”. 
Quisiera revisar lo que para Althusser significaría la relación Marx-Hegel y retomar 
el problema en donde lo suspendo. ¿Quiere Althusser deshegelianizar a Marx? ¿Cabe la 
pregunta?
20
 Esto significa considerar si la cuestión sustenta la hipótesis althusseriana que 
Revueltas rechaza, pues llegar a Marx en tales términos conduciría siempre a Hegel, a pesar 
de la ruptura que desea Althusser. Si entre 1946-1947 Althusser, como muchos jóvenes de 
su generación, comienza una lectura penetrante sobre el filósofo alemán que será el umbral 
hacia Marx y el comunismo, su lectura no sigue la vía teórica autorizada de los círculos 
marxistas, sino la de Dilthey y Nohl. Esto no expresará una gran aportación porque la 
 
20
 Fuentes Morúa (cap. II, “Antropología, historia y filosofía: intereses principales”), afirma en nota al pie: 
“La reclusión carcelaria no doblegó el espíritu filosófico de Revueltas; así el 6 de abril de 1971 escribió sus 
observaciones críticas sobre las ideas de Althusser, a propósito de las obras de juventud de Marx. Conviene 
reconocer su perspicacia, pues se opuso a la filosofía althusseriana empeñada en deshegelianizar el 
pensamiento de Marx. En efecto, discrepó tajantemente del filósofo francés, explicando que para éste lo 
juvenil de Marx es sinónimo de hegelianismo y de lenguaje equívoco tan característico de esta filosofía. 
Revueltas a renglón seguido, localizó la relación entre Althusser y aspectos de cierto marxismo de los años 
treinta” (2001: 153). Véase también Aureliano Ortega Esquivel, “Para una lectura política de la Filosofía de 
la praxis de Adolfo Sánchez Vázquez: Lenin vs. Althusser”. 
13 
 
interpretación “humanista-existencialista” de los dos primeros sobre el autor de la Ciencia 
de la lógica es objeto de una recalcitrante cacería por parte de la ortodoxia comunista.
21
 
¿Por qué Hegel transforma en Althusser la epifanía católica que concreta el sueño 
comunista? Se perfila un rechazo ambiguo; los comentarios sobre esta transición rozan un 
conflicto ideológico: el marxismo como la única filosofía posible, pues su punto de partida 
es el cristiano. Sin renegar de valores religiosos, el giro de Althusser hacia el PCF le brinda 
una axiomática propia: “El cristiano que yo era no ha renegado en nada de los „valores‟ de 
su cristianismo, pero ahora los vivo [cuando] antaño aspiraba a vivirlos” (citado por 
Benítez Martín 2007: 46). 
Los tres ejes de Althusser sobre Hegel (negatividad como desgarramiento, identidad 
entre Ser y Saber que encarnan historia y filosofía, y la denuncia del criticismo como 
propedéutica para el saber) se separan de Kant, reafirmando como imposible alcanzar la 
verdad de forma intuitiva; siempre estará “lo universal [que] es el don del rodeo”. La 
circularidad no tendría sentido al margen de la identidad entre lo real y lo verdadero porque 
esta circularidad representa la decadencia hegeliana que la admonición de Marx ante Hegel 
recobra e invierte. El conflicto ideológico con la temporalidad hegeliana hace que Althusser 
escriba en su tesis: “El problema del contenido en la filosofía de Hegel es primeramente un 
problema de historia”. Que “verdad y realidad son reconciliadas en la totalidad histórica 
que Hegel vive” denota un “tiempo apocalíptico” en donde sus “contradicciones son 
resueltas y los velos desgarrados” (Benítez Martín 2007: 56). Por tanto, “el cuerpo de la 
verdad hegeliana no es más que un cadáver en la historia que nos muestra su podredumbre 
como „una existencia privada del concepto‟, un contenido privado de la forma, un 
 
21
 Para una relación más detallada entre Hegel y Althusser consúltese Pedro Benítez Martín, La formación de 
un francotirador solitario: lecturas filosóficas de Louis Althusser (1945-1965), Prensas de la Universidad de 
Zaragoza, España, 2007. 
14 
 
contenido abandonado por una forma extraña” (59). De allí que Althusser ignore que este 
cadáver vive en la huella de su forma extraña y en el modo como construye su propia 
concepción de la historia, que proviene de la noción hegeliana de temporalidad. 
¿Qué ocurre para que Althusser, tras validar el sistema hegeliano sostenga que la 
descomposición radica en no afirmar su realización en la existencia empírica? ¿Cómo 
consigue despojar del “reino de la Idea” el universal y constatar su no posible concreción 
para “tomar conciencia de la perversión del Estado hegeliano” y presumir que la 
podredumbre de esta historia priva al concepto de su auténtica verdad y cuál es esa verdad? 
Según Althusser, Hegel no puede “renunciar a su propio pensamiento y destruirlo con sus 
manos” (Benítez Martín 2007: 60). ¿Cómo deshegelianizar a Marx? ¿En términos del 
concepto de Estado, al que Marx agrega el problema de la economía política? El 
desencanto hegeliano, que va de la Fenomenología del espíritu a la Filosofía del derecho, 
constituye el principio y el fin del sueño napoleónico. El Espíritu será una fantasmagoría en 
cuanto este sueño no se comprende como la efectividad de la historia, y al ser negado 
supone la primacía de la espectralidad donde el Espíritu cubre esta ausencia. De acuerdo 
con Althusser, que Hegel se mantenga fiel a su propio sistema expresa su realidad trágica y 
su rechazo al fantasma del Espíritu. Este fantasma del idealismo, sin embargo, ronda al 
propio Althusser. 
En La revolución teórica de Marx, Althusser sostiene que en su fase de juventud la 
terminología de Marx es feuerbachiana: Marx escribe bajo la sombra de la dialéctica 
hegeliana, pero con el disfraz discursivo de Feuerbach edifica fórmulas de un humanismo 
idealista concerniente a la teoría de la enajenación, esto es, va de la naturaleza humana a la 
política concreta delos hombres. En el “Prefacio: hoy”, afirma: “La problemática hegeliana 
15 
 
inspira un texto (manuscritos del 44) que pretende la inversión del idealismo hegeliano en 
el seudo-materialismo de Feuerbach” (Althusser 1983: 21).
22
 
La “ruptura” tendría como punto de partida La ideología alemana. Marx incorpora 
la cuestión de la economía al problema filosófico, mientras Engels afirma la necesidad de 
no soltar en un vacío epistemológico dicho principio, privilegiando factores que desvíen la 
aportación de la nueva disciplina científica. Esta escisión contiene una matanza crítica de 
todas las formas de la filosofía de la conciencia y una filosofía antropológica. Sin embargo, 
para Althusser la filosofía marxista no debe confundir la crítica marxista de Hegel con la 
crítica feuerbachiana de Hegel, en la propia raíz del pensamiento de Marx. Como si 
Althusser quisiera purificar a Marx dispensándolo de Hegel y, por un lado, lo ubica en la 
discusión neohegeliana; por otro, parece disgustarle que sus escritos de juventud tengan 
como modelo la propia distinción que se hace con la obra de Hegel. 
Althusser acusa el solipsismo crítico de la teoría de las fuentes y las anticipaciones 
para mostrar que el sistema en los escritos del joven Marx se ciñe tanto al materialismo 
como al idealismo, “a condición de [que se realice] una lectura orientada”, es decir, 
teleológica, de estos mismos textos (Althusser 1983: 45). Puede que este sistema sea 
hegeliano, pero no dialéctico; es decir, plantear un sistema que relaciona elementos teóricos 
siempre trae a colación la dialéctica hegeliana, de manera profunda o superficial, pero no 
concita a la dialéctica marxista, que implica un sustrato científico; por ello, Althusser 
propone aplicar los principios marxistas de una teoría de la evolución ideológica. 
En Elementos de autocrítica,
23
Althusser recapitula las “desviaciones” de su propia 
“tendencia teorizante”, con la reducción de un hecho histórico para él evidente: que el 
 
22
 Louis Althusser, “Prefacio: hoy” en La revolución teórica de Marx, Siglo XXI, México, 1983. 
23
 Louis Althusser, Elementos de autocrítica, Fontamara, Barcelona, 1974. 
16 
 
marxismo solo pudo consumarse por una ruptura radical con la ideología burguesa: la 
ruptura de Marx entre sus obras de juventud y las de madurez. Dicha tendencia tuvo 
secuelas racionalistas y especulativas que se apartaban del problema de la lucha de clases.
24
 
Sin embargo, Althusser mantiene la apuesta de que la ruptura “no es una invención 
pura y simple que deba reducirse a la nada”. Retoma el punto de partida: La ideología 
alemana, para la metáfora de la Apertura del Continente Historia al conocimiento 
científico, lo radicalmente nuevo en la teoría; redistribuye conceptos y termina sosteniendo 
otra forma de crítica de la economía. El funcionamiento de este nuevo dispositivo sentaría 
las bases de una ciencia revolucionaria que constituye la denuncia científica de errores 
conceptuales serios, y no la crítica filosófica que procede por inversión. 
Porque la inversión es una calca de la filosofía sobre el modelo de la ciencia no 
reconoce en la inversión un modelo situado antes para las relaciones filosóficas. En 
“Contradicción y sobredeterminación (Notas para una investigación)”, subraya que la 
sentencia de Marx sobre la dialéctica de Hegel puesta bocabajo, que es preciso invertir 
“para descubrir el núcleo racional encubierto en la envoltura mística” (Althusser 1983: 71), 
es también metafórica y, en consecuencia, se propone desanudar tal inversión retórica. 
Así, dedujo que el núcleo racional podría ser igual a la dialéctica y la envoltura 
mística a la filosofía especulativa. Extraer la dialéctica de su escoria idealista suponía tratar 
la inversión como “el contrario directo de la dialéctica hegeliana”, pues era imposible que 
la ideología hegeliana no contaminara la esencia de la dialéctica en Hegel mismo. Dicha 
contaminación no puede descansar sino en la ficción de una dialéctica pura, la dialéctica 
 
24
 Por otra parte, en Lenin y la filosofía, Althusser, al referir que la filosofía carece de objeto y no se explica 
por una simple relación con el mundo de la ciencia, traza lúcidamente, en las coordenadas de su práctica, la 
manifestación de una tendencia (y por ello no un “error”) que se manifiesta en un orden jerárquico en donde 
los términos de la dicotomía filosofía-ciencia acusan una dominación ideológica, una “instalación en el 
poder” que traslada un concepto dado a un terreno más amplio. Son tendencias que, necesariamente, están 
vinculadas con tomas de posición específicas y, en consecuencia, con conflictos de clase. 
17 
 
materialista de Marx, que pretende aplicarse a la vida en lugar de la idea. La inversión es la 
extracción del sentido de la dialéctica, es decir, el descortezamiento del núcleo y la 
inversión se producen en un mismo acto que reacciona a la forma mistificada impuesta. 
El mismo Engels, según Althusser, tiene este presentimiento al calificar el método 
de la dialéctica hegeliana de inservible. La envoltura mística no es la filosofía especulativa 
como concepción del mundo, como sistema, sino la forma mistificada de la dialéctica; no 
un elemento relativamente exterior, sino interno a la dialéctica, consustancial a ella. 
Althusser elabora una ágil separación en donde romper “lo enajenado” de la dialéctica es 
desgarrar al Espíritu fantasmagórico. Si para Althusser el concepto de enajenación que 
Marx adopta de Hegel pasa por Feuerbach y sigue latente en El Capital, que corresponde al 
Marx de la madurez, ¿significa que quiere relativizar, en la dialéctica tanto hegeliana como 
marxista, el problema de la enajenación? En contraste, ¿por qué esta noción es para 
Revueltas razón suficiente para no soportar un corte metodológico en Marx? 
 
Revueltas y el problema de la enajenación 
En Cuestionamientos e intenciones
25
 los editores recogen un prólogo que el autor concebía 
como introducción a su obra teórica. La publicación nunca tuvo lugar,
26
 pero en “Acerca 
de la relación Marx-Hegel” de Dialéctica los problemas planteados vuelven a ser blanco de 
sus críticas. Es preciso aplazar la discusión de Revueltas con Althusser como una cuestión 
asociada con un joven Marx y un Marx de la madurez, y situar aquí el problema de la 
enajenación. La discusión no es banal: Revueltas, al oponerse, construye a partir del Marx 
 
25
 José Revueltas, Cuestionamientos e intenciones, Era, México, 1981, pp. 135-153. 
26
 En las notas a la segunda parte de Cuestionamientos e intenciones se lee: “Revueltas escribió este prólogo 
en 1970, en la cárcel de Lecumberri. En esta época, sus familiares trataron de publicarlo en esta misma revista 
[La Cultura en México], la cual se negó a hacerlo por encontrarlo „muy abstracto‟” (352). 
18 
 
de juventud, específicamente los Manuscritos económico filosóficos de 1844 y La Sagrada 
familia, la doble visión, política y literaria, que articula su obra. 
 ¿Qué motiva en Revueltas una relectura de Marx? Fuentes Morúa señala aspectos 
como 1) la huelga de los ferrocarrileros entre 1958 y 1959; 2) un proceso de crítica 
impulsado por Revueltas al PCM desde la célula “Carlos Marx”; 3) el ascenso 
revolucionario en Cuba y las expectativas que genera en Latinoamérica; 4) la difusión del 
pensamiento de Hegel en Europa y América Latina; 5) la difusión de la filosofía 
existencialista, que coincide con la acusación de Revueltas por la publicación de Los días 
terrenales y El cuadrante de la soledad; y 6) la publicación de los Manuscritos, que tiene 
una coyuntura propicia para su estudio a partir del XX Congreso del PCUS, favorecida por 
las investigaciones sobre la filosofía hegeliana (Fuentes Morúa 2007: 155).
27
 
En esta relectura, Revueltasencuentra una reivindicación de Marx que pasa por 
Feuerbach, quien prepara las condiciones para una antropología materialista, cuyo 
planteamiento sea un tránsito de la conciencia enajenada a la desenajenación. Así, retiene la 
concepción naturalista de Feuerbach para contraponerla a la concepción espiritualista de 
Hegel, y extrae tres núcleos en el tema de la enajenación: 1) Hegel y su perspectiva 
 
27
 Cfr. Jorge Fuentes Morúa, “Hacia una geografía de las pasiones. ¿Revueltas existencialista?” (cap. 3. “Un 
mundo enajenado”). Partiendo del estudio de Mark Poster sobre el marxismo existencial en Francia desde 
Sartre hasta Althusser se muestra que los Manuscritos constituyen otro de los ejes esenciales que dan vida a 
este marxismo. Por ello, entre las fuerzas intelectuales que concurren entonces, Poster destaca el 
descubrimiento de Hegel a partir de Kojève e Hyppolite, así como la difusión de Historia y conciencia de 
clase de Lukács (que Revueltas aún no había leído y que introduce, antes de la traducción de los Manuscritos, 
el problema sobre cosificación y reificación de la conciencia). En consecuencia, Poster atribuye al término 
“alienación” el vínculo posible entre marxismo y existencialismo. Fuentes Morúa concluye que la lectura por 
Revueltas de los Manuscritos, al margen de la tradición francesa, constituye un influjo filosófico propio que 
posee la misma raíz teórica (2007: 185-320). Habría que enfatizar más el papel de Lukács en su interpretación 
hegeliana de la alienación, no solo en cuanto define una noción primaria en el joven Hegel en donde “toda la 
naturaleza debe concebirse como enajenación del espíritu” (Lukács 1970: 97), que evoluciona teniendo a la 
“conciencia desgarrada” como “el producto más desarrollado de esta crisis de transición” (1970: 478), hasta 
ser un concepto central en la Fenomenología del espíritu, caracterizado por formas que pasan de una 
dialéctica objetiva a una subjetiva y en donde la pregunta del sujeto alienado dirige la pregunta hacia la 
conciencia de la dialéctica de la alienación. También, lo que no es menos banal, aunque sería una cuestión de 
orden lingüístico más atenta, la diferencia semántica entre alienación y enajenación, el uso indistinto de los 
términos y la posibilidad de ulteriores perspectivas que pudieran ahondar en el problema (1970: 518). 
19 
 
espiritualista, 2) Feuerbach y su visión antropocéntrica, y 3) Marx y su retorno al problema 
desde una perspectiva histórico social que superara el antropocentrismo feuerbachiano. 
De acuerdo con los apuntes de Revueltas a Economía política y filosofía, en la 
perspectiva espiritualista hegeliana el objeto de la conciencia no es sino la conciencia de sí 
objetivada y el ser humano es esta conciencia de sí. Toda alienación humana es, por ello, la 
alienación de la conciencia de sí. Feuerbach, al asumir la filosofía como religión puesta en 
pensamiento y fundar el verdadero materialismo en la ciencia real, que hace de la relación 
Hombre-Hombre su principio fundamental, deja en Marx un eco que resuena en Revueltas: 
la “mentira” de una base para las ciencias y otra para la vida. La naturaleza real del hombre 
está alienada en el trabajo; la industria es su “verdadera naturaleza antropológica” (Fuentes 
Morúa 2007: 159). 
Por tanto, la materialidad será la base de toda ciencia que excluya cualquier 
separación, pues al ser la misma historia parte real de la historia natural, de la 
transformación de la naturaleza en hombre, no habrá sino una ciencia (160). Estas 
posiciones llevan a asimilar los argumentos de Marx sobre la naturaleza enajenada en el 
trabajo. El lugar que este le asigna a partir de su relación con la industria tiene significado 
en lo propiamente histórico, y reconoce derivaciones cognoscitivas en el trabajo enajenado, 
en términos del lenguaje que Revueltas organiza estéticamente. 
La industria es la verdadera naturaleza antropológica en el sentido de que la 
producción de dicha naturaleza humana ha sido condición para el desarrollo del hombre, 
como giro de una tecnología natural que para sobrevivir ha debido modificarse; se trata de 
los sentidos históricamente humanos que concibe Marx. El énfasis revueltiano se ubica en 
las expresiones visuales de la pauperización espiritual, moral, física y corporal, dadas por 
las condiciones de pobreza. La naturaleza enajenada en Marx es en Revueltas una 
20 
 
concepción sobre la naturaleza humana. Por esto, se produce y reproduce a través de un 
proceso histórico: la apropiación de esta naturaleza, a la que se enajena mediante el trabajo. 
Cuando Revueltas articula una relación entre literatura y crítica al capitalismo 
desarrolla una relación mayor entre literatura e historia y una crítica a la barbarie y la 
animalización resultantes de la sociedad, así como al realismo socialista. En este sentido 
debe comprenderse la configuración del realismo dialéctico de Revueltas (Fuentes Morúa 
2007: 166-168). El proletariado es sometido y empobrecido en todos los aspectos. 
Revueltas hace suya la idea de Marx sobre una “necesidad humana natural inmediata” en 
donde las necesidades inmediatas del hombre y sus satisfacciones son desvirtuadas por el 
capitalismo, que se caracteriza por un tipo de prostitución posible por el poder del dinero, el 
uso de la propiedad privada y la cosificación del hombre para la reproducción de la riqueza. 
En esta pauperización y apropiación de los cuerpos también los sentimientos se 
deterioran; las expresiones humanas no pueden traducirse en capital y son devaluadas. Por 
esto la percepción revueltiana sobre la problemática de la subjetividad expuesta en los 
Manuscritos permite construir, por una parte, la relación entre el lado objetivo económico y 
material del empobrecimiento humano por el capitalismo, y por otra el lado subjetivo 
pauperizado sistemáticamente por la violencia del dinero (170). 
En el “Prólogo” de Cuestionamientos e intenciones, Revueltas sintetiza su interés 
por el pensamiento marxista universal, en términos de una situación histórica, económica y 
política que le hace tomar conciencia de sus limitaciones teóricas. Por esta razón, se cuida 
de tratarse como filósofo y prefiere la acepción de “hombre de partido”; sin embargo, su 
activa participación dentro del movimiento que genera el debate le hace examinar su propio 
material teórico en su naturaleza documental, y asentar el lugar que el conjunto de sus 
ensayos ocupa dentro de la discusión (Revueltas 1981: 135). 
21 
 
 Este movimiento y este lugar responden a las exigencias de una “situación teórica”, 
dice Revueltas, en el sentido en que la llama Lefebvre, es decir, la necesidad de volver al 
pensamiento de Marx para conocer al mundo contemporáneo dentro de la coyuntura 
específica de la crítica marxista, de allí que la situación teórica se asuma como la crisis del 
marxismo. “Crisis y crítica, la crisis indica la crítica: el marxismo se abre a la crítica”. Por 
tanto, Revueltas exige “un proceso de crítica desenajenante […] que comienza con su 
propia desenajenación”. Agrega: “una crítica que primero se sabe alienada ella misma”, que 
aparece escindida de “la crisis contemporánea, concentrada y totalizada, que es la historia 
de los partidos comunistas”, donde esta crítica debería cuestionarse en virtud de qué 
desarrollos y contradicciones se ha mistificado al marxismo para conocer la “especificidad 
originaria” de su movimiento y buscar su realización como autoconciencia, puesto que lo 
específico es su escisión de “la crisis general a la que pertenece” (1981: 137, 138). 
Sin embargo: “Ha de advertirse esta totalización y concentración de la historia, sin 
ninguna intencionalidad subjetiva que la induzca, pues esto equivaldría a remistificar su 
realidad con una doble alienación: la suya propia y la que se le añade con su atribución al 
carácter y naturaleza de losjefes o sus manipulaciones, que extraviaría la esencia de su 
problemática” (138), esto es, que la historia de los partidos no consiguiera salir del espacio 
opaco en que se produce la crisis contemporánea del marxismo. 
 El movimiento de esta historia sigue una búsqueda de sí misma en donde se escinde 
subjetiva y objetivamente, como ideologización (la autoconciencia que se niega y es 
negada) y como ideología (la autoconciencia histórica comprobada). En este devenir, la 
autoconciencia se restituye como conciencia ideológica pura, es decir, “autoconciencia 
escindida” (138). Tanto las ideologías como las ideologizaciones se legitiman negando la 
racionalidad y el trabajo de la razón dialéctica se despliega en la actividad humana en 
22 
 
donde se enajena el movimiento, distribuido en “unidades fácticas de carácter ideológico” 
que denotan intereses de poder. Esta autoconciencia, al no disponer de ninguna otra 
realidad sino la praxis, se realiza en la autocrítica para no quedar atrapada en la naturaleza 
misma de su ser abstracto como ideal. La praxis, “tanto en su realidad de praxis establecida 
(conservadora), como en su realidad de praxis que se transforma (revolucionaria)”, necesita 
de la conciencia histórica, pero esta la despoja de su realidad conceptual y su autocrítica al 
interior de la praxis, de manera que el movimiento de esta conciencia “deviene en 
conciencia ideológica, y su historicidad „en sí‟ refluye a la esfera diacrónica de la actividad 
pura del pensamiento, es decir, a la esfera de la filosofía no-realizada” (139): 
 
A falta de una crítica de la historia de los partidos comunistas y de una ontología del partido 
y las formas específicas de alienación de su conciencia –tarea aún por realizarse–, la crisis 
del marxismo contemporáneo se expresa a través de las aperturas menos resistentes y más 
inmediatamente urgidas. Se despliega por ello en primer lugar sobre el campo de la estética 
y del arte, para extenderse después al terreno propio de la filosofía. Empero, la crítica 
permanece escindida en dos esferas: la del pensamiento “sin partido” (generalmente del 
mundo “occidental”) y la del pensamiento que proviene de la “ortodoxia” o todavía no sale 
de ella y la cuestiona, más o menos, de algún modo (Revueltas 1981: 141). 
 
Althusser representa el marxismo ortodoxo que rechaza Revueltas. “Toda crítica de 
lo sagrado y que se indica a partir de allí, como desalienación, no accede de inmediato […] 
a romper el cordón umbilical con que se conserva unida a su origen” (141). Lo profano 
sigue imbuido en lo sagrado y faltan “recursos de transparencia” para aclarar la crítica de 
Althusser sobre el corte epistemológico Marx-Hegel. 
23 
 
Althusser escinde la filosofía, respecto a la ciencia, en Marx, a partir de un todo ideológico 
de la filosofía con minúscula a lo que opone la Teoría con mayúscula, cuyo desarrollo, 
idéntico a ciencia, iniciaría Marx en el “corte epistemológico” que señala la ruptura con sus 
obras hegelianas de juventud, en particular –o sobre todo– los Manuscritos del 44. Esta 
operación con la que Althusser deshegeliza a Marx, le permite atribuir a los adversarios del 
“corte epistemológico”, una especie de intención de marxificar a Hegel, al no ver a éste en 
los Manuscritos del 44 (o del 43, la Crítica de la filosofía del derecho), a cambio de aislar 
los “elementos” materialistas del joven Marx en una retrocepción teleológica (que los 
“estructurara” a partir de una historia culminada, vista de adelante hacia atrás), a la 
búsqueda de un “Marx por entero”, con lo que se quedarían con el todo de Marx y Hegel 
juntos e indiscriminados (Revueltas 1981: 142). 
 
Además, Althusser alude al propósito abierto de la “filosofía de partido”: 
desfilosofar al marxismo. El “espíritu de aventura” que ironiza en La revolución teórica 
frente a quien busque responder si un pensamiento centrado en el marxismo sería idealista o 
materialista, es decir, “tomar en serio y profesar la filosofía de La cuestión judía o del 
Manuscrito del 44”, tiene una nota al pie que produce un resquemor particular: “Planteo 
esta pregunta a propósito de un tercero. Pero todos saben bien que se plantea a los 
marxistas mismos que utilizan las obras de juventud de Marx” (citado por Revueltas 1981: 
142). “Él mismo, Althusser –replica Revueltas–, ya ha pasado por la experiencia de una 
lectura peligrosa del joven Marx”. La herejía es volver al Marx de juventud y omitir el 
corte epistemológico: “¿Qué pasaría si quienes consideran los Manuscritos de 1844 como 
integrados filosóficamente –en alguna forma– al „Marx entero‟, o mejor dicho, a la 
totalidad concreta del marxismo, son también marxistas, a pesar del corte epistemológico 
24 
 
de Althusser, a pesar de no pertenecer al partido, o finalmente, a pesar de haber sido 
expulsados de sus filas” (Revueltas 1981: 143). 
Althusser y la “filosofía científica de partido” fortalecen una zona de opacidad en la 
crisis del marxismo que debilita la posibilidad de autocrítica. Revueltas no busca “examinar 
los contenidos del proyecto filosófico” althusseriano, pero afirma su fin: “desideologizar” a 
Marx en favor de una ciencia marxista depurada de “especulaciones”.
28
 Reconoce, no 
obstante, que el proyecto obtiene, con su solo enunciado, una gran conquista: el concepto 
de ideología como forma alienada de la conciencia. Por eso: 
 
…resulta tanto más curioso que sea precisamente en ese terreno, en el de la ideología y no 
en el campo del pensamiento filosófico, donde veamos cómo Althusser se sacude el 
pecaminoso polvo de la dialéctica materialista, para purificar su espíritu –vuelto de espaldas 
a la ciudad perversa de la crítica– con el bálsamo tranquilizante de la Religión [que] tiene 
un nombre: conciencia alienada de partido, la forma como deviene en ser el marxismo 
opaco de nuestro tiempo (Revueltas 1981: 144). 
 
El fantasma de Althusser 
Al examinar la relación entre Althusser y Revueltas, Bruno Bosteels y John Kraniauskas 
cuestionan la “inversión althusseriana”. Para Bosteels el periodo en torno al 68 en Francia y 
México constituye una incidencia insoslayable respecto a formular una “ontología de la 
 
28
 Vale la pena regresar a Lukács y recordar que para Hegel, en la Fenomenología, lo que importa 
fundamentalmente es concebir el proceso de la autoproducción humana como resultado de su propio trabajo, 
y aunque para Marx este movimiento mental es análogo al modelo de la economía inglesa, cuyo reflejo del 
problema en Hegel termina siendo un idealismo, sin embargo, él “es el único que apresa el carácter dialéctico 
de ese movimiento, y el único capaz de pasar así desde eso a la dialéctica en general” (El joven Hegel, 30). 
Véase también Adolfo Sánchez Vázquez, Filosofía de la praxis, Siglo XXI, México, 2003 (“Primera parte: 
Fuentes filosóficas fundamentales para el estudio de la praxis. I. La concepción de la praxis en Hegel”, 71-
102. Asimismo, valga destacar la coincidencia de algunos aspectos de Revueltas sobre la crítica a Althusser 
con Paul Ricoeur, Ideología y utopía, Gedisa, Barcelona, 2008. 
25 
 
actualidad”, que no es visible precisamente por descuidar el fenómeno de los movimientos 
estudiantiles. Al subrayar la aportación de los estudios político-culturales en las últimas 
décadas deplora su falta de continuidad dentro de la izquierda, caso del marxismo. Un 
ejemplo sería la historia del término antagonismo en el pensamiento posmarxista de Laclau 
y Mouffe (Bosteels 2013: 37, 38),
29
 que se tendría como invención propia, ignorando su 
asociación con los términos hegemonía y guerra de posiciones de Gramsci (37) y cuya 
procedencia remite a la “contradicción antagónica” de la teoría maoísta de la revolución 
cultural, y a conceptos como encuentro o acontecimiento en Althusser. 
Siguiendo a Badiou, Bosteels emprende un “análisis del 68 como parte de una 
lecturametapolítica del presente”. Si conforme a la teoría marxista-leninista de la lucha de 
clases las masas hacen la política y el partido las organiza como clase, la pregunta será 
cómo organizar la política porque la clase estudiantil no es homogénea y desde los sectores 
de la educación y la cultura cuestiona la estructura social en donde la economía cancela la 
diferencia entre socialismo e imperialismo
30
 mientras el partido, como vanguardia 
intelectual, establece alianzas con las capas progresivas de la burguesía en el poder. 
Revueltas es para Bosteels el mayor ideólogo de este periodo. Sus intereses teóricos 
por la autogestión tienen eco en el activismo espontáneo estudiantil, al grado de sustentarla 
como la mayor conquista teórica esencial. “Aunque el concepto […] no fue explícitamente 
desplegado como tal por el Movimiento” –reconoce Revueltas– ve posible superar la teoría 
leninista de partido, del Estado y de la dictadura del proletariado de acuerdo con la 
experiencia de la segunda mitad del siglo XX (citado por Bosteels 2013: 43). 
 
29
 Cfr. Bruno Bosteels, El marxismo en América latina. Nuevos caminos al comunismo, Vicepresidencia del 
Estado Plurinacional/ Presidencia de la Asamblea Legislativa Plurinacional, La Paz, Bolivia, 2013. 
30
 Volveré a este problema en el último capítulo y las conclusiones, en donde este punto de vista coincide con 
el de González Rojo Arthur. 
26 
 
El 68 destaca el papel decisivo de la ideología, el arte, la cultura y las prácticas de la 
vida cotidiana. De acuerdo con Barry Carr, en el caso de México las masas guardan cierta 
autonomía como fuerza política respecto a su organización partidaria en clases y la 
irrupción de las estrategias estudiantiles despierta interés en la izquierda de 1966 y 1975, 
frente a las estrategias a largo plazo que presentan partidos políticos y sindicatos nacionales 
(citado por Bosteels 2013: 42).
31
 Arrojado a los “límites de su imaginación”, el movimiento 
se obliga a crear nuevas formas de hacer política. En palabras de Badiou, “su fuerza 
desligante” involucra lo social al arrancar de una apertura o vacío el imaginario de la 
sociedad: la actividad política será una desligazón incluso en el propio movimiento de 
masas. El esfuerzo por deconstruir el lazo, deshacer su ilusión y desplegar lo múltiple en el 
vacío afirma su singularidad, en cuyo nombre el acontecimiento pronuncia el vacío latente 
donde la política edifica su nueva ley (Bosteels 2013: 46, 47). 
La consolidación e impacto en el discurso filosófico y político del acontecimiento es 
clave en Bosteels como estudio cultural que equivale a una “rigurosa autorreflexión” sobre 
los efectos filosóficos del 68: ¿qué es lo que llamamos acontecimiento y cómo poder 
discernir las diversas formas de pensarlo? Una hipótesis es mostrar cómo Althusser, en 
textos póstumos sobre la crisis del marxismo, busca reconstruir “la conciencia subterránea 
de un materialismo aleatorio” a través del término, pero encuentra que en este proyecto de 
autorreflexión “la crítica de la economía política apenas sirve para fijar el posible lugar del 
acontecimiento como el término evanescente, o la causa ausente, en una lógica estructural 
de las distintas instancias de la totalidad sociohistórica” (2013: 50, 51). 
Desde el concepto estructuralista de “sobredeterminación”, la obra de Althusser 
anticipa esta filosofía del acontecimiento y, pese a aportaciones como abrir posibilidades 
 
31
 Barry Carr, La izquierda mexicana a través del siglo XX, Era, México, 1996, p. 229. 
27 
 
filosóficas de una estrategia de lectura en el síntoma de origen psicoanalítico, o la 
reproducción de las relaciones de producción para discernir al Estado como aparato 
ideológico, el pensamiento althusseriano es el talón de Aquiles del marxismo: “Al llegar a 
tal impasse objetivo, sin embargo, ni siquiera una crítica inmanente de la tradición marxista 
capta cuáles son las nuevas fuerzas subjetivas, tales como el estudiantado, capaces de 
abrirse paso, aunque sea brevemente, a través de esta brecha” (Bosteels 2013: 52). 
Para Kraniauskas el nacionalismo es un aspecto desaprovechado por Revueltas: 
“Aunque le preocupan las especificidades de la historia, incluso de la cuestión de la 
identidad cultural […] no muestra interés por el excepcionalismo ni por el nacionalismo 
mexicano, del cual se sirve, sintomáticamente, como base para sus reflexiones sobre la 
historia del país, llegando incluso a considerarlo acientífico” (Kraniauskas 2012: 130),
32
 
cuyo alcance sería mayor en Althusser (no obstante, admite que se trata de proyectos 
distintos). Más interesante resulta su aserto de que, al insistir Revueltas en la 
desenajenación como principal tarea revolucionaria de la emancipación humana tome como 
fuente a Carr: “Para finales de los [sesenta], Revueltas había abandonado el leninismo para 
 
32
 John Kraniauskas, Políticas literarias: poder y acumulación en la literatura y el cine latinoamericanos, 
FLACSO, México, 2012. Ya Fuentes Morúa discute que solo sea posible enjuiciar la eficacia crítica del 
marxismo a través de una comparación con expresiones como el nacionalismo revolucionario. Sobre este 
aspecto cfr. Sánchez Lopera (2016: 54). Para este crítico, aun arrastrando el legado hegeliano, los miembros 
de Hiperión propugnan la “filosofía de lo mexicano” siguiendo una idea de exclusión que Revueltas cuestiona 
en torno al mito ideológico de lo mexicano; opone el pensamiento revueltiano partiendo de una vaga 
afirmación de Hegel en Lecciones de historia universal: “América es el país del porvenir”. Aunque el escritor 
nunca sostiene un debate formal con este grupo su obra consigue gracias a su montaje cinematográfico, a 
decir de Sánchez Lopera, una noción de América no como discurso ni concepto, sino como imagen; en 
consecuencia, puede leerse como la alegoría de un porvenir que no logra expandirse abiertamente y 
condiciona su propia libertad. Por su lado, García de la Sienra (José Revueltas: una ontología carcelaria. Los 
relatos del periodo de Lecumberri, Literal Publishing, Texas, 2016) considera que una parte de la tradición al 
margen de Revueltas representa la desmitificación historiográfica, que implica un desmontaje del presupuesto 
ideológico de la nacionalidad (29). Acerca del tema véanse en particular “Posibilidades y limitaciones del 
mexicano” (José Revueltas, Ensayos sobre México, Era, México, 1985), y el análisis respectivo de Max Parra, 
“El nacionalismo y el mito de „lo mexicano‟ en Octavio Paz y José Revueltas” en Edith Negrín (comp), 
Nocturno en que todo se oye. José Revueltas ante la crítica, Era/Difusión Cultural UNAM, México, 1999. En 
mi opinión, estas disertaciones no lograron madurar teóricamente en el terreno donde el discurso literario y 
político venía fusionándose, es decir, que Revueltas no tuvo tiempo para poder ampliar esta perspectiva. 
28 
 
abrazar elementos de la teoría crítica marcussiana y de la Nueva Izquierda” (2012: 131).
33
 
No se trata de un abandono total. En “Aproximación a las últimas concepciones teórico-
políticas de José Revueltas”, González Rojo Arthur precisa que el interés por la teoría y 
práctica de la organización de las masas surgido a partir del 68, a su pesar no representa 
sino un sincretismo entre el leninismo y la corriente de Rosa Luxemburgo en Alemania y 
Holanda.
34
 
En síntesis, el corte epistemológico de Althusser, según Revueltas, transparenta una 
realidad ideológica que sustituye la “situación teórica” de esta crisis, ocultándola y 
disfrazándola. Sus planteamientos son delicados por revelar una “intimidación ético 
ideológica” y no por la respuesta que condicionan en el contexto. Cita Revueltas: “El 
debate sobre las obras de juventud de Marx es, en primer lugar, un debate político.¿Es 
necesario volver a decir que las obras [de juventud de Marx], cuya historia escribió y cuyo 
sentido reveló bastante bien Mehring, han sido desenterradas por los socialdemócratas y 
explotadas por ellos contra las posiciones teóricas del marxismo-leninismo?” (Revueltas 
1981: 145). Pero es un debate político “en el peor sentido de la palabra” porque los 
adversarios del corte no solo existen al margen de este, sino de la propia vida: “no son, para 
los pensadores ideologizados de la zona opaca” (146). Althusser no se rebaja al lenguaje 
estalinista de la época, pero la “situación teórica mundial” o la “crisis gnoseológica del 
marxismo” que pregona excluye a estos adversarios. 
 Como se sabe, Sánchez Vázquez cuestiona el teoricismo de Althusser con mayor 
profusión y rechaza posturas que, de acuerdo con Aureliano Ortega Esquivel, entre la 
primera y la segunda edición de Filosofía de la praxis (1967 y 1980), figuran a propósito de 
 
33
 Cfr. Barry Carr, op. cit., p. 190. 
34
 Enrique González Rojo Arthur, Ensayo sobre las ideas políticas de José Revueltas, Editorial Domés, 
México, 1987. 
29 
 
su revisión al capítulo sobre Lenin y en donde incorpora nuevas revisiones al pensamiento 
althusseriano. La “lectura sintomal” de Ortega Esquivel sobre Sánchez Vázquez se propone 
mostrar que “la ausencia de Lenin en 1967 no sería sino aparente, y en la que su presencia 
explícita en 1980 no solamente estaría cargada de „política‟ y de intenciones críticas, sino 
del refrendo de reclamos teóricos y políticos” (2014: 21).
35
 
 La respuesta no estaría solo dirigida a Althusser, sino a sus discípulos mexicanos y 
buscaría profundizar el debate cuando las intervenciones se acompañan de interpretaciones 
sobre Lenin desde Althusser, en el contexto del problema de la lucha de clases y cómo 
concibe este último la actividad filosófica marxista-leninista, que sería exclusivamente una 
práctica teórica; por ello, Althusser obvia “el énfasis que merece lo propiamente novedoso 
y fundacional del marxismo: el ser esencialmente una filosofía de la praxis” (25-27). 
En cambio, Althusser encuentra en ella “los vicios „fundamentalistas‟, „totalitarios‟, 
„analógicos‟ y „humanistas‟ del marxismo contemporáneo”. Al regresar a la polémica, 
Sánchez Vázquez replantea sus postulados, lo que importa en la medida en que Revueltas, 
en su comentario a Filosofía de la praxis, se refiere a la primera edición y a un problema 
que concierne a Lenin. La afirmación en la que repara Revueltas, sin embargo, sigue 
figurando en la segunda edición de dicho libro, por ello su análisis se traslada al capítulo 
tercero sobre el desdoblamiento de la praxis. 
 
 
 
 
35
 Cfr. Aureliano Ortega Esquivel, “Para una lectura política de la Filosofía de la praxis de Adolfo Sánchez 
Vázquez: Lenin vs. Althusser”. Si bien dicho artículo arranca con la “humorada” de Althusser: “que lo 
„dialéctico‟ le vino a Lenin no del estudio minucioso de la obra de Hegel, sino de una acuciante y puntual 
lectura del libro primero de El Capital de Marx” (2014: 20), no será sino hasta el capítulo dedicado a Sánchez 
Vázquez donde se retome este problema. 
30 
 
II. Desmitificar la dialéctica: militancia y paroxismo 
Las palabras como disparos: Revueltas y Sartre 
En el Cuaderno segundo: “Razón dialéctica y crítica al marxismo”, de Dialéctica de la 
conciencia, Revueltas discute a Sartre, particularmente “Cuestiones de método”, del tomo I: 
Teoría de los conjuntos prácticos de la Crítica de la razón dialéctica. Entre las huestes 
marxistas el filósofo francés, de acuerdo con André Gorz,
36
 estaría marcado por un 
prejuicio de la época: ser tildado de “idealista” por no repudiar sus trabajos iniciales ni su 
método fenomenológico (1967: 82). Revueltas se interesa por Sartre en dos momentos 
particulares: cuando en 1960 el último hace un viaje a La Habana, invitado a presenciar el 
apogeo revolucionario, y el primero le escribe una carta a “Lunes”, suplemento literario de 
Revolución, periódico comunista que entonces dirigía Guillermo Cabrera Infante y que a 
juicio de Revueltas ha publicado un lúcido artículo de Sartre sobre la muerte de Camus.
37
 
En los comentarios de Revueltas, desde luego, subsiste una simpatía por el filósofo 
debido al proceso de satanización en que este último se vio sometido a causa de su partido, 
como en su momento el propio escritor con el PCM. Sin embargo, lo que en un principio 
importa es la segunda aproximación, esto es, la lectura que Revueltas hace de la 
interpretación de Gorz y Macció sobre la Crítica, entre otras, “descubrir la inteligibilidad 
de las estructuras prácticas y las relaciones dialécticas que unen a las diferentes formas de 
la multiplicidad activa” (citado por Gorz 1967: 90),
38
 con el fin de rastrear las condiciones 
 
36
 André Gorz, “Sartre y Marx” en Pensamiento crítico, Habana, No. 5, junio de 1967. Disponible en: 
www.filosofia.org. 
37
 José Revueltas, “Carta a Jean Paul Sartre” en Las evocaciones requeridas, t. II, Era, México, 1987, pp. 70-
73. De acuerdo con sus editores, no hay constancia de que Sartre hubiese recibido la misiva. Sin embargo, en 
el esquema de sus notas, al aludir al conflicto de la desestalinización en Budapest, Revueltas elabora una 
crítica más seria y atenta sobre la práctica de los partidos comunistas. 
38
 Líneas atrás de su artículo, Gorz se formula esta cuestión: “El propósito de la empresa de Sartre, con la cual 
se mantiene en pie o cae, es establecer la inteligibilidad dialéctica de los procesos históricos (que no es lo 
mismo que el estudio de estos procesos en sí), y al mismo tiempo, aportar una reciprocidad de perspectiva que 
http://www.filosofia.org/
31 
 
bajo las cuales es posible el conocimiento de la Historia y ofrecer una revisión sistemática 
de la teoría marxista para definirla en términos de la experiencia y no de la conciencia.
39
 
Posteriormente, el duranguense se concentra en el método progresivo-regresivo y, en 
relación con él, problematiza cuestiones como la síntesis absolutamente negativa, el 
hombre como naturaleza fáctica y la noción de temporalidad sartreana de la historia, de 
filiación hegeliana. Esto brinda la alternativa de confrontar, adicionalmente, la dialéctica de 
la naturaleza y la dialéctica subjetiva que propone Revueltas. 
En dicha carta, el escritor mexicano aborda el tema de la desestalinización en 
Budapest tras la insurrección política de octubre y noviembre de 1956, y el papel de la 
izquierda en América respecto a su propia desestalinización. Ahora bien, en otro 
documento anterior, recogido en Cuestionamientos e intenciones y datado en 1957: “Carta 
de Budapest a los escritores comunistas”, afirma: 
 
“Las palabras son disparos”, dijo J.-P. Sartre en alguna ocasión. Este mismo J.-P. Sartre a 
quien tantas veces hemos atacado del modo más injusto y no hablo de las bajas calumnias 
ni los groseros insultos de que lo cubren los mediocres y el que, en debida aunque 
igualmente injusta correspondencia, nos ha lanzado también muchas e inexactas críticas. 
 
permita que se interprete al individuo como el agente alienado de la historia” (90, subrayados míos). Sobre el 
particular, escribe Cortés del Moral que Revueltas: “Coincide con autores como Gorz, Kojève y Sartre en 
cuanto a la necesidad de someter a la crítica la absolutización que entraña la concepción de la dialéctica de la 
naturaleza, pero advierte que es necesario realizar una desmitificación de la dialéctica que vaya más allá de 
esa concepción” (Los usos de la dialéctica, 91). 
39
 En teoría, Sartre ya se había ocupado de plantear el problema de las “estructurasformales (ontológicas) de 
la interioridad de la relación del para-sí con el en-sí y con el otro” en El ser y la nada, mientras que en la 
Crítica se proponía dar un paso adelante del cogito reflexivo, pero sin abandonarlo por completo y, más bien, 
“para retornar a él constantemente” (Gorz, 93). La divergencia es que para Sartre, según Gorz, el punto de 
retorno y de partida es siempre la conciencia como certeza apodíctica de sí misma, e interrogarse sobre si es 
un solipsismo, por tanto, satisface una respuesta anticipada (que la conciencia sea demostrable); por eso hay 
que ir a la vida, pero para Revueltas la conciencia no es solo esta certeza, sino una búsqueda autopoiética que 
asume desde la experiencia que no hay respuestas porque, ¿cómo puede separarse la vida de la conciencia y 
prever esta certeza, pretendiendo que la experiencia como refugio nos salva de la conciencia incondicional? 
32 
 
Las palabras son disparos. Sí, amigo Jean-Paul Sartre, y ahora lo estamos mirando con 
nuestros propios ojos (Revueltas 1981: 76).
40
 
 
La desestalinización en América no es un problema menor para Revueltas; puesto 
que en el marco de la ideología burguesa y capitalista los marxistas asientan el problema de 
la dialéctica de la naturaleza como postulado metafísico, esto supone revisar los dogmas del 
materialismo trascendental que Sartre se plantea discutir y que Revueltas analiza a través de 
Gorz y Macció, con lo que revierte la categoría de dogma contra el propio Sartre y su 
concepción de progresismo dialéctico. En Dialéctica de la conciencia, escribe: “Conforme 
a este progresismo de la dialéctica, ésta resultaría finalista y no distinta al presupuesto del 
hombre „esencialmente‟ bueno, o „esencialmente‟ malo […]. En el movimiento hay una 
ceguera fundamental y carece de toda dirección en el espacio” (1986: 104, 105). 
 Esta idea de Revueltas se complementa con elementos de su narrativa. Por ejemplo, 
en “Diálogo sobre El apando” anota: “[…] que la síntesis no sea progresiva es una cosa 
muy importante. Los marxistas vulgares consideran que la dialéctica es progresiva, que va 
de lo menos a lo más, de lo atrasado a lo avanzado. Eso es falso, porque la síntesis puede 
ser absolutamente negativa, como en el caso de El apando”.
41
 La síntesis resulta sombría, 
totalmente negadora porque una dicotomía (idealista o materialista) es un recurso de 
oportunismo. Otra nota de 1969 de Dialéctica puede ser una prodigiosa síntesis del 
concepto revueltiano sobre una dialéctica subjetiva: “Cuando se dice dialéctica materialista 
o dialéctica idealista, hablamos de una subjetividad, [esta] constituye una „lectura‟ 
 
40
 José Revueltas, “Carta de Budapest a los escritores comunistas” en Cuestionamientos e intenciones, 340-
343. Se trata del viaje que el escritor hizo un año después de los sucesos en Europa del este, y cuyo 
documento, que recoge sus impresiones y preocupaciones como escritor comunista, se publicó en dos 
entregas en La Voz de México entre el 21 y el 22 de julio de 1957. 
41
 Véase “Diálogo sobre El apando” en Conversaciones con José Revueltas, Era, México, 2001, p. 165. 
33 
 
incompleta de la dialéctica; son los dos modos fundamentales (hasta ahora) del método que 
asume esta lectura […] que se hace a su vez objetiva en la filosofía de la historia” 
(Revueltas 1986: 246). 
No importa el ropaje de esta subjetividad: si es materialista o idealista, lo esencial es 
que su carácter inacabado, constante e infinito, es inseparable de su método; en el instante 
en que dicha subjetividad objetiva la dialéctica del pensamiento atribuye las diversas 
metodologías que escapan de su propio seno a “una posición de distancia”, que existiría 
previamente y como antídoto para validar la separación, es decir, que la propiedad de estas 
metodologías no bastan para distinguir esta subjetividad, pues ellas también pertenecen a la 
dialéctica del pensamiento. Si para Hegel el espíritu subjetivo comprende los estadios de la 
conciencia y la autoconciencia en su tránsito hacia la razón, por lo que tienen lugar 
inmediatamente dentro de la conciencia individual, el movimiento expuesto (la disolución 
dialéctica de cada “forma de la conciencia” y su sustitución por otra superior, hundida 
subjetivamente en sí), resulta simplemente de la dialéctica del desarrollo de la conciencia 
(Lukács 1970: 460); Revueltas, entonces, condensa el vigor de su postulado en el espíritu 
subjetivo. Parecería así solo tomar una parcialidad de esa totalidad, mas si el fin es la razón, 
en consecuencia es la razón el estadio enajenado que no logra su superación (1970: 461). 
Esta programación de la dialéctica subjetiva se refuerza con otras consideraciones: 
la idea del hombre como naturaleza fáctica. Sostiene Gorz que cuando “los sustentadores de 
la dialéctica de la naturaleza” conceden al hombre “la privilegiada facultad de comprender 
la significación total de los acaecimientos de la naturaleza, al tiempo que se mantiene 
inmanentemente dentro de ella”, no reparan en que, al “supeditar la significación de la 
historia humana a la de la historia natural, la historia humana queda sujeta a una dialéctica 
34 
 
exterior a sí misma, en una forma que Marx parece rechazar cuando escribe, en los 
Manuscritos de 1844, que „el hombre es su propio origen‟” (Gorz 1967: 84). 
A esta sentencia, Revueltas agrega que el hombre “disimula, disfraza su acto de 
origen: lo pierde y se pierde él mismo en esta pérdida”. Su naturaleza fáctica se explica 
“como la naturaleza egoísta, como el yo de la naturaleza respecto a su propia totalidad 
antropomórfica concreta, a la que enajena (sin apropiársela, es decir sin que le pertenezca 
como dicha totalidad)” (1986: 105). A su vez, el hombre, en tanto ser no antropomórfico, 
se enajena con esta totalidad y se expresa como razón universal que no asume su naturaleza 
fáctica; así, su esencia enajenada inadvertida lo produce como “equivocación de la 
materia”, negación de la materia sin la que no puede existir ni destruirse a sí mismo. 
 De acuerdo con Gorz, desmitificar esta dialéctica y arrebatarle su carácter 
metafísico implica que el hombre “pueda experimentarla en función de sí mismo y de su 
propia praxis”. Su inteligibilidad exige un criterio en donde ni Dios, ni la naturaleza, ni 
cualquier otra autoridad puedan constituir una base; el propio individuo será el soporte de 
su autoevidencia, lo que solo puede asimilarse en la experiencia personal (1967: 84-86). 
Para cumplir estas premisas es precisa la voluntad humana,
42
 sin embargo, surge una duda: 
si la autosuficiencia descansa sobre un antropomorfismo absoluto, observa Revueltas: “¿No 
 
42
 Habría que señalar que, mientras Revueltas localiza el problema de la inteligibilidad introduciendo en el 
concepto histórico sartreano esta voluntad humana, entendida como la “posibilidad de los individuos unidos 
de „someterse a su propio poder‟ y de „hacer imposible todo lo que existe independientemente de ellos‟” 
(1986: 106), Sartre sostiene que: “El proyecto no debe confundirse con la voluntad, que es una entidad 
abstracta, aunque puede estar revestido por una forma voluntaria en ciertas circunstancias […]; no es ni una 
necesidad, ni una pasión, ni una voluntad, sino que nuestras necesidades, o nuestras pasiones, o el más 
abstracto de nuestros pensamientos participan de esta estructura: siempre están fuera de ellos mismos 
hacia…” (2004: 131). Pero según Revueltas “los „individuos unidos‟ van a otra parte distinta de aquello que 
se proponen”, revestidos de una circunstancia que para Sartre es ocasional: la aventura de la razón (sin las 
formas de enajenación de la historia) (106); luego, una entidad abstracta, determinada en la concreción de su 
práctica como necesidad, pasión o voluntad que participan de una estructura en donde son exteriores a