La-exterioridad-como-fuente-de-lo-mesianico-en-el-pensamiento-de-Emmanuel-Levinas

Vista previa del material en texto

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO 
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS 
 
 
 
 
 
 
 
LA EXTERIORIDAD COMO FUENTE DE LO 
MESIÁNICO EN EL PENSAMIENTO DE EMMANUEL 
LÉVINAS 
 
 
 
 
 
POR BERNARDO CORTÉS MÁRQUEZ 
PARA OBTENER EL GRADO DE LICENCIADO EN FILOSOFÍA 
ASESOR. ENRIQUE DUSSEL 
MAYO 2010 
 
 
UNAM – Dirección General de Bibliotecas 
Tesis Digitales 
Restricciones de uso 
 
DERECHOS RESERVADOS © 
PROHIBIDA SU REPRODUCCIÓN TOTAL O PARCIAL 
 
Todo el material contenido en esta tesis esta protegido por la Ley Federal 
del Derecho de Autor (LFDA) de los Estados Unidos Mexicanos (México). 
El uso de imágenes, fragmentos de videos, y demás material que sea 
objeto de protección de los derechos de autor, será exclusivamente para 
fines educativos e informativos y deberá citar la fuente donde la obtuvo 
mencionando el autor o autores. Cualquier uso distinto como el lucro, 
reproducción, edición o modificación, será perseguido y sancionado por el 
respectivo titular de los Derechos de Autor. 
 
 
 
A mis padres Bernardo Cortés Balderas y María Antonia Márquez, por todo su apoyo. 
 
 
A Diana Avendaño, por todo el tiempo y cariño que me ha entregado. 
 
 
A todos los sujetos que sufren y se duelen de las injusticias cometidas a los otros 
hombres, aguardando tiempos mesiánicos. 
 
 
 
A Enrique Dussel, con gran respeto y admiración. 
 
 
 
A los lectores de este trabajo: Mario Magallón, Victórico Muñoz, Jorge Armando Reyes 
y Pedro Enrique García. 
 
 
 
ÍNDICE. 
 
 
 
INTRODUCCIÓN. 1 
 
1.- La fenomenología genética 2 
2.- Ontología y metafísica. Totalidad y exterioridad. 6 
II 
1. Breve acercamiento a la noción de lo mesiánico según la tradición judía. 11 
2. Figuras de lo mesiánico. 16 
 
CAPÍTULO I 
CORPORALIDAD Y NECESIDAD. ACOGIDA DE LA EXTERIORIDAD DEL 
MUNDO PARADISIACO. 24 
 
1. Elementos originarios de salvación. 24 
1.1. Salvación como alimentación. 24 
1.2. La sensibilidad y el estar-contento. 33 
1.3. El amor a la vida. 35 
2. Rumbo a los otros: Eros, mujer y fecundidad como horizontes mesiánicos. 38 
2.1. La interioridad en territorio exterior: La casa. 38 
2.2. Los rasgos femeninos de lo mesiánico. 41 
2.3. El hijo y el porvenir. 45 
2.4. El tiempo-ahora como fecundidad. 51 
 
CAPÍTULO II 
LA EXTERIORIDAD EN SU NEGATIVIDAD. CLAMOR MESIÁNICO DEL 
OTRO HOMBRE. 54 
 
1. Encuentro con otro hombre. 54 
1.1. Vulnerabilidad y cara-a-cara. 54 
1.2 Rostro y altura. 59 
1.3. De la visión al oído. El decir frente a lo dicho. 62 
1.4. Revelación y primera hospitalidad. 65 
1.5. ¿Quién es mi prójimo? o certeza mesiánica. 70 
1.6. Miseria e indigencia. El hambre del pobre: fuente mesiánica. 72 
1.7. La negación total de la exterioridad: La muerte es la muerte del otro y el tiempo 
inacabado. 77 
1.8. Tiempo mesiánico desde la excepción del orden. 84 
 
 
CAPITULO III 
LA SUBJETIVIDAD MESIÁNICA. SER PARA LA EXTERIORIDAD. 90 
 
1.1. Deshechizamiento y comienzo del profetismo en el sujeto. 90 
1.2. El metafísico o la activación del deseo: La solidaridad. 95 
1.3. Rehén como Siervo. La débil fuerza mesiánica en el sujeto. 102 
1.4. Morir por otro. El escándalo del sacrificio. 114 
1.5. Reino profano, Estado de David y reino mesiánico. ¿Una nueva estructura de 
poder? 122 
1.6. A pesar del rey. Ser mesiánico es ser pueblo. Una reflexión. 132 
 
CONLUSIÓN. 135 
 
 
BIBLIOGRAFÍA. 136 
1 
 
 
INTRODUCCIÓN. 
 
Emmanuel Lévinas1, nacido en 1906 en Kaunas (Lituania), residió en Francia desde 
1923. Desde su niñez obtuvo la educación de su tradición judía, aprendida directamente 
de la lectura de los textos sagrados en hebreo, leyendo también a Tolstoi y Pouchkine. 
Vivió la revolución rusa cuando tenía once años en 1917; en 1923 estudia en la 
Universidad de Estrasburgo. Por esta época estableció amistad con Maurice Blanchot. 
Posteriormente entre 1928 y 1929 estudio en Friburgo con Husserl y Heidegger, 
pensadores que influyeron en su educación fenomenológica, aunque ya iniciado con 
Jean Hering. En 1930 escribe una obra dedicada al maestro: La teoría fenomenológica 
de la intuición. En 1933 rompe con Heidegger por su cercanía de éste con el nazismo. 
Durante 1939 participa en la segunda guerra mundial como traductor de ruso y alemán. 
 Participa en las veladas sabatinas de Gabriel Marcel, época en la que se 
relaciona con Jean Wahl, quien habría fundado el Colegio filosófico donde Lévinas 
dicta algunas conferencias desde 1947. Durante la ocupación alemana del nazismo 
permanece preso en un campo de concentración desde 1940 hasta 1945, ahí escribe De 
la existencia al existente publicado en 1947. Toda su familia muere por manos del 
nazismo a excepción de su esposa y su hija que permanecían escondidas en un 
monasterio. Posteriormente en 1948 publica El tiempo y el otro, donde continuará la 
ruptura y distanciamiento con el pensamiento de Heidegger, además de oponerse al 
movimiento de la dialéctica hegeliana. En 1961 publica una de sus obras más 
importantes Totalidad e infinito. Ensayo sobre la exterioridad, mismo año en el que 
obtiene su doctorado en Letras. Asume la dirección de la centenaria Escuela Normal 
Israelita Oriental, participa en las conferencias anuales de intelectuales judíos en Francia 
sobre el Talmud, de las que formarán el volumen de Difícil libertad en 1963 y Cuatro 
lecciones talmúdicas en 1968. En este tiempo frecuenta personalidades como Henri 
Nelson y el señor Chouchani, maestro de Lévinas y gran estudioso exhaustivo de la 
exégesis del Talmud. Fue profesor en la Universidad de Poitiers desde 1967,así como 
de la Universidad de Paris-Nanterre y en Paris-Sorbona en 1973. Muere en diciembre de 
1995. 
 
 
1 Para la información bibliográfica sobre Emmanuel Lévinas he consultado del propio Lévinas su especie 
de autobiografía en Difícil Libertad, cfr. Lévinas, 2006, p. 251-257. 
2 
 
1.- La fenomenología genética. 
 
El pensamiento de E. Lévinas inicia como separación de la fenomenología de Husserl y 
Heidegger, aunque partiendo de las intuiciones del mismo Husserl y Heidegger. Lévinas 
refiere un momento anterior a la actitud teórica de Husserl. Ante todo, para Lévinas, el 
sujeto es susceptible, es sensibilidad, y la relación cognoscente del mundo no es su 
relación originaria. Dicho momento es anterior a la reflexión, o teorización. 
 Ahí recae la crítica del filósofo de la alteridad con respecto a la fenomenología. 
La fenomenología de Husserl da prioridad a la actividad intelectual, es decir, la 
captación del mundo por el cogito. El concepto mismo de intencionalidad refiere una 
relación de la conciencia y el objeto de conocimiento. Todo lo que puede considerarse 
como conocimiento es aquello que es aprehendido por una conciencia. Esto es, que la 
intencionalidad es la estructura misma de la subjetividad, es por lo cual el sujeto alcanza 
el objeto que es exterior a él, que lo trasciende: 
 
 “Yo me encuentro, en cuanto ser humano, en el mundo, y al par teniendo 
experiencia de éste y conociéndolo, yo incluido en él, científicamente. Así, yo 
me digo todo lo que existe para mí, existe gracias a mi conciencia cognoscente, 
es para mí lo experimentado en mi experiencia, lo pensado en mi pensar, lo 
teorizado en mi teorizar, lo penetrado en mi penetrarlo. Si se admite la 
intencionalidad, siguiendo a F. Brentano, se dice: la intencionalidad, en cuanto 
propiedad fundamental de mi vida psíquica, designa una propiedad real, 
inherente a mí, en cuanto ser humano, por lo que respecta a su pura intimidad 
psíquica, y ya Brentano la situó en el centro de la psicología empírica del 
hombre”2. 
 
 Dicha postura de la relación intencional entre la conciencia y el objeto es una 
tesis que Husserl recupera de su maestro Brentano3, para el cual todo lo percibido es un 
objeto mental y sólo en la mente y por la mente algo es real (la conciencia es conciencia 
de una cosa). De igual manera para Husserl, todo aquello que se le presenta a la 
 
2 E. Husserl, 2004, p. 139. 
3 Brentano recupera el carácter intencional de la conciencia de la filosofía medieval “…definían la 
conciencia como intencionalidad mental”. (véase Manuel Cabrera, 1994.p.21). 
3 
 
conciencia es real. Esta prioridad a la conciencia, a la reflexión, es lo que criticará 
Lévinas. 
 La crítica que empezará a hacer Lévinas a la fenomenología la extrae de los 
elementos mismos de la fenomenología de Husserl, es decir, capta otras vías 
fenomenológicas que sólo la propuesta egológica. J. Derrida ya ha advertido que el 
pensamiento Lévinasiano se trata de una fidelidad infiel: “… Lévinas pretendía 
permanecer fiel a la fenomenología en el mismo momento en que ponía en cuestión los 
resultados o las proposiciones de una fenomenología husserliana”4. Lévinas se da 
cuenta de que la fenomenología es una búsqueda del sentido anterior a la representación 
(regresar a las cosas mismas). La fenomenología es una búsqueda de la construcción del 
mundo, no un mundo ya representado, el mundo es algo a representar. Desde aquí 
Lévinas capta las implicaciones que tiene lo sensible en la fenomenología como 
momento pre-teórico. El sujeto antes que ser conciencia reflexiva es existencia, más 
aún, es existente5. 
 Los desarrollos del mismo Husserl, en Ideas II, donde se empezaría a desarrollar 
un acceso al mundo que se desprende de la actividad teorética por medio del cuerpo o el 
yo personal le permitirían a Lévinas acudir a la fenomenología misma para mostrar un 
momento anterior a la tematización. La fenomenología desarrollada por Husserl tiene la 
prioridad de que la conciencia es la aprehensión del ser, es decir, que los fenómenos 
existen en tanto que son percibidos por la conciencia, así Lévinas indica lo que significa 
la fenomenología desde la teoría husserliana: “Así, la teoría del conocimiento de 
Husserl se convierte en fenomenología y se presenta bajo la forma de una <<toma de 
conciencia>> (Selbstbesinnung) de la vida cognitiva misma”6. La pretensión de ampliar 
o superar la perspectiva fenomenológica formal de la conciencia recurrirá, por parte de 
Lévinas, al contenido de la existencia en su actitud no intelectual. La vivencia concreta 
se encuentra detrás de la vida conciente y trascendental, dándose no como actividad 
racional del cogito sino como sensibilidad, deseo, o afectividad. Ya Heidegger daría a 
nuestro autor las bases para criticar la postura del maestro desde la ontología 
fundamental, que Lévinas intentará descubrir indicios ya en Husserl, cuando indica que 
 
4 Derrida, 2001, p. 66. 
5 Es la crítica que desarrolla el autor en su obra De la existencia al existente donde criticará el fenómeno 
del ser en su concepción impersonal, lo que llamará el “hay”. A este hay se opone el existente como 
salida de lo neutro, salida que se da hacia los otros. 
6 E. Lévinas, 2004b, p. 162. 
4 
 
la conciencia de los objetos, la fenomenología, se da en el ámbito de la existencia como 
mundo de la vida, así lo refiere en su estudio sobre Husserl: 
 
“Analizar la constitución de un objeto equivale a seguir las intenciones de la 
vida que se dirige hacia él y el sentido que dichas intenciones le presentan. La 
existencia no es sino el modo según la conciencia sale al encuentro del objeto, el 
papel que éste juega en la vida concreta de la conciencia, ya que es en la vida 
donde se encuentra el origen mismo del ser”7. 
 
 La percepción es aquí una instancia primera y anterior, que la conciencia, de la 
subjetividad. Refiere que el sujeto antes de estar reflexivamente en el mundo está 
instrumentalmente (ser a la mano), como lo refiere Heidegger en Ser y tiempo8, 
ontología que permitirá a Lévinas situarse en el estadio del deseo, de la sensibilidad por 
el cual descubre una relación con el mundo donde no precede la reflexión o la 
representación: 
“Así, finalmente, para el joven Lévinas, el intento de Husserl de acceder “a las 
cosas mismas” fracasó por su empeño de considerar a la cercanía como un 
campo de investigación trascendental alejado de la vida concreta, histórica e 
individual del hombre; vida que, en ultima instancia- tal y como lo ha mostrado 
Heidegger en Ser y tiempo- es tiempo y afectividad (Stimmung)”9. 
 
Heidegger había mostrado otro modo en que se descubre el mundo que la mera 
actitud teórica. El acceso al mundo como el encontrarse como estado de ánimo que sitúa 
el ser-ahí como ahí concibiendo el ser a la manera de “cómo le va a uno”10, o como 
proxemia o cercanía con el mundo como conjunto de utensilios. El ser en el mundo, en 
tanto ser que se encuentra afectivamente supone una estructura sensitiva en la existe 
una receptividad del mundo más originaria que la tematización: <<Y sólo porque los 
sentidos son ontológicamente inherentes a un ente que tiene la “forma de ser” del “ser 
 
7 Ibíd., p. 164. 
8 El simple dirigir la vista “teoréticamente” a las cosas carece de la comprensión del “ser a la mano”. (M. 
Heidegger, p. 82). 
9 P. E. García Ruiz, Fenomenología y ontología en el joven Lévinas, Revista de filosofía, Vol. 31 Núm. 
1(2006): 123-141. p. 129. 
10 M. Heidegger, 1951, p. 151. 
5 
 
en el mundo” “encontrándose”, pueden resultar “afectados” y “tener sentido para”, de 
tal suerte que lo que los “afecta” se muestra en la “afección”>>11. 
 Aquí se muestra el desarrollo dela postura de Heidegger y Lévinas que indicará 
que la intencionalidad se refiere a un momento más primordial que sólo el de que 
conciencia es conciencia de algo: “La intencionalidad debidamente entendida, tiene que 
ver con lo anímico, con lo pre-dóxico”12 . El ámbito de la afectividad se da en relación 
con el objeto de manera intencional forjando ya una subjetividad: sentimiento es 
sentimiento de algo, necesidad es necesidad de algo. 
 He indicado que la sensibilidad es un acceso fenomenológico originario por el 
cual nos relacionamos con lo otro del sujeto. En La fenomenología de la intuición 
Lévinas llega a la conclusión de que hay un aspecto que antecede a la subjetividad 
trascendental. Este aspecto es, para Lévinas, lo que cumple con los requisitos de una 
fenomenología no representativa. Aquel aspecto anterior a la actitud teórica es una tesis 
que retoma del mismo Husserl llevándolo hasta las últimas consecuencias, la cual es la 
actitud natural, una visión cercana al ser en el mundo heideggeriano, que en el padre de 
la fenomenología es (Gegebenheit), lo dado de hecho. Antes del acto de representación 
está dado el objeto a representar, antes del acto de desear esta lo deseado, etc. Para 
Lévinas hay un acceso fenomenológico al mundo más inmediato que toda 
representación, anterior a todo momento pre-conceptual, el cual es al acceso afectivo 
hacia el mundo. Es un ámbito que va más allá del sujeto como mera subjetividad 
trascendental o meramente reflexiva, que para Lévinas sólo era posible por la 
fenomenología genética que había planteado ya Husserl, es decir, que existe un génesis 
pasiva del proceso fenomenológico que refiere a la vivencia, una especie de relación 
primaria de percepción con el objeto : “Lo que en la vida se nos presenta acabado, por 
decirlo así, como mera cosa existente (prescindiendo de todos los caracteres 
<<espirituales>>, que hacen reconocer en ella, por ejemplo, un martillo, una mesa, un 
producto estético), está dotado en la originalidad del <<ello mismo>>, en la síntesis de 
la experiencia pasiva”13. 
 Esta es la fidelidad crítica que Lévinas mantiene con la fenomenología 
husserliana y el interés de regresar a las cosas mismas, como lo indica en La teoría 
fenomenológica de la intuición: “Todo valor filosófico de la reflexión consiste en 
 
11 Ibíd. p. 155. 
12 P. E. García Ruiz, 2004, p. 139. 
13 E. Husserl, 2004, p. 135. 
6 
 
permitirnos aprehender nuestra vida y el mundo en nuestra vida tal como son antes de la 
reflexión”14. Digamos, entonces, que para Lévinas la relación originaria con lo otro se 
encuentra en la vida concreta. La relación que mantiene el sujeto con el objeto es de 
sensibilidad, de cercanía, y no todavía epistemológica. 
 El hecho mismo de desear supone desear algo que no se tiene, que por tanto es 
exterior. Este desear, como deseo para conservación (como el impulso de todo ser para 
conservarse según Spinoza) es un sentido de lo exterior. En cambio en la epistemología 
la relación del yo con el objeto (otro) es de aprehensión o, más aún, de representación, 
es una alteridad que ha sido atrapada, ahí ha perdido su alteridad. El estar en el mundo y 
la relación que puedo tener con los objetos es de gozo, ya que el instrumento, o el útil 
de Heidegger responden al gozo, como se afirmará en Totalidad e infinito. La relación 
sujeto-objeto es posibilitada por un momento pre-cognoscitivo, una relación sin 
categorías, relación afectiva. Es decir una manera distinta de intencionalidad. Aquí se 
encuentra un primer momento de alteridad como objeto descubierto por el deseo o gozo. 
Este momento de acceso a la exterioridad del mundo es como simple objeto de 
satisfacción solipsista. 
 El estatuto primigenio del gozo, de deseo, o necesidad, en el sujeto es un pasar 
del yo, del sujeto, a la trascendencia, es el momento donde el gozo permite que el sujeto 
se trascienda hacia lo otro. La actividad de la subjetividad está posibilitada por lo otro, 
en tanto que gozo de aquello que lo trasciende y así la alteridad dota a la conciencia de 
los elementos para la actividad teórica. 
 
2.- Ontología y metafísica. Totalidad y exterioridad. 
 
El momento primordial en el que el sujeto adquiere la satisfacción del mundo, antes de 
conocerlo temáticamente, plantea con lo trascendente una proto-relación donde el 
sujeto se ve empecinado a salirse de sí hacia el mundo. El mundo exterior, trascendente, 
se me presenta en correlación con el deseo, la necesidad, etc. La intencionalidad apunta 
hacia lo exterior: “Intencionalidad y trascendencia se pertenecen mutuamente y en su 
conjunto conforman la estructura ontológica del Dasein…”15. Lévinas ya advierte un 
acercamiento a la intencionalidad dependiente del objeto exterior desde su estudio sobre 
Husserl, donde crítica que la adquisición intencional del objeto trascendente, como 
 
14 Lévinas, 2004b.p. 169. 
15 P. E. García Ruiz, 2004, p. 146. 
7 
 
capacidad de la conciencia, no es una entrega al mundo exterior sino que nos muestra el 
mismo cogito trascendental. Aun cuando en Husserl la intencionalidad parezca estar en 
el ámbito sensitivo, valorativo, estético, etc., ésta no existe realmente sino por el hecho 
de tener conciencia de ese hecho, tener las vivencias como objeto de la conciencia: “Los 
estados de la conciencia (Erlebenisse) son vividos, y su existencia consiste 
precisamente en el hecho de ser concientes”16. Los objetos, la vida, el mundo, no se 
realizan en la percepción sensible. 
 Sin embargo, la conciencia, aun egológica-trascendente, no se da sino por la 
alteridad del objeto. La conciencia solipsista de la fenomenología husserliana muestra 
una subjetividad trascendental e intencional que se dirige al mundo concreto pero que 
en su reducción revela únicamente no la vida concreta sino la posesión de la vida 
concreta para un ego trascendental. 
 El mundo concreto no se agota en la percepción ideal del cogito, y no es lo que 
para una conciencia individual, aislada. Aquí Lévinas hace mención de que la ontología, 
el mundo concreto, implica la alteridad de los otros. La fenomenología egológica no 
puede limitarse a poseer abstracciones, es necesario descubrir la vida de los otros, para 
acceder al mundo tal y como se da en la vida. Si no se va hacia el otro no puede 
descubrirse la ontología tal y como es, si no es así el mundo será un mundo cerrado en 
la conciencia: 
 
“Si nos limitamos a describir la constitución del objeto en una conciencia 
individual, en una <<ego>>, no llegaremos al objeto tal como se da en la vida 
concreta. Nos quedaremos con una mera abstracción. La reducción sobre el ego, 
la reducción egológica no puede ser más que un primer paso hacia la 
fenomenología. Hace falta también descubrir a los <<otros>>, al mundo 
intersubjetivo”17. 
 
 Dentro de esta sensibilidad, por la cual se accede al mundo concreto, la visión y 
el oído ocupan un lugar primordial en la fenomenología de Lévinas. Esta visión, esta 
audición, suponen una alteridad a la cual oír y un rostro al cual ver. Estos dos elementos 
de la sensibilidad refieren una alteridad que no es la alteridad del objeto, es una 
alteridad que trasciende al sujeto, y que el sujeto no puede abordar, como al objeto, en 
 
16 Lévinas, 2004b, p. 167. 
17 Ibíd. p. 184. 
8 
 
forma de gozo. Dicha alteridad se descubre por la sensibilidad. La visión me revela un 
rostro (visage), el oído me revela una voz. La sensibilidad acoge una alteridad que es 
exterioridad, lo no conocido, lo no familiar, lo más allá de mi mundo, es el fuera de mi 
horizonte. 
 Aquella percepción del rostro, de la voz, está más allá de lo sicológico y, sin 
embargo, es intencionalidad. No hay sensibilidad sin objeto para ser sentido, no hay 
visión si no hay rostroque se da. Aquí Lévinas ha descubierto en el sujeto una 
intencionalidad sensible, que se le muestra como gozo. La relación que tiene el hombre 
como sensibilidad, gozo o necesidad, lo lleva a encontrarse con la alteridad del otro 
hombre precisamente como rostro o palabra. Este momento es lo que considero como el 
sentido más fuerte que puede tener el concepto de alteridad. La alteridad que permite la 
intencionalidad de la conciencia es un objeto que permanece en su otredad, pero la 
alteridad del otro hombre es aún más trascendente de lo que puede ser el objeto. El 
objeto no es autoconciencia, éste cae bajo el yugo de las categorías y al ser categorizado 
pierde un residuo de alteridad, retorna a lo mismo. El otro se revela a la sensibilidad y 
nunca como objeto epistemológico. En Husserl lo exterior al sujeto es siempre, por lo 
menos en Ideas I, una relación con la conciencia: “Husserl reconoce que la 
independencia de la cosa material con respecto a la percepción instantánea no es una 
mera ilusión. Pero cree poder dar cuenta de este hecho en una teoría que pondrá a la 
cosa exterior en relación necesaria con la conciencia”18. Sin embargo, la exterioridad del 
objeto no es igual a la exterioridad del otro hombre. Pero en Lévinas el objeto exterior 
se da en relación con lo sensible, a manera de satisfacción del gozo que retorna el ente-
otro a lo mismo como alimento, produciendo así felicidad, redención. En cuanto al otro 
hombre, la primera relación que se puede tener con él es originariamente ética. Al otro 
se le escucha como rostro que me cuestiona en su epifanía. Pero ¿cómo es que en su 
aparecer un sujeto se me revela como otro? ¿Cómo es que con lo que me topo en el 
mundo (inmanencia) es trascendencia? Aquella alteridad que no puede abarcarse por la 
conciencia y que lo percibo por la sensibilidad rebasa la conciencia de la subjetividad, 
excede al sujeto. Es, como para Heidegger, el desbordamiento de la razón. 
 Este desbordamiento de la subjetividad a partir de la experiencia sensible con el 
otro, con su rostro o su voz, ocurre con un cuestionamiento del pensamiento, donde 
aquel rostro aparece como trascendente o exterior, alteridad radical. Dicho 
 
18Ibíd. p.47. 
9 
 
cuestionamiento no se refiere a una cuestión del pensamiento mismo o de su estructura 
sino a un momento inquietante traído por la alteridad, esa alteridad que permanece 
absolutamente trascendente porque no la puedo retornar a la conciencia 
 Todo esto nos encamina al trastocamiento del sujeto, que inicia desde la 
sensibilidad, por la exterioridad de otro hombre. Dicho hombre tiene un rostro particular 
en el que se revela un clamor, un llamado, una voz que clama en el desierto y exige 
justicia. Esta experiencia se sitúa en el plano de la proximidad, es decir, de la 
sensibilidad, y toda afectación de la sensibilidad proviene siempre de la exterioridad del 
Otro hombre. 
 El rostro del otro hombre es producido por la totalidad; la guerra está presente y 
viola toda moral, ahí el sujeto se topa con un revelación que dota a su conciencia de la 
existencia del Otro, que me interpela creando una relación ética desde el clamor del 
huérfano, petición del pobre, deseo de hospitalidad del extranjero; la cual impresiona y 
desconcierta a la conciencia. Dicha experiencia la define la categoría de cara-a-cara. El 
rostro del Otro hombre muestra la vulnerabilidad de una corporalidad desnuda, 
sufriente, carente, una humanidad que ha sido trastocada por el orden. Por esto, nuestro 
autor categoriza a este rostro vulnerable como Otro o exterioridad, ya que su situación 
lo coloca más allá de la totalidad. 
 A partir de este estado de guerra, de exclusión, de pobreza, la escatología, que 
Lévinas llama mesiánica, quiebra la totalidad de la guerra. Dicha escatología es aquello 
mismo que reclama el fin de los tiempos que producen dolor, pero es tan sólo la imagen 
o figura aún no presente de la paz, de la salvación del mundo de injusticia. La 
escatología se muestra para el pensamiento como infinito o absolutamente Otro, es 
decir, como algo que está fuera del mundo real presente. En Totalidad e infinito la 
guerra niega y destruye la moral (se contrapone a lo mesiánico). 
 La escatología mesiánica, o promesa profética, saca al sujeto de la totalidad de 
miseria, le dota de un más allá de la realidad y un más allá de la historia. Es decir, que al 
presenciarse el horizonte de miseria o guerra se desea lo absolutamente otro. En este 
sentido la guerra es el origen de todo. 
 En su obra que continúa la problemática de Totalidad e infinito, De otro modo 
que ser o más allá de la esencia, Lévinas nos presenta una subjetividad que se entrega 
al otro para sustituirlo, para sufrir sus dolores, un sujeto que ha renunciado a su tiempo 
cotidiano, que ha pasado a vivir el tiempo del otro. Una subjetividad que dice yo, no 
para afirmarse a sí mismo, sino para afirmar su responsabilidad y acudimiento al otro 
10 
 
oprimido por la totalidad. Dicho sujeto es el que afirmaremos en está tesis como sujeto 
mesiánico o Mesías. La subjetividad mesiánica es resultado de una visitación del rostro, 
visión de lo mesiánico, de una exigencia que exige algo bajo la idea de justicia, pero 
que en realidad debe realizarse en un acto del sujeto. La escatología mesiánica camina 
hacia este mundo sólo por una subjetividad mesiánica, empujada por la obediencia al 
rostro, por el deseo amoroso del otro. Lo mesiánico es inevitable, no procede ni siquiera 
de sí mismo, sino que su origen, fuente y potencia proviene de la exterioridad. El 
mesianismo es una consagración del mundo natural y de los otros hombres hacia la 
redención. 
 
 Mostraré que el mesianismo, como objeto para la fenomenología, en Lévinas 
proviene, primeramente, de la exterioridad espacial del mundo y posteriormente de la 
epifanía del rostro y puede devenir en una subjetividad que proviene de la escatología 
mesiánica. El mesianismo es pues una fenomenología que describe una experiencia de 
salvación, primero, por la acogida del mundo como gozo en el comer, el habita, donde 
el hombre se asegura en el mundo, salva su cuerpo. Esta primera relación anterior al 
acto intelectual descubre el mundo como redentor. El hombre camina cotidianamente 
hacia la salvación. .De repente el hombre se ve inmerso en un mundo en que se 
encuentra siempre entre otros. Así irá descubriendo la alteridad no espacial, la 
alteridad de un rostro femenino que lo salvará de la soledad en la relación erótica y lo 
elevará hacia el amor y la maravilla de la familia encontrando una salvación de la 
muerte en el tiempo del hijo. Pero hay más alteridad, es la del otro hombre que pasa en 
el orden cuestionándolo, mostrándose como contracción de la totalidad y reclama 
responsabilidad, de solidaridad, desde su hambre, desnudes, indigencia, etc. Este otro, 
pobre, viuda, huérfano muestran negados los elementos de salvación mundana. Aquí la 
salvación, lo mesiánico es en relación con otro que materialmente no está salvado. Esto 
comenzará una aventura de la subjetividad donde podría despertar hacia una salvación 
que ya no es la propia (el ámbito de la ética) y de la cual no puede escapar una vez que 
ya ha sido consagrado como sujeto encaminado a la salvación. Aunque Lévinas explica 
e interpreta algunas tradiciones judías en concreto sobre el mesianismo, de éstas se 
extrae un pensamiento fenomenológico que da cuenta y categoriza la experiencia que 
describía el texto bíblico y talmúdico. Lévinas muestra lo esencial de lo mesiánico, no 
para hacer teología, sino que se apoya en ellas para mostrar los núcleos de lo 
mesiánico, que es propiamente, según pienso, resultado de la experiencia con la 
11 
 
exterioridad. Sus obras esenciales no desarrollan un mesianismo sino que describen y 
muestran lo que desde una óptica podría llamarse lo mesiánico, lo salvificoy la fuente 
de lo mesiánico que desemboca en la subjetivad mesiánica. 
 Por ejemplo, la sensibilidad o fenomenología genética, una de las vías de la 
fenomenología propuesta por Husserl y por la que se dirigirá el pensamiento de nuestro 
autor, irá descubriendo los que podrían ser los contenidos de lo mesiánico 
(redentores). El gozo, el alimento, el hogar, el eros, hasta toparse con lo contrario, la 
mirada, la escucha de un rostro no salvado. Relación entre los hombres, fenomenología 
anterior al cogito, es esencialmente hospitalidad hacia el otro y es el acceso a un 
momento de la revelación de lo exterior, de lo trascendental que clama redención. La 
mirada del rostro nos puede llevar y sumergir en la aventura o encantamiento de la 
exterioridad, que puede trasformar incluso la temporalidad de la subjetividad cuando 
en su responsabilidad entre en un tiempo que ya no es el suyo, cuando se exponga por 
el otro, y se transforme en nueva subjetividad que ha nacido de lo otro y para el otro. 
Desde el origen la sensibilidad coloca al ente en un camino (egoísta) de redención que 
puede desarrollarse hasta la preocupación y el amor como responsabilidad hacia el 
otro. La sensibilidad también es mesiánica, originalmente el hombre está en el mundo 
salvándose por el mundo mismo porque recibe lo que proviene de la exterioridad y su 
vulnerabilidad está expuesta, posibilita el hospedar al otro, acoge lo mesiánico del otro 
(esperanza en su hambre, indigencia), es acoger la petición de justicia del otro. 
 
II 
1. Breve acercamiento a la noción de lo mesiánico según la tradición judía. 
 
Lo mesiánico se remite a la visión del mundo semita. Surge esencialmente de una 
circunstancia de desesperanza, de pobreza, de dominación, de enfermedad, de exilio, 
como lo fue el mundo semita bajo el yugo del imperio romano. El tema del mesianismo, 
como indica G. Scholem, es un tema muy delicado en tanto que se conflictúa la 
tradición judía y la visión cristiana. 
 La entrada hacia dicha temática es guiada por la categoría de salvación o 
liberación. La salvación, para la tradición judía, es siempre una experiencia palpable, 
perceptible y terrenal. Va y se contrapone al mundo negativo de esclavitud y miseria de 
un pueblo como postulado de liberación de dicha experiencia de opresión, es decir, 
12 
 
parte de la experiencia concreta, de la vivencia miserable o negada. La salvación se da 
para ser vivida, se da ante y en el mundo del sujeto, es histórica, es un fenómeno para 
ser percibido, para transformar la percepción misma. Scholem indica que la visión del 
mesianismo desde la perspectiva cristiana es una experiencia espiritual y 
exclusivamente una experiencia interna. No entraré en esta discusión, ya que Scholem 
habla del cristianismo como cristiandad, y no como emergente del mismo judaísmo. En 
esencia los textos fundamentales del cristianismo muestran un mesianismo también 
perceptible y una salvación que ocurre en este mundo. 
 La idea de salvación está presente como reconstrucción o anhelo de regreso a un 
pasado ideal, pero ahora proyectada al futuro. Éste es el rumbo de lo que Scholem llama 
fuerzas restauradoras, como noción de lo mesiánico y que se conjuga con una visión 
también de lo que aún no ha ocurrido. Es decir, que el mesianismo no sólo refiere a 
aquella fuerza que aspira a la restauración del pasado positivo contrapuesto al presente 
de esclavitud, sino también tiende a lo nuevo, a lo utópico: 
 
“Las fuerzas restauradoras son aquellas que se orientan en la recuperación y 
reconstrucción de un estadio pasado que se considera ideal o, dicho más 
precisamente, de un estadio que en la fantasía histórica y en la memoria nacional 
es el imaginario del estadio de un pasado ideal. Aquí la esperanza se dirige hacia 
atrás, a la reconstrucción del estado original de las cosas y a una <<vida con los 
padres>>. Pero existen también otras terceras fuerzas, renovadoras y orientadas 
al futuro, que se alimentan y de una inspiración utópica. Trabajan en pro de un 
estado de cosas que todavía nunca ha existido”19. 
 
 La salvación como referente de lo mesiánico no se da posterior a la muerte, 
como en la visión helénico-cristiana, que no es como tal la cristiana, sino salvación en el 
mundo de la vida. Simplemente la salvación del estadio negativo de la vida. La 
salvación y la llegada del mesías se conjuntan para las dos fuerzas: la restauradora y la 
utópica. Asimismo estas dos fuerzas no son en realidad puramente visiones de 
restauración del pasado, ni puramente realización de lo nuevo sino que son 
complementarias: “también lo restaurador tiene momentos utópicos y en lo utópico se 
contienen a su vez momentos restauradores”20. 
 
19 G. Scholem, 2000, p. 101. 
20 Ibíd. p. 102. 
13 
 
 El profeta es una figura esencial en el mesianismo, ya que se ha extraído siempre 
del mensaje revelado. Se distinguen la interpelación pública del mensaje profético 
confrontador, otra es la contemplación (Apocalipsis21) revelada que se mantiene oculta. 
En los textos bíblicos de los profetas, como refiere Scholem, están mezclados los 
imaginarios de restauración de los tiempos pasados y el nuevo Eón. La profecía habla 
de lo venidero. 
 La tradición profética se centra en colocar lo mesiánico como el regreso de una 
era perdida en el presente como el retorno al paraíso, o en la llegada del tiempo futuro 
como consumación de una era de paz eterna, y donde Israel conformaría el centro 
regidor de las naciones: 
 
“Las palabras de Oseas, Amós o Isaías tan sólo conocen un mundo, que es 
también el escenario de los grandes sucesos del final de los tiempos, y su 
escatología tiene un carácter nacional. Hablan de la reconstrucción de las ruinas 
de la casa de David, de la futura gloria del pueblo de Israel convertido al Señor, 
de la paz ininterrumpida, del reconocimiento del Dios de Israel por todos los 
pueblos…”22. 
He de indicar que la escatología mesiánica tiene un carácter nacional, pero dicha 
noción, por su contenido político-social, será aplicable universalmente para una 
situación análoga de la cual surgió en el mundo semita. 
 
En un aspecto el mesianismo está profundamente relacionado con el tiempo, y 
entra en cierta complejidad con sus formas. El tiempo mesiánico es un tiempo, como se 
ha indicado arriba, de actualización del pasado ideal y proyectado al futuro que se 
proclama contra la ontología presente como situación de opresión. La proclamación es 
dada por la subjetividad profética, que deviene así por la revelación de la situación 
concreta como situación insostenible. La situación de opresión insostenible estalla la 
irrupción profética. El profeta anuncia lo mesiánico y en tanto que lo anuncia es él 
mismo mesiánico, ya que se instaura en el momento en que se quiebra el tiempo por la 
proclamación de un tiempo por venir, en ese momento la salvación está por llegar 
inesperada: 
 
21 “Los apocalipsis son, como muestra el sentido de la palabra griega, revelaciones o descubrimientos de 
un saber escondido en Dios sobre el final”. G. Scholem, , 2000, p. 105. 
22 Ibíd. p. 104. 
14 
 
“Las profecías o mensajes de los profetas bíblicos nacen tanto como de la 
revelación como de la necesidad y desconcierto de aquellos a quienes se dirige, 
se proclama en y para la situación, y siempre han producido sus efectos en 
situaciones en el que el fin se presentía inmediatamente próximo, como 
irrumpiendo inminentemente cualquier noche”23. 
 
 Gershom Scholem declara también que el mesianismo es una teoría de la 
catástrofe, ya que destaca un modo destructivo en que se daría el tiempo mesiánico 
contra el tiempo al que combate. El tiempo mesiánico que ha de venir a poner fin, a 
destruir, el reino de miseria, de dolor, de dominación al débil, para desvelar 
(Apocalipsis) un tiempomesiánico de justicia. Destruye el orden anterior, descubre que 
otro orden puede ser posible, digamos esto como un momento teórico donde el orden 
presente del cual se quiere liberar tiene que perecer. Estos imaginarios que revelan la 
llegada de lo esperado están muchas veces repletos de una concepción destructiva, 
como cuando el profeta Amós exclama: ¡Ay de los que ansían el Día de Yahveh! ¿Qué 
creéis que es ese Día de Yahveh? ¡Es tinieblas, que no luz! Como cuando uno huye del 
león y se topa con un oso… “. (Am 5 18-19). 
El profeta mesiánico intenta ya una destrucción teórica en su praxis discursiva, 
destruye teóricamente con enseñanzas e interpelaciones para despertar al pueblo y 
mostrar la negatividad del orden establecido. El profeta mesiánico es, pues, un maestro 
critico de lo real, de su situación y surge de la situación del pueblo e irrumpe, proclama 
el tiempo venidero para la situación misma. Es una intención subversiva del orden. 
La condición socio-política como causa de la esperanza mesiánica, emerge desde 
sus deseos de salvación de la realidad de opresión, de pobreza, de un estadio que no 
corresponde con el imaginario de un tiempo ideal pasado y se postula, en uno de los 
elementos de lo mesiánico, la destrucción revolucionaria contra el orden dominador. 
 Este aspecto está bien señalado en la Haggadá mesiánica, la cual refiere que 
desde el mismo momento de la decadencia más profunda se da la posibilidad de la 
liberación, la cual se combate destructivamente. Éste es el momento radical donde la 
violencia quiebra el orden abriéndose hacia el tiempo mesiánico. Dos figuras negadoras, 
la catástrofe que se sufre víctima del orden y la catástrofe revolucionaria contra la 
primera se distinguen en la noción de lo mesiánico: 
 
23 Ibíd. p. 103. 
15 
 
 
“Por una parte, se refieren al tránsito o desmoronamiento en que verá la luz la 
salvación mesiánica: por eso se aplica a este período el concepto judío de 
<<dolores de parto del Mesías>>; por otra parte, a los terrores del juicio final 
que, en muchas de estas descripciones, cierra el tiempo mesiánico en vez de 
acompañar su llegada”24. 
 
La destrucción o desmoronamiento de la realidad vivida, el hecho de que una 
realidad se torne insoportable, exige el tiempo mesiánico. Dicho sufrimiento no 
trasforma ni cambia nada sino que va siendo la condición que reclama el nacimiento de 
lo mesiánico. La catástrofe que sufre la víctima es el lugar de la emergencia de dicho 
pensamiento que, como indica el profeta Isaías, está a punto de parir el Mesías: “… en 
el aprieto de tu castigo te buscamos (…) Como cuando la mujer encinta está próxima 
al parto sufre, y se queja en su trance (…) Hemos concebido, tenemos dolores como si 
diésemos a luz viento; pero no hemos traído a la tierra salvación, y no le nacerán 
habitantes al orbe”. (Is 26 16-18). 
Lo mesiánico está lleno de visiones apocalípticas (en el sentido de catástrofes) y 
de consuelo por medio de la esperanza. La llegada de dicho tiempo es terrible en tanto 
que indica la destrucción del orden dominador y de injusticia, pero que inaugura el 
nuevo esperado, lugar de la consolación y fin de los tiempos. 
Sin embargo G. Scholem declara que no existe en los textos talmúdicos y 
bíblicos un progreso o camino histórico hacia la salvación. Esto dicho porque la 
salvación mesiánica proviene siempre de lo exterior, refiriéndose al plano divino, parece 
que la trascendencia es la que decide sobre ésta: “La salvación es ante todo una 
irrupción de la trascendencia en la historia, una irrupción en la que la historia misma es 
aniquilada, aunque en su hundimiento se transforme al ser iluminada por una luz que 
viene de otra parte”25 26. 
Parece ser que en la cabala o tradición judía el mesianismo es una potencia que 
proviene del poder divino, sin intervención del hombre, pero sin dejar de actuar por la 
circunstancia social. La característica divina del mesianismo resaltaba la misión de gran 
poder que se requería para realizar la restauración utópica del mundo pasado, incluso 
 
24 Ibíd. p. 106. 
25 Ibíd. p. 108. 
26 Sin embargo, podemos ir encontrando indicios en Lévinas de quién ocupa el lugar de la exterioridad, 
quien puede, asumiendo su responsabilidad por el otro, ser un sujeto de la trascendencia. 
16 
 
con tintes naturalistas: “Entre los apocalípticos y los místicos se combinan con 
frecuencia por una parte el proyecto de la humanidad renovada y de un nuevo reino de 
David o del hijo de David, que representa el patrimonio profético heredado por el 
mesianismo utópico, y por otro un renovado estadio de la naturaleza y de todo el 
cosmos”27. 
 Quizá la visión del mesianismo restaurador de un mundo pasado sólo se tiene 
como imaginario, ya que Scholem indica que aquello que se restaura en la época 
mesiánica no tuvo antecedentes históricos en el judaísmo y, por lo tanto, la visión es 
restauradora con respecto a un imaginario del pasado pero esencialmente utópica. 
 El carácter utópico de lo mesiánico es retomado por pensadores que intentan 
partir de elementos de la tradición judía como método para hacer una crítica filosófica, 
tales como H. Cohen, F. Rosenzweig, M. Buber, W. Benjamin. Víctimas o testigos del 
holocausto nazi, como de las injusticias y contradicciones del capitalismo, articulan la 
sabiduría de su tradición, ya sin dogmas nacionalistas, para enfrentarse a su 
circunstancia. 
 
2. Figuras de lo mesiánico. 
 
Hasta ahora he tratado el mesianismo en su noción con respecto al tiempo, al pasado y 
al futuro, tensados por la circunstancia concreta de opresión. Se requiere también 
mostrar el papel del sujeto con respecto a dichos imaginarios de lo mesiánico. Para esto 
en la tradición se encuentra adherida a la noción del tiempo mesiánico la figura del 
Mesías. 
 Para algunas escuelas, como la apocalíptica, ninguna actividad humana puede 
hacer advenir el tiempo mesiánico. Por otro lado los maestros del Talmud se 
cuestionaban la posibilidad de acortar las distancias entre los tiempos, ya que parecían 
tener de por medio un abismo28. Esta pretensión de intentar reducir el abismo del tiempo 
presente y el tiempo mesiánico es tomada como forzamiento de los tiempos. Por esto la 
llegada de la figura del Mesías aparece para indicar el tiempo de la salvación, pero no 
de manera forzada, sino, desde el punto de vista de la tradición judía, por la mano de 
Dios. Aun esta tradición, incluyendo la apocalíptica, la escatología, el final mesiánico, 
ya ha empezado y sólo requiere un pequeño empujón. Esta postura de actividad 
 
27 G. Scholem, 2000, p.112. 
28 Ibíd. p. 112. 
17 
 
mesiánica o activismo mesiánico pertenecía a grupos, en su mayoría, de 
revolucionarios: 
“Es el activismo mesiánico, para el cual la utopía es mera palanca para traer el 
reino mesiánico. Podemos formular con más fuerza la cuestión que en este punto 
dividía los ánimos. Sería ésta: ¿puede el hombre ser dueño de su propio futuro? 
Y la respuesta de los apocalípticos es igual de clara: no. Con todo, en esta 
proyección de lo mejor del hombre hacia el futuro, como hizo precisamente con 
tanta fuerza el mesianismo judío en sus elementos utópicos, anida íntimamente 
la tentación de actuar, la llamada de acelerar esa plenitud final”29. 
 
 La actividad mesiánica no implicaría un forzamiento de la escatología o un 
atrevimiento frente al desarrollo de la historia, ya que podríamos indicar que actúa por 
la circunstancia y la trascendencia misma, para esto se podría acudir a la noción de 
elegido o al significado de Mesías: el ungido. Este sentido de Mesías supone que ha 
sido ungido, escogido, para una actividad que proviene de la promesa de Dios. El 
mismo Isaías hace siempre mención de un escogido para la misión de laliberación de su 
pueblo: “He aquí mi siervo a quien yo sostengo, mi elegido en quien me complace mi 
alma. He puesto mi espíritu sobre él: dictará la ley a las naciones” (Is 42 1-2). El 
contenido de este fragmento citado muestra el carácter de una elección mesiánica de un 
sujeto, de un siervo, que cumplirá con el contenido de lo que anteriormente se 
denominó utopía mesiánica. Esta figura de Siervo o Ciro, nociones o sinónimos de 
Mesías, refieren una forma o necesidad de mediación de la palabra, de las promesas y 
del tiempo por venir, actuando y formado siempre por las promesas y para quien han 
sido prometidas: “Yo Yahveh te he llamado en justicia, te así de la mano, te formé, y te 
he destinado a ser alianza del pueblo y luz de las gentes” (Is 42 6-7). 
 Tenemos, entonces, que el Mesías es un título asignado a una persona. Para el 
judaísmo ha habido varios despliegues o movimientos donde algunos se han asignado el 
título de Mesías, sin embargo no hay una figura emblemática como en el cristianismo, 
que precisamente el nombre de dicha religión refiere totalmente al Mesías; cristianismo 
es mesianismo, secta mesiánica que se funda en la experiencia de un mesianismo 
concreto. La persona de Jesús de Nazaret, profeta de Galilea, llena o posee la figura de 
Mesías y es un referente de la temática del mesianismo estrictamente dentro de la 
 
29 Ibíd. p. 113. Las cursivas son mías. 
18 
 
cultura semita, mientras que en el judaísmo el tema se mantiene abstracto y sin figuras o 
referentes totales más que la escritura sagrada, ya que el mesianismo para éste 
permanece y se conserva todavía como una promesa por venir: 
 
“Al contrario que en el mesianismo cristiano o quiliasta, en el judaísmo no 
actúan los recuerdos de una persona real, que siempre conservan una honda 
relación a esa personalidad, por muchas fantasías y antiguas imágenes de 
expectativas que hayan concitado en torno suyo. Jesús o el Imán escondido, al 
haber existido como personas conservan lo inconfundible e inolvidable de la 
persona, precisamente lo que la imagen judía del Mesías no puede tener por 
naturaleza, ya que en ella todo lo personalizante tan sólo se puede ver en 
abstracto, dado que no se funda en una experiencia palpable”30. 
 
 Dos tipos de Mesías se distinguen en la tradición: la figura del Mesías de la casa 
de Yosef y el Mesías de la casa de David. El Mesías de la casa de Yosef es un Mesías 
que fracasa en el instante de la catástrofe del tiempo mesiánico. Éste no sufre castigos ni 
carga sobre sí los pesares de los otros, simplemente es derrotado en su lucha sin lograr 
nada sino sólo establecer la lucha contra el dominador: “Es un salvador que no salva 
nada; en el que sólo se perpetua la lucha final contra los poderes del mundo”31. El 
Mesías de la casa de David es una figura que contiene la realización de la utopía 
mesiánica, él trae el nuevo Eón. Dicha figura del Mesías se destaca por ser el que vence 
al anti-mesías o anticristo, y perpetua el fin de la dominación de los pueblos sobre 
Israel. 
 El Mesías ben David32 es la figura que domina en las distintas visiones del 
mesianismo33, ya que contiene elementos que no refieren aspectos sobrenaturales o 
místicos34. Digamos que este mesianismo es el que contiene el contenido utópico más 
racional o posible. Moshé ben Maimón, Maimónides, emprendió un análisis racional de 
 
30 Ibíd. p. 116. 
31 Ibíd. p.117. 
32 Recúerdese como en la entrada mesiánica a Jerusalén Jesús de Nazaret es aclamado por el pueblo como 
hijo de David: “¡Hosanna al hijo de David! ¡bendito el que viene en nombre del señor!” (Mt. 21 9-10) 
33 Nótese que esta figura será de gran influencia en el pensamiento de W. Benjamin, donde el Mesías 
tiene el carácter de renovador y de la utopía revolucionaria, es quien sale triunfante en la lucha contra el 
anticristo: “El Mesías no viene únicamente como redentor; viene como vencedor del anticristo” (W. 
Benjamin, 1989, p. 180. 
34 Podemos nombrar la leyenda del rabino Yosef de la Reyna que hace mención al hecho de que la 
salvación sería imposible como tarea a realizar por un solo hombre, por esta razón el Mesías debiera tener 
y hacer uso de la magia. Cfr. G. Scholem, 2000, p. 114. 
19 
 
los textos judaicos, aplicando la idea del mesianismo con gran rigurosidad, reduciendo 
al mínimo los rasgos utópicos excesivos. Esto por los elementos milagrosos que 
formaban parte del mesianismo cristiano, como la resurrección de los muertos, etc. El 
mesianismo utópico como realizador de lo nuevo, de un tiempo que se distanciaría 
totalmente del tiempo no salvado, implica un apartarse del mundo de la Halajá, el 
mundo de las ataduras a la ley. Implica también, por otro lado, el cumplimiento y 
consumación de la ley, imposible en un mundo no salvado. Esta postura anarquizante 
del mesianismo destaca en Pablo de Tarso, separándose de la tradición conservadora del 
yugo de la ley: 
“… la posibilidad de que una concepción restauracionista de la construcción al 
imperio de la ley se convierta en una concepción utópica, en la que ya no son 
determinantes ni decisivos los momentos limitadores sino otros momentos ahora 
del todo imprevisibles y reveladores de aspectos completamente nuevos de esta 
libre consumación de la Ley. Con lo cual se introduce, como se ve, un elemento 
anárquico en la utopía mesiánica. La <<libertad de los hijos de Dios>> paulina 
es una forma a que tal vuelco radical ha conducido fuera del judaísmo”35. 
 
 Con lo explicado anteriormente, con respecto a la pretensión de superación de la 
Torá por la utopía mesiánica, se encuentra una rivalidad o enfrentamiento de la figura 
del Mesías con la figura del doctor de la Ley. La autoridad del Mesías supera la 
autoridad rabínica. Esta postura destaca una característica del Mesías como un maestro 
sabio que traería con su llegada la explicación, enriquecimiento y claridad de la Torá. 
 El mismo Maimónides afirma que la autoridad del Mesías la tiene, incluso llevar 
dicho título, por los resultados visibles de su praxis. En él el mesianismo es reducido a 
una figura muy clara, donde éste tiene una tarea muy específica que es terminar con la 
dominación sobre Israel. Si ha logrado esto se merece el título de Mesías, pero no antes. 
Dicha postura racionalista, que elimina muchos elementos simbólicos de aplicación del 
mesianismo, se contrapone al mesianismo de Jesús de Nazaret donde se aplican 
precisamente aquellos elementos simbólicos, por ejemplo el del Siervo de Yahveh. La 
idea del mesianismo en Maimónides se limita al acontecimiento público frente a la 
comunidad, y esto nos lleva a pensar en el mesianismo irrumpiendo de manera armada y 
su asunción como Rey Mesías con características vengadoras. Así lo afirma en su carta 
 
35 Ibíd. p. 119. 
20 
 
al Yemen: “Dios hará caer a todos los reyes de la tierra ante el solo rumor de su llegada. 
Sus reinos serán nada, no podrán oponerse a él ni con la espada ni con el escándalo… A 
quien quiera matar, matará, pues no hay salvación, pues no hay salvación ni escapatoria 
de su mano. (…) Aquel rey será muy poderoso”36. 
 La llegada del Mesías, siguiendo con la postura de Maimónides, únicamente es 
el inicio del porvenir futuro. Éste inicia algo de lo que quizá no forme parte y cuya 
finalidad de la esperanza futura es, en realidad, la dedicación a la contemplación de 
Dios, posible sólo en un mundo ya salvado. Estas ideas forjarán una idea del 
mesianismo básica y depurada de símbolos místicos y diversas figuras, resultado de la 
reducción racionalista. Este mesianismo es un sujeto actuante, pero sólo por el designio 
de la profecía divina, no surge de una ética o una ontología (sin embargo presente en la 
tradición semita y en el mismo Lévinas), es un ejecutante de laprofecía: “Para 
Maimónides, los cambios en el cielo y la tierra no son criterio de legitimación del 
Mesías y su misión. Únicamente se rige por un criterio pragmático: si su empresa tiene 
éxito. (…) Puesto que es un estado terrenal, tampoco el tiempo mesiánico es para él el 
bien supremo, tan sólo prólogo del tránsito definitivo al mundo futuro”37. 
 Así lo mesiánico se irá convirtiendo en un concepto con una noción muy 
reducida de diversas figuras simbólicas, de momentos restauradores y abstracta, hasta 
llegar a ser muy relacionada con la idea de progreso y una idea de un estadio de la 
humanidad plena. Por ejemplo, la escatología mesiánica dejaría de tener elementos que 
se tenían como exageradamente utópicos o ficcionarios, como el fin de los tiempos y 
una implicación del juicio final donde tenía lugar la salvación de los justos y el castigo 
para el injusto, pasaría a ser sólo una noción de un fin resultado de progreso o fin de la 
historia de la búsqueda de la humanidad por un mundo mejor. 
 Cabe mencionar también que el mesianismo se tiene presente como esperanza, 
paradójicamente en circunstancia de desesperanza, de aquel estadio escatológico del fin 
de la injusticia, de la paz eterna, de la libertad que inicia con su figura mesiánica en 
persona. La esperanza de mejores tiempos implica la esperanza de la subjetividad 
mesiánica. Dicha esperanza también refiere a lo no existente, pero tiene un lugar, una 
experiencia de procedencia que, siguiendo a E. Lévinas, es el rostro del sufriente, de la 
víctima, de la exterioridad. 
 
36Ibíd. p. 129. 
37 Ibíd. p. 128-129. 
21 
 
 He realizado esta exposición sobre la noción de lo mesiánico no sólo para tener 
la referencia del sentido de este concepto en la tradición teológica, sino porque Lévinas 
lo tiene bien en cuenta. Toda esta lógica de lo mesiánico es más que teología 
fundamentada en la dogmática, de lo que se trata es de descubrir la filosofía de esta 
lógica, y más aún, dicho con Lévinas, su fenomenología. 
 Insisto en el hecho de que los escritos que abordan el tema del mesianismo en 
Lévinas, textos talmúdicos y bíblicos, expresan un aspecto filosófico en otra lengua, 
pero que también se da al entendimiento estrictamente filosófico: “Las lecturas 
talmúdicas Lévinasianas no son pues ‘teológicas’, estas alegorías conducen siempre a la 
reflexión ética, que es “filosofía primera”38. 
 
Lo mesiánico no es sin fuente, la tiene y más que en la promesa de Dios a un 
pueblo. Tampoco se trata de la reducción racionalista que elimina aspectos de lo 
mesiánico anteriores a su consumación o instauración como rey. Al menos el Lévinas 
de Difícil libertad se refiere a una pretensión de describir algo más que un concepto de 
una tradición teológica, más allá de lo que Scholem ha expuesto: 
 
“En un artículo reciente (…) el señor Scholem, con una ciencia histórica por 
cierto admirable y con una notable intuición (…) hace una distinción entre el 
mesianismo apocalíptico, que es sobre todo popular, y el mesianismo 
racionalista de los rabies, que culmina en la célebre página acerca de los tiempos 
mesiánicos que Maimónides da en su Mishnah Torá hacia el final del capítulo 
consagrado a las leyes del poder político. Sin embargo no todo ha sido dicho, 
como parece a veces creerlo el señor Scholem, una vez afirmado el carácter 
racionalista de ese mesianismo –como si la racionalización no significara más 
que la negación de lo maravilloso y como si, en el terreno espiritual, se pudiera 
abandonar los valores cuestionables sin ponerse en contacto con otros valores“39. 
 
 Aunque el tema es dado por la tradición y el texto sagrado semita lo mesiánico 
es literatura anterior a la letra. Antes de ser un concepto para una tradición es una 
experiencia en una ontología y relacionada con una metafísica. Lo que no nos muestra 
Scholem del mesianismo es el gran contenido ético que sí encontraremos en Lévinas, y 
 
38 S. Rabinovich, 2005, p. 75. 
39 Emmanuel Lévinas, “Textos mesiánicos” en Difícil Libertad, Fineo, México, 2006, p. 261. Nota 1. 
22 
 
que es el sentido más fuerte del mesianismo, es anterior a su consumación como 
mesianismo davídico. La experiencia de la que procede lo mesiánico no pertenece 
exclusivamente a una cultura, le corresponde a la humanidad misma, a sus estadios y 
aspiraciones. La humanidad está ya siempre en lo mesiánico. Lévinas indica que la 
noción popular sobre el mesianismo mantiene su potencia emocional, sin embargo 
contiene varios elementos que llaman a la reflexión, revelando que el mesianismo es 
algo más que la noción común y se requiere comprenderlo con mayor reflexión. 
También creo que hay en su fenomenología huellas de lo mesiánico, antes de que se 
hable explícitamente del mesianismo. Desde la condición carnal, corpórea, sensible del 
sujeto, éste se encuentra ya destinado a adentrarse en lo mesiánico. El alimento y el 
hambre, por ejemplo, se refieren a él. 
 Lévinas muestra elementos éticos para la crítica a un modo de política (violencia 
y guerra) a la cual se opone el mesianismo. El mesianismo refiere una distancia o 
diferencia de épocas que, en Lévinas, están caracterizadas por la dominación de los 
ricos sobre los pobres: “…la injusticia social, el dominio ejercido por parte de los ricos 
sobre los pobres, desaparecerán al mismo tiempo que la violencia política”40. Sin 
embargo, la distinción de épocas por el fin de las diferencias económicas, de injusticia y 
de violencia (tiempo mesiánico) tiene sólo contenido si se inicia desde la singularidad, a 
la manera de interioridad espiritual, que exterioriza para aquellos a quienes son 
manifestadas las promesas: “La era en que el problema político se resuelve, en que la 
política ya no viene a contrariar (ni a reducir a la nada, ni a su mera contradicción) el 
emprendimiento moral del hombre, marca la culminación de la historia y merece el 
nombre de tiempos mesiánicos”41. El tiempo del Mesías es precisamente aquella ruptura 
del orden y tiempo de la dominación del pobre. 
 Lévinas nos llevará en sus comentarios sobre el mesianismo, acompañado del 
Talmud y los profetas, a descubrir algunas figuras e ideas de lo mesiánico que ya 
tendrán relación con sus obras: Totalidad e infinito, De otro modo que ser, etc. El 
mesianismo parece ser la emergencia o posible desarrollo de toda una aventura que no 
empieza estrictamente en el sujeto, pero que le es inherente, sino que proviene de fuera, 
de la exterioridad, dándose a la corporalidad sensible, primero iniciándonos en las 
sendas de la felicidad (mesiánica por esencia), primero mediante el gozo, hasta la 
irrupción del prójimo que quizá origine una subjetividad mesiánica. Pero esto porque la 
 
40 Ibíd. p. 263. 
41 Ibíd. p. 264. 
23 
 
necesidad que sin dificultad se podría cumplir en un estadio paradisíaco se vuelve 
espera prolongada en el otro (el pobre). El otro se muestra como ausencia de lo que 
parecía cercano en el estadio en lo de sí, conmemora negativamente la felicidad que 
produce la gnosis del cuerpo que es gozo. Esto lo iré desarrollando en el capitulado de 
este trabajo. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
23 
 
 
CAPÍTULO I 
CORPORALIDAD Y NECESIDAD. ACOGIDA DE LA 
EXTERIORIDAD DEL MUNDO PARADISIACO. 
 
1. Elementos originarios de salvación. 
 
1.1 Salvación como alimentación. 
 
Por la sensibilidad obtenemos la Totalidad en tanto que mundo. El enfrentamiento al 
mundo ontológicamente hablando es sensible y camina ya hacia la redención. El niño 
que nace siente salir de un cuerpo, en el cual incluso ha creado un vínculo de 
afectividad antes de salir al mundo. El llanto de la cría exige cuidado y se deja oír a los 
oídos de la madre, su sensibilidadobtiene la vulnerabilidad de su hijo y su obediencia 
empieza como satisfacción de su llanto, como gozo. He mencionado el caso del niño 
únicamente porque expresa una situación en la que su existencia se encuentra en la 
satisfacción de la necesidad, en lo de sí, aunque sea dependiente de la madre1. El 
egoísmo es una experiencia primaria y necesaria para asegurar la existencia, a la manera 
del alimento que satisface el hambre para sustentar la vida2. Este egoísmo primario se 
da como absorción del objeto-alimento al sujeto mismo, y del olvido de la dependencia 
que se tenía como cría de una madre, de una otra. Dicho estadio primario establece una 
óptica del hombre como sujeto aislado, como soledad. El sujeto, el existente, es para sí 
mismo, se ocupa de sí mismo en su materialidad, en su corporalidad: “El existente se 
ocupa de sí mismo. Esta manera de estar ocupado consigo mismo es la materialidad del 
sujeto”3. La satisfacción para sí mismo como deseo, es deseo de algo que puedo obtener 
en el tiempo presente y que puede retornar al yo mismo. El existente espera satisfacerse 
de un objeto que sí puede conseguir para nutrirse y asegurarse como existente. 
 La existencia corpórea obliga al sujeto a hacerse responsable de sí mismo. 
Responsabilidad imposible de evadir, ya que si esto ocurriese el existente perdería su 
estatuto ontológico de singularidad material. El estadio primario de existencia es ser uno 
solo, preocupado por sí mismo, y se es sujeto en tanto que éste asume su deber para 
 
1 Lévinas indica que lo designado como lo de en sí, refiere una interioridad que no es la de la conciencia, 
sino que es la interioridad de las necesidades del cuerpo: “…esta interioridad aparecerá, a su vez, como 
presencia de lo en sí, lo que quiere decir habitación y economía” (Lévinas, 2002, p. 129). 
2 Este esfuerzo es una determinación de la naturaleza toda, la ley del conatus de la Ética de Spinoza, por 
intentar seguir viviendo: “Cada cosa se esfuerza, cuanto está a su alcance, por perseverar en su ser” 
(Spinoza, 2002, p. 203). 
3 E. Lévinas, 1993, p. 93. 
24 
 
consigo mismo. Dicho deber va hacia la satisfacción, porque el existente es existente en 
tanto materialidad, en tanto corporalidad. El sujeto no es otra cosa que un cuerpo 
material, él es un cuerpo y no su cuerpo una parte del sujeto el cual pudiera descuidar o 
despreciar: “No existo como espíritu, como sonrisa o como viento que sopla, no soy sin 
responsabilidad. Mi ser se duplica en un deber: estoy a cargo de mí mismo. En esto 
consiste la existencia material”4. La identificación del sujeto consigo mismo es 
experiencia en su materialidad. La ontología se refiere a la carnalidad (basár, en hebreo) 
que es el ser humano, su ontología es toda su carnalidad e implica el deseo de 
alimentarse. 
 La corporalidad u ontología del ser humano muestra un mundo de nutrientes, de 
objetos de los cuales el sujeto debe constituirse para afirmarse materialmente. Este 
momento constituye la preocupación originaria del existente, antes de tener angustia 
hay que satisfacer necesidades primarias para permanecer en la ontología de la carne. El 
anhelo del alimento refiere la posibilidad de salvar la existencia, salvación por lo menos 
del presente y de la ocasión del hambre. La salvación se da, en un estadio básico, en la 
ontología de la carne o como lo indica Lévinas: “La lucha económica es ya plenamente 
una lucha por la salvación…”5. 
 El alimentarse es la relación primera con el mundo, con la exterioridad de los 
objetos, anterior al enfrentamiento del mundo como un conjunto de utensilios o de 
objetos a la mano en la ontología fundamental de Heidegger6. Lévinas refiere de manera 
crítica al maestro que la preocupación del existir, por el cual el sujeto se encuentra en el 
mundo, al menos en Ser y tiempo, no es la originaria: “Lo que parece habérsele 
escapado a Heidegger (…) es que, antes que ser un sistema de útiles, el mundo es un 
conjunto de alimentos”7. La preocupación por existir no puede pasar sino primariamente 
 
4 Ibid. p. 94. 
5 Ibid. p.101. 
6 Aunque la ontología de Heidegger le había permitido a Lévinas encontrar otra vía para la fenomenología 
más allá de la mirada teorética va descubriendo momentos más originarios y profundos que sólo la visión 
instrumental, aunque necesaria, rápidamente la superará. El útil se usa, es para, es apropiarse de, tiene su 
valor, pero no se compara con el nutriente. De la materialidad nutriente no se podría decir simplemente 
que se usa, sino que se le disfruta y da fuerza (nutre). El útil surge de una necesidad pero se necesita 
construir, es ya trabajo, la satisfacción no se dirige a la fabricación del útil, sino que, en dado caso, al 
para que del útil: “La obra que hay que producir es el “para que” del martillo, del cepillo del carpintero, 
de la aguja, y en cuanto tal tiene por su parte la forma de ser del útil. El zapato que hay que producir es 
para portarlo, el reloj ya acabado para saber el tiempo (…) Pero no sólo la obra que hay que producir es 
“empleable para…”, el mismo producir es en cada caso un empleo de algo para algo. En la obra hay al 
par la referencia “materiales” (M. Heidegger, Ser y Tiempo, p. 83). 
7 Ibid. p. 102. Se podría indicar, como comentario, que el alimento es la primera actividad que realiza la 
cría al nacer y en su desarrollo de dependencia este acto será la necesidad primaria, antes de aprender a 
usar los objetos y manipularlos como útiles. 
25 
 
por el comer. En el comer se satisface el deseo del alimento, incluso antes de realizar el 
razonamiento de que se come para vivir. El sujeto no es una función únicamente y, 
aunque tendrá que trabajar, antes es un cuerpo que tiene que alimentarse. El alimento 
que se absorbe en el cuerpo, que se degusta, que se cocina, no es un útil a la manera del 
martillo de Heidegger, es nutriente que satisface y que se goza. Por ahora la existencia 
del sujeto se limita a estar en el mundo como gozo, el alimentarse es su condición y 
obligación. Estar en el mundo es disfrutar de él, y por lo tanto no pasar de él y sus 
alimentos que ofrece: 
 
“La vida del hombre en el mundo no va más allá de los objetos que lo llenan. 
Quizás es incorrecto decir que vivimos para comer, pero no es menos inexacto 
decir que comemos para vivir. La finalidad última del comer está contenida en el 
alimento. (…) Los alimentos son lo que caracteriza nuestra existencia en el 
mundo. Una existencia extática- estar fuera de sí-, pero limitada por el objeto”8. 
 
 Aquí el sujeto ocupa el lugar del que come frente a lo que va a ser comido, se 
distancia del alimento porque es el sujeto quien los devora, limitación de la existencia 
por el alimento, pero distanciamiento en la diferenciación del que come y aquello que se 
come. Lévinas mismo habla en El tiempo y el otro de la salvación por los nutrimentos, 
la cual ilumina al sujeto sobre una relación con la exterioridad del mundo de los 
alimentos, lo cual implica la necesidad de éstos, es decir, ya no se es del todo solo. La 
necesidad que le exige la ontología del hombre, carnalidad-materialidad, es la condición 
para ser y obliga a la relación con los nutrientes. El comer implica elegir el alimento, 
gusta o disgusta, se cocina o se come inmediatamente, no es un superficial tragar, 
subsumir o un simple placer corpóreo (como para Platón), pone al existente en relación 
con un objeto del cual se va a gozar, viene a ser éste una exterioridad más allá que como 
simple objeto o materia. En tanto que satisface la necesidad del hambre podría decirse 
que el alimento es un útil, es un valor, pero no como instrumento, es más bien sagrado 
porque salva y da goce. El alimentarse separa al sujeto de la soledad, se pone por su 
impulso en relación con la comida, con el aire que respira, con el agua que bebe,relación que libera hacia la exterioridad: 
 
 
8 Ibid. p.102. 
26 
 
“Esta relación con el objeto puede caracterizarse mediante el goce. Todo goce es 
una manera de ser, pero también una sensación, es decir, luz y conocimiento. 
Absorción del objeto, pero también distancia respecto a él. Al goce le pertenece 
esencialmente un saber y una luminosidad. Por ello, el sujeto, frente a los 
manjares que se le ofrecen, está en el espacio a distancia de todos los objetos 
que le son necesarios para existir”9. 
 
 Las necesidades materiales nos enseñan que estamos obligados a la relación con 
los nutrimentos del mundo exterior. Esta obligación proviene de la condición ontológica 
del ser humano como cuerpo, y deviene en una responsabilidad primera, para sí. 
Aunque la alimentación por el mundo comienza a sacar al sujeto hacia la exterioridad, 
se olvida por un instante de sí, pero ésta regresa a la inmanencia, no es la liberación 
última de la cautividad de la soledad del yo. Sin embargo es el comienzo de un viaje 
rumbo a la exterioridad: “La moral de los <<manjares terrestres>> es la primera moral. 
La primera abnegación. No la última, pero es necesario pasar por ella”10. 
 La trascendencia del nutriente se encuentra por el deseo que proviene del sujeto, 
como si el encuentro de su trascendencia proviniera de sí mismo. La exterioridad que se 
encuentra en el goce no es una exterioridad radical, sin embargo es relación ya con la 
alteridad. En Totalidad e infinito Lévinas habla de la interioridad y la economía donde 
la forma de estar el mundo, ya señalada arriba, es a la manera de vivir del mundo. El 
mundo deviene, por el alimento, fuerza en el sujeto. El alimentarse es la manera en que 
se vive la vida y van todos los contenidos de la vida hacia el gozo, el gozo es 
alimentarse. El trabajo, así como la fabricación de instrumentos, no van sino hacia el 
gozo: “el gozo es la conciencia última de todos los contenidos que llenan mi vida, los 
abarca”11. 
 El gozo no sólo se limita al alimento de pan, aunque es una instancia primaria, el 
hombre no vive de pan únicamente, encuentra el gozo en otras actividades que llenan al 
sujeto. Puede alimentarse de cosas distintas a su modo de ser, dichas cosas alimentan en 
tanto que dan gozo, felicidad. Tomar el sol, dormir, son gozos por los cuales la vida es 
adorable. La felicidad o el gozo refieren la realización de la necesidad, su llegada, su 
 
9 Ibid. p.103. Las cursivas son mías. 
10 Ibid. p.103. 
11Lévinas, 2002, p.130. 
27 
 
cumplimiento, es mesiánico para la vida porque la salva: “La consumación de los 
alimentos es el alimento de la vida”12. 
 Lo placentero de los alimentos no conoce el sufrimiento, en ningún momento 
son una carga ni indeseable, ya que la felicidad se encuentra en el cumplimiento de la 
necesidad, es en lo cual se define la vida misma: sin gozo no hay vida. Vida, felicidad, 
gozo, conforman un sujeto existente (Néfesh, según la tradición semita)13: 
 
“La felicidad es realización: está en un alma satisfecha y no en un alma que ha 
extirpado sus necesidades, alma castrada. Y porque la vida es felicidad, es 
personal. La personalidad de la persona, ipseidad del yo, más que la 
particularidad del átomo y del individuo, es la particularidad de la felicidad del 
gozo”14. 
 
 El sujeto no se define como un sujeto en cuanto está en el mundo, sino que es 
tal en tanto que comienza a gozar, porque gozar es vivir. El sujeto privado de sus 
necesidades es una subjetividad castrada, ya que si se encuentra en el mundo sufriendo 
no ha logrado satisfacción alguna, debe de reconocer, al menos, que es posible satisfacer 
sus necesidades. El sujeto no es un yo, sino un mí, soy-mí…, como el alimento es para 
mí. El sujeto alcanza, por ahora, su estatuto de existente en tanto que posee lo 
necesitado y lo goza: “Ser yo es existir de tal modo que ya se esté más allá del ser en la 
felicidad. Para el yo, ser no significa ni oponerse, ni representarse algo, ni servirse de 
algo, sino gozarlo”15. La condición concreta del sujeto es tal hasta, y por el hecho de, 
que va hacia lo otro y lo disfruta. Esto no es un mero sentimiento de sí que se tiene en la 
apetencia como en Hegel y Kojevé16, sino la certeza y el aseguramiento, o salvación, de 
la de la existencia en el existente. 
 
12 Ibid. p. 133. 
13 El Néfesh refiere precisamente el sujeto viviente, en tanto que ya ha sido alimentado por un suspiro, 
según la tradición. Véase la descripción del concepto que hace E. Dussel en su Humanismo semita: 
“Néfesh significa sustantivamente “garganta” (…) y por una transmutación metonímica designa 
igualmente el “suspiro” o la “respiración”. Es el “deseo” o el “apetito” (…) es la misma “vida”, el ser 
“viviente” (…) Llega a contener el sentido del “yo viviente” (Cf. Dussel, 1969, p. 27). 
14 Ibid. p.134. Las cursivas son mías. 
15
 Ibid. p. 139. 
16 Según Kojevé (en su interpretación de Hegel) el deseo de satisfacer las necesidades, lugar vacío que 
quiere ser llenado, como el hambre, impulsa al sujeto a saberse como un yo: “El Yo (humano) es el Yo de 
un, o del, Deseo” (A. Kojéve, 1971, p. 11). Dicho deseo no construye la autoconciencia, o al sujeto como 
tal, sino sólo en un plano biológico que dota al sujeto de un sentimiento de sí, que no certeza. El deseo, a 
diferencia del conocimiento, incita en el humano a una actividad destructora, ya que la satisfacción del 
deseo implica la negación o transformación del objeto deseado. En este estatuto del deseo el hombre no 
28 
 
 El ser humano empieza a vivir sólo en tanto que ya ha asegurado la vida en su 
cotidianeidad, en su presente. El humano vive en tanto que ya ha sido salvado y goza. El 
gozo como alimento consumido forja la existencia del existente como situado en el 
mundo y dependiente de él: “Depender de la exterioridad no equivale simplemente a 
afirmar el mundo, sino ponerse en él corpóreamente. El cuerpo es elevación, pero 
también todo el peso de la posición”17. El cuerpo lleno de gozo debe ser la condición a 
la que aspira el ser humano. Antes de la satisfacción el cuerpo es desamparado, es 
indigente y desnudo, necesidad antes de satisfacción refleja la vida expuesta, desnuda, 
como si se encontrase en el desierto. Por esto el cuerpo es situación, es ponerse en la 
Totalidad, por la satisfacción, o en la vagancia, por la necesidad. El alimento pasa a ser 
del existente en el comer, plantándole el cuerpo en el mundo, y pasa a serle familiar: 
 
“Ciertamente, en la satisfacción de la necesidad, el extrañamiento del mundo 
que me funda pierde su alteridad: en la saciedad, la realidad en la que mordía se 
asimila, las fuerzas que estaban en el otro llegan a ser mis fuerzas, llegan a ser 
yo (y toda satisfacción de necesidad es en alguna medida alimento). Por el 
trabajo y la posesión, la alteridad de los alimentos entra en el Mismo”18. 
 
 El cuerpo es condición de la representación reflexiva, de la conciencia como 
donadora de sentido. El mundo no se da sino al cuerpo, y lo que éste va constituyendo, 
como alimento comido hace sustentable la existencia concreta. La misma existencia 
concreta, puesta en duda, es por la cual se le da superioridad a la conciencia en 
Descartes: 
“ …tengo yo un cuerpo al que estoy estrechamente unido, sin embargo, puesto 
que por una parte tengo una idea clara y distinta de mí mismo, según la cual soy 
algo que piensa y no extenso y, por otra parte, tengo una idea distinta del 
cuerpo, según la cual éste es una cosa extensa, que no piensa, resulta cierto que 
yo, es decir, mi alma, por la que soy lo que soy, es entera y verdaderamente 
distinta de mi cuerpo, pudiendo ser y existir sin el cuerpo”19.