Las-posibilidades-de-la-esperanza--una-aproximacion-a-partir-de-la-literatura-de-Ernesto-Sabato

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UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO 
Programa de Maestría y Doctorado en Letras 
Facultad de Filosofía y Letras 
 
 
 
 
Las posibilidades de la esperanza: 
una aproximación a partir de la literatura de Ernesto Sabato 
 
 
 
 
TESIS 
QUE PARA OPTAR POR EL GRADO DE 
MAESTRA EN LETRAS 
(LETRAS LATINOAMERICANAS) 
 
 
 
PRESENTA: 
GABRIELA SOLIS CASILLAS 
 
 
Director de Tesis: 
Dr. Manuel Segundo Garrido Valenzuela 
Facultad de Filosofía y Letras 
 
 
 
 
 
 
 
Ciudad de México, febrero 2018 
 
UNAM – Dirección General de Bibliotecas 
Tesis Digitales 
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A mi padre, por enseñarme a través de su pasión por la lectura el amor al conocimiento. 
A Mario, por compartir ese amor. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
	
 
 
Donde está el peligro, crece también lo que salva. 
Friedrich Hölderlin 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
	 5 
Índice 
Introducción: La esperanza, concepto clave en Ernesto Sabato……………………...…6 
I. La esperanza como rebeldía………………………………………………...…………12 
1. Las diferentes caras de un mismo término: de la esperanza metafísica a la 
esperanza mundana…………………………………………………………………12 
2. Esperanza y literatura……………………………………………………………16 
3. La reconfiguración del mundo: ¿aún es posible hablar de esperanza?.................24 
3.1 Del Estado-sociedad al Mercado-consumidor…………………………..…24 
3.2 El Gran Hermano introyectado…………………………………………….26 
II. La esperanza sórdida en Sobre héroes y tumbas…………………………………..…31 
 1. La novela y su contexto……………………………………………………….…31 
 2. La búsqueda de sentido………………………………………………………….34 
3. La esperanza sórdida…………………………….…………………………...…46 
III. La esperanza nostálgica en La resistencia…………………………………………..50 
 1. El libro y su contexto…………………………………………………………….50 
 2. Los peligros de la nostalgia……………………………………………………...53 
 3. Las esperanza nostálgica ………………………………………………………..58 
Conclusión: Toma de consciencia y negación: dos formas de estar en el mundo que 
desafían el statu quo………………………………………………………………………65 
Bibliografía………………………………………………………………………………..71 
 
	 6 
Introducción: 
La esperanza, concepto clave en Ernesto Sabato 
 
Hay autores cuya obra está marcada por una obsesión. No es que sean monotemáticos, más 
bien están empeñados en explorar las distintas formas o discursos que una idea puede tomar 
y agotar todas sus posibilidades. Un escritor que encaja en esta descripción es Ernesto 
Sabato, quien afirma que él no ha escogido su tema; el tema lo escogió a él. ¿Acaso no 
teme que digan que habla de sí mismo como de un elegido? No, pues no se trata de un don 
sino más bien de un designio que se cumple con entereza, por más abrumador que pueda 
ser: “hay que dejar que el tema lo elija a uno. No se debe escribir si este tema (esa 
obsesión) no acosa, persigue y presiona desde la más misteriosa región del ser. A veces, 
durante años”.1 
¿Cuál es la obsesión de Sabato? La revisión bibliográfica que realicé de los textos 
críticos sobre su obra me permitió darme cuenta de que a este autor se le ha estudiado 
principalmente desde tres enfoques. El primero tiene que ver con el aspecto formal de sus 
novelas: cómo están construidas, la mezcla de géneros que hay en ellas (autobiografía, 
ficción), aspectos metaficcionales (la inclusión del autor como narrador y como personaje, 
la reaparición de personajes de una novela en otra), etc. El segundo ha sido desde la óptica 
de la Psicología. Hay estudios vastos sobre la psicopatología de algunos de los personajes 
de las novelas de Sabato: la psicosis de Juan Pablo Castel en El túnel, la neurosis de 
Alejandra y la paranoia de Martín, protagonistas de la novela Sobre héroes y tumbas, etc. El 
tercer enfoque es el del existencialismo. Es evidente la liga que las novelas de Ernesto 
Sabato tienen con esa corriente filosófica, ya que el autor abraza con entusiasmo la 
perspectiva que ésta propone respecto al estudio del individuo: 
																																																													
1 Ernesto Sabato, El escritor y sus fantasmas, Argentina: Aguilar, 1971, p. 178. 
	 7 
La novedad del existencialismo consiste en el hecho de que para conocer al 
hombre prescinde de los sistemas científicos y filosóficos elaborados en los 
siglos anteriores al XX, que reducían al hombre a un esquema, a una 
abstracción. El existencialismo se centra en la vida humana misma, en el “yo” 
del ser humano para conocerlo en su intimidad, en sus conflictos interiores.2 
Sabato es considerado un escritor existencialista, no sin acierto, pues los grandes temas de 
su literatura son la condición humana, la libertad, la responsabilidad individual y el 
significado del hombre ante un mundo que busca enajenarlo hasta la nulidad. Así, 
podríamos estar tentados a responder que una de las obsesiones de Sabato es la angustia, 
tema fundamental del existencialismo que, de acuerdo con Jean Paul Sartre, proviene de la 
conciencia de saberse plenamente libre respecto de la propia existencia y de la 
responsabilidad implicada en ello.3 
Sin embargo, una mirada más profunda a la obra de Sabato, como esta tesis 
pretende ser, nos revelará que su obsesión es, en realidad, el reverso de la angustia: la 
esperanza. ¿Cómo podrían confundirse ambos conceptos? No es tan difícil de imaginar: 
uno es una de las posibles ramificaciones del otro. La angustia es prueba de que se ha 
tomado consciencia no sólo de la libertad y la responsabilidad que tenemos cada uno al 
haber sido puestos en el mundo, sino de la carga que éstas implican. La esperanza es la 
intuición de que se puede hacer algo positivo al respecto y trabajar por ello. La esperanza 
que obsesionó a Ernesto Sabato no era un deseo ingenuo, sino un motor para la acción 
transformadora, tal como la concebía Ernst Bloch: 
La esperanza es superior al miedo, pues no es pasiva, ni limitada a la nada: 
requiere que las personas que se lancen de forma activa a luchar por aquello 
																																																													
2 Arlette Gadsby, La influencia del existencialismo en las novelas de Ernesto Sabato (Tesis de maestría), 
Columbia Británica: Universidad de British Columbia, 1980. Versión disponible en línea. 
3 Cfr. Jean Paul Sartre, El existencialismo es un humanismo, Argentina: Losada, 1999, p. 16 
	 8 
en lo que creen. […] La esperanza es provocativa, no se contenta con aceptar 
el mal que existe, no acepta la renuncia.4 
Sabato nunca se contentó con aceptar que el mal existe. Entendamos que no se refería a un 
mal metafísico o divino: lo cimbraba la maldad terrenal y mundana, la perversidad del 
hombre de a pie, el asombro de lo lejos que puede estar el otro. Para él, vivir en un mundo 
donde la avaricia y los intereses particulares priman sobre la solidaridad y la justicia 
entrañaba sinsentido y decepción ante la extendida incomprensión de lo que significa ser 
humano. 
Hombre de su tiempo, Sabato vivió las luchas, desgarres y reconfiguraciones que 
implicó el siglo XX para el hombre. Sus novelas lidian con esa pregunta que dejaron 
flotando la Primera y Segunda Guerra Mundial: ¿qué hacer ante el horror inconmensurable 
del que es capaz el hombre? Sabato buscó incansablemente –en la política, enla ciencia, en 
el arte– una brújula que pudiera indicar el camino. Parece coincidir con el historiador Eric 
Hobsbawm cuando éste afirma que aquello que define al siglo pasado es la desorientación: 
En las postrimerías de esta centuria ha sido posible, por primera vez, 
vislumbrar cómo puede ser un mundo en el que el pasado ha perdido su 
función […]. Un mundo en el que no sólo no sabemos adónde nos dirigimos, 
sino tampoco adónde deberíamos dirigirnos.5 
Así, en sus años de juventud Sabato buscó la posibilidad de otro mundo –uno más justo– a 
través de la política. Militó en grupos anarquistas, se incorporó al Partido Comunista y 
llegó a ser secretario de la Juventud Comunista de La Plata. Pronto se desencantó y ensayó 
otras rutas. Esperanzado en la existencia de un absoluto que explicara todo, Sabato, un 
angustiado desde joven por la búsqueda de sentido, pensó que en la pureza de los números 
podría encontrar consuelo. 
																																																													
4 Ernst Bloch, El principio de esperanza, Madrid: Aguilar, 1977, p.1. 
5 Eric Hobsbawm, Historia del Siglo XX, Buenos Aires, Argentina: Grijalbo Mondadori, 1998, p. 26. 
	 9 
Se ansía lo que no se tiene, y el orden y la claridad que en algún momento de 
mi vida busqué en el universo matemático eran precisamente buscados a 
causa de mi tumulto. Todavía ahora recuerdo el éxtasis que experimenté en la 
primera demostración de un teorema: todo el orden, todo el rigor, toda la 
pureza que faltaba en mi mundo, y que desesperadamente anhelaba, se me 
revelaba en ese orbe transparente de las formas geométricas.6 
 
Sabato se inscribió en la Facultad de Ciencias Físico-Matemáticas en 1929 y para 1937 ya 
se había doctorado en Física en dicha institución. Su brillantez deslumbraba a colegas y 
profesores, tanto que en 1938 le ofrecieron una beca para realizar trabajos de investigación 
sobre radiaciones atómicas en el Laboratorio Jolliot Curie de París: el más alto honor que 
un estudiante podía tener. Aunque aceptó, comenzaba a desencantarse de la ciencia 
también: el hombre es más que fórmulas perfectas y repeticiones que siempre dan el mismo 
resultado: 
Los seres humanos no pueden representar nunca las angustias metafísicas al 
estado de puras ideas, sino que lo hacen encarnándolas, oscureciéndolas con 
sus sentimientos y pasiones. […] Frente al frígido museo de símbolos 
algebraicos está el hombre carnal, que se pregunta para qué sirve todo el 
gigantesco aparato de dominio universal si no era capaz de mitigar su 
angustia ante los dilemas de la vida y la muerte.7 
 
En 1943, a pesar de protestas y enojos de amigos y colegas, Sabato deja la ciencia. Después 
de un breve paso por el surrealismo, traslada su búsqueda vital a la literatura. Ya en 1941, 
por iniciativa de Pedro Henríquez Ureña, había comenzado a escribir en Sur, pero es en 
1945 cuando publica su primer libro. Se trata de Uno y el universo, un ensayo sobre los 
hechos políticos y filosóficos heredados del siglo XIX y la manera en que estos repercutían 
en la actualidad de entonces. El libro recibió el Primer Premio Municipal al Libro, otorgado 
por la ciudad de Buenos Aires, y la Sociedad Argentina de Escritores le concedió el Gran 
Premio de Honor. 
																																																													
6 Ernesto Sabato, El escritor y sus fantasmas, op. cit., 1971, pp. 9-10. 
7 Ibíd., p. 69. 
	 10 
Para Sabato, como para Lukács, la literatura es una indagación profunda en la 
condición del hombre y la novela es la forma más sincera de profundizar en esa búsqueda: 
La novela es como la Historia y el Hombre es su protagonista: es un género 
impuro por excelencia. Resiste cualquier clarificación total y desborda toda 
limitación. […] Nada en la novela debe hacer sacrificar la verdad.8 
 
Aunque buscaba el Absoluto, el sentido de la vida y el significado del hombre en la 
literatura y el arte, Sabato nunca se desentendió de su tiempo ni dejó de ensuciarse las 
manos trabajando por el mundo más justo que anhelaba. Siempre que pudo, combatió la 
vileza: fue despedido de su cátedra en 1946 por firmar una declaración repudiando la 
violencia policial contra estudiantes que rechazaban el triunfo de Juan Domingo Perón; en 
1956 fue despedido de su puesto como director de la revista Mundo Argentino por 
denunciar la violencia, los fusilamientos y las torturas del gobierno militar del general 
Pedro Eugenio Aramburu; en 1983 presidió la Comisión Nacional sobre la Desaparición de 
las Personas, que se encargó de compilar evidencia para juzgar a las Juntas Militares. 
Esta esperanza –con minúscula, no un concepto abstracto sino un trabajo cotidiano– 
animó su vida personal tanto como su literatura. Consideró las letras como el mejor espacio 
para decantar su obsesión: no para buscar respuestas, sino para profundizar su indagación: 
Los filósofos, los pensadores, tienen la obligación de sostener un sistema 
coherente de ideas, un esquema unívoco y claro. El novelista, en cambio, 
expresa en sus ficciones todos sus desgarramientos interiores, la suma de 
todas sus ambigüedades y contradicciones espirituales.9 
En este autor argentino la literatura es, fundamentalmente, búsqueda; y el buscador, un 
esperanzado, alguien que cree que todavía es posible encontrar una grieta a través de la cual 
se filtre la luz. Para Sabato, “una de las grandes misiones de la literatura es despertar al 
																																																													
8 Ibíd., p. 23. 
9 Ibíd., p. 45. 
	 11 
hombre que viaja hacia el patíbulo”.10.Detengámonos en lo radical que es la frase: no niega 
la muerte, pero tampoco hace énfasis en ella. Lo que subraya es la confianza que el autor 
tiene en que se puede tomar consciencia antes de dejar de existir, convirtiendo la esperanza 
en una forma de rebeldía. 
Es la intención de esta tesis analizar las formas en que la esperanza es resistencia en la 
literatura de Ernesto Sabato. Para ello, trabajaré dos obras del autor que considero opuestas 
en su apuesta por la esperanza. Por un lado, la novela Sobre héroes y tumbas (1961), 
cumbre de la narrativa del escritor argentino, en la cual se puede encontrar una esperanza 
sórdida, una que sólo llega cuando se ha visto al mal de frente y se le ha sobrevivido. Por 
otro, el libro de ensayos La resistencia (2000), en donde encontramos una esperanza 
nostálgica y que añora otros tiempos y otras costumbres. Me interesa mostrar cómo Sabato 
honra su obsesión haciendo de los opuestos complementos. La esperanza como toma 
radical de consciencia y la esperanza como negación coinciden en lo fundamental: son dos 
formas de estar en el mundo que desafían el statu quo. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
																																																													
10 Ibíd., p. 86. 
	 12 
I. La esperanza como rebeldía 
	
1. Las diferentes caras de un mismo término: de la esperanza metafísica a la 
esperanza mundana 
	
La esperanza está estrechamente relacionada con el deseo, la fe, y la posibilidad. A lo largo 
de la Historia, y en todas las culturas, la gente ha soñado con una vida mejor y construido 
varios tipos de utopías, es decir, de ideales a los que aspiran. Las manifestaciones de lo 
utópico se expresan en dimensiones tan extensas como lo humano: las imágenes del amor, 
los arquetipos de la poesía, los mitos y la cultura popular, la arquitectura, las imágenes de 
los paraísos soñados tras la muerte por diversas religiones, etc.11 Y es precisamente en la 
religión donde encontramos una de las líneas de interpretación más extendidas sobre la 
esperanza. 
La esperanza en la tradición cristiana occidental es una de las tres virtudes 
teologales, junto con la fe y la caridad. Santo Tomás de Aquino, quien fundó dicho discurso 
sobre las virtudes, sostiene que por la esperanza “nos apoyamos en el auxilio divino, no 
sólo para alcanzar cualquier bien, sino principalmente para alcanzar al mismo Dios como 
principalbien”.12 Las narraciones religiosas a menudo hacen hincapié en la esperanza de lo 
imposible, o de lo que parece imposible de acuerdo al conocimiento terrenal: la esperanza 
de la salvación, de la vida eterna y de la liberación del pecado. Los creyentes esperan 
liberarse del mundo material y las limitaciones y deseos del cuerpo humano. En este 
sentido, esta interpretación de la esperanza no difiere mucho de la de utopía: ambas tienen 
como horizonte lo irrealizable. 
																																																													
11 Estos temas integran, grosso modo, los capítulos de la obra El principio de esperanza (1949), de Ernst 
Bloch. 
12 Tomás de Aquino, Suma Teológica, Parte II, Cuestión 19, Artículo 9. Versión disponible en línea. 
	 13 
Sin embargo, durante el siglo XX hubo autores que se interesaron por diferenciarlas 
y darle a la esperanza un carácter más terrenal. Después de haber experimentado el horror 
de la Primera y Segunda Guerra Mundial, ¿cómo seguir creyendo en Dios? La vida debía 
continuar pero la humanidad necesitaba creer en algo que le permitiera seguir caminando. 
La respuesta del existencialismo fue una especie de esperanza terrenal: creamos en 
nosotros, en el hombre mismo. 
Jean Paul Sartre, por un lado, sugería que el hecho de que Dios no exista es una 
buena noticia para el hombre, pues quiere decir que no tiene ninguna esencia, por tanto, 
ningún destino ya trazado, y que uno puede hacerse a sí mismo. 
¿Qué significa aquí que la existencia precede a la esencia? Significa que el 
hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y que después 
se define. El hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es definible, 
es porque empieza por no ser nada. Sólo será después, y será tal como se haya 
hecho. Así, pues, no hay naturaleza humana, porque no hay Dios para 
concebirla. El hombre es el único que no sólo es tal como él se concibe, sino 
tal como él se quiere, y como se concibe después de la existencia, como se 
quiere después de este impulso hacia la existencia; el hombre no es otra cosa 
que lo que él mismo se hace.13 
Albert Camus, por otro lado, afirmaba que el saber que Dios no existe nos apremia a vivir y 
ser responables de nuestra existencia en este mundo: 
Existe Dios o el tiempo, esta cruz o esta espada. Este mundo tiene un sentido 
más alto que super a estas agitaciones o nada es cierto sino estas agitaciones. 
[…] El hombre es su propio fin. Y es sú unico fin. Si quiere ser algo, tiene 
que serlo en esta vida14. 
 
Aunque hay diferencias fundamentales de Sabato con los existencialistas,15 baste ahora con 
señalar el existencialismo como una de las corrientes donde Sabato bebió al creer con ellos 
																																																													
13 Jean Paul Sartre, El existencialismo es un humanismo, op. cit.,, p. 4. 
14 Albert Camus, El mito de Sísifo, Argentina, Losada: 1982, pp. 96-97. 
15	Por ejemplo, difiere con la idea de Camus respecto a que el hombre, cuando hace uso de su “conciencia 
atenta”, no puede estar esperanzado; o con Sartre, cuando afirma que para obrar no hace falta esperanza.	
	 14 
que la medida de las posibilidades de hacer de éste un mundo más justo son terrenales: no 
tenemos sino el desconcierto y la libertad como armas para forjarnos. 
La esperanza terrenal no puede llamarse entonces utopía pues ésta es desmesura. A 
pesar de que existe alguna controversia respecto a la etimología de la palabra utopía, una de 
las interpretaciones más extendidas y aceptadas es aquella que señala Tomás Moro, a quien 
se le atribuye haber acuñado el término, donde utopía se forma del griego οὐτοπία; οὐ es no 
y τόπος, lugar.16 La utopía es lo que no está en ningún lugar, o el no lugar. Es una idea 
optimista, ideal y benéfica que es irrealizable en el momento de su formulación. Mucho 
antes que los existencialistas, Ernst Bloch escribió sobre la necesidad de anclar nuestra 
esperanza en el mundo para que fuera un motor y no un anhelo religioso. En su libro de 
1915, El espíritu de la utopía, afirma que reducir el elemento utópico a la concepción de 
Tomás Moro equivaldría a reducir la electricidad al ámbar, del que ésta extrajo su nombre 
en griego y donde fue percibida por primera vez.17 En esa obra, Bloch pretende señalar que 
la utopía no es útil si se le considera como un ideal irrealizable; la única forma de ejercer el 
poder de lo que la utopía puede significar era enlazándola con la praxis. Dice Bloch: 
La utopía […] debe ser entendida, por encima de todo, como "función" que se 
despliega en muy diferentes formas: el concepto de lo todavía-no y de la 
intención conformadora no encuentra en las utopías sociales su única, ni 
mucho menos, su manifestación más exhaustiva.18 
De acuerdo con Fernando Ainsa,19 la propensión a la utopía a lo largo de los siglos se puede 
interpretar como una inclinación natural del hombre a trascender su momento histórico. 
Pero, ¿si las aspiraciones se enmarcan en un marco temporal, como necesariamente hace 
todo lo terrenal, no es más adecuado hablar de esperanza? Parecería que Bloch también 
																																																													
16 Tomás Moro, Utopía. p. 1. Versión disponible en línea. 
17 Cfr. Ernst Bloch, The Spirit of Utopia, California: Stanford University Press, 2000, p.3. 
18 Ibíd., pp. 6-7. 
19 Fernando Ainsa, La reconstrucción de la utopía, Buenos Aires: Ediciones del Sol, 1999, p. 7. 
	 15 
tuvo consideraciones de ese tipo, pues el autor pronto transitó del concepto de utopía –que 
no deja de tener eco de irrealizable– al de esperanza. De acuerdo con Ruth Levitas, Ernst 
Bloch “reintegra la utopía concreta al discurso crítico para abrirle camino a la esperanza”.20 
Agnes Heller sigue esta idea, pero lo pone en otras palabras: ella dice que la esperanza no 
es lo opuesto de la consciencia, pues la esperanza “…presiona incesantemente para hacerse 
consciente y para manifestarse. Debido a su marginalidad y a su carácter aún no-consciente, 
la Esperanza se puede convertir, más que la «ciencia», en la guía de la praxis”. 21 Así, la 
esperanza se convierte en un concepto más terrenal con el que podemos hablar de 
posibilidades concretas y no de deseos imposibles. 
Es con ese concepto de esperanza con el que me interesa trabajar, pues es al que 
Ernesto Sabato responde: una esperanza que se manifiesta en esta Tierra y esta vida, una 
que no es utópica ni religiosa, sino filosófica y antropológica. Otto Friedrich Bollnow 
señala que concebir la esperanza como Santo Tomás de Aquino hace nos imposibilita para 
hablar de ella en un sentido antropológico, pues se trataría únicamente de “la gracia 
otorgada por un Dios personal, el privilegio del creyente cristiano”. 22 ¿Cómo diferenciar la 
esperanza de su acepción teológica, entonces? Bollnow propone una forma, siguiendo a 
Maine de Biran: 
‘La religión vino a fortalecer la esperanza que se le dio al hombre por 
naturaleza’. Estas palabras [de Biran] admiten que el hombre es poseedor de 
tal esperanza ya como un ser natural; y que esta esperanza dada naturalmente 
sólo necesita ser confirmada por los medios sobrenaturales de conocimiento 
proporcionado por la religión. Esto implicaría que la esperanza, como tal, no 
tiene necesidad de confirmación a través de la religión. Por esta razón, parece 
legítimo ver en la esperanza, desde el punto de vista filosófico, más que una 
																																																													
20 Ruth Levitas,“La Esperanza Utópica: Ernst Bloch y la reivindicación del futuro” en Mundo Siglo XXI, s/p. 
Versión disponible en línea. 
21 Agnes Heller, “La situación de la esperanza al final del siglo” en El péndulo de la modernidad, Barcelona: 
Editorial Península, 2000, p. 237. 
22 Otto Friedrich Bollnow, “The Meaning of Hope”, 1961, p. 6. Versión en formato PDF disponible en línea. 
	 16 
mera forma primitiva o naciente, es decir, un fenómeno independiente que, 
como tal, no requierela transposición a nivel teológico. 23 
Sabato sigue a Ernst Bloch cuando éste dice que la esperanza es un motor para la acción 
transformadora: 
La esperanza es superior al miedo, pues no es pasiva, ni limitada a la nada. La 
emoción de la esperanza sale de ella misma, hace fuertes a las personas 
grandes en lugar de limitarlas. Esta emoción requiere que las personas que se 
lancen de forma activa a luchar por aquello en lo que creen. […] La esperanza 
es provocativa, no se contenta con aceptar el mal que existe, no acepta la 
renuncia.24 
 
Como expliqué en la introducción, Sabato tenía claro que la lucha por un mundo más justo 
sólo puede ocurrir en vida. Hablaré a lo largo de esta investigación, entonces, de una 
esperanza terrenal. 
2. Esperanza y literatura 
¿Por qué las artes, y la literatura en particular, resultan un espacio propicio para hablar de la 
esperanza? Como apuntamos anteriormente, la esperanza de Ernesto Sabato es terrenal; 
esto implica encontrar el punto en que lo real y lo posible se intersectan. Así, este tipo de 
esperanza estaría ligada a lo que Peter Burger llama praxis vital en su libro Teoría de la 
vanguardia: las prácticas conscientes que buscan transformar objetivamente la realidad. 
 Encontrar esa intersección implica disciplinar el pensamiento, trabajarlo para que 
logre el esfuerzo que implica mirar más allá de lo obvio. Es un esfuerzo cognitivo: la 
investigación objetiva –de las circunstancias, de las posibilidades– combinada con la 
intención subjetiva. Pero también, y sobre todo, es un esfuerzo de la voluntad, elemento 
necesario para hacer del deseo de un mundo más justo una realidad. 
																																																													
23 Ibíd., pp. 6-7. 
24 Ernst Bloch, El principio de esperanza, op. cit., p.1. 
	 17 
La esperanza es aventurar el pensamiento más allá de la realidad actual. Pero 
de una manera tal que lo que ya existe no se desecha o se ignora. (…) Capta 
lo Nuevo como algo que está a mitad de camino entre lo que existe y lo que 
está siendo, aunque para que lo Nuevo sea revelado se requiere del esfuerzo 
más extremo de la voluntad.25 
El concepto de esperanza terrenal se basa en el conocimiento teórico-práctico consciente, 
pero que se apoya en una fuerza subjetiva e incognoscible por la razón para confrontar el 
presente y moldear el futuro. Por supuesto, el pensamiento riguroso requiere de 
imaginación. Es por ello que el arte es un espacio más que adecuado para analizar las 
posibilidades de la esperanza terrenal y de barajar las distintas formas que puede adquirir. 
No se trata de intentar sortear el abismo entre el sueño y la realidad, sino de discernir lo 
posible de lo imposible y trabajar por lo real-posible, construyéndolo a consciencia. 
La condición esencial de la esperanza, dice Bloch en una conversación con Theodor 
Adorno,26 es criticar el presente. Pero para que la esperanza sea posible, tiene que haber 
algún punto de contacto entre el sueño y la vida, “sin el cual el sueño no es más que utopía 
abstracta y la vida sólo trivialidad”.27 Es natural, pues, que el arte, que va de imaginar 
posibilidades, sea tierra fértil para germinar la esperanza. 
El arte goza de una relativa autonomía respecto de las cuestiones prácticas de la 
sociedad, aspecto que desde Kant y Schiller ha sido planteado y retomado brillantemente 
por filósofos como Peter Burger. En Crítica del Juicio (1790), Immanuel Kant discurre 
sobre el juicio estético, el cual sitúa en un afortunado lugar a mitad de camino entre los 
sentidos y la razón. Esto genera que “la satisfacción que determina el juicio del gusto sea 
																																																													
25 Ibíd., p. 11. 
26 Cfr. Ernst Bloch, “Something’s Missing: A Discussion between Ernst Bloch and Theodor W. Adorno on 
the Contradictions of Utopian Longing” en The Utopian Function of Art and Literature, Massachusetts: 
Massachusetts Institute of Technology, 1988. 
27 Ernst Bloch, El principio de esperanza. Madrid, op.cit., p.3. 
	 18 
totalmente desinteresada”,28 lo que otorgaría al arte libertad frente a las violencias de la 
sociedad burguesa, ya que éste no se rige por el principio de máximo beneficio. Schiller, a 
su vez, parte de estas reflexiones kantianas para intentar determinar si lo estético tiene una 
función social y cuál sería ésta. A primera vista, puede parecer una contradicción pues lo 
que Kant plantea es precisamente la carencia de función del arte. Pero Schiller, de acuerdo 
con Bürguer, explora profundamente en esa conclusión hasta sembrarle una idea nueva que 
germina en una propuesta con mucho sentido: 
El arte, en base precisamente a su autonomía, a su desvinculación de fines 
inmediatos, es capaz de cumplir una misión que no podría cumplirse por 
ningún otro medio: la elevación de la humanidad.29 
Siguiendo a Schiller, la modernidad y la división del trabajo ha escindido al hombre de 
aquella unidad de sensibilidad y espíritu que los griegos conocieron: 
No vemos simplemente a sujetos aislados, sino a clases enteras de hombres 
desplegar únicamente una parte de sus aptitudes, mientras que el resto apenas 
están indicadas con una leve huella [...]. Eternamente encadenado a una sola 
partícula del todo, el hombre no se forma a sí mismo más que como partícula; 
oyendo siempre el único ruido monótono de la rueda que él impulsa, el hombre 
jamás desarrolla la armonía de su ser y, en vez de estampar en su naturaleza el 
sello de la humanidad, se convierte en una copia de su ocupación, de su 
ciencia.30 
 
Schiller cree que el arte es aquello que devolverá al hombre su unidad. Ya en el seno de la 
sociedad de la división del trabajo, el arte debe facilitar la formación de la totalidad de las 
disposiciones humanas que los individuos no pueden desarrollar en el ámbito de su 
actividad laboral. 
																																																													
28 Immanuel Kant citado por Peter Bürger en “El problema de la autonomía del arte en la sociedad burguesa” 
en Teoría de la vanguardia. Barcelona: Península, 2000, p. 94. 
29 Peter Bürger, “El problema de la autonomía del arte en la sociedad burguesa”, op. cit., p. 96. 
30 Schiller citado por Peter Bürger, “El problema de la autonomía del arte en la sociedad burguesa” op. cit., p. 
97. 
	 19 
 Por otro lado, Herbert Marcuse, de acuerdo con Bürguer, acusa un doble carácter 
del arte en la sociedad burguesa. Al estar separado de la praxis vital, en el arte caben todas 
aquellas necesidades que se han vuelto imposibles de satisfacer en la sociedad capitalista, 
dado que los principios de competencia y productividad han permeado todos los ámbitos 
de la vida. El arte, en cambio, conserva valores corno humanidad, verdad, solidaridad. En 
este punto coincide con el planteamiento de Schiller: es en el arte en donde el hombre 
puede realizarse como tal, sin estar sujeto a criterios que son mejor aplicables a las 
máquinas que a los seres humanos. Sin embargo, observa una paradoja importante: 
En la sociedad burguesa, el arte juega un papel contradictorio: al protestar 
contra el orden deteriorado del presente prepara la formación de un orden 
mejor. Pero, en tanto que da forma a ese orden mejor en la apariencia de la 
ficción, descarga a la sociedad existente de la presión de las fuerzas que 
pretenden su transformación.31 
Es en este punto donde Marcuse difiere de Schiller. Schiller cree que la independencia del 
arte respecto a los procesos sociales de producción y reproducción es la característica que 
lo convierte en el vehículo ideal para la salvación del espíritu del hombre. Marcuse, en 
cambio, considera que esa independencia sí conlleva libertad, pero también falta de 
compromiso: especula en la abstracción de la imaginación posibilidades mejores pero no 
trabaja prácticamente por alcanzar esas nuevas posibilidades. 
 Como señalé antes, la esperanza terrenal no se trata de intentar sortear el abismo 
entre el sueño yla realidad, sino de discernir lo posible de lo imposible y trabajar por lo 
real-posible, construyéndolo a consciencia. Es decir, si queremos cambiar algo, no 
podríamos quedarnos en la contemplación de “la salvación del espíritu” que propone 
Schiller a través del arte ni en la inmovilidad ensoñadora que apunta Marcuse. Si, como 
																																																													
31	Peter Bürger, “El problema de la autonomía del arte en la sociedad burguesa” op. cit., p. 104. 
	 20 
dice Bloch,32 la condición esencial de la esperanza es criticar el presente, es en este punto 
donde se encuentran esperanza y literatura. 
 Es en este punto donde abreva la literatura de Ernesto Sabato: no se queda en la 
contemplación estética y la queja sobre la angustia, sino que busca cómo desafiar el statu 
quo que día con día nos recuerda que el mundo es injusto: 
• De acuerdo con Oxfam, las 85 personas más ricas del planeta tienen más dinero que 
los 3,500 millones de personas más pobres. 33 
• A nivel mundial, el 8.1% de la población posee el 84.6% de la riqueza34. 
• En México, el 1% de la población recibe 21% de ingresos de todo el país.35 
• En 1965, un CEO ganaba alrededor de 24 veces el sueldo del trabajador promedio. 
En 1980, ganaban 42 veces más. Hoy, 325 veces más.36 
La literatura fomenta ambas cualidades necesarias para poder ver más allá de nuestro 
horizonte inmediato: imaginación y pensamiento crítico. “Leer es protestar contra las 
insuficiencias de la vida”, afirma Mario Vargas Llosa.37 Acercarse a la literatura conlleva 
una afirmación implícita: la vida como la conocemos no es suficiente, debe haber algo 
más. La libertad que tiene la ficción para construir alternativas es, por un lado, la 
característica que Marcuse señala: imaginar posibilidades mejores. Pero ejercitar el 
																																																													
32 Cfr. Ernst Bloch, “Something’s Missing: A Discussion between Ernst Bloch and Theodor W. Adorno on 
the Contradictions of Utopian Longing” en op. cit. 
33 Oxfam, “Working for the few”, p. 2. Versión en PDF disponible en línea. 
34 Institute for Policy Studies, “Global Inequality”. Artículo disponible en línea. 
35 Oxfam. Desigualdad Extrema en México. Concentración del Poder Económico y Político. Artículo 
disponible en línea. 
36 Federación Estadounidense del Trabajo y Congreso de Organizaciones Industriales, “Executive Paywatch”. 
Artículo disponible en línea. 
37 Mario Vargas Llosa, “Elogio de la lectura y la ficción”, Discurso de aceptación del Premio Nobel de 
literatura, 2010, p. 2. Disponible en línea: 
	 21 
pensamiento crítico es igualmente tarea de la literatura y contrapeso de esa primera 
característica, tal como afirma Vargas Llosa: 
Sin las ficciones seríamos menos conscientes de la importancia de la libertad 
para que la vida sea vivible y del infierno en que se convierte cuando es 
conculcada por un tirano, una ideología o una religión. Quienes dudan de que 
la literatura, además de sumirnos en el sueño de la belleza y la felicidad, nos 
alerta contra toda forma de opresión, pregúntense por qué todos los regímenes 
empeñados en controlar la conducta de los ciudadanos de la cuna a la tumba, 
la temen tanto que establecen sistemas de censura para reprimirla y vigilan 
con tanta suspicacia a los escritores independientes.38 
 
Si la literatura incide en la sensibilidad y la consciencia, nos vuelve menos fáciles de 
manipular y más reacios a aceptar condiciones de vida insatisfactorias. No es que los 
lectores nos quedemos en el mundo de la ficción, es que a través de esas ficciones 
entendemos mejor la vida. Gracias a la ficción 
[…] desciframos, al menos parcialmente, el jeroglífico que suele ser la 
existencia para la gran mayoría de los seres humanos, principalmente aquellos 
que alentamos más dudas que certezas, y confesamos nuestra perplejidad ante 
temas como la trascendencia, el destino individual y colectivo, el alma, el 
sentido o el sinsentido de la historia, el más acá y el más allá del conocimiento 
racional.39 
Otra de las razones por las cuales la literatura es un espacio propicio para explorar la 
esperanza terrena radica en que, para Sabato y para muchos otros autores, esta disciplina 
artística es búsqueda. Lukács, por ejemplo, define la novela como el viaje del hombre en 
búsqueda de valores auténticos en un mundo degradado.40 Quizá esta definición aplica 
mejor para cierto tipo de novela, pero sólo por el objeto específico que se busca: la 
esperanza de alcanzar un objetivo es parte central de casi cualquier narración. Joseph 
Campbell describe esta recurrencia con bastante precisión en su libro El héroe de las mil 
																																																													
38 Ídem. 
39 Ibíd., p. 11. 
40 György Lukács, “La forma interna de la novela” en Teoría de la novela, Buenos Aires: Editorial Godot, 
2010, p. 76. 
	 22 
caras (1949), un ensayo psicoanalítico del mito donde la tesis central es que cualquier 
historia significativa que se cuenta –en los textos literarios, en las leyendas fundacionales, 
en las religiones– es siempre la misma pues se basa en la esencia arquetípica del hombre. 
“La mitología es la misma en todas partes, por debajo dejas diferencias de vestidura”,41 
dice Campbell. A grandes rasgos, el viaje del héroe consiste en un personaje que debe 
llevar a cabo una misión: a lo largo del camino se encuentra con adversarios y con aliados, 
vence los obstáculos (quedando marcado en ese proceso), consigue lo que busca y regresa 
a casa. Esa misión, la tarea que el héroe debe cumplir, siempre tiene que ver con la 
búsqueda de algo esencial: el conocimiento de sí mismo, de los dioses, la belleza, la 
verdad, la historia, la totalidad, etc. 
[…] desde el punto de vista espiritual, el viaje no es nunca la mera traslación 
en el espacio, sino la tensión de búsqueda y de cambio que determina el 
movimiento y la experiencia que se deriva del mismo. […] El viajar es una 
imagen de aspiración, dice Jung, del anhelo nunca saciado, que en parte 
alguna encuentra su objeto.42 
 
Al emprender sus búsquedas, los personajes de las novelas de Sabato albergan la esperanza 
de encontrar aquello que anhelan, de poder regresar al hogar y de hacerlo victoriosamente. 
Al igual que la búsqueda es un elemento fundamental en la literatura de este autor, 
lo es también la esperanza, entendidos como conceptos hermanos. En sus ensayos y 
novelas, la esperanza puede ser a la vez un estado emocional y también una perspectiva de 
la realidad, como pretendo mostrar en el análisis de Sobre héroes y tumbas y La resistencia 
en los próximos capítulos. En esta última posibilidad, la esperanza es un ejemplo de cómo 
																																																													
41 Joseph Campbell, “El monomito” en El héroes de las mil caras, México: Fondo de Cultura Económica, 
2011, p. 11. 
42 Juan-Eduardo Cirlot, Diccionario de símbolos, Madrid: Siruela, 2006, p. 463. 
	 23 
una visión particular del mundo puede dar forma a las acciones propias, a menudo de 
maneras que afirman la vida profundamente. 
De modo que no eran las ideas las que salvaban al mundo, no era el intelecto 
ni la razón, sino todo lo contrario: aquellas insensatas esperanzas de los 
hombres, su furia persistente para sobrevivir, su anhelo de respirar mientras 
sea posible, su pequeño, testarudo y grotesco heroísmo de todos los días 
frente al infortunio. Y si la angustia es la experiencia de la Nada, algo así 
como la prueba ontológica de la Nada, ¿no sería la esperanza la prueba de un 
Sentido Oculto de la Existencia, algo por lo cual vale la pena luchar? Y 
siendo la esperanza más poderosa que la angustia (ya que siempre triunfa 
sobre ella, porque si no todos nos suicidaríamos) ¿no sería que ese Sentido 
Oculto es más verdadero, por decirlo así, que la famosa Nada?43 
La literatura de Erneso Sabato, si sabemos leerla con ojos críticos, nos transforma en seres 
inconformesy rebeldes. Y esa metamorfosis no es una que se quede en la abstracción: al 
fin y al cabo “el arte se determina por su relación con aquello que no es arte”.44 Es decir, 
para comprender su literatura y explotar el potencial de rebeldía que ésta conlleva, 
debemos abrir los ojos al mundo, a todo aquello que no es literatura. La lectura que se 
enmarca exclusivamente en marcos teóricos o académicos de poco sirve para generar 
pensamiento crítico; y eso bien lo sabía Sabato, que escribía con la rabia y el corazón. 
Tomar sus libros y pensarlos con respecto a la realidad histórica, social, económica, a todas 
esas realidades que no están relacionadas con el arte, es lo que le da su justo valor a las 
ideas contenidas en su literatura y lo que nos permite a nosotros como lectores hacer un 
balance de nuestro mundo. 
 
 
																																																													
43 Ernesto Sabato, Sobre héroes y tumbas. España, Seix Barral, 2003. p. 228. 
44 Theodor Adorno, “Contra la cuestión del origen” en Teoría estética, Madrid: Ediciones Akal, 2004. p. 22. 
	 24 
3. La reconfiguración del mundo: ¿aún es posible de esperanza? 
3.1 Del Estado-sociedad al Mercado-consumidor 
¿Ante qué se rebela esta esperanza? ¿Qué cambio esencial ocurrió en el mundo que se 
volvió necesario recuperar el valor de la vida humana? Primordialmente, la inversión que, 
en términos de poder, se operó entre Estado y mercado: transitamos del modelo Estado-
ciudadano al de Mercado-consumidor. Anteriormente, el Estado se ostentaba como el 
administrador de los bienes y el regulador de los sistemas de producción. Desde la 
implementación de las políticas neoliberales a finales del siglo XX, se han invertido los 
papeles para darle cada vez más poder al sistema de producción imperante: el capitalismo. 
Esta estrategia política y económica, ha conseguido convencer a la gente (y luego, como 
veremos, lograr que los individuos se convenzan a sí mismos de esto) de que lo más 
importante son sus deseos individuales como consumidores, y que la solidaridad es una 
pérdida de tiempo. El mercado seduce al consumidor con la promesa de despojarlo de sus 
obligaciones como ciudadano y en cambio otorgarle la posibilidad de definir su identidad 
con base en su consumo: el mercado no busca imponer un orden simbólico articulador, sino 
mas bien un sustrato normativo que comprenderá a todos por igual, en la medida que 
puedan consumir.45 
 Así, la participación ciudadana se encuadra en una concepción donde los 
individuos son considerados clientes o consumidores, desligándolos de su rol de sujetos 
políticos, lo que naturalmente limita su capacidad de crítica sobre aquello que trascienda 
sus intereses particulares. Atestiguamos, por lo tanto, la despolitización de las relaciones 
																																																													
45 Cfr. Silvia Duschatzky y Cristina Corea citadas por Mariano Ferro, “Consideraciones sobre las tensiones de 
la ciudadanía moderna” en Revista Lecciones y Ensayos, No. 86, Buenos Aires: Facultad de Derecho de la 
Universidad de Buenos Aires, 2009, p. 104. Versión PDF disponible en línea. 	
	 25 
entre Estado y sociedad civil, enmarcada en procesos más amplios de fragmentación y 
exclusión social, política y económica. La peligrosa consecuencia de este proceso es la 
pérdida de la solidaridad, rasgo esencial si queremos que la esperanza sea una posibilidad 
operativa. Bien lo analiza Noam Chomsky: 
La solidaridad es bastante peligrosa. Desde el punto de vista de los amos de la 
humanidad, se supone que solo debes preocuparte por ti mismo y no por los 
demás. Esto difiere bastante de los postulados de Adam Smith, quien basó su 
enfoque económico en el principio de que la empatía es un rasgo humano 
fundamental. Sin embargo, para los amos de la humanidad, la empatía debe 
ser expulsada de la cabeza de las personas. Se necesita un gran esfuerzo para 
eliminar estas emociones humanas básicas, y lo vemos hoy en la formación 
de políticas públicas, por ejemplo, que atacan la seguridad social.46 
 
El neoliberalismo despolitiza las sociedades. En una sociedad que compite entre sí, desleal, 
con individuos aislados y autoexplotados se atrofia la solidaridad. La organización, al igual 
que la resistencia, se elimina por completo. La despolitización se hace extensible al resto de 
la organización social, tal como la economía. Slavoj Žižek menciona que 
Precisamente por esto, porque la economía despolitizada es la ignorada 
‘fantasía fundamental’ de la política postmoderna, el acto verdaderamente 
político, necesariamente, supondría re-politizar la economía: dentro de una 
determinada situación, un gesto llega a ser un acto sólo en la medida en que 
trastoca (‘atraviesa’) la fantasía fundamental de esa situación.47 
 
Lo cual es la paradoja de la supuesta participación ciudadana: la despolitización pareciera 
suplirse con la fantasía de la consciencia y la colaboración de la sociedad. Se participa 
precisamente porque los sistemas de organización civil están despolitizados, porque no hay 
riesgo en esa simulación. De esta manera, el nosotros cede para dar paso a un yo egoísta y 
deprimido. Aunque hay quienes, como Jean Baudrillard, desde una perspectiva 
–posiblemente más realista que fatalista– sostienen que 
																																																													
46Noam Chomsky, Requiem for the American Dream, 2016, Documental alojado en Netflix. 
47 Slavoj Žižek, “Es la economía política, estúpido” en En defensa de la intolerancia, Madrid: Sequitur, 2009, 
p. 107. 
	 26 
Lo social, en el fondo, jamás existió. Jamás hubo “relaciones” sociales. Nada 
funcionó jamás socialmente. Sobre ese fondo intelectual de reto, de seducción 
y de muerte, no hubo jamás otra cosa que simulación de lo social y de la 
relación de lo social.48 
 
Es así que nos asomamos, poco a poco, a ese complejo entramado que hace posible el paso 
de aquella organización que concebíamos como Estado-sociedad a lo que impera hoy en 
día: el binomio Mercado-consumidor. 
3.2 El Gran Hermano introyectado 
El mercado descubrió que, en lugar de forjar un individuo obediente –como pretendía el 
Estado– es mejor moldear a un individuo dependiente. En lugar de vigilarlo por completo, 
es mejor darle los instrumentos tecnológicos necesarios para que él mismo lo haga por 
voluntad propia, en lugar de obligarlo a consumir bienes, inocularle esos deseos en lo 
profundo del inconsciente para que crea que los consume por gusto y no por imposición. 
 Del mismo modo en que se obliga al hombre a someterse a jornadas interminables 
de trabajo, aunque resulten en detrimento de su bienestar personal y familiar; también se le 
obliga adquirir todo tipo de deudas para poder acceder un modelo de vida ficticio. Debido a 
que el autoempleo y la competencia desleal han eliminado todo tipo de seguridad laboral y 
social, el individuo tiene que someterse a una compleja red de crédito y deuda financiera 
para poder acceder a modelos ficticios de individuo y de familia. Como la deuda aumenta, 
el individuo se somete a jornadas laborales cada vez más extenuantes, entrando casi sin 
notarlo a un círculo vicioso de trabajo, consumo y deuda interminable que hace las veces de 
un esclavismo posmoderno. De esta manera, en la lógica del hombre endeudado, el 
individuo difícilmente puede hacer una pausa para imaginar lo que podría ser la verdadera 
																																																													
48 Jean Baudrillard, “El fin de lo social” en Cultura y simulacro, Barcelona: Kairós, 2008, p. 176. 
	 27 
calidad de vida. El individuo elimina de su rutina todo tipo de ocio y esparcimiento bajo el 
terror autoimpuesto de no ser productivo. Si el individuo se mantiene aislado y deprimido 
por (supuesta) voluntad propia, difícilmente saldrá de este estado esclavista y, mucho 
menos, podrá intuir que existe la posibilidad del apoyo mutuo. La solidaridad entrelos 
hombres queda eliminada. 
 Actualmente no sólo los bienes, los servicios y la cultura son susceptibles de 
convertirse en mercancía, lo son también los sentimientos, las pasiones, y las ideologías. 
Este nuevo sujeto no tiene que preocuparse por saber qué objetos necesita para sobrevivir, 
qué servicios y productos culturales son de su interés. No es necesario que sepa qué debe 
sentir, desear o pensar, el mercado se lo dirá, se lo presentará en formas brillante y 
atractivas y le dará crédito para poder acceder a ellas. 
 Otra herramienta fundamental del mercado para la configuración de este nuevo 
modelo de hombre, el individuo consumidor, es la mediatización, una posmoderna forma 
de la enajenación. En la llamada aldea global, en el mundo hiperconectado e 
hiperacelerado, los medios de comunicación son quienes dictan la agenda diaria, las 
opiniones y las tendencias que hay que seguir. En la era de la información en tiempo real, 
es imposible que un individuo angustiado por la inmediatez se tome el tiempo necesario 
para meditar y razonar sobre los acontecimientos y los hechos. De este modo es imposible 
que los individuos sean productores de información, al contrario, sus opiniones no son más 
que productos de la presión por comentar absolutamente cada una de las notas y los 
acontecimientos. En realidad, sólo se reproducen las mismas opiniones vertidas por los 
grandes medios de comunicación. En esta lógica perversa se perpetua una misma postura 
sobre un mismo acontecimiento. Menciona Jean Baudrillard que 
	 28 
Al desplazarnos a un mundo virtual, vamos más allá de la alienación, a un 
estado de privación radical del Otro, o por el contrario a cualquier otredad, 
alteridad o negatividad. Nos movemos en un mundo donde todo lo que existe 
sólo como idea, sueño, fantasía, utopía, será erradicado. Nada sobrevivirá 
como una idea o un concepto. No habrá ni tiempo siquiera para imaginar. Los 
acontecimientos, los acontecimientos reales, ni siquiera tendrán tiempo para 
ocurrir. Todo será precedido por su realización virtual.49 
Durante el siglo XX, novelistas como el ruso Yevgueni Zamiatin, y los ingleses George 
Orwell y Aldous Huxley imaginaron distopías en las que estados autoritarios sometían a los 
ciudadanos a su control y terror, y estos organizaban revueltas para escapar a la vigilancia y 
el castigo. En su obra Vigilar y castigar Michel Foucault menciona respecto a la vigilancia 
total, a esa pesadilla llamada panóptico: 
Cuanto más numerosos son esos observadores anónimos y pasajeros, más 
aumentan para el detenido el peligro de ser sorprendido y la conciencia 
inquieta de ser observado. El Panóptico es una máquina maravillosa que, a 
partir de los deseos más diferentes, fabrica efectos homogéneos de poder. Una 
sujeción real nace mecánicamente de una relación ficticia. De suerte que no 
es necesario recurrir a medios de fuerza para obligar al condenado a la buena 
conducta, el loco a la tranquilidad, el obrero al trabajo, el escolar a la 
aplicación, el enfermo a la observación de las prescripciones.50 
 
Hoy en día vivimos una pesadilla aún más cruenta de la que estos pensadores imaginaron: 
son los individuos mismos quienes construyen un panóptico perfecto. Todo mundo está 
ansioso por retratarse día a día y compartir con los demás tanto sus actividades como su 
ubicación, pensamientos y sentimientos. ¿Por qué el Estado –y el mercado– se preocuparían 
por imbricados sistemas de espionaje y vigilancia si el individuo se vigila a sí mismo y 
ofrece datos detallados de su cotidianeidad? El problema es más grave aún, los individuos 
no sólo se autovigilan sino que se censuran y someten al escarnio y castigo público a 
																																																													
49 Jean Baudrillard, “El asesinato de lo real” en La ilusión vital, Madrid: Siglo XXI de España Editores, 2002, 
pp. 57 y 58. 
50 Michel Foucault, “El panoptismo” en Vigilar y castigar, México: Siglo XXI Editores, 2003, p. 206. 	
	 29 
quienes no se alinean a este juego mediático. ¿Por qué alguien no querría tener redes 
sociales y compartir los más mínimos detalles sobre sus gustos, preferencias, filiaciones 
políticas y todo tipo de opiniones? ¿Es que acaso está loco? La nueva psiquiatría son los 
otros: los individuos mediatizados. No hace explotación laboral impuesta ni vigilancia 
estatal: el nuevo individuo consumidor es su propio esclavista y ejecutor de su castigo. La 
idea de evadir al Gran hermano imaginado por Orwell, esa vigilancia total, quedó atrás. El 
individuo introyectó esa vigilancia y sus consecuentes castigos. El individuo se cree 
poseedor de sus propios pensamientos, se cree un sujeto con libertades civiles y se asume 
como el único responsable de su éxito o fracaso laboral. 
El mercado parece haber conseguido todas las victorias y haber hecho realidad el 
sueño de los viejos estados: eliminar todo tipo de tensión y resistencia de sus gobernados. 
No sólo eliminó todo tipo de resistencia, sino que vendió la idea de que su modelo de vida 
propuesto es el modelo de vida que todo hombre debe desear, y ese modelo sepulta la 
solidaridad y la empatía. 
Bajo este panorama desolador queda preguntarse: ¿es posible que el individuo 
consumidor despierte de su enajenación y autoexplotación y se dé cuenta de que es posible 
una nueva forma de organización social? ¿Es posible la solidaridad? ¿Es posible recuperar 
la verdadera libertad? Karl Marx señalaba que: 
Si el desarrollo de las contradicciones de las formas históricas de producción 
es el único camino para lograr su disolución y una nueva reconfiguración, hay 
que apostar por que esta vertiginosa lógica rapaz del mercado acentué cada 
vez más sus contradicciones sociales, políticas y culturales hasta lograr la 
disolución de sus reglas de operación y, así, buscar una nueva configuración 
del mundo.51 
 
																																																													
51 Karl Marx, “La crítica como fundamento” en Textos de filosofía, política y economía, Madrid: Editorial 
Gredos, 2014, p. 78.	
	 30 
Si esta disolución es posible, también es posible que el individuo deje de identificarse con 
su opresor y pueda reconocerlo como tal, como el enemigo a vencer, como el enemigo que 
le hace creer que su explotación laboral y su enajenación mediática son la única vida 
posible y que son su elección personal. Pero todo esto no será posible hasta que el sujeto, 
primero, entre en una lucha sin tregua consigo mismo, hasta que pueda darse cuenta de su 
nueva esclavitud y pueda liberar no sólo su cuerpo sino su mente y su espíritu. Sólo 
entonces, cuando seamos capaz de salir de nuestro ensimismamiento y recuperemos el 
interés sincero por el Otro, podría existir la esperanza de un nuevo mundo. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
	 31 
II. La esperanza sórdida en Sobre héroes y tumbas 
1. La novela y su contexto 
Sobre héroes y tumbas es considerada por muchos críticos como la obra cumbre de Ernesto 
Sabato. Si la obra de ficción de un escritor es el resultado de su indagación existencial y la 
confrontación con los signos de su propio tiempo, como lo creía Sabato,52 esta novela es la 
más depurada elaboración de la visión del mundo del autor. 
Con ánimo de no extraviar al lector, vale la pena recordar brevemente de qué trata 
esta obra y hacer algunas precisiones sobre los fragmentos que me interesa analizar de la 
misma. Se trata de una novela polifónica que no cuenta con una única trama argumental, 
pero sí con una historia principal. La narración comienza cuando Martín, un joven 
bonaerense apesadumbrado por el desprecio de su madre, conoce a Alejandra, una 
muchacha atribulada y misteriosa. Ellos, opuestos absolutos, comienzan una relación 
amorosa buscando cada uno en el otro su salvación: Alejandra quiere que la serenidad y 
pureza de Martín la impregnen y él quiere liberarse de su inocencia, hacerse hombre y 
conocer la vida y el mundo através de ella. Pero su búsqueda es infructuosa: a Alejandra le 
resulta insoportable el amor de Martín (precisamente por ingenuo e idealizado) y es incapaz 
de corresponderlo. Martín, entonces, revive el abandono materno, pero esta vez a través de 
la figura de la amante: 
Así que se sentía solo, solo, solo: únicas palabras que claramente sintió y 
pensó, pero que, sin duda, expresaban todo aquello. Y como un náufrago en la 
noche se había precipitado sobre Alejandra. Pero había sido como buscar 
																																																													
52 “Una literatura que sea una contribución al conocimiento del hombre no se logra si el escritor no está 
metido en el mundo que le ha tocado vivir; hay una sola forma de alcanzar la universalidad y la eternidad: 
escribiendo sobre el hombre de hoy y aquí”, dijo en una entrevista en 1960: “Una sola universidad: la de la 
vida” en Medio Siglo con Sabato, Julia Constenla (comp.), Buenos Aires: Ediciones B, 2000, p. 37. 
	 32 
refugio en una caverna de cuyo fondo de pronto habían irrumpido fieras 
devoradoras.53 
Paralelamente, conocemos otras historias: 
• La derrota del general Lavalle. 
• La de Bruno, quien es una especie de confesor de Martín. Estuvo enamorado de la 
madre de Alejandra, Georgina, y a veces proyecta esos sentimientos en la propia 
Alejandra. Su voz es la más meditativa de la novela y a través de sus reflexiones 
clarifica muchas interpretaciones para el lector. 
• El “Informe sobre ciegos”, un relato/confesión escrito por el padre de Alejandra, 
Fernando Vidal, sobre su obsesión con los ciegos y la secta siniestra que descubre. 
Coincido con la interpretación que de este Informe hace William Marín Osorio54: es 
una investigación sobre el alma humana en el mundo del subsuelo. 
Podríamos decir que los relatos de los personajes fundamentales –Martín, Alejandra, Bruno 
y Fernando– son las historias de seres que se buscan a sí mismos. Sin embargo, no todas 
son pertinentes en este análisis. Por ejemplo: el “Informe sobre ciegos” abre una trama 
narrativa prácticamente independiente del resto de la novela. Es un ejercicio de 
metaficción: el relato dentro del relato. Aunque esta estrategia formal será definitiva en 
Abaddón el exterminador,55 siguiente y última novela de Sabato, me atrevo a decir que en 
esta novela no cumple una función fundamental. Excepto porque nos confirma algo que 
intuíamos en fragmentos de otros capítulos (el incesto entre Fernando y Alejandra), el 
																																																													
53 Ernesto Sabato, Sobre héroes y tumbas, México: Editorial Planeta Mexicana, 2004, p. 268. 
54 William Marín Osorio, “Del informe Sabato al Informe sobre ciegos: el arte como conciencia de la 
desolación”. Versión en PDF disponible en línea. 
55 Afirmo que es definitiva porque en esta novela forma y fondo son indisociables. Sabato quiere contar el 
caos y el Apocalipsis y para ello echa mano de estrategias formales metaficcionales. Ernesto Sabato es autor, 
narrador y personaje; hay noticias de periódico de eventos que sí ocurrieron en el mundo; menciones a 
escritores que sí existen; cartas reales que Sabato recibió; aparecen personajes de novelas anteriores; hay 
interlocución con los personajes y con el lector mismo. 
	 33 
lector podría prescindir del “Informe sobre ciegos” y aun así comprender cabalmente la 
historia principal (la de Martín y Alejandra). El propio Sabato admitió estar consciente de 
que el Informe no era necesariamente orgánico con el resto de la novela, pero que eso no le 
restaba importancia: 
Suprimir esa parte de la novela, en consideración a una coherencia lógica, es 
como suprimir los sueños de los hombres en una visión integral de su vida. 
Por disparatados e ilógicos que sean, nos están dando el mensaje más 
revelador de esa existencia, la clave de esa región enigmática en que se hacen 
y deshacen los destinos.56 
 
Decidí no incluir el “Informe sobre ciegos” en este análisis porque el aspecto esperanzador 
de la novela –tema central de esta tesis– está casi completamente representado por Martín, 
quien no necesita de la presencia de Fernando Vidal para ser comprendido. 
Esta novela que ha sido considerada por algunos críticos como inconmensurable y 
apocalíptica horada el alma del lector, como hace la literatura que lo es de verdad. No es 
fácil avanzar en ella, pues constantemente nos vemos confrontados con los aspectos más 
oscuros del ser humano (la crueldad, la violencia, la venganza, la locura) y con la sensación 
de que la tragedia es inminente y la desdicha inevitable. Y, sin embargo, Sabato la 
consideraba una novela reivindicatoria de la esperanza. Fue publicada en 1961, trece años 
después de El Túnel (1948), su debut novelístico, y el autor la ve como una “rectificación” 
necesaria de su anterior pesimismo absoluto: 
Cuando escribí El Túnel era todavía demasiado joven, y pienso que expresa 
sólo mi lado negativo de la existencia, mi lado negro y desesperanzado. Quizá 
eso mismo es lo que le da fuerza, esa fuerza de lo extremo. Pero me parece 
que el hombre, al final, se inclina más por la esperanza que por la 
desesperanza. De otro modo, todos nos habríamos ya disparado un tiro en la 
cabeza. Los terremotos, las guerras, los campos de concentración, las 
desilusiones, la miseria humana, la envidia, el resentimiento, la deslealtad, la 
traición, la derrota, la humillación: nada nos arredra, nada nos lleva a la 
																																																													
56 Ernesto Sabato, El escritor y sus fantasmas, op. cit., p.19. 
	 34 
muerte sino muy raramente. Todos esperamos algo, después de todo y a pesar 
de todo. Esa metafísica de la esperanza he intentado describirla en la cuarta y 
última parte de mi novela57. Pero hasta que no terminé esa cuarta y última 
parte y hasta que la novela no se publicó viví ansioso porque pensé que si me 
moría me juzgarían únicamente por aquella visión totalmente negativa y no 
iban a saber en forma cabal quién había sido yo. Porque al fin y al cabo uno 
escribe una novela para eso: para explicar al mundo quién es uno y qué espera 
de la existencia.58 
Yo, como Sabato, también estoy convencida de que la esperanza está presente en Sobre 
héroes y tumbas, incluso de que es su leitmotiv, pero es un tipo de esperanza poco 
convencional, difícil de asir. En los siguientes apartados pretendo dilucidar de qué tipo de 
esperanza se trata y cómo se materializa en la novela. 
2. La búsqueda de sentido 
En la novela, el conflicto principal del protagonista es la búsqueda de sentido. Martín es un 
chico que aún no tiene un propósito pero que empieza a preguntarse por éste y a sentir la 
angustia que acompaña a los grandes cuestionamientos sobre la vida. Bruno lo describe 
como “un bote a la deriva en un gran lago aparentemente tranquilo pero agitado por 
corrientes profundas”.59 La estrategia que me parece más útil para comprender la aparición 
y el significado del tipo de esperanza particular que existe en Sobre héroes y tumbas es 
analizar los pasos que Martín toma en esa búsqueda de sentido, pues esa exploración es la 
ruta que permite forjar y nacer el tipo de esperanza terrenal que, al final, reivindica la 
confianza en el mundo. Así, la búsqueda de Martín podría dividirse en cuatro etapas 
fundamentales: 
																																																													
57 Sobre héroes y tumbas está dividida en cuatro partes: El dragón y la princesa, Los rostros invisibles, 
Informe sobre ciegos y Un dios desconocido. 
58Ernesto Sabato, El escritor y sus fantasmas, op. cit., p.71. 
59 Ernesto Sabato, Sobre héroes y tumbas, op. cit., p. 13. 
	 35 
1. El deseo de hacer un viaje a la Patagonia para escapar de su madre 
El gran tormento de la vida de Martín, antes de conocer a Alejandra, es su madre. Martín 
tiene diecisiete años y se siente permanentemente “feo, desproporcionado, torpe”,60 
percepciones que son producto de la falta de cariño materno.La madre de Martín es el 
arquetipo de mujer terrible, esa que, más que crear vida, la devora. “Existís porque me 
descuidé”,61 le recuerda constantemente, haciéndole saber que su nacimiento no fue 
deseado y que él no es amado por ella. Martín crea la palabra madrecloaca para nombrarla, 
porque engloba el campo semántico con el que piensa en ella: “feto, baño, cremas, vientre, 
aborto, flotaban en la mente de Martín, como residuos pegajosos y nauseabundos sobre 
aguas estancadas y podridas”.62 Su madre es uno de los primeros temas de conversación 
con Alejandra. Cuando le pregunta por ella, Martín responde: 
Siempre fui un estorbo. Desde que nací. […] Durante mucho tiempo había 
creído que no me había amamantado por falta de leche, hasta que un día me 
gritó que no lo había hecho para no deformarse y también me explicó que 
había hecho todo lo posible para abortar, menos el raspajo, porque odiaba el 
sufrimiento tanto como adoraba comer caramelos y bombones, leer revistas 
de radio y escuchar música melódica.63 
 
Además, su madre se prostituye y lleva amantes a la casa como una manera cínica de 
humillar a su padre. Incapaz de soportar más la situación, Martín decide que irse lo más lejos 
posible es la única manera de sobrevivir. Utiliza un nuevo campo semántico para pensar en 
esta huida: “frío, limpieza, nieve, soledad, Patagonia”.64 Es su primera intención de hacerse 
un hombre: alejarse de su madre, de su padre (a quien, por dejarse humillar, transfiere parte 
del odio que siente por su madre), de Buenos Aires –la única tierra que conoce– y saber de 
																																																													
60 Ibíd., p. 15. 
61 Ibíd., p. 14. 
62 Ibíd., p. 24. 
63 Ídem. 
64 Ibíd., p. 38. 
	 36 
qué es capaz él solo. Tiene la intención de emprender, materialmente, lo que Joseph 
Campbell llama “el viaje del héroe” y que, simbólicamente, no es otra cosa que el camino 
acometido por cada persona que se busca a sí misma: 
El héroe se lanza a la aventura desde su mundo cotidiano a regiones de 
maravillas sobrenaturales; el héroe tropieza con fuerzas fabulosas y acaba 
obteniendo una victoria decisiva; el héroe regresa de esta misteriosa aventura 
con el poder de otorgar favores a sus semejantes.65 
 
Martín se acerca a Bucich, un camionero que transporta mercancías a la Patagonia, y se 
ofrece como ayudante. Bucich lo acepta, pero Martín se arrepiente cuando ya había 
preparado su maleta y se alistaba para ir al encuentro: 
Caminó hacia el garaje y pensó́ que debía sentir una gran liberación, pero no 
era así; una sorda opresión se lo impedía. Caminaba cada vez más lentamente. 
Por fin se detuvo y vaciló. ¿Qué es lo que quería?66 
 
Intuimos que la respuesta a esa pregunta es Alejandra. Aunque Martín haya pasado más de 
medio año sin verla y no tenga manera de contactarla. 
2. El viaje interior que significa Alejandra 
Martín no va a la Patagonia, pero tampoco vuelve a su casa. En la vigilia, es un muchacho 
pobre que corrige pruebas para una imprenta y que se percibe como el retrato mismo del 
fracaso; pero tiene la noche para soñar que lleva una vida emocionante. Una noche, se 
queda dormido en el banco del parque donde vio a Alejandra por primera vez y tiene el 
siguiente sueño: 
Soñaba que iba en una barca abandonada, con su velamen destruido, por un 
gran río en apariencia apacible, pero poderoso y preñado de misterio. 
Navegaba en el crepúsculo. El paisaje era solitario y silencioso, pero se 
adivinaba que en la selva que se levantaba como una muralla en las márgenes 
del gran río se desarrollaba una vida secreta y colmada de peligros.67 
																																																													
65 Joseph Campbell, “El monomito”, en El héroe de las mil caras. op. cit., p. 23. 
66 Ernesto Sabato, Sobre héroes y tumbas, op. cit., p. 45. 
67 Ibíd., p. 47. 
	 37 
 
Ese sueño parecer ser una premonición del verdadero viaje del héroe que está por 
comenzar: aquél que no es un viaje físico sino introspectivo, psicológico y espiritual; aquél 
que representará su relación con Alejandra, quien lo despierta en ese momento y lo saca del 
sueño para comenzar a vivirlo en la realidad. Ya desde la primera vez que se conocieron, 
algo no racional en Martín intuye que Alejandra cimbrará su vida: “Tuve la sensación nítida 
de que acababa de suceder algo. Algo que cambiaría el curso de mi vida”68, afirma. Ella es 
la mujer que lo pone en el mundo, que lo hace vivir en cuanto adquirir consciencia y 
arrancarlo de la pura existencia sin voluntad. Alejandra, como dice Alberto Madrid 
Letelier, “salva a Martín de la impersonalidad. […] Es la mensajera que lo inicia en el 
descubrimiento del mundo, le hace que tome consciencia de su existencia 
responsablemente”.69 Hasta ese momento, Martín había creído que las mujeres eran 
“vírgenes puras y heroicas de las leyendas, o seres superficiales y frívolos, chismosos y 
sucios, ególatras y charlatanes, pérfidos y materialistas”;70 el encuentro con Alejandra 
significa forzar a su espíritu a la madurez que implica no pensar en términos binarios, sino 
enfrentarse al mundo real, lleno de contradicciones, simultaneidades y una infinita gama de 
grises. 
Inicialmente, Alejandra representa para Martín dos conceptos abstractos y 
categóricos. El Amor: 
El mundo exterior había dejado de existir para Martín y ahora el círculo 
mágico lo aislaba vertiginosamente de aquella ciudad terrible de sus miserias 
y fealdades, de los millones de hombres y mujeres y chicos que hablaban, 
sufrían, disputaban, odiaban, comían. Por los fantásticos poderes del amor, 
todo aquello quedaba abolido, menos aquel cuerpo de Alejandra que esperaba 
																																																													
68 Ibíd., p.17. 
69 Alberto Madrid Letelier, “Sabato: la búsqueda de la esperanza” en Cuadernos Hispanoamericanos, N. 391, 
1983, Madrid: Instituto de Cooperación Iberoamericana, pp. 238-239. Versión disponible en línea. 
70 Ernesto Sabato, Sobre héroes y tumbas, op. cit., p. 22. 
	 38 
a su lado, un cuerpo que alguna vez moriría y se corrompería, pero que ahora 
era inmortal e incorruptible, como si el espíritu que lo habitaba transmitiese a 
su carne los atributos de su eternidad. Los latidos de su corazón le 
demostraban a él, a Martín, que estaba ascendiendo a una altura antes nunca 
alcanzada, una cima donde el aire era purísimo pero tenso, una alta montaña 
quizá rodeada de atmósfera electrizada, a alturas inconmensurables sobre los 
pantanos oscuros y pestilentes en que antes había oído chapotear a bestias 
deformes y sucias.71 
Y la Esperanza: 
 
Y el mismo Martín (pensaba mirándolo, ahí, delante de él), el mismo 
Martín, pesimista en cierne como corresponde a todo ser purísimo y 
preparado a esperar Grandes Cosas de los hombres en particular y de la 
Humanidad en general, ¿no había intentado ya suicidarse a causa de esa 
especie de albañal que era su madre? ¿No revelaba ya eso que había 
esperado algo distinto y seguramente maravilloso de aquella mujer? Pero 
(y eso todavía era más asombroso) ¿no había vuelto, después de 
semejante desastre, a tener fe en las mujeres al encontrarse con 
Alejandra?72 
 
Pero estos dos conceptos, que de primera instancia son percibidos como luminosos o 
positivos, tienen un reverso amargo, pues la toma de conciencia del planteamiento 
existencial no tiene una sola cara unívoca. Ambos introducen a Martín en la angustia, el 
signo del ser que se enfrenta con la existencia: la angustia de no ser amado con la misma 
intensidad con la que él ama, la angustia de que la esperanza que cifró en Alejandra no sea 
sino una (otra) decepción. Martín se enfrenta, por primera vez, de manera desnuda al 
mundo y padece por no poder descifrarlo: Alejandra no será para él más que un profundo 
misterio en el que desesperadamente quiere indagar, pero su búsqueda de acceso al Otro 
que representa ella, se revelará imposible, tanto en lo espiritual como en lo físico. Alejandra 
nunca seabrirá por completo ante Martín y aunque él trata de aferrarse a los brevísimos 
momentos felices que compartieron, pronto empiezan a dominar las situaciones de crueldad 
																																																													
71 Ibíd., p.137. 
72 Ibíd., p.32. 
	 39 
y desconfianza. Él ansía más que nada en el mundo conocerla de verdad, pero ella parece a 
veces impenetrable, a veces ambigua: 
Como si el príncipe —pensaba—, después de recorrer vastas y solitarias 
regiones, se encontrase por fin frente a la gruta donde ella duerme vigilada 
por el dragón. Y como si, para colmo, advirtiese que el dragón no vigila a su 
lado amenazante como lo imaginamos en los mitos infantiles sino, lo que era 
más angustioso, dentro de ella misma: como si fuera una princesa-dragón, un 
indiscernible monstruo, casto y llameante a la vez, candoroso y repelente al 
mismo tiempo: como si una purísima niña vestida de comunión tuviese 
pesadillas de reptil o de murciélago.73 
 
Otras veces, las peores, Alejandra parece tener mil caras, todas terriblemente sinceras: 
 
Martín miraba con dolor a Alejandra. Cómo detestaba aquel rostro suyo, el 
rostro-boutique, el que parecía ponerse para actuar en aquel mundo frívolo 
(…) Por momentos pensaba que aquella Alejandra que ahora estaba viendo 
allí, riendo de los chistes de Quique, no era, no podía ser la misma que él 
conocía y, sobre todo, no podía ser la más profunda, la maravillosa y terrible 
Alejandra que él amaba. Pero otras veces (y a medida que pasaban las 
semanas más lo iba creyendo) se inclinaba a pensar, como Bruno, que todas 
eran verdaderas y que también aquel rostro-boutique era auténtico y de alguna 
manera expresaba un género de realidad del alma de Alejandra; realidad que 
¡y quién sabía como cuántas otras más! le era ajena, no le pertenecía ni jamás 
le pertenecería.74 
 
Casi inmediatamente después de comenzar su relación, Alejandra encuentra a Martín 
asfixiante y él se sabe patético y opresivo, pero no puede cambiar su actitud por el miedo 
enorme que le causa perderla. Quiere estar con ella, aún si tiene que obligarla, y esto 
termina por provocar que Alejandra rompa con él definitivamente, sin que él haya 
conseguido penetrar en su alma. “Martín no logrará saber nunca con claridad qué es lo que 
existe entre él y Alejandra, su relación lo ira enfrentando al carácter desesperanzado de la 
existencia”.75 
																																																													
73 Ibíd., p. 132. 
74 Ibíd., pp. 186 y 187. 
75 Alberto Madrid Letelier, “Sabato: la búsqueda de la esperanza”, op. cit. p. 240. 
	 40 
Así, aquello que Martín esperaba que fuera lo que le diera sentido a su vida, termina por 
revelarse como un abismo existencial más hondo. 
De modo que aquí todo resultaba más transitorio y frágil, no había nada 
sólido a qué aferrarse, el hombre parecía más mortal y su condición más 
efímera. Y él (Martín), que quería algo fuerte y absoluto a que agarrarse en 
medio de la catástrofe y una cueva cálida donde refugiarse, no tenía ni casa 
ni patria. O, lo que era peor, tenía un hogar construido sobre estiércol y 
frustración, y una patria temblequeante y enigmática. Así que se sentía solo, 
solo, solo: únicas palabras que claramente sintió y pensó, pero que, sin duda, 
expresaban todo aquello. Y como un náufrago en la noche se había 
precipitado sobre Alejandra. Pero había sido como buscar refugio en una 
caverna de cuyo fondo de pronto habían irrumpido fieras devoradoras.76 
Lo que intentó como salvación, terminó por ser condena. 
3. Consideración del suicidio como escape 
“Sufrí con ella tanto que muchas veces estuve al borde del suicidio”77, le confiesa Martín a 
Bruno, después de que Alejandra se suicidara prendiéndole fuego al cuarto donde estaba 
encerrada con Fernando, quemándose los dos hasta la muerte. Sin Alejandra en el mundo, 
Martín anda como un anestesiado y contempla varias maneras de suicidarse él también: 
Pero el tren, el paso a nivel de la calle Dorrego, tal vez allí, un instante y se 
acabó, recordaba aquella vez el gentío, qué pasa, qué pasa, no se podía llegar 
hasta el centro del gentío, se oía qué horror, lo agarró descuidado, qué 
esperanza, qué está diciendo, se tiró adrede, se quiso matar y otro que gritaba 
aquí hay un zapato con un pie. O tal vez el agua, el puente de la Boca, pero el 
agua aceitosa allá abajo y acaso la posibilidad de dudar o arrepentirse en 
aquellos segundos de la caída, fragmentos de tiempo que pueden ser quién lo 
sabe existencias enteras, monstruosas y vastas como los segundos de una 
pesadilla. O encerrarse y abrir la llave del gas y tomar muchas píldoras como 
Juan Pedro, pero Nené dejó una rendija de la ventana, pobre Nené pensó con 
ironía cariñosa.78 
																																																													
76 Ernesto Sabato, Sobre héroes y tumbas, op. cit., p. 268. 
77 Ibíd., p. 22. 
78 Ibíd., p. 518. 
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Albert Camus plantea en El mito de Sísifo que no hay más que un problema filosófico 
verdaderamente serio: el suicido. Haciendo una simplificación (por cuestiones de espacio) 
de la postura del autor francés, señalaremos cuál es la raíz de este problema y las dos 
opciones que se plantean al respecto. De acuerdo con Camus, “para un hombre, 
comprender el mundo es someterlo a lo humano”,79 pero el mundo es mucho más que la 
reducción que hacemos de él a términos de pensamiento. Esta imposibilidad de 
aprehenderlo, genera la consciencia del absurdo. “Lo absurdo nace de esta confrontación 
entre el llamamiento humano y el silencio irrazonable del mundo”,80 señala Camus. 
Entonces, ante el absurdo, ante la conciencia de que la vida no tiene sentido, ¿vale la pena 
seguir viviendo? Camus afirma que sí, pues el suicidio significa la aceptación resignada, es 
el hombre rendido: “el hombre discierne su porvenir, su único y terrible porvenir, y se 
precipita en él”.81 Seguir viviendo cuando ya se tiene conciencia del absurdo, en cambio, 
es un acto de rebeldía. 
Abismarse en esta certidumbre sin fondo, sentirse en adelante lo bastante 
extraño a la propia vida para aumentarla y recorrerla sin la miopía del amante 
es el principio de una liberación […]. Si admito que mi libertad no tiene 
sentido sino con relación a su destino limitado, entonces debo decir que lo 
que cuenta no es vivir lo mejor posible, sino vivir lo más posible.82 
 
Sin embargo, Camus plantea que la consciencia del absurdo cancela toda esperanza: 
 
El hombre absurdo reconoce la lucha, no desprecia absolutamente la razón y 
admite lo irracional. Abarca así con la mirada todos los datos de la 
experiencia y está poco dispuesto a saltar antes de saber. Saber solamente que 
en esta conciencia atenta no hay lugar ya para la esperanza.83 
 
																																																													
79 Albert Camus, El mito de Sísifo, op. cit., p.27. 
80 Ibíd., p. 38. 
81 Ibíd., p. 64. 
82 Ibíd., pp. 69-70 
83 Ibíd., p.47. 
	 42 
Quizá por eso, porque no ha adquirido total consciencia del absurdo o porque no quiere 
ceder a él, Martín no se suicida, pero tampoco da por perdida la esperanza. De hecho, en su 
peor momento de desesperación practica otro tipo de rendición, según la consideraría 
Camus: la de volverse hacia la religión. Martín le pide a Dios una prueba de su existencia 
para no suicidarse. 
Surgió de su alma exaltada como una descarga entre negros nubarrones de 
tormenta. Si el universo tenía alguna razón de ser, si la vida humana tenía 
algún sentido, si Dios existía, en fin, que se presentase allí, en su propio 
cuarto, en aquel sucio cuarto de hospedaje. ¿Por qué no? ¿Por qué́ hasta había 
de negarse a ese desafío? Si existía, Él era el fuerte, el poderoso. Y los 
fuertes, los poderosos pueden permitirse el lujo de alguna condescendencia. 
¿Por qué no? ¿A quién haría bien, no presentándose? ¿Qué clase de orgullo 
podría así satisfacer? Hasta la madrugada, se dijo con una especie de placer 
rencoroso: el plazo definido y fijo lo hacía sentir de pronto