El feminismo socialista de Flora Tristán Una aproximación a la sabiduría de una paria - Grecia Ruvalcaba Coronel

Vista previa del material en texto

Esta obra está bajo licencia 2.5 de Creative Commons Argentina.
Atribución-No comercial-Sin obras derivadas 2.5
Documento disponible para su consulta y descarga en Memoria Académica, repositorio
institucional de la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación (FaHCE) de la
Universidad Nacional de La Plata. Gestionado por Bibhuma, biblioteca de la FaHCE.
Para más información consulte los sitios:
http://www.memoria.fahce.unlp.edu.ar http://www.bibhuma.fahce.unlp.edu.ar
Guerra, Luciana A.
El feminismo socialista de Flora
Tristán: Una aproximación a la
sabiduría de una paria
Tesis presentada para la obtención del grado de
Licenciada en Filosofía
Directora: Valobra, Adriana
Cita sugerida: Guerra, L. (2015). El feminismo socialista de Flora Tristán: Una
aproximación a la sabiduría de una paria. Trabajo final de grado. Universidad Nacional
de La Plata. Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación. En Memoria
Académica. Disponible en:
http://www.memoria.fahce.unlp.edu.ar/tesis/te.1109/te.1109.pdf
http://www.memoria.fahce.unlp.edu.ar/
http://www.bibhuma.fahce.unlp.edu.ar/
http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/2.5/ar/
1 
 
 
Departamento de Filosofía, 
Facultad de Humanidades 
y Ciencias de la Educación, 
Universidad Nacional de La Plata 
 
 
 
 
 
 
 
El feminismo socialista de Flora Tristán: 
una aproximación a la sabiduría de una 
paria 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Directora de Tesis: Dra. Adriana Valobra 
Estudiante: Profa. Luciana Analía Guerra 
Carrera: Licenciatura en Filosofía 
Legajo: 63643/0 
Año: 2014 
2 
 
Índice 
Agradecimientos………………………………………………………………3 
Introducción……………………………………………………………...........4 
 
Capítulo I 
Flora Tristán: la mujer paria…………………………………………………10 
 
Capítulo II 
Sabiduría de paria: la creación del feminismo socialista desde los 
márgenes………………………………………………………………………...25 
 
Capítulo III 
La mujer es la proletaria del proletario……………………………………….50 
a. La arquitectura del género……………………………………………………..50 
b. La pionera……………………………………………………………………...58 
 
Conclusiones…………………………………………………………………….81 
 
Bibliografía……………………………………………………………………...88 
 
 
 
 
 
3 
 
Agradecimientos 
 
A las brujas de ayer y hoy. Entre ellas, muy especialmente, a Adriana Valobra, Silvana 
Sciortino, Las Azucenas, Bárbara Zgainer, Aldana Marinozzi, Alejandro Sarutti y 
Mónica Palacio. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
4 
 
Introducción 
 
Las personas saben que las cosas podrían ser mejor. 
Empecemos por este simple hecho. 
Las cosas podrían ser mejor. Todas/os sabemos eso. 
Algunas personas tienen grandes ideas 
sobre cómo las cosas podrían ser mejor. 
Grandes planes para la reorganización total 
y muchas veces, esas ideas, son llamadas utópicas porque envuelven 
cambios muy radicales, modelos críticos de la sociedad. 
Cómo puedes hacer para que las cosas sean mejores, 
qué ordenamientos podrían ser cambiados. 
Pienso que una sociedad que no tenga personas pensando en esa dirección 
es una sociedad ética e intelectualemte muy pobre. 
Entonces, en ese sentido, continúo creyendo en el pensamiento utópico, 
 porque para mí significa pensamiento crítico 
Susan Sontag.1 
 
 
 
El proyecto político expresado por Flora Tristán en sus escritos tiene un valor 
incalculable. Si bien en cada página se revela el lúcido pensamiento de la mujer que 
sentó las bases del feminismo socialista, resulta ineludible señalar que es en su 
experiencia de vida, en sus acciones y en sus deseos indómitos donde encontramos las 
claves para comprender el alcance de su voz transformadora. Una voz en la cual 
convergen múltiples líneas de debates y cuestionamientos sobre problemáticas que 
siguen siendo en nuestros días, materia de reflexión, análisis y preocupación política. 
 En este trabajo, intentaré analizar y visibilizar el valor de sus aportes transgresores 
que desafiaron creativamente las fronteras de categorizaciones, movimientos político-
sociales y disciplinas estancadas/os en esquematismos asfixiantes para sus ojos 
rebeldes. Ojos que atravesaron océanos, recorrieron continentes, caminaron ciudades, se 
 
1 Entrevista a Susan Sontag. Disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=6QxS_vcZ5zU 
Consultada: 8 de marzo de 2014. Traducción mía. 
5 
 
deleitaron con lecturas decisivas, lloraron el dolor de las cadenas sociales y proyectaron 
utopías contra el sufrimiento, la miseria y la ignorancia. 
 A lo largo de estas páginas sostengo que Flora Tristán inaugura la corriente 
feminista-socialista a partir de la articulación de la herencia del feminismo de raíz 
ilustrado y del socialismo utópico partiendo de la reflexión crítica de sus propias 
experiencias de opresión en tanto mujer paria. Una experiencia que va a ser el punto de 
anclaje de su producción de saberes críticos. Desde los márgenes, hablando en primera 
persona, construye y proyecta estrategias de emancipación inscriptas en una perspectiva 
universalista no androcéntrica de lo humano en plena consolidación del patriarcado 
capitalista moderno. 
“Sabiduría de paria” es el concepto que utilicé para destacar tanto el valor y el sentido 
crítico de sus pensamientos y conceptualizaciones sobre cuestiones filosóficas, políticas 
y sociales, como el significativo lugar de exclusión y marginalidad desde donde crea 
esos saberes no certificados ni avalados por las instituciones académicas contra las 
cuales polemiza. 
“Los sabios entre los sabios”, como gusta en llamar a los científicos y filósofos célebres, 
son puestos en cuestión por la autodidacta desafiando la validez epistémica de esas 
voces autorizadas por el lugar de poder de género y de clase desde donde producen sus 
saberes. En ese sentido, Tristán visibiliza los prejuicios sexistas y clasistas que están a la 
base de los juicios y teorías de los autodesignados “sabios entre los sabios”. “Sabiduría 
de celebridades” es pues, la noción que utilicé para identificar a los filósofos, científicos 
y religiosos agudamente criticados por Tristán respecto del valor de verdad de sus 
formulaciones en lo tocante a la promoción teórica de la “inferioridad natural” de la 
6 
 
mujer como del trabajador manual, identidades claves, por cierto, para la creación de su 
perspectiva feminista y socialista. 
 Estas pioneras críticas de Tristán a los discursos filosóficos y científicos sexistas 
que hoy bien podríamos llamar la crítica al paradigma patriarcal y androcéntrico en la 
producción de conocimiento, fueron formuladas por una mujer autodidacta que sin 
títulos académicos, sin el derecho a la educación formal y sin dinero, anticipó con su 
mirada crítica los nudos problemáticos que en la actualidad constituyen algunos de los 
lineamientos fundamentales de la perspectiva de género o epistemología feminista 
reconocidas institucionalmente en las academias de occidente recién a mediados de la 
década de los ’60. Una perspectiva que supo nacer del choque entre el movimiento de 
liberación de las mujeres y las instituciones constitutivas de la rígida estructura de 
dominación patriarcal. 
 Una de las cuestiones fundamentales de la perspectiva feminista, es el giro político 
que le imprime a dimensiones de la vida activa humana como la sexualidad, la 
experiencia cotidiana, la corporalidad, la división sexual del trabajo, las relaciones 
personales, las emociones, etc. Todas estas zonas temáticas que han sido 
tradicionalmente expulsadas por los paradigmas androcéntricos a la oscuridad 
metafísica de los esencialismos o a la aproblematización de las naturalizaciones, que 
ocupan un lugar central en los Estudios Feministas, aparecen aunque en sus propios 
términos, en el pensamiento de Flora Tristán que analizaremos en este trabajo. El amor, 
la esfera privada, las relaciones sexuales, el matrimonio, la violencia contra las mujeres, 
los serviciosdomésticos, la prostitución, la invisibilización de las mujeres en el 
lenguaje, la interseccionalidad de género y clase, son temas analizados críticamente por 
7 
 
Tristán 130 años antes de la institucionalización de la perspectiva Feminista y de 
Género. 
 Ahora bien, tanto en los tiempos de Tristán como en la actualidad, el paradigma 
patriarcal se ha empecinado en exiliar de la arena política y del campo visual epistémico 
realidades configuradas por la política, o en otras palabras, por relaciones de poder. Por 
lo que el feminismo se vio en la necesidad de visibilizar esas realidades con su 
perspectiva crítica tanto para desarticular los nidos de poder donde tienen nacimiento las 
reglas genéricas de los procesos de subjetivación a partir de las cuales los cuerpos de las 
mujeres son expropiados; como para poner en cuestión los intereses políticos, 
económicos, culturales, y sociosexuales que rigen las personalidades y los cuerpos 
sexo/genéricamente construidos. 
 De estos Estudios Feminista, en los cuales me inscribo para la realización de este 
trabajo, son las herramientas conceptuales que utilicé para enriquecer la interpretación 
de la vida y obra de Flora Tristán. 
 Los aportes de Carol Pateman, Rita Segato, y Heidi Hartmann fueron muy 
valiosos a la hora de analizar las críticas tristanianas al eje de dominación sexual en el 
seno de la clase trabajadora. La caracterización del patriarcado moderno como fraternal 
y contractual a la luz de la noción de “contrato sexual” acuñada por Pateman me 
permitió enriquecer la interpretación de la definición tristaniana del matrimonio como 
una relación social de propiedad donde aparecen las figuras del amo y la esclava. 
 A su vez, la elaboración teórica de Rita Segato respecto de lo que denomina la 
arquitectura del género, profundiza los tempranos análisis de Tristán respecto de las 
relaciones jerárquicas al interior mismo de la masculinidad aunque sin perder de vista la 
solidaridad que mantienen los varones en tanto grupo genérico para la dominación de 
8 
 
las mujeres. Para este último aspecto, las reflexiones de María Xosé Agra Romero 
respecto del concepto político de “fraternidad” en tanto ideal de cooperación y 
solidaridad entre hermanos, también me permitió abordar con detenimiento los 
mecanismos de exclusión de las mujeres. 
Por último, la definición de patriarcado de Heidi Hartmann en la cual me apoyo, 
fue útil para dar cuenta, desde una perspectiva feminista y materialista, de los distintos 
grados de poder y privilegios patriarcales de los varones según otras pertenencias como 
son la etnia, la clase, la edad, la sexualidad, etc. como así también de los distintos 
grados de poder patriarcal a los cuales están sometidas las mujeres según su 
nacionalidad, clase, etnia, etc. 
Varias de estas consideraciones ya eran advertidas por la fundadora del 
feminismo socialista quien con su famosa frase “la mujer es la proletaria del proletario” 
criticó sin miramientos tanto a los varones proletarios como a los burgueses a la hora de 
poner en cuestión el eje de poder varón-mujer. Unas implacables críticas a la “raza” 
masculina en tanto amos de las mujeres, como suele nombrarla, y a la familia proletaria 
que como veremos también, luego será matizada, justificada o incluso invisibilizada por 
los fundadores del socialismo marxista. 
 Como bien sabemos, la memoria sexista ha pretendido expulsar de la historia 
escrita con la pluma del androcentrismo, las acciones y las voces de las mujeres 
sustituidas, al mismo tiempo, por la uniformidad del estereotipo femenino dibujado a 
imagen y semejanza de la misoginia del artífice. Teniendo en cuenta estos mecanismos 
de invisibilizaciones y omisiones del sistema patriarcal, esta tesis dedicada a Flora 
Tristán, pretende ser un aporte a la visibilización y valorización de sus aportes que no 
han tenido el suficiente reconocimiento que, a mi modo de ver, ameritan. 
9 
 
Ya que como ha señalado Lidia Falcón: 
 
 Si Flora Tristán hubiera sido hombre, el éxito, la fama y la posteridad 
le hubieran estado destinados […] Ella y su obra serían de mención 
obligada para economistas, sociólogos, dirigentes sindicales y políticos de 
izquierda […] Flora Tristán fue una mujer. Ni su vida ni su obra son 
recordadas.2 
 
 Con este trabajo me propongo entonces escribir mi interpretación de la vida 
y obra de Flora Tristán, pero al mismo tiempo y a pesar de mi profundo 
reconocimiento a la sabiduría de la fundadora del feminismo-socialista, pretendo 
incursionar a modo de exploración crítica, sobre algunas dimensiones de sus 
posicionamientos donde pueden advertirse ciertas limitaciones. Este último 
objetivo se dirige, fundamentalmente, hacia las apuestas estratégicas de Tristán a 
partir de las cuales planifica los pasos que a su entender son los más apropiados 
para la construcción de su ambicioso proyecto político. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
2 Citado por Ana de Miguel y Rosalía Romero (comp.) Feminismo y Socialismo. Antología: Flora 
Tristán, Madrid, Los libros de la catarata, 2003, p.9. 
10 
 
Capítulo 1 
FLORA TRISTÁN: LA MUJER PARIA 
 
Yo no creo que sea posible pensar 
sin experiencia personal, es imposible. 
Hannah Arendt 
 
La acción política, según las conceptualizaciones de Hannah Arendt, es la 
suprema capacidad de los seres humanos de ser libres, la actividad a partir de la cual 
una persona puede trascender lo dado y comenzar algo nuevo, tomar iniciativas, dar 
curso a lo espontáneo, y revelar su identidad impredecible e inasible. En su obra, La 
Condición Humana, leemos: El hecho de que el hombre sea capaz de acción significa 
que cabe esperar de él lo inesperado, que es capaz de realizar lo infinitamente 
improbable. Y una vez más esto es posible debido sólo a que cada hombre es único, de 
tal manera que con cada nacimiento algo singularmente nuevo entra en el mundo.3 
En esta oportunidad, el hombre activo impredecible del que habla Arendt resulta 
ser una mujer cuyas acciones y discursos incorporaron al mundo el comienzo de algo 
infinitamente improbable y novedoso en su tiempo: el nacimiento de un proyecto 
político feminista en el marco de la clase obrera enunciado en primera persona por una 
mujer paria. 
Por empezar, resulta relevante hacer una aproximación al anclaje identitario 
“mujer paria” desde donde Flora critica la situación de esclavitud en la cual se vio 
inmersa ella misma y las mujeres de su tiempo. Los aportes de Hannah Arendt son 
oportunos para dicho cometido ya que, como se sabe, la noción de “paria” ocupa un 
 
3 Arendt, Hannah. La Condición Humana, Buenos Aires, Paidós, 2010. P.202 
11 
 
lugar considerable en su pensamiento político aunque en relación a sus reflexiones sobre 
la cuestión judía. 
La pensadora alemana, señala en sus escritos, que toma esta categoría del 
escritor y activista sionista Bernard Lazar (1865-1903) nacido en Francia, quién lejos de 
inscribirse en la tradición judía caracterizada por Arendt con la categoría de 
advenedizos (aquellos que en un contexto de antisemitismo optaban por renunciar a su 
identidad con el fin de ser asimilados socialmente) decide, por el contrario, reivindicar 
su condición de judío en tanto anclaje político-identitario a partir del cual combatir y 
cuestionar la violencia antisemita. Esta corriente minoritaria de parias conscientes con la 
cual Hannah Arendt se identifica, es la tradición de Rahel Varnhagen, Kafka, Chaplin, 
Heine, Lazar ente otros. 
Lo que considero significativo visibilizar, es que años previos al giro judío que 
el francés Lazar (defensor tanto del socialismo como del sionismo) le imprime a la 
categoría de paria, Flora Tristán había utilizado este concepto como estrategia política 
para poner de manifiestola situación de marginalidad y violencia que experimentó en su 
vida por el hecho de ser mujer reconociendo su experiencia de paria a tal punto que una 
publicación suya donde relata a modo de diario, su viaje a Perú, lo titula: 
Peregrinaciones de una paria (1937). 
A su vez, resulta oportuno comentar, que fue a raíz de los prejuicios sociales en 
relación a las mujeres que decidían separarse del vínculo marital esclavizante 
encarnados y expresados en las palabras de su tío, hermano de su madre, el comandante 
Laisney, que Flora advierte al mismo tiempo que se rebela contra el carácter de paria de 
toda mujer que desafíe la supremacía masculina institucionalizada en el matrimonio. 
Como contaré con mayor detenimiento más adelante, Flora es obligada por su madre a 
12 
 
casarse con un hombre que ejerció todo tipo de violencias contra su persona por lo cual 
decide separarse. Al enterarse su tío de que su sobrina se había separado de su marido 
sostuvo que Una esposa que huye del domicilio conyugal y se lleva los frutos del 
matrimonio, no tiene lugar en la sociedad: es una paria.4 
Desmarcarse de la desvalorización del amo reivindicando la propia identidad 
inferiorizada para transformar la vergüenza en orgullo de sí, es una estrategia central en 
el pensamiento de Flora Tristán no sólo para la identidad mujer sino también para la de 
trabajador/a manual. Todas las marcas de subalternidad que atravesaron su existencia 
fueron el punto de partida de sus reflexiones críticas y de sus proyectos emancipatorios. 
La primera experiencia de discriminación que Tristán vivencia tiene lugar en el marco 
de su sistema de parentesco, en su familia nuclear, donde su estatuto de hija natural va a 
tener consecuencias desafortunadas respecto de su situación económicas. 
El padre de Flora, Mariano Tristán, era un noble peruano primogénito de una 
familia española radicada en Perú y su madre, Anne–Pierre Laisnay, de nacionalidad 
francesa, provenía de una familia de clase media. Anne y Mariano se casaron en una 
ceremonia de carácter religioso carente de todo valor legal. Cuando Flora tenía 4 años, 
su padre muere sin haber regularizado el matrimonio con su madre. Este hecho va a 
tener enormes consecuencias en las condiciones de vida de la pionera del feminismo 
socialista. Como ella misma señala: 
 
Se ha visto en mi prefacio que el matrimonio de mi madre no había sido 
regularizado en Francia y que, como resultado de aquel defecto de forma, se me 
consideraba hija natural. Hasta la edad de 15 años había yo ignorado esta 
absurda distinción social y sus monstruosas consecuencias.5 
 
4 Citado por Yolanda Marco en la introducción a: Tristán, Flora. Unión obrera, México, 
Fontamara, 1993. p. 17. 
5 Tristán, Flora. Mi vida, Buenos Aires, Del nuevo extremo, 2003, p. 112. 
13 
 
Hija natural, mujer, sin recursos económicos, es obligada por su madre a casarse 
civilmente con André Chazal a los diecisiete años, bajo el marco legal del Código Civil 
Napoleónico de 1804 que instituía con autoridad de ley la eterna minoría de edad para 
la mujer casada quien debía prestar obediencia a su mardido-tutor a cambio de 
“protección”. En este contexto, Chazal, legitimado por las leyes patriarcales, hizo uso de 
la violencia sexista para perpetuar su poder de esposo-amo sobre el cuerpo de Flora 
Tristán: violaciones conyugales, instigación a la prostitución, golpes, humillaciones, 
persecuciones, intento de violación incestuosa con la hija de ambos, maltratos físicos y 
psíquicos a sus dos hijos, hasta un intento de asesinato con un arma de fuego cuyas 
balas afortunadamente no lograron terminar con la vida de Flora. Estas experiencias 
despiertan las reflexiones críticas de Tristán quien describe el matrimonio con Chazal 
como la unión a la cual le debe todos sus males. En sus palabras: 
 
Esta sociedad organizada para el dolor, en la cual el amor es un 
instrumento de tortura, no tenía para mí ningún atractivo. (…) Estaba unida a un 
ser vil que me reclamaba como su esclava. ¡Oh! Esas reflexiones me causaban 
gran indignación. Maldecía esta organización social que, opuesta a la 
providencia, sustituye con la cadena del prisionero el lazo del amor y divide la 
sociedad en siervos y amos.6 
 
En esta cita vemos cómo Tristán realiza un análisis político de los usos del amor 
en tanto instrumento de tortura en el marco de la institución matrimonial. La relación 
amorosa tal y como estaba organizada y reglamentada era equiparable a la cadena del 
prisionero. Otra cuestión importante de la cita, es la emergencia de dos figuras grupales 
que tienen lugar a raíz de su análisis de la relación amor-tortura entre una varón y una 
mujer. Para Tristán, el amor-tortura genera una división social de siervos y amos, o 
 
6 Tristán, Flora. Op. cit. p.14-15. 
14 
 
mejor aún, de siervas y amos. En otras palabras, a su lúcido entender, la organización 
política del amor-tortura institucionalizada en el marco del matrimonio cristaliza la 
relación social de dominación entre dos grupos, los varones-amos y las mujeres-siervas. 
Ahora bien, como anticipé anteriormente, Flora se separa de su marido-amo a 
pesar de las presiones sociales y prescripciones legales que existían en ese momento 
sobre las mujeres casadas que decidían romper con los tutelajes del contrato 
matrimonial. Las violencias experimentadas por su condición de “mujer separada” son 
también, para Flora, objeto de reflexión y preocupación política. En sus palabras: 
 
Supe durante esos seis años de aislamiento todo lo que está condenada a sufrir la 
mujer que se separa de su marido en una sociedad que, por la más absurda de las 
contradicciones, ha conservado viejos prejuicios contra las mujeres que se hallan 
en esta posición, después de haber abolido el divorcio y hecho casi imposible la 
separación. La incompatibilidad y otros mil motivos que la ley no admite hacen 
necesaria la separación de los esposos (…) Bien acogida en todas partes como 
viuda o como soltera, siempre era rechazada cuando se descubría la verdad. (…) 
Ser joven, bonita y gozar en apariencia de cierta independencia eran causas 
suficientes para envenenar las conversaciones y para que me repudiase una 
sociedad que gime bajo el peso de las cadenas que se ha forjado y que no perdona 
a ninguno de los miembros que trata de liberarse de ellas.7 
 
Esta cita, pone de manifiesto, el valor que Tristán le da al saber que extrae de sus 
experiencias. La sabiduría empírica que produce al pensar críticamente con la 
profundidad del deseo sobre lo vivido, lo observado, lo leído y lo padecido abrirá las 
puertas de su proyecto político. Un proyecto que revela sus constantes reflexiones sobre 
el mal que existe y el bien que podría existir8. 
 Otro aspecto a destacar de la cita, es que la crítica que formula contra la 
institución matrimonial en tanto esclavitud para la mujer, continúa con la denuncia a la 
 
7 Tristán, Flora. Op. cit. p. 8. 
8 Tristán, Flora. Unión Obrera, México, Fontamara, p.129. 
15 
 
reacción sexista que la sociedad detona cuando la esposa se abre a la desobediencia, 
como ella misma hizo, con la intención de liberarse de las cadenas maritales. La 
insumisión femenina forjó su camino de mujer paria. Las dificultades y los obstáculos 
con que se va enfrentando cada vez que decide avanzar contra los mandatos patriarcales 
de sometimiento son enunciados y cuestionados una y otra vez en sus escritos. En ellos, 
expresa su búsqueda constante de nuevas estrategias que permitan sortear las jaulas 
legales, económicas y sociales del patriarcado capitalista. 
 Volviendo a los avatares de su vida, más precisamente a la compleja situación de 
violencia en la que se encontraba luego de separarse de Chazal cuando tienen lugar las 
constantes persecuciones de sumarido-señor, Tristán se ve en la necesidad de 
abandonar París en varias oportunidades e incluso en la necesidad de adoptar un nombre 
falso para no ser condenada por los prejuicios sociales y para no ser hallada por este 
hombre que la reclamaba como esclava.9 Las persecuciones, la clandestinidad, la 
disputa por apoderarse de sus hijxs (un niño y una niña, ya que el primer hijo muere 
tempranamente) hacen que Flora tome la decisión de viajar a Perú con la intención de 
reclamar la herencia paterna. Esta experiencia es la que dio lugar a sus diarios de viaje 
publicados bajo el título Peregrinaciones de una paria (1838) donde quedan plasmadas 
sus críticas a la forma de vida de su propia familia que representaba a la oligarquía 
criolla peruana, prestando particular atención a las sujeciones de las mujeres nobles. 
Nuevamente las categorías utilizadas por Arendt de paria y advenedizo/a que 
expresan posiciones políticas antitéticas respecto de una situación de marginalidad y 
discriminación en base a las distintas marcas de subalternidad que inscribe el poder de 
dominación en un grupo determinado por cuestiones de género, religión, raza, clase, 
 
9 Ver Tristan, Flora. Mi vida, Op. Cit. p. 10-11 
16 
 
etc., son oportunas para pensar las acciones y decisiones políticas de Flora Tristán. Una 
mujer que viajó por varios territorios configurados en zonas de poder y no-poder según 
el criterio-yugo del capitalismo y su ferocidad expansiva. 
El peso de la colonización occidental en África y América forma parte de la 
historia de vida de Flora como así también de sus posicionamientos internacionalistas. 
En principio, podría decir que su condición de paria por ser mujer y pobre en 
territorio europeo, se puso en suspenso al cruzar el Océano Atlántico y pisar tierras 
Latinoamericanas. Inmersa en la tela de relaciones aristocráticas de su poderosa familia 
paterna radicada en Arequipa, su vida se convierte en un espectáculo de etiqueta que su 
deseo de libertad termina por rechazar. Una actitud que poco tiene que ver con los 
rumbos de las/os advenedizas/os y mucho que ver con la lucha política de lxs parias 
conscientes. 
Al llegar a Arequipa y ser recibida por sus parientes experimentó desde adentro la 
forma de vida de la mujer de familia oligárquica. En sus escritos visibilizó el carácter 
opresivo de los supuestos privilegios de clase y estirpe por filiación familiar de las 
damas. En sus palabras: 
 
Es costumbre en Perú, entre las mujeres de clase social alta, que cuando llegan a 
una ciudad en la que son extranjeras, permanezcan en la casa sin salir durante 
todo el primer mes a fin de esperar visitas. Transcurrido ese tiempo salen para 
corresponder a su vez la que ha recibido. Mi prima Carmen, estricta en estas 
reglas de etiqueta, me dio instrucciones exactas sobre ellas creyendo que les 
prestaría igual importancia y que me sometería a ellas sin omitir detalle alguno. 
Pero en esta circunstancia del yugo de la costumbre me pareció demasiado pesado 
y decidí liberarme. (…) 
Hay sufrimiento donde hay opresión y opresión donde el poder de ejercitarla 
existe. En Europa, como aquí, las mujeres están sometidas a los hombres y tienen 
que sufrir aún más su tiranía. (…) Las mujeres de aquí, pensaba, son debido al 
17 
 
matrimonio tan desgraciadas como en Francia. Encuentran igualmente la opresión 
en ese lazo y la inteligencia con que Dios las ha dotado queda inerte y estéril.10 
 
Como se puede ver en la cita, Flora Tristán realiza un análisis comparado sobre la 
situación de las mujeres europeas y latinoamericanas respecto de la institución 
matrimonial y encuentra que la opresión y la tiranía del poder masculino aparecen en 
ambos continentes aunque con sus propias particularidades. Al mismo tiempo, observa 
que ese vínculo de sometimiento impacta profundamente en la subjetividad de las 
mujeres paralizando sus capacidades intelectuales en polémica con los paradigmas 
deterministas que sostienen la inferioridad intelectual de la mujer por naturaleza, por 
esencia o por la voluntad de un Dios misógino. 
Los cuestionamientos al matrimonio como lazo de opresión que Tristán realiza 
tanto a partir de su propia experiencia como de sus estudios comparados sobre la 
situación de las mujeres casadas tanto en Europa como en Latinoamérica, bien 
podríamos profundizarlos incorporando al análisis el concepto de “contrato sexual” 
acuñado por Carol Pateman. 
Bajo ese concepto, la autora visibiliza los mecanismos a partir de los cuales tiene 
lugar la reconfiguración y naturalización de la supremacía masculina en el contexto de 
la modernidad. En este sentido, el análisis crítico de las solidaridades o pactos entre 
varones que habilitan la coexistencia del orden de estatus premoderno en la relación 
varón/mujer y del orden del contrato moderno en la relación frater/frater ocupan un 
lugar central a la hora de explicar la permanencia de los privilegios patriarcales en las 
sociedades que Tristán criticó y pretendió transformar. 
 
10 Tristán, Flora. Mi vida, op. cit., p. 151, 161-162. 
18 
 
Tal es así, que en su tesis doctoral titulada el Contrato Sexual (1988), Pateman 
brinda una serie de conceptualizaciones respecto del proceso de consolidación y 
legitimación del patriarcado capitalista moderno caracterizado por la autora como 
fraternal y contractual. Para fundamentar su tesis, desarrolla un lúcido análisis de la 
historia conjetural de los teóricos clásicos del contrato social (Hobbes, Locke, 
Rousseau) a partir de la cual se ha legitimado la autoridad de los Estados Modernos y la 
ley civil. El paradigma liberal desde donde se afirma que las relaciones sociales libres 
adquieren una forma contractual se fundamenta en la ficción política del contrato 
originario, es decir, en la hipótesis que afirma que las democracias burguesas se 
originan por medio de un contrato racional libremente acordado. 
Según advierte Pateman, este contrato originario fundante de la civilidad moderna 
y de una nueva forma de derecho político civil, es un pacto sexual-social aunque sólo se 
ha contado la mitad de la historia, la vinculada a la de la libertad de los varones propia 
del contrato social. La Otra historia, la del contrato sexual, es la historia invisibilizada 
de la sujeción de las mujeres: la historia de las Otras. 
Como bien señala Pateman, 
El pacto originario es tanto un pacto sexual como un contrato social, es sexual en 
el sentido de que es patriarcal –es decir, el contrato establece el derecho político 
de los varones sobre las mujeres- y también es sexual en el sentido de que 
establece un orden de acceso de los varones al cuerpo de las mujeres. El contrato 
original crea lo que denominaré, siguiendo a Adrienne Rich, “la ley del derecho 
sexual masculino” El contrato está lejos de oponerse al patriarcado; el contrato es 
el medio a través del cual el patriarcado moderno se constituye. 11 
 
 
11 Pateman, Carol. El contrato sexual, Madrid, Anthropos, p. 11. 
19 
 
 Ahora bien, para dar cuenta de la génesis del Estado, el contractualismo moderno 
recurre a un punto de partida pre-político al que llaman “estado de naturaleza”.12 En 
la interpretación hobbesiana del contrato original, los individuos que habitan el “estado 
de naturaleza” son absolutamente libres al mismo tiempo que hostiles. Que la 
condición de mera naturaleza, es decir, de absoluta libertad como la de aquellos que ni 
son soberanos ni súbditos, es anarquía y condición de guerra.13 Para evitar los peligros 
y la inseguridad de la libertad natural figurada como un estado de guerra, el hombre 
natural, crea mediante pactos mutuos de carácter racional y voluntario, al hombre 
artificial representado en la figura e institución del Estado cuya función es definida en 
términosde protección. En sus palabras: 
Vínculos artificiales, o pactos. Pero del mismo modo que los hombres, para 
alcanzar la paz y, con ella, la conservación de sí mismos, han creado un hombre 
artificial que podemos llamar Estado, así tenemos también que han hecho cadenas 
artificiales, llamadas leyes civiles, que ellos mismos, por pactos mutuos han fijado 
fuertemente, en un extremo, a los labios de aquel hombre o asamblea a quien ellos 
han dado el poder soberano; y por el otro extremo, a sus propios oídos. /…/ La 
libertad de los súbditos consiste en libertad respecto de los pactos.14 
 
 Si la unidad de análisis del estado de naturaleza en Hobbes son individuos 
cuyo rasgo común es la hostilidad mutua, en Rousseau, la naturaleza humana es 
pincelada positivamente y la unidad de análisis es, curiosamente, una familia 
patriarcal. En el paisaje natural Rousseauniano conviven en armonía y libertad los 
buenos salvajes. 
 
12 Femenías, María Luisa. Sobre Sujeto y Género, Buenos Aires, Catálogos, 2000, p. 124. 
13 Hobbes, Thomas. Leviatán, Ediciones Libertador, Buenos Aires, 2004.p. 85. 
14 Hobbes, Thomas. Op. Cit. P. 87-88 
20 
 
La más antigua de todas las sociedades, y la única natural, es la de la familia; sin 
embargo, los hijos no permanecen ligados al padre más que durante el tiempo que 
tienen necesidad de él para su conservación. Tan pronto como esta necesidad cesa, 
los lazos naturales quedan disueltos. Los hijos exentos de la obediencia que debían 
al padre y éste relevado de los cuidados que debía a aquéllos, uno y otro entran a 
gozar de igual independencia. Si continúan unidos, no es ya forzosa y 
naturalmente, sino voluntariamente; y la familia misma no subsiste más que por 
convención. 
Esta libertad común es consecuencia de la naturaleza humana. /…/ La familia es 
pues, si se quiere, el primer modelo de las sociedades políticas: el jefe es la 
imagen del padre, el pueblo la de los hijos, y todos, habiendo nacido iguales y 
libres, no enajenan su libertad sino en cambio de su utilidad.15 
 
 En esta figuración de la familia natural donde los integrantes comparten una 
libertad común, las mujeres son significativamente omitidas. 
 Ahora bien, Rousseau supone que en el estado de naturaleza, la subsistencia 
humana supera las capacidades individuales por lo cual los hombres ceden por común 
acuerdo la libertad natural para la conformación de una fuerza común que les permita 
sobrevivir. De tal forma, el contrato social es el medio para construir una asociación 
que, por un lado, defienda la integridad de los asociados y sus bienes, y por otro, 
garantice la libertad de cada contratante. 
En cuanto a los asociados, éstos toman colectivamente el nombre de pueblo y 
particularmente el de ciudadanos como partícipes de la autoridad soberana, y súbditos 
por estar sometidos a las leyes del Estado.16 
 En el estado de naturaleza, como pudimos ver de las citas anteriores, los seres 
humanos nacen libres. El pasaje de la libertad natural a la seguridad de la libertad civil 
por medio del contrato originario es un acto voluntario y racional. Ésta, sería la historia 
 
15 Rousseau, Jean-Jacques. El Contrato Social, el aleph, 1999. P. 5. Disponible en 
www.elaleph.com 26 de agosto de 2014. 
16 Rousseau, Jean-Jacques. Op. cit. p. 16. 
21 
 
visible del pacto social, la historia de los derroteros de la libertad. Pero como bien 
señala Pateman, las mujeres son excluidas del contrato original, no son sujetos del pacto 
sino que son el objeto del pacto y condición de posibilidad de la libertad de los hombres 
cívicos. Porque de ser sujetos del pacto habría que afirmar también que las mujeres, en 
el estado de naturaleza, son tan absoluta y peligrosamente libres como los varones. Pero 
la carta de la ideología sexista es apelar al estado de naturaleza para legitimar la no 
libertad de las mujeres, la no igualdad entre varones y mujeres y la consecuente 
negación de sus derechos y ciudadanos. De esta forma, para los contractualistas 
clásicos, las mujeres no nacen libres e iguales, nacen mujeres. Esto significa, que 
definen las nociones de mujer y de libertad como antagónicas ya sea en el cuadro pre-
político de la condición natural como en la sociedad civil. 
Pero la negación de los derechos de ciudadanía a las mujeres en el marco de la 
revolución francesa, fueron el producto de las decisiones políticas impulsadas por los 
fráteres revolucionarios. Como se sabe, la célebre Declaración de los Derechos del 
Hombre y del ciudadano que dice Los hombres nacen y permanecen libres e iguales en 
derechos excluía a las mujeres. Tal es así que Olympe de Gouges, una pionera del 
feminismo moderno, se vio en la necesidad política de publicar en el año 1791 una 
Declaración de los Derechos de la mujer y la Ciudadana donde resignifica en clave 
feminista los derechos de ciudadanía que no eran extensivos para la mitad del pueblo, es 
decir, para las mujeres. En su artículo primero escribe: La mujer nace libre y permanece 
igual al hombre en derechos.17 Olympe de Gouges fue guillotinada en el año 1793. 
 
17 Olympia de Gouges, “Declaración de los derechos de la Mujer y la ciudadana” en Puleo, Alicia. 
Op. cit., p. 156. 
22 
 
Al no garantizarse la libertad y la igualdad de derechos para las mujeres, las 
revolucionarias que había luchado codo a codo con los varones del pueble francés que 
luego las traicionarían, desenmascaran en folletos, revistas, declaraciones y libros de 
quejas el rostro aristocrático de la masculinidad liberal y democrática. Es decir, 
observan que la masculinidad se convierte en un nuevo “título de nobleza” sexual 
permaneciendo el orden del estatus en el marco de los Estados Modernos. Tal es el caso 
de una carta firmada por Madame M. de M… publicada en la revista Etrennes 
Nationales Des Dames Nº1 del 30 de noviembre de 1789 donde leemos lo siguiente: 
 
Volvamos a poner a los hombres en su camino y no aceptemos que con sus 
sistemas de igualdad y de libertad, con sus declaraciones de derechos, nos dejen 
en la inferioridad, digamos la verdad, de esclavitud, en el que nos mantienen desde 
hace tan largo tiempo. (…) Si encontráramos algunos maridos lo bastante 
aristócratas en sus hogares [resaltado mío] como para oponerse a compartir los 
deberes y honores patrióticos que reclamamos, nos serviremos contra ellos de las 
armas que ellos han empleado con tanto éxito. 18 
 
 
Lamentablemente las luchas que dieron las mujeres en el marco de la revolución 
Francesa por la igualdad de derechos fueron derrotadas por la reacción misógina de los 
varones revolucionarios. Por poner sólo un ejemplo, podemos señalar el decreto del año 
1795 expedido por la Convención que establecía Todas las mujeres deberán retraerse 
hasta nueva orden a sus respectivos domicilios. Las que sean encontradas en la calle 
con número superior a cinco, una hora después de la promulgación del presente 
decreto serán dispersadas por las fuerzas armadas y detenidas, para que el orden 
público se restaure en París. 19 
 
18 Puleo, Alicia. Op. cit., p.136-137. 
19 Citado por Rossana Rossanda en Las Otras, Barcelona, Gedisa, 1982. P.86 de la Introducción de 
Lisa Baruffi en Jules Michelet, Le donne della revoluzione, Bompiani, Milán, 1978. 
23 
 
 Los decretos y medidas sexistas que clausuraron la posibilidad de libertad e 
igualdad para las mujeres en el contexto de la revolución francesa fueron llevados a 
cabo por los fráteres. Siguiendo a Pateman, estas resoluciones y acciones políticas, son 
el contenido de la historia invisibilizada del Contrato Sexual que inaugura una nueva 
forma de patriarcado nunca vista hasta las vísperas de la modernidad. Es la historia 
invisibilizadade la sujeción de las mujeres que completa el cuadro del contrato 
originario. Para comprender mejor este proceso, Pateman toma en consideración la 
(re)escritura del contrato originario llevada a cabo por Sigmund Freud. 
 Esta versión conjetural del contrato originario basado en el asesinato del padre 
por los fráteres que se liberan de la autoridad paterna, implica una redistribución del 
poder sobre las mujeres que no es analizada, cuestionada o señalada como dato 
significativo por Freud. Por tanto lo que se omite, como bien señala Pateman, es que no 
sólo está en juego la libertad de los fráteres en esta lucha contra la ley del padre que 
culmina en parricidio. La dominación de las mujeres por los varones y el derecho de los 
varones a disfrutar de un gran acceso sexual a las mujeres es uno de los puntos en la 
firma del pacto original.20 
 Si el amo sexual de todas las mujeres (padre-varón) es asesinado por sus hijos 
(varones), las mujeres, concebidas como objetos sexuales de uso y abuso por 
excelencia, quedan en una situación de disponibilidad a los ojos de los hijos triunfantes. 
Los fráteres, lejos de cuestionar esa relación de dominación sexual del padre sobre las 
mujeres, la convierten en herencia. Los hijos derrotan al padre y toman a las mujeres 
como botín de guerra. Por tanto para Pateman: 
 
20 Pateman, Carole, El contrato sexual, Barcelona, Anthropos, 1995, p.10. 
24 
 
 
El patriarcado hace mucho que ha dejado de ser paternal. La sociedad civil 
moderna no está estructurada según el parentesco y el poder de los padres; en el 
mundo moderno, las mujeres están subordinadas a los hombres en tanto que 
varones, o a los varones en tanto que fraternidad. El contrato original tiene lugar 
después de la derrota política del padre y crea el patriarcado fraternal moderno.21 
 
 De esta forma, Pateman completa la historia conjetural del contrato originario. La 
historia del contrato social es la historia de la génesis de la esfera pública propia de los 
fráteres ciudadanos e iguales, ámbito de la libertad y el poder masculino. Por su parte, la 
historia del pacto o contrato sexual es la historia de la sujeción y dominación de las 
mujeres, la historia conjetural del origen de la esfera privada considerada, a excepción 
de las voces feministas, como poco relevante para la vida política del conjunto social. 
De esta forma el contrato matrimonial es considerado por Pateman la columna vertebral 
del contrato sexual fundante del patriarcado moderno que es fraternal, contractual y 
estructura la sociedad civil capitalista. 
 El amor-tortura de Tristán o el contrato sexual de Pateman hablan, en tiempos y 
geografías distantes, de la historia del matrimonio en tanto institución clave para la 
consolidación del poder masculino. Pero al mismo tiempo, ponen en cuestión los 
discursos filosóficos deterministas a partir de los cuales se ha intentado legitimar la 
inferiorización de las mujeres. En este sentido, resultan valiosas las pioneras reflexiones 
críticas de Tristan respecto del modo en que los “sabios” y los científicos célebres han 
colaborado en la construcción del estereotipo femenino, como podremos analizar con 
mayor detenimiento en el siguiente capítulo. 
 
 
21 Pateman, Carol, Op. Cit., p. 12. 
25 
 
Capítulo 2 
SABIDURÍA DE PARIA: LA CREACIÓN DEL FEMINISMO SOCIALISTA 
DESDE LOS MÁRGENES 
 
¡El libro de Mary Wollstonecraft es una obra imperecedera! 
Es imperecedera porque la felicidad del género humano está ligada 
al triunfo de la causa que defiende la reivindicación de los derechos de la mujer. 
Sin embargo existe desde hace medio siglo, y ¡nadie lo conoce…! 
Flora Tristán 
 
 Como se sabe, durante el siglo XIX, el derecho a la educación formal estaba 
negado a las mujeres. Una vez más, estas exclusiones no fueron un límite para Flora 
Tristán quien se ocupó por sí misma de enriquecer su pensamiento sobre la realidad 
social leyendo y escribiendo según sus propias búsquedas y valoraciones literarias. En 
sus libros encontramos la relevancia que le da a las obras escritas por mujeres y por 
obreros. Este aspecto es significativo no sólo por la valorización de las expresiones 
artísticas, filosóficas y científicas de sujetos excluidos y heterodesignados22 como 
inferiores intelectualmente sino también por su crítica al elitismo de quienes se 
autodesignan como sabios y genios. En este sentido, Tristán, reivindica y visibiliza la 
literatura de mujeres para refutar a la numerosa fila de “sabios” que niegan las 
 
22 Respecto del concepto de “heterodesignación” cabe la siguiente explicación de Rosa Cobo quien 
señala que: Todo sistema de dominación para serlo y para reproducir su hegemonía debe tener la 
fuerza y el poder suficiente para producir las definiciones sociales. En otros términos, los sistemas 
de dominación lo son porque los dominadores poseen el poder de la heterodesignación sobre los 
dominados, el de la autodesignación sobre sí mismos y el de la designación sobre las realidades 
prácticas y simbólicas sobre las que se asienta su dominio. Cobo, Rosa, “Prólogo” del libro 
Esperanza Bosch, Victoria a. Ferrer y Aina Alzamora. El laberinto patriarcal, Madrid, Anthropos, 
2006, p.12. 
26 
 
capacidades racionales de las mujeres. En su obra Paseos por Londres (1940), nombra a 
una gran cantidad de escritoras inglesas que considera notables como Lady Montagu, 
Lady Blissington, Martineu, Trollope, deteniéndose en Lady Litton-Bulwer con quien se 
identifica por ser una de las numerosas víctimas de la indisolubilidad del matrimonio. 
Incluso denuncia cómo varias novelas publicadas bajo la autoría de su marido Sir. 
Litton-Bulwer fueron en realidad escritas por su esposa. A la escritora le dedica las 
siguientes palabras. ¡Oh Lady Bulwer!, hago votos para que el odio de vuestro marido 
sea para siempre impotente; para que, más feliz que yo, escapéis de toda bala 
homicida. 23 
Al mismo tiempo que destaca y visibiliza a las autoras inglesas, no duda en 
expresar su aflicción debido a que los temas sobre los cuales escriben no tienen relación 
con la causa de la libertad de la mujer. Libertad sin la cual, a los ojos de Tristán, todas 
las otras libertades son de corta duración. 
Es en el pensamiento de Mary Wollstonecraft donde la autodidacta encuentra la 
convergencia de la agudeza intelectual de una mujer que decide expresar y fundamentar 
en sus escritos la urgente necesidad de reclamar derechos iguales para las mujeres. 
 
23 Tristán, Flora, Feminismo y socialismo Antología, Madrid, Los libros de la Catarata, 2003, 
p.116. En esta cita, Flora hace referencia al disparo de bala que sufrió por parte de Chazal en el 
año 1838 a raíz del cual se inicia un juicio por intento de homicidio que culmina con la condena de 
20 años de trabajos forzado para su ex marido y la liberación legal de Flora de los lazos maritales 
como la recuperación de su hija e hijo quienes llevarán a partir de ese momento el apellido de su 
madre. 
27 
 
Tal es así que la presenta como una voz de mujer que se hizo escuchar en 
Inglaterra (…) voz que no tiene miedo de atacar uno a uno los prejuicios y de 
demostrar la mentira y la inequidad.24 
Con un reconocimiento elogioso, cita los argumentos centrales de la obra 
considerada por Amelia Valcárcel y Rosa Cobo, entre otras, como una de las obras 
fundacionales del feminismo occidental: Vindicación de los Derechos de la mujer 
(1792). La influencia de Wollstonecraft en el pensamiento y programa político de 
Tristán es decisiva. La igualdad de derechos civiles y políticos, la igualitaria admisión a 
los empleos, la igualitaria educación profesional y el divorcio, son algunas 
vindicaciones enarboladas porMary Wollstonecraft que Tristán hace propias como así 
también sus críticas al sexismo de la filosofía Rousseauneana. Estas críticas se inscriben 
en las disputas que al interior de la filosofía ilustrada dieron lugar a dos corrientes 
enfrentadas respecto de las polémicas sobre la diferencia sexual. Por un lado la corriente 
ilustrada misógina, mayoritaria, en la cual podemos ubicar a Jean-Jacqus Rousseau y 
por otro lado la feminista donde sin duda, Mary Wollstonecraft, es una de sus 
precursoras.25 
 
24 Tristán, Flora. Op. Cit, p.117. 
25 Cabe señalar, que las dos vertientes ilustradas, la feminista y la misógina, encuentran un 
antecedente en las polémicas filosóficas entre igualitaristas y anti-igualitaristas. Fue el parisino 
Poullain de la Barre quien publica en el año 1673 una obra titulada La Igualdad de los Sexos, en 
1674 La educación de las Damas para la conducta del espíritu en las ciencias y en las 
costumbres, y en el año 1675, La excelencia de los hombres contra la igualdad de los sexos. 
Heredero del cartesianismo, retoma la noción de “buen sentido” (bon sens) tal y como la concibió 
Descartes (“buen sentido” o “razón” como el poder que todo ser humano tiene de juzgar bien y de 
distinguir lo verdadero de lo falso) aunque ampliando su campo de aplicación. Como se sabe, el 
28 
 
Como se sabe, la filosofía ilustrada consideraba protagónico el papel de la 
educación respecto del mejoramiento de la condición humana. Al mismo tiempo, el 
derecho a la educación era negado a las mujeres. Debido a esta situación, Mary 
Wollstonecraft realiza una lúcida defensa del derecho a la educación igualitaria para 
niñas y niños que luego Tristán recupera para inscribirla como elemento clave en su 
proyecto de unión de obreros y obreras. 
Ahora bien, en el capítulo V de su Vindicación titulado “Censuras a algunos de 
los escritores que han hecho de las mujeres objetos de piedad, al borde del desprecio” 
Wollstonecraft inicia una aguda crítica al modelo de mujer que Rousseau promueve en 
el libro V de su obra Emilio titulado “Sofía”. El Emilio es un tratado de la educación 
que tiene por protagonista al niño Emilio (representante de la masculinidad y futuro 
ciudadano libre) y por complemento o ser relativo, la figura de Sofía, como depositaria 
de lo que a los ojos misóginos de Rousseau sería una femineidad perfecta y conforme a 
 
cogito fue utilizado por su creador como método para evitar errores, falsedades o prejuicios en el 
marco de las deliberaciones epistemológicas. Lo que hace Poullain es redireccionar la duda 
metódica al ámbito de la crítica social, la ética y la política, con el propósito de impugnar los 
prejuicios sexistas y defender la igualdad entre varones y mujeres. Si el buen sentido es universal, 
Poullaine no encuentra razones válidas para afirmar que las mujeres carecen de dicha capacidad. 
Para reforzar esta postura igualitarista, toma como punto de apoyo la distinción cartesiana entre 
sustancia extensa y sustancia pensante. El alma, intelecto, razón o espíritu, en Descartes, es 
conceptulizada como una sustancia pensante completamente distinta a la naturaleza corpórea o 
sustancia extensa. El sexo es una propiedad de la res extensa, no un atributo del alma. Por tanto si 
el yo pienso, común a toda la especie, no tiene sexo, apelar a las diferencias corporales y sexuales 
para afirmar la inferioridad intelectual de las mujeres respecto de los varones, es para Poullaine, un 
absurdo basado en prejuicios y no una verdad fundada en un examen crítico de la razón. 
29 
 
la “naturaleza”. El filósofo ginebrino comienza el capítulo V diciendo No es bueno que 
el hombre esté solo. Emilio es hombre y le hemos prometido una compañera; es 
menester dársela. Esta compañera es Sofía.26 
Con esta frase quedan en evidencia las raíces del sexismo bíblico de las que se 
nutre Rousseau para construir el estereotipo femenino. El mito bíblico dice que Dios 
creó a Eva de la costilla de Adán y el mito patriarcal rousseauniano inventa a Sofía 
utilizando los procesos de socialización y educación para producirla.27 
En sus palabras: 
Un hombre y mujer perfectos se deben parecer tan poco en el intelecto como en el 
rostro. (…) Uno debe ser activo y fuerte, el otro débil y pasivo. Es muy necesario 
que uno quiera y pueda, alcanza con que el otro se resista poco. 
Establecido este principio, se desprende que el destino especial de la mujer es 
agradar al hombre. (…) El mérito del varón consiste en su poder, y por eso agrada 
sólo cuando es fuerte. Esta no es la ley del amor, lo confieso, pero es la ley de la 
naturaleza, más antigua que el amor mismo. 
Si el destino de la mujer es agradar y ser sometida, debe agradarle el hombre en 
vez de incitarlo; su violencia se vincula en sus atractivos. Por ellos los debe forzar 
a que encuentre y use su fuerza. El arte más eficaz de animarla, es hacerla 
necesaria con la resistencia. Juntándose entonces el amor propio con el deseo, uno 
obtiene la victoria que el otro le deja alcanzar; de aquí nacen la agresión y la 
defensa, la osadía de un sexo y el recogimiento del otro, la modestia y la 
vergüenza con la que armó la naturaleza al débil para que el fuerte lo 
esclavizara.28 
 
 En esta cita, Rousseau designa los atributos que cada sexo debería desarrollar 
para acercarse a la perfección. La conceptualización binaria y jerarquizada de la 
 
26 Rousseau, Jean-Jacques. Emilio, Buenos Aires, Gradifco, 2006, p.373. 
27 Y de la costilla que Jehová Dios tomó del hombre, hizo una mujer, y la trajo al hombre. 
Génesis, 2. 22. 
28 Rousseau, Jean-Jacques. Emilio, Buenos Aires, Gradifco, 2006, p.374. 
30 
 
diferencia sexual y el sometimiento de las mujeres por parte de los varones son 
elementos constitutivos del orden genérico que promueve. Por un lado, tenemos “el 
eterno masculino” conceptualizado como: superior, racional, fuerte, activo, poderoso, 
violento, agresivo, victorioso, osado, amo. Por otro lado, el “eterno femenino” es 
definido como: inferior, débil, pasiva, de poca resistencia, defensiva, vencida, modesta, 
vergonzosa, sometida, esclava. 
 A su vez, cabe destacar de la cita en cuestión que si bien Rousseau comienza 
hablando en términos morales sobre el deber ser de las mujeres, inmediatamente 
convierte estos deberes en destino y ley de la naturaleza. 
 Otro aspecto significativo de la cita es la apología y naturalización del uso 
masculino de la violencia contra las mujeres para obtener la victoria colonizadora sobre 
la esclava femenina. Esta legitimación de la violencia sexista da cuenta de los altos 
niveles de misoginia rousseaunianos. 
 Continuando el análisis del Emilio encontramos que el filósofo se ve en la 
necesidad de visibilizar en su texto las voces de las mujeres que reclamaban y luchaban 
por la igualdad de oportunidades, derechos y obligaciones. Voces desafiantes que si 
llegaban a los oídos de Sofía podrían sublevarla y convertir los sueños patriarcales de su 
padre-inventor en una pesadilla parricida. Ellas, las rebeldes anónimas que no querían 
quedar fuera del banquete de la igualdad, aparecen como referentes polémicas del 
ginebrino que sostiene lo siguiente: 
 
La demarcación de las obligaciones relativas a ambos sexos no es ni puede ser la 
misma, y cuando las mujeres se quejan de la desigualdad que los hombres 
impusieron al respecto, no tienen razón; esta disparidad no es una institución 
humana, o por lo menos, no es hija de la preocupación, sino de la razón; a aquél 
31 
 
de los dos que la naturaleza le dio el encargo de los hijos, le toca responder por 
ellos en lugar del otro.29 
 
 Como se advierte, su objetivo es deslegitimar la luchacontra las desigualdades en 
base al sexo impulsada por las mujeres de su tiempo. Para dicho propósito, niega 
insistentemente el origen histórico de toda disparidad sexual. Rousseau dice que no es 
una institución humana la que prescribe la exclusión de las mujeres al ámbito privado 
bajo la obligación de realizar los trabajos domésticos no remunerados. Nuevamente, 
presenta a la naturaleza como la responsable del orden patriarcal, y, nuevamente, el 
estatus racional de estas mujeres quejosas es, a su modo de evaluar, nulo. 
 Pero las leyes de la naturaleza sexista que invoca Rousseau no parecen ser tan 
poderosas para garantizar por sí mismas las desiguales obligaciones que prescribe para 
Emilios y Sofías. Las desobediencias femeninas se convierten en amenazas 
“contranatura”. Con el fin de evitar estas transgresiones, el filósofo apela a una 
institución indudablemente histórica y humana como es la educación, para que enseñe a 
las mujeres a respetar el lugar y las funciones “naturales” que como tales les 
corresponde: El cuidado de las/os niñas/os en la esfera privada. 
 De esta forma, la educación debe ser solidaria con las reglas de juego patriarcales 
elevadas al estatuto metafísico de “leyes naturales ahistóricas” por el discurso 
rousseauneano. El teórico del contrato social, legitimador del contrato sexual, dice que 
hay que educar a las mujeres para mantenerlas en relación de dependencia y esclavitud 
respecto de los varones. 
 
29 Rousseau, Jean-Jacques. Emilio, Buenos Aires, Gradifco, 2006, p.375. 
32 
 
 Llevando su ideología sexista al extremo, termina por afirmar que la sujeción 
femenina es la única garantía de alcanzar la felicidad de todas y todos. En sus palabras: 
Por esta razón, la educación de las mujeres debe ser siempre relativa a los 
hombres. Complacernos, sernos útiles, hacernos amarlas y estimarlas, educarnos 
en la juventud, cuidarnos cuando crecemos, aconsejarnos, consolarnos, hacer 
nuestras vidas fáciles y agradables: estos son los deberes de las mujeres en todo 
momento, y lo que debe enseñárseles en su infancia. En la medida en que 
fracasemos en recurrir a este principio nos alejamos del objetivo y todos los 
preceptos que se les den no contribuirán a su felicidad ni a la nuestra.30 
 
 Para Wollestonecraft el sistema educativo propuesto por el ginebrino lejos de 
tener un fundamento racional, parte de la sensibilidad propia de la aristocracia 
masculina que lleva a los varones, y en particular a Rousseau, a degradar a la mujer 
haciéndola esclava del amor.31 La figura de Sofía es construida desde la falacia 
naturalista cuya treta se basa en presentar lo prescriptivo como descriptivo. Esposa y 
madre sumisa, su hábitat por naturaleza es el doméstico, débil, pasiva, obediente, dócil, 
coqueta aunque casta, autocontrolada, carente de razón especulativa, incapaz para la 
ciencia, madre piadosa, esclava, ignorante, son algunas de las caracterizaciones 
misóginas proyectadas por Rousseau para dar forma a su ideal de “mujer perfecta”. Si 
bien, desde una mirada feminista podemos afirmar que Sofía sienta las bases del 
estereotipo femenino afín a los intereses del patriarcado capitalista naciente, para Jean-
Jacques era expresión de las cualidades constitutivas de la naturaleza y de la biología 
del “segundo sexo”. 
 
30 Citado en Wollstonecraft, Mary, Op. Cit., p.150. 
31 Wollstonecraft, Mary, Op. Cit., p.166. 
33 
 
 Tal es así, que la estrategia argumentativa de Wollstonecraft tiene como objetivo 
demostrar que Sofía, lejos de representar la realidad de la naturaleza femenina, es una 
quimera que sólo existe en la imaginación de Rousseau. 
Pero todos los errores de razonamiento de Rousseau se derivan de la sensibilidad. 
(…) Cuando debería haber razonado se volvió apasionado, y la reflexión inflamó 
su imaginación en vez de iluminar su entendimiento.32 
Las mujeres consideradas no sólo criaturas morales, sino también racionales, 
deben intentar adquirir las virtudes humanas (o perfecciones) por los mismos 
medios que los hombres, en lugar de ser educadas como una imaginaria especie de 
medio ser, una de las descabelladas quimeras de Rousseau.33 
 
 La estrategia ideológica de los partidarios de la exclusión de las mujeres se basaba 
en negarles capacidades racionales o en considerar que la razón femenina era una razón 
práctica, (como es el caso de Rousseau) incapaz de especulaciones, abstracciones y por 
tanto de ejercer los derechos de ciudadanía. Cuando Wollstonecraft considera que 
Rousseau no se guió por la razón y el entendimiento en sus formulaciones referentes a 
Sofía, sino que lo hizo desde sus pasiones y su imaginación como se observa en la cita 
anterior, está invalidando el carácter racional y por tanto el valor de verdad de las 
proposiciones de Rousseau respecto de las mujeres. Los ojos racionales del teórico del 
“contrato social” fueron desplazados por ojos embriagados de imaginación apasionada. 
Lo que Wollstonecraft sostiene es que lejos de dirigir la mirada intelectual hacia la 
realidad de las mujeres concretas y sus actos, lo que mira Rousseau es la productividad 
ficticia de su imaginación que construye la figura quimérica de Sofía para legitimar el 
sexismo y la desigualdad, o en otras palabras, para legitimar el contrato sexual. 
 
32 Wollstonecraft, Mary, Op. Cit., p. 165. 
33 Wollstonecraft, Mary, Op. Cit., p. 93. 
34 
 
 Ahora bien, Flora Tristán, no sólo adhiere a la dimensión crítica del pensamiento 
de Wollstonecraft respecto de los filósofos que como Rousseau legitimaban la 
inferioridad de las mujeres por naturaleza, sino que también se apropia de las 
consideraciones propositivas sobre la educación aunque imprimiéndole, y este es su 
aporte original, un giro de clase. Incluso, Tristán plantea que la pionera del feminismo 
inglés, en su publicación de 1792, da a conocer los principios pedagógicos que luego, el 
socialista Saint-Simon, difunde. De esta forma, avanza hacia la articulación teórico-
política del feminismo con el socialismo, la otra vertiente ideológica de la cual se nutre 
en su creativo camino hacia la construcción del feminismo socialista. 
 La lectura del periódico Le Phalanstère dirigido por Victor Considerant la acercan 
al pensamiento de Fourier con quien tuvo varios encuentros en París. También leyó el 
periódico Le Globe de orientación sansimoniana y conoció personalmente a Robert 
Owen. 
 Un elemento importante que Tristán retoma de la escuela saintsimoniana 
perpetuada por Prosper Enfantín, (discípulo directo de Saint-Simon), es la 
revalorización del trabajo manual. En la Unión Obrera, reivindica de Enfantín el hecho 
de haber sido el primero en intentar realizar el precepto de Saint-Simon de rehabilitar el 
trabajo manual ya que para Tristán, Esta rehabilitación, en sí misma, encierra el cambio 
radical de la sociedad.34 La desvalorización, humillación y desprecio hacia quienes 
trabajan con sus manos impacta en la autopercepción de los trabajadores quienes 
terminan por sentir vergüenza de su condición. Siguiendo el ejemplo de Enfantín de 
honrar el trabajo manual, Tristán revaloriza esta actividad y a la clase trabajadora que 
 
34 Tristán, Flora, Unión Obrera, Op. Cit., p.98. 
35 
 
es, según su punto de vista, la más útil de todas. El pasaje subjetivo de la “vergüenza de 
sí” hacia el “orgullo de sí” es clave para el proceso de emancipación de clase y, como 
veremos también, de sexo. 
Otra idea que retoma Tristán de Enfantín aunque con un sentido propio, es el de la 
mujer mesías. Para el discípulo de Saint-Simon sería una mujer la profeta destinada a 
guiar por el camino de la libertad a la clase obrera. Convencidode la superioridad moral 
de la “naturaleza femenina” emprendió un viaje hacia Egipto en busca de la mujer 
mesías que, por cierto, nunca encontró. 
 Pero la misma Tristán aclara que sólo acuerda con las ideas defendidas por 
Enfantín a principios de la década de 1830. Con el correr del tiempo, va a tomar 
distancia del santsimoniano. Al momento de escribir la Unión Obrera, la autodidacta 
estudia la obra de Enfantin publicada a principios de la década de 1840 titulada 
Colonización de Argelia donde el autor plantea que la forma de organizar el trabajo es 
regimentando a los obreros. Tristán califica la propuesta de Enfantín de anacrónica y 
contraria a la libertad ya que su nueva forma de entender la organización del trabajo es 
equiparable a la organización de un ejército.35 
 Va a ser con las ideas de Fourier y con las posturas de su discípulo Victor 
Considérant con las que Tristán encuentra mayor afinidad. Destaca del segundo su 
empeño por reclamar tanto la organización del trabajo como el derecho para todo el 
mundo al trabajo tomando como base para sus propósitos el conocimiento científico. 
 Con el autor de El nuevo mundo amoroso Tristán comparte la relevancia política 
que tienen las pulsiones sexuales y las emociones a la hora de la construcción de una 
 
35 Tristán, Flora, Op. Cit., p. 103. 
36 
 
sociedad libre, como así también sus ideas respecto de la necesidad de emancipación de 
las mujeres en tanto que tales. Pero Fourier, al proyectar una idealización de la 
naturaleza femenina la cual presentaba virtudes superiores a la de los varones, 
terminaba por excluir a las mujeres no por una infravaloración, sino, por una 
supravalorización. En esta oportunidad, la mujer ya no está en pie de igualdad con los 
varones por ser heterodesignada como inferior, sino, como superior. A su vez, si bien 
pregonaba la independencia económica de las mujeres, se oponía a que en la sociedad 
de su tiempo se les reconociera el derecho al trabajo ya que eso empeoraría la situación 
general de la clase proletaria. En este punto, Tristán discrepa. 
 Respecto de la educación, Tristán la consideraba una herramienta política clave 
para que del seno de una sociedad surjan varones y mujeres libres. En la Unión Obrera 
señala el valor de los aportes de Fourier sobre esta cuestión como así también, al 
método de enseñanza propuesto por Owen que, según observa, es similar al que ella 
misma propone. Según Tristán una enseñanza basada en fatigar a los niños y las niñas 
sobrecargando la memoria con una multiplicidad de datos y cosas inútiles es lo opuesto 
a su metodología de la enseñanza en base al “por qué”. Tal es así, que propone aplicar la 
metodología del “por qué” para la solución de las grandes cuestiones morales, sociales y 
filosóficas en el marco de los palacios de la unión obrera sobre los cuales hablaré más 
adelante. 
 Ahora bien, a pesar de que Tristán recupera ciertos aportes de los primeros 
socialistas, no se identificaba ni como fourierista, ni como sansimoniana ni owenista ya 
que tenía su propia perspectiva donde la articulación de la cuestión de la mujer y la 
cuestión obrera no admitía desfasajes entre la teoría y la práctica ni postergaciones de 
unas opresiones, la de las mujeres obreras, respecto de otras consideradas más urgentes 
37 
 
y prioritarias, la de los obreros varones. Por eso, en sus palabras, en sus libros, no hay 
olvido del ser mujer, no hay universales masculinos, ni idealizaciones de lo femenino, 
hay una insistencia en la igualdad entre los sexos. 
 Las diferencias con los partidarios del socialismo también fueron decantando en el 
andar debido a la inconsecuencia entre las acciones concretas y los planteos teóricos 
respecto de la condición femenina y la libertad sexual. Ejemplos de ello, fueron la 
prohibición de la participación de las mujeres en una comunidad de ayuda mutua 
organizada por Prosper Enfantín, o la prohibición por parte de los discípulos de Fourier, 
de aceptar la presencia de mujeres en el banquete del primer aniversario de la muerte 
del autor de El nuevo mundo amoroso.36 
 Ahora bien, un aspecto significativo que quisiera remarcar es la atención que la 
autodidacta reclama para aquellas obras sobre la cuestión obrera escritas por los mismos 
obreros. En el primer capítulo de su obra Unión Obrera, expresa la influencia que ha 
ejercido en su propuesta de la Unión Universal de Los Obreros y Las Obreras, la lectura 
del Libro del compañerismo de Agricol Perdiguier, obrero carpintero, como un folleto 
de Pierre Moreau (obrero cerrajero) y el Proyecto de regeneración del compañerismo de 
Gosset, padre de los herreros. 
Tristán destaca la importancia de estas tres obras de la siguiente manera: 
 Se plantea la cuestión de los obreros enfocada por obreros. Hombres 
inteligentes y conscientes, que conocen perfectamente el tema del que 
hablan. Se trata de tres obras pensadas y escritas de buena fe: en cada 
página se descubre un ardiente y sincero amor por la humanidad, 
cualidades preciosas que no siempre se encuentran en las sabias obras 
escritas por nuestros célebres economistas.37 
 
36 Ana de Miguel y Rosalía Romero, “Introducción: Flora Tristán, hacia la articulación de 
feminismo y socialismo en el siglo XIX” en Tristán, Flora. Op. Cit, p. 31-32 
37 Tristán, Flora. Unión Obrera, México, Fontamara, p. 79. 
38 
 
 
En esta cita aparecen varias cuestiones a partir de las cuales emerge la mirada 
crítica tristaniana que rompe, como señalamos anteriormente, con concepciones 
filosóficas del ser humano y de su vida activa ancladas en binarismos jerarquizados 
configurados por prejuicios de género y de clase. Estas cuestiones son tanto la 
relevancia de hablar en primera persona tomando como fuente de conocimiento la 
propia experiencia, como la articulación de la emocionalidad y la inteligencia en el 
proceso de producción de saberes. 
Así como puso énfasis en visibilizar a las mujeres escritoras que con sus mismas 
acciones y producciones refutaban los prejuicios sexistas de la incapacidad intelectual 
de las mujeres, emprende similar estrategia para visibilizar la agudeza intelectual de los 
obreros. En la cita, Tristán afirma que los obreros saben de lo que hablan cuando 
reflexionan y escriben sobre la cuestión obrera ya que los involucra en primera persona. 
La reflexión crítica sobre las propias experiencias de opresión son el camino para la 
creación de saberes y conocimientos que den lugar a estrategias de emancipación donde 
él o la oprimido/a aparece como protagonista de su emancipación. La tradicional 
distinción jerárquica entre trabajo intelectual y trabajo manual es puesta en cuestión por 
Tristán. Las figuras identitarias y opuestas que se desprenden de dicha demarcación 
excluyente (sabio y obrero manual) con sus estatus correspondientes son revalorizadas y 
resignificadas. Tristán pretende desmontar los prejuicios de quienes autodesignándose 
como sabios, filósofos o científicos han juzgado con desprecio a los trabajadores 
manuales, para legitimar la opresión y la esclavitud por un lado, y para negarles la 
posibilidad concreta de desarrollar sus capacidades intelectuales por otro, al 
considerarlos de naturaleza inferior. Se configura de esta forma una definición 
39 
 
relacional y antagónica de las clases: quienes trabajan con su razón sobre cuestiones 
teóricas elevadas son no-trabajadores manuales. Quienes trabajan con sus brazos para 
producir objetos útiles y servir a sus amos, son no-sabios y carecen de capacidades 
racionales. 
 El desafío a las fronteras impuestas por el elitismo clasista de los teóricos de la 
opresión (filósofos) planteada por la existencia de obreros pensantes que reflexionan 
con lucidez sobre su condición de opresión y elaboran estrategiaspara romper sus 
sujeciones es articulada por la fundadora del feminismo socialista con las transgresiones 
al elitismo sexista que demarca fronteras cuestionables entre lo racional y lo emocional. 
La perspectiva racionalista que promueve la exclusión y la invalidación de los 
sentidos, las emociones, en suma, del cuerpo y sus percepciones empíricas, del proceso 
de producción de conocimiento alejan, según Flora Tristán, al ser humano de la 
posibilidad de comprender. Como bien dice la cita, el amor a la humanidad manifestado 
en las obras de obreros inteligentes como Perdiguier, Moreau y Gosset brilla por su 
ausencia en las “sabias obras” de célebres economistas. Con estas consideraciones e 
ironías de por medio, Tristán visibiliza que en el proceso de producción de saberes, las 
emociones no son exteriores ni ajenas. El concepto de comprensión, desarrollado por la 
franco-peruana, implica la unidad entre emoción y entendimiento. De entre todas las 
emociones, el amor va a ser la emoción privilegiada de la cual emerge la inteligencia 
ardiente dando lugar a la comprensión. 
 En sus palabras: 
Si el amor es el alma de la inteligencia, la inteligencia a su vez es la llama del 
amor. Estos dos términos unidos forman lo que yo llamaría la comprensión y el 
40 
 
pleno discernimiento; mientras que uno separado del otro no constituye sino algo 
espurio, incompleto, castrado, desprovisto de fuerza, de poder, de vida.38 
 
El concepto de comprensión tristaniano unifica acciones y facultades humanas 
que fueron históricamente concebidas de forma separada legitimando jerarquías y 
dominaciones. Comprender significa amar-inteligentemente. La inteligencia es sensual, 
y el amor es pensante. Las emociones no son irracionales, ni la razón es un frío cálculo 
lógico descorporizado. Esta invalidación de la distinción razón/emoción se desplaza 
inmediatamente a la invalidación de los estereotipos de género que identifican razón con 
masculinidad y emoción con feminidad. 
La unión de los dos términos razón/emoción, separados por intereses clasistas y 
sexistas, son elementos constitutivos, para Tristán, de un mismo proceso cuyo sentido es 
la acción de comprender. Las consecuencias políticas y estratégicas de su 
conceptualización de lo humano destacadamente no androcéntrica, expresan la 
novedosa perspectiva feminista-socialista que pone en cuestión, al mismo tiempo, los 
prejuicios sobre los cuales se ha legitimado la inferiorización de trabajadores manuales 
y de mujeres. Así como los obreros manuales varones eran definidos como fuerza bruta 
no-intelectual, las mujeres eran definidas como débiles criaturas irracionales. De esta 
forma, tenemos que en la cadena de jerarquías naturalizadas, el rico, desde el punto de 
vista de la intelectualidad, se concibe superior al pobre y el varón pobre, desde el punto 
de vista de la fuerza e intelecto, superiores a las mujeres no-racionales y no-fuertes, es 
decir, débiles y emocionales. 
Las consecuencias económicas y políticas de estas consideraciones ponen de 
manifiesto que la división social del trabajo en base al sexo estructura la división del 
 
38 Tristán, Flora. Op. Cit. p. 161. 
41 
 
trabajo manual e intelectual. Porque si se establece esta jerarquía entre trabajo manual e 
intelectual, las mujeres van a ser excluidas del trabajo intelectual y también del trabajo 
manual masculinizado al ser entendidas como carentes de inteligencia y de fuerza. La 
naturalización de la maternidad en el marco de la familia monogámica heterosexual y 
todos los servicios que de dicha función se desprenden, era el fundamento económico 
patriarcal de la exclusión de las mujeres del derecho a la educación y al trabajo 
remunerado. 
Volviendo a la crítica tristaniana contra el sexismo filosófico, destaco el siguiente 
planteamiento: 
 
El sabio filósofo le ha dicho: Mujer, ha quedado constatado por la ciencia que, por 
tu constitución, eres inferior al hombre. No tienes inteligencia ni comprensión 
para las cuestiones elevadas, ni lógica en las ideas, ninguna capacidad para las 
ciencias llamadas exactas, ni aptitud para los trabajos serios, en fin, eres un ser 
débil de cuerpo y de espíritu pusilánime, supersticiosa;(…) Por esto, es necesario 
que el hombre sea tu dueño y tenga toda la autoridad sobre ti.39 
 
Como podemos ver, Tristán pone en cuestión la sabiduría de los privilegiados que 
utilizan su “genio” para perpetuar su lugar de supremacía y legitimar la exclusión de las 
no-iguales, las no-libres, las no-fráteres. Una sabiduría certificada por el poder de los 
amos de la historia que podríamos bien llamar “sabiduría de celebridades” (para usar la 
palabra con que Tristán califica a los economistas de renombre que carecen de la 
capacidad de comprensión que sí tiene por ejemplo el obrero Perdiguier y desde ya, la 
misma Flora Tristán). Este saber elitista es desafiado por la fundadora del feminismo 
socialista desde una sapiencia que voy a denominar “sabiduría de paria” en la cual la 
 
39 Tristán, Flora, Op. Cit., p.112. 
42 
 
relevancia del lugar desde donde se construye sabiduría, conocimiento y pensamiento 
crítico como del sentido ético-político proyectado, son fundamentales. 
Cabe señalar, que estas son cuestiones no menores teniendo en cuenta la 
centralidad estratégica que tiene para Tristán la educación y el conocimiento en la lucha 
contra la miseria, pilar fundamental del cual se desprenden la ignorancia y el egoísmo: 
tres males que configuran, según las reflexiones de la franco-peruana, la situación de 
opresión de obreras y obreros. 
¿En qué consiste la sabiduría de paria? Por empezar, tomaré el concepto de paria, 
tal y como lo entiende Tristán. Para ello utilizaremos la siguiente cita: 
 
Hasta ahora, la mujer no ha contado para nada en las sociedades humanas. ¿Cuál 
ha sido el resultado de esto? Que el sacerdote, el legislador, el filósofo, la han 
tratado como verdadera paria. La mujer (la mitad de la humanidad) ha sido 
echada de la Iglesia, de la ley, de la sociedad. Para ellas no ha habido ninguna 
función en la Iglesia, ninguna representación frente a la ley, ninguna función en el 
Estado.40 
 
Paria, es la mujer excluida de la sociedad por los diferentes poderes que han 
estado históricamente en manos de los varones convertidos, según el marco institucional 
desde donde afianzan la supremacía masculina, en legisladores, sacerdotes o filósofos. 
Una supremacía masculina que, por cierto, incorpora al banquete de los privilegios 
patriarcales incluso a los varones que no forman parte de las clases altas o de las razas 
consideradas superiores, en el marco de dos instituciones fundamentales: la familia y el 
prostíbulo. A su vez, como señalamos anteriormente, los mecanismos de exclusión se 
agudizan ante la insumisión de las mujeres respecto de sus esposos-amos en el marco 
del contrato sexual matrimonial. 
 
40 Tristán, Flora. Op. Cit., p. 110. 
43 
 
Ahora bien, el poder científico o filosófico ocupa un lugar estratégico en el 
fortalecimiento de la colonización subjetiva para evitar posibles desobediencias y 
corrimientos de los lugares de subordinación de los/as dominados/as. La sabiduría de 
paria, se propone roer el poder heterodesignante de los sabios certificados 
institucionalmente, construyendo desde la propia perspectiva de paria conciente, al decir 
de Lazare, una mirada que resignifica el sentido y el valor de las subjetividades 
jerarquizadas en las relaciones de dominación. Con las propias acciones, con las propias 
palabras, con los propios valores emancipatorios, la sabiduría de paria expresa y 
proyecta una verdad desde el lugar más inesperado, el lugar de la subalternidad 
supuestamente muda y carente de razón. Deshace las cadenas psíquicas de la sumisión 
al poner