La-historia-y-el-hombre--un-analisis-del-pensamiento-arqueologico-de-M -Foucault-a-traves-de-la-antropologa-de-I -Kant

Vista previa del material en texto

Universidad Nacional Autónoma de México
Facultad de filosofía y letras
Colegio de filosofía
La Historia y el Hombre
Un análisis del pensamiento arqueológico de M. Foucault a través de la antropología de I. Kant
TESIS
Que para obtener el grado de Licenciado en Filosofía 
presenta:
Kin Canek Maya Gutiérrez
Director de tesis
Bily López Gonzalez 
México D.F. Agosto 2015
1
 
UNAM – Dirección General de Bibliotecas 
Tesis Digitales 
Restricciones de uso 
 
DERECHOS RESERVADOS © 
PROHIBIDA SU REPRODUCCIÓN TOTAL O PARCIAL 
 
Todo el material contenido en esta tesis esta protegido por la Ley Federal 
del Derecho de Autor (LFDA) de los Estados Unidos Mexicanos (México). 
El uso de imágenes, fragmentos de videos, y demás material que sea 
objeto de protección de los derechos de autor, será exclusivamente para 
fines educativos e informativos y deberá citar la fuente donde la obtuvo 
mencionando el autor o autores. Cualquier uso distinto como el lucro, 
reproducción, edición o modificación, será perseguido y sancionado por el 
respectivo titular de los Derechos de Autor. 
 
 
 
2
La verdadera razón no está libre de todo compromiso con la locura; 
por el contrario, debe seguir los caminos que ésta le señala.
M. Foucault
3
4
5
6
A Armando, Judith, Oscar y Roberto,
por la alegría de ver en el otro a un amigo.
A Manuel, Jimena, Arturo, Damián y Victor, 
 por llenar de sentido el camino de la filosofía.
A Aylin, 
por todo el amor y el cariño.
A mi hermana, mi amiga y complice incondicional.
A mi valiente madre y mi tenaz padre,
gracias por la vida.
Al “Matador”.
7
8
Agradecimientos
En primer lugar quiero agradecerle a la UNAM, por cobijarme, incluso antes de
convertirme en estudiante de sus venerables aulas.
Agradezco con mucho cariño al Dr. Bily López Gonzalez, por asesorarme y guiarme, sin su
apoyo, este trabajo no habría podido concretarse.
También quiero agradecer a mis sinodales, el Dr. Jorge Armando Reyes Escobar, el Lic.
Rafael Ángel Gomez Choreño, el Mtro. Eduardo Sebastián Lomelí y el Mtro. Carlos
Alberto Vargas, por sus atenciones, comentarios y consejos para este trabajo.
De igual forma quiero agradecer a mi primo, el Dr. Miguel Angel Mancera, por leer y
comentar este trabajo.
Deseo hacer llegar mis más sinceros agradecimientos al profesor y amigo Ángel López, por
inculcarme desde pequeño el esfuerzo, la pasión y la disciplina. Este trabajo es fruto de sus
enseñanzas.
Por último, quiero agradecer a todos los compañeros, maestros, familiares y amigos que de
una u otra forma contribuyeron a mi formación y crecimiento como estudiante de filosofía
y como persona.
9
 
10
Índice de contenido
Introducción..........................................................................................................................13
I. La arqueología de M. Foucault a la luz de la antropología de I. Kant...............................20
I.1. ¿A qué problemas responde la arqueología?...................................................................22
I.2. ¿De dónde procede el problema?....................................................................................24
I.2.1. ¿Cuál es el contenido del problema ?..........................................................................26
I.2.2. ¿Cuál es la nota característica del problema?..............................................................29
I.3. Conclusiones...................................................................................................................33
II. La analítica de la finitud y el pensamiento repetido.........................................................35
II.1 ¿Qué es la analítica de la finitud?...................................................................................36
II.1.1. ¿De dónde procede la analítica de la finitud?.............................................................37
II.1.2. ¿Qué es la finitud del Hombre?..................................................................................39
II.2. ¿En qué consiste el pensamiento sobre lo Mismo?.......................................................42
II.2.1. Lo empírico y lo trascendental...................................................................................43
II.2.2. El cogito y lo impensado............................................................................................46
II.2.3. El retroceso y el origen..............................................................................................50
II.3. Conclusiones..................................................................................................................53
III. La propuesta arqueológica de Michel Foucault .............................................................54
III.1. ¿Cuál es el horizonte de sentido de la arqueología?.....................................................56
III.2. ¿Cuál es el objeto de estudio de la arqueología?..........................................................59
III.3. ¿Cuál es el rasgo definitivo del estudio arqueológico?................................................63
III.4. ¿Qué muestra la arqueología?......................................................................................66
III.5. Conclusiones................................................................................................................68
Conclusiones generales.........................................................................................................70
BIBLIOGRAFÍA...................................................................................................................75
11
12
Introducción
I
En 1969 se presentó por primera vez La arqueología del saber, obra del pensador francés
Michel Foucault (Poiters, 15 de octubre de 1926 – Paris, 25 de junio de 1984). 
En este texto, Foucault pretendía hacer la exposición integral y sistemática de los conceptos
y categorías que conforman el método arqueológico. 
Esta forma particular de investigación que se enfoca en los cambios históricos del
conocimiento, había sido puesta en práctica por Michel Foucault a lo largo de las obras que
precedieron a La arqueología del saber. Una muestra de ello aparece en la obra Locura y
sin razón. Historia de la locura en la época clásica del año 1961, en donde Foucault
definió sus investigaciones como una “arqueología del saber” (Citado en Castro, 2004: 38). 
En aquella obra, Foucault se había dado a la tarea de rastrear las condiciones que hicieron
efectiva la aparición de un conjunto de saberes y prácticas concretas alrededor del tema de
la locura y la sin-razón en occidente. En parte, Foucault trataba de mostrar a través de la
historia de los desordenes del pensamiento, que la conformación del conocimiento en un
espacio y tiempo determinado depende de condiciones especificas de las cuales se deriva su
grado de verdad, su aplicabilidad, su efectividad e incluso su realidad. 
Cinco años después de la aparición de la Historia de la locura, en 1966, fue publicada la
obra Las palabras y las cosas, que lleva como subtítulo “una arqueología de las ciencias
humanas”. Aquí Foucault definió en el prólogo, aunque de manera general, un rasgo
esencial del método arqueológico con el cual examinó las transformaciones del
pensamiento occidental, en una transición que comenzó en la época clásica y se extendió
hasta la época moderna. En dicho apartado Foucault describió al método arqueológico
como “el relato en el cual aparecen dentro del espacio del saber, las configuraciones que
han dado lugar a las diversas formas del conocimiento empírico en un periodo de tiempo
especifico” (Foucault, 2010: 15). Esta caracterización en particular, da pie a uno de los
argumentos filosóficos centrales en el texto que puede ser enunciado del siguiente modo:
todos los periodos de la historia tienen ciertas condiciones fundamentales de verdad, que
13
son de carácter discursivoy que cambian a través del tiempo, mediante cambios
relativamente repentinos y azarosos de una episteme o apriori historico a otra, según el
término que el propio Foucault introduce, al tiempo que constituyen básicamente el orden
de la experiencia y lo real. 
Para ilustrar la idea anterior, Foucault describió a detalle en su obra los cambios que
sufrieron los saberes clásicos correspondientes al análisis de las riquezas, la historia
natural y la gramática general en una transición que dio lugar al llamado orden moderno
del pensamiento. Foucault explicó también que esta transición dio como resultado la
aparición de nuevos saberes y prácticas como la economía, la biología y la lingüística, que
desplazaron en general el orden clásico del conocimiento, haciendo posible el nacimiento
de las ciencia humanas modernas. 
Como ya se dijo, en esta obra el método arqueológico fue utilizado por Foucault para
explicar el paso de los saberes clásicos a las ciencias humanas modernas, pero en un
sentido más profundo, lo que Foucault trataba de mostrar es que, a través de un examen
riguroso de los saberes de una época, el gran relato continuo de la razón histórica universal
se bifurca y se rompe, dejando ver en los restos las condiciones mas íntimas que lo hacen
ser de un modo especifico.
De esta manera, lo que tratamos de decir es que el método arqueológico puede verse desde
La historia de la locura, pasando por Las palabras y las cosas y hasta La arqueología del
saber, como la forma de reflexión y análisis que Foucault puso en marcha sobre aquello que
hace posible, dentro de un periodo de tiempo especifico, la aparición de ciertos saberes y de
ciertas prácticas. En este sentido, el pensamiento arqueológico de Foucault puede ser
inscrito en el terreno de un tipo particular de preocupaciones epistemológicas que versan
sobre las condiciones actuales y activas del conocimiento, ligadas a su vez a cierto tipo de
preocupaciones ontológicas que se refieren al modo de ser de lo real en un tiempo
determinado. Dicho esto, podremos darnos cuenta de que “...en todo momento a Foucault le
inquietó también el presente; esto es, se interrogó por el tiempo en el que somos; más aún,
se preguntó reiteradamente ¿qué somos hoy? En este presente que es el nuestro”
(Martiarena, 1995: 15). 
14
II
Los motivos que llevaron a Foucault al desarrollo de una propuesta metodológica de
investigación como la arqueología, se encuentran expuestos detalladamente en el tratado de
La arqueología del saber. En este texto, la preocupación y urgencia por ofrecer una
alternativa, no solo de carácter metodológico sino de interpretación y sentido mismo sobre
la Historia de las ideas contemporánea llama en particular la atención. En sintesis, la idea
que sostiene el propio Foucault (2010b: 11) es que esta disciplina se ha estancado desde
hace bastante tiempo en una forma tradicional, obsoleta y por lo tanto problemática de
abordar y examinar las transformaciones que presentan los saberes y la experiencia del
mundo a través del tiempo. 
La raíz de este síntoma, que para Foucault padece la Historia de las ideas, procede de un
hecho particular, un acontecimiento en el interior del pensamiento de occidente que hizo
emerger y consolidar, a través de ciertos cambios, a la figura del Hombre como condición
necesaria de todo conocimiento y toda experiencia. Como consecuencia de este hecho,
Foucault hará notar la idea de que, a partir de esta emergencia antropológica, e.d., a partir
de la aparición y consolidación de la figura humana como pilar de los saberes en la época
moderna, el pensamiento occidental se halló en una confusión conceptual sobre lo que
significaba pensar desde el Hombre, confusión que se extendió hasta buena parte del
pensamiento contemporaneo en una reflexión repetida, es decir, en una reflexión continua
sobre lo mismo. 
Foucault rastreó y analizó la procedencia de este acontecimiento particular del pensamiento
occidental en la obra madura de Kant, La antropología en sentido pragmático del año 1798,
pues es en ella en donde al parecer se encuentran en su forma definitiva los rasgos más
importantes del orden moderno de los saberes. Reflexionar en torno a ello es importante,
pues como se dijo, ayudará a visualizar las condiciones a partir de las cuales una propuesta
metodológica sobre el sentido de la Historia, como la que pretende la arqueología de
Foucault, es entonces posible.
15
III
Una vez avistados los antecedentes de la arqueología de Foucault, el objetivo principal de
este trabajo de tesis puede ser anunciado, éste consistirá en demostrar y dar sustento a la
idea de que la propuesta arqueológica de Michel Foucault, que se presenta como una
alternativa concreta frente a la Historiografía moderna, si bien trata de romper con los
esquemas conceptuales de la tradición del pensamiento moderno, planteando la posibilidad
de una superación del orden antropológico de los saberes, seguirá manteniendo de ella una
especie de herencia irreductible, que se hace patente en su propósito o fin último. 
Nos referimos al modo de poner en cuestión las condiciones que hacen posible un saber
determinado (disposición que nace con el pensamiento crítico de Kant), desnudando con
ello las verdades mas arraigadas del conocimiento, pero solo para buscar cobijo y dar
sentido a un nuevo fundamento, la discontinuidad de la Historia general. 
Para cumplir con el objetivo marcado trataremos de explicar de manera puntual qué es la
propuesta arqueológica de Foucault en relación con el pensamiento antropológico de Kant,
de donde tenemos la certeza que procede el proyecto de la arqueología.
El cumplimiento del objetivo principal dependerá del cumplimiento de tres objetivos
específicos relacionados entre sí. 
El primero de estos objetivos será mostrar que la arqueología de Michel Foucault es una
propuesta metodológica que nace de la preocupación por un problema filosófico particular
de la Historia, nos referimos al problema de la Historia tradicional que versa sobre la
necesidad por consolidar un origen y fundamento como condición necesaria de sentido de
esta ciencia, el cual tiene sus raíces, según Foucault, en la emergencia antropológica
inaugurada por Kant, así, una vez presentada esta idea, explicaremos qué es la antropología
de Kant y cuáles son sus postulados. 
De la mano del primer objetivo se presentará el segundo objetivo específico, que consiste
en explicar de forma detallada el tema del origen y el fundamento, que están presentes en el
interior la emergencia antropológica. Centraremos nuestra atención en las cuestiones y los
síntomas que Foucault detecta al interior de estas ideas, para lo cual abordaremos el tema
de la analítica de la finitud, nombre que Foucault da a la disposición particular del
pensamiento antropológico de la cual se derivan una serie de estrategias que ponen en
16
constante circulación un pensamiento repetido sobre el Hombre, e.d., un pensamiento sobre
lo Mismo. 
Por último, el tercer objetivo especifico de este trabajo consistirá en mostrar la manera
particular en que la arqueología trata de ofrecer una alternativa metodológica y de sentido
frente al modelo tradicional de la Historia tradicional, a través del examen y exposición de
cuatro conceptos claves que conforman esta propuesta metodológica; la historia general,
los discursos, la discontinuidad y el a priori histórico.
El análisis de las ideas sobre las que habremos de enfocarnos a lo largo de este trabajo, se
ceñirá únicamente a las que aparecen contenidas en las obras que conforman el periodo
arqueológico del pensamiento de Michel Foucault1
En el caso del presente trabajo haremos un recorrido que inicia con la obra Una lectura de
Kant. Génesis y estructurade la Antropología de Kant (1964), atravesando enseguida por
Las Palabras y las Cosas (1966) y llegando hasta La arqueología del saber (1969). 
Con esta advertencia queremos dejar en claro al lector que la investigación del presente
trabajo pretende analizar un pequeño periodo del pensamiento de Michel Foucault del cual
se derivará en obras posteriores del mismo autor un programa de trabajo futuro que, si bien
mantiene presentes las preocupaciones del periodo arqueológico, incorporará en gran
medida otros elementos a la reflexión y a la forma de investigación misma, por cuestiones
metodológicas del presente trabajo, no serán examinados estos elementos posteriores del
pensamiento de Foucault.
1“Algunos estudiosos de la obra de Foucault,   [...] coinciden en establecer convencionalmente tres
periodos por los que atraviesa su pensamiento; el primero, centrado alrededor de la pregunta por el
saber se reconoce bajo el nombre de arqueologia, y abarca obras como La historia de la locura en la
epoca clasica. Enfermedad mental y personalidad. El nacimiento de la clinica, etc” (Gomez, 1989:
107).  
17
IV
El interés por hacer un trabajo de tesis sobre la arqueología de Foucault, nace de la
convicción personal por tratar de entender, en el sentido más cercano a lo que podemos
concebir por una “investigación arqueológica”, e.d., a partir del examen de lo que hace
posible un tema, objeto o práctica, cuáles fueron o siguen siendo las condiciones sobre las
cuales es posible pensar el sentido de los saberes y las experiencias que fluyen en el caudal
de la Historia sin recurrir a un origen o fundamento como fuente de su sentido.
La justificación de este trabajo de tesis pretende descansar en el valor que pueda alcanzar
un estudio riguroso sobre uno de los temas centrales que aborda el pensamiento temprano
de Michel Foucault, el tema de la Historia y su relación con los supuestos conceptuales y
categóricos propiamente filosóficos sobre los que descansa esta ciencia, vistos a través del
dialogo y discusión que sostiene con el pensamiento antropológico de Kant. 
En cuanto al método de análisis que habremos de seguir en este trabajo de tesis y con el fin
de alcanzar el objetivo principal antes marcado, nos exigimos trazar un recorrido claro que
nos permita ir mostrando la relación de los temas y cuestiones que creemos que son los más
relevantes en cuanto a lo que se quiere explicar sobre el método arqueológico de Foucault.
Este recorrido se presentará de la siguiente manera: 
En el primer capítulo trataremos de hacer una definición general y clara del método
arqueológico de Foucault que nos dará pauta para presentar la cuestión central a la que se
enfrenta esta propuesta. Examinaremos el problema de la Historia tradicional en la Historia
de las ideas y el diagnóstico que Foucault hace sobre esta disciplina en su época. Esto nos
ayudará a analizar en el texto Una lectura de Kant: introducción a la antropología en
sentido pragmático el diagnostico que hace Foucault sobre el tema de la Antropología y la
aparición de la figura del Hombre como condición de la experiencia y el conocimiento en la
época moderna, pues estaremos examinando al mismo tiempo, las ideas fundamentales
sobre las que descansa la mirada de la Historia tradicional que Foucault critica. 
En el segundo capítulo abordaremos las cuestiones y problemas más relevantes que, según
Foucault, trajo consigo el tema antropológico de Kant, consolidado como paradigma del
pensamiento en occidente, con el propósito de construir un puente entre la antropología de
18
Kant y la propuesta arqueológica de Foucault, en donde abordaremos, a través de las ideas
del mismo Foucault, el tema de la analítica de la finitud y el problema de las anfibologías
modernas o dicho de otro modo, las distintas formas en que la época moderna puso en
circulación el tema antropológico, derivando de ello un problema más especifico, el de la
búsqueda de un origen y fundamento del conocimiento y la experiencia. 
La cuestión sobre el origen, que va a presentar para Foucault una paradoja sobre las formas
del pensamiento que expresan el constante retorno a lo Mismo, es el cierre del capítulo
segundo y es la pauta para dar lugar a la exposición del tema del capitulo tres, que puede
expresarse como la necesidad, que Foucault plantea, de una Historia general como
horizonte de sentido de la arqueología y como alternativa frente a la Historia tradicional.
En este capitulo trataremos de explicar cuál es el propósito y sentido de esta noción de
Historia general y haremos una explicación de las categorías más importantes que definen
el método arqueológico, donde explicaremos la idea de acontecimiento, la idea de discurso,
práctica discursiva y por último el concepto de a priori histórico.De esta manera habremos
examinado las respuestas conceptuales que el propio Foucault ofrece al problema que surge
con la antropología de Kant.
La ultima parte de este trabajo de tesis corresponde a las conclusiones, en donde a partir de
una recapitulación breve, diremos que la arqueología de Michel Foucault y su valor para el
pensamiento occidental, no puede entenderse completamente si no se comprenden cuáles
fueron las condiciones que lo hicieron posible y cuáles fueron o siguen siendo las
cuestiones a las que se enfrenta. Cerraremos este apartado explicando la idea de que en la
arqueología de Foucault se halla al mismo tiempo una herencia moderna irreductible, de la
cual no podrá librarse, sin que esto merme su valor para la reflexión filosófica y el
pensamiento contemporáneo, con lo que habremos alcanzado el objetivo principal de este
trabajo.
19
Give birth to a child
see the world through his eyes
let it touch everything possible 
and leave its fingermarks there 
in place of a signature.
Yoko Ono 
Instructions for poem Nº 81
Capitulo I 
La arqueología de M. Foucault a la luz de la 
antropología de I. Kant
El término arqueología (del griego archaios, viejo o antiguo, y lógos, ciencia o estudio)
suele designar comunmente una disciplina o ciencia empírica que estudia los cambios
culturales que se produjeron en las sociedades antiguas hasta el presente, a través de los
restos materiales conservados con el paso del tiempo (DRAE, 2001). Foucault utiliza este
término para designar una forma de análisis e investigación de carácter multidisciplinario,
que tiene como objetivo principal descubrir las condiciones y los límites que hacen posible,
para un periodo de tiempo especifico, el conjunto de saberes y prácticas que configuran e
integran un objeto, un tema o una serie de temas, por ejemplo, la locura o la psiquiatría,
valiéndose de herramientas conceptuales, así como de prácticas especificas de la historia, la
psicología, la sociología, la antropología y la filosofía entre otras disciplinas. 
La exposición detallada de los conceptos y categorías que constituyen esta forma particular
de investigación aparecen en el tratado metodológico que lleva por título La arqueología
del saber, publicado por primera vez en el año de 1969. En este tratado Foucault quería
dejar en claro a sus lectores y críticos del ámbito intelectual de su época, entre los que se
encontraban personajes de la talla de Roland Barthes y Claude Lévi-Strauss, cuáles eran las
preocupaciones y cuestiones centrales que lo habían llevado a desarrollar el método de
20
investigación arqueológico, con lo cual, se leería la justificación y el valor de dicha
propuesta para la reflexión y el pensamiento occidental de aquella época. “Esta exigencia
de explicitar su metodo a quienes habian leido sus primeros libros estriba en que se habia
confundido el sentido de lo que se decia en ellos, y desde dónde se decia lo que se decia,
tachando a Foucault de estructuralista o de mero historiador de las ideas” (Gomez, 1989:
108). 
En otras palabras, Foucaultse había dado cuenta de que en las obras que preceden a La
arqueología del saber, no había definido en su totalidad lo que para él significaba el
concepto de arqueología y se dio cuenta de que era indispensable definirla por tratarse de
un término ambiguo e inquietante, pues parecía evocar, entre otras cosas, las ruinas y los
vestigios que el paso del tiempo va dejando y que permanecen fijos en el pensamiento. 
Sin embargo y pese a las confusiones ya citadas, la arqueología de Foucault se refería a una
alternativa metodológica que trataba de abrir la posibilidad de examinar los cambios y las
transformaciones de los saberes a través del tiempo desde una óptica distinta a la de la
Historia tradicional, planteando de esta manera un nuevo sentido para esta ciencia. 
El método arqueológico de Foucault puede entenderse como una alternativa metodológica
frente a las formas tradicionales de investigación en el ámbito histórico y como toda
propuesta del pensamiento que pretende alzarse frente a un sistema de ideas, anterior o
vigente, tratará de responder o al menos esclarecer ciertas cuestiones y temas que, para la
Historia y para la Filosofía, resultan de vital importancia. 
Uno de los temas más importantes con el que se enfrenta la arqueología de Foucault es
aquel que tiene que ver con la aparición y consolidación de un tipo de saber antropológico
en el pensamiento occidental moderno. Este tema será importante dentro del pensamiento
arqueológico de Foucault, pues para nuestro autor, es en el interior de este saber
antropológico en donde podrán ser aprehendidas y analizadas las condiciones y al mismo
tiempo los límites de todo conocimiento y toda experiencia posible para el pensamiento
occidental moderno. Veamos en qué consiste este tema y cuál es la cuestión más relevante
que se deriva de él, pues con ello estaremos examinando los supuestos generales sobre los
que se construye la propuesta arqueológica.
21
I.1 ¿A qué problemas responde la arqueología? 
El problema de la “historia tradicional”
En el prefacio a La arqueología del saber Foucault abre el texto con la afirmación de que:
“desde hace décadas, la atención de los historiadores se ha fijado en los largos periodos,
como si, [..] se propusieran sacar a la luz los equilibrios estables y difíciles de alterar”
(Foucault, 2010b: 11). Con esta afirmación Foucault hace un diagnóstico muy particular
sobre la condición que había predominado en el estudio de la Historia contemporánea,
entendida comunmente como aquella disciplina empírica cuyo objeto de estudio suele
corresponder con los hechos más relevantes del pasado del Hombre o la humanidad (Carr,
1985; Tuñón de Lara, 1985). 
Foucault va a definir bajo el título de “Historia tradicional” o “historia global” esta forma
particular del saber histórico cuyo análisis descansa en las grandes sucesiones lineales y
prolongadas de los acontecimientos humanos. En este sentido, se puede entender que el
asunto central de esta perspectiva de la Historia tiene que ver con aquello que establece la
relación o nexo necesario entre lo que a la experiencia aparece como un conjunto de
acontecimientos dispares, múltiples y diversos, y el elemento que les otorga una
significación continua, uniforme y progresiva, e.d., el origen o fundamento que los vuelve
parte inteligible de un mismo cauce narrativo. 
Esta caracterización de la historia que aparece en la primera parte de la Arqueología se
ajusta en buena medida al modo de análisis propio de la historiografía decimonónica y al
relato de “La Historia Universal”, pues en ella se procura la narración sistemática del
conjunto de hechos que se han desarrollado en torno al ser humano, desde su aparición en
el mundo hasta la actualidad (Gombrich, 2005). 
Foucault ahondó en el prefacio de su obra arqueológica, en el estudio contemporáneo de la
“historia de las ideas”, cuyo tema es parte esencial de las preocupaciones filosóficas de este
autor y señaló que, aunque tiene como objeto de estudio a los momentos de transición y
cambio entre las diferentes visiones del mundo a través del tiempo, su mirada se ajusta a las
continuidades y las progresiones narrativas de los sucesos históricos humanos, pues en ella
22
descansa la herencia moderna de la “historia tradicional”. 
Sin embargo, como señalará Foucault haciendo un reclamo al modelo tradicional histórico
que dominó hasta buena parte del siglo XX, al ser inspeccionadas y examinadas
exhaustivamente, estas continuidades parecen descomponerse y disolverse. Así, la idea a la
que llega nuestro autor y que da pie al desarrollo de su método arqueológico es que, de
hecho, la historia de las ideas marca puntos de discontinuidad entre modos de conocimiento
que parecen generales, pero la suposición de que esos modos existen como absolutos,
continuos y permanentes, no permite entenderlos realmente en toda su complejidad.
El propósito de una arqueología del saber consistirá entonces en tratar de analizar los
cambios y transiciones temporales del conocimiento, sin hacer que el estudio de dichas
transformaciones sea dependiente del tema del origen ni de la continuidad, al menos no en
el sentido de la Historia tradicional, esto último con el fin de restituirle a los saberes su
complejidad, pues se verá más adelante que es en el lugar de este desfase o discontinuidad
en donde, para nuestro autor, es posible detectar los lugares en los que se gestan los
cambios paradigmáticos y las transformaciones significativas en el conocimiento y la
historia misma. 
El problema de la “historia tradicional” puede resumirse entonces como el problema que
Foucault detecta en el lugar de la cronología continua de la razón histórica, que hace
remontar invariablemente los hechos y sucesos históricos a un “origen” o “fundamento
absoluto” que los dota de sentido, reduciendo con ello la complejidad y el valor que les es
propio. Es importante señalar este problema, pues el método arqueológico de Foucault se
alzará como una alternativa, como ya dijimos, frente a los supuestos de la historia
tradicional, exponiendo las urgencias de su necesaria desaparición.
23
I.2 ¿De dónde procede el problema?
La Antropología de Kant
La cuestión sobre el fundamento y la razón continua de la “Historia tradicional de las ideas”
a la que Foucault se refiere en el prefacio a La arqueología del saber se deriva del examen
de un acontecimiento relevante en el horizonte de la modernidad occidental, al cual
podemos denominar como la “emergencia antropológica”.
A esta cuestión nuestro autor dedica un profundo análisis expuesto en las obras de Una
lectura de Kant; introducción a la antropología en sentido pragmático del año 1964 y en
la obra de Las palabras y las cosas; una arqueología de las ciencias humanas del año
1966, de cuyo contenido se nutre la crítica que da pie al desarrollo del método
arqueológico. En ambas obras Foucault explica a detalle cómo es que llegó a formarse y
consolidarse en la época moderna de occidente, un tipo de saber del cual emanaba la
imperiosa necesidad de un origen y fundamento para el conocimiento, para las ciencias
humanas y para la experiencia en general. 
Como dato biográfico elemental para entender los orígenes de la emergencia antropológica
en el presente trabajo, debemos mencionar que el estudio de Foucault sobre la obra de Kant
se remonta al año de 1958 cuando este autor tenía en sus manos la versión casi definitiva de
su tesis doctoral, tras un largo periodo de viajes por el este de Europa que comienzan en el
año de 1955 a través de los territorios de Upsala en Suecia, Varsovia en Polonia y de
Hamburgo en Alemania, donde permanece hasta el verano de 1960 (Foucault, 2009: 9). 
La tesis principal de Foucault, cuyo título aparece hasta eldía de hoy como Locura y sin
razón. Historia de la locura en la época clásica, se presentó por primera en el año de 1961
con gran interés en el escenario de la crítica y de la mirada intelectual y académica de
aquella época, por su objeto de estudio así como por el modo en que son abordados sus
temas. Junto con esta obra, se presentó también la redacción del complemento de la tesis
doctoral de Foucault, requisito necesario en aquella época para alcanzar el grado académico
al que aspiraba y que corresponde a una traducción al francés, junto con un estudio
introductorio de la obra La Antropología en sentido pragmático escrita por Kant y
24
publicada originalmente en el año de 1798, pocos años antes de morir. Dicho estudio
complementario se presentó publicado por primera vez en 1964 con el nombre de Génesis y
estructura de la Antropología de Kant, título que remite sin mucho esfuerzo a la obra sobre
Hegel, Génesis y estructura de la Fenomenología del Espíritu de Jean Hyppolite, quien fue
asesor junto con Georges Canguilhem de la tesis y complemento doctoral de Michel
Foucault.
Creemos que este hecho resulta relevante a un nivel biográfico e intelectual para tratar de
responder a la cuestión de las motivaciones que lo hicieron interesarse en la obra de Kant
en un principio, e.d., nos ayuda a comprender el inicio del recorrido académico y personal
que tuvo que atravesar para llegar a Kant. 
Cabe mencionar también que Michel Foucault había dedicado años antes su tesis de
licenciatura al estudio de Hegel, sin embargo, como menciona Edgardo Castro en el
prólogo de la obra de Foucault sobre Kant, son casi nulas o escasas las informaciones
acerca de este giro, pero algo es necesario que consideremos al respecto, el hecho de que
durante sus años de formación en la École Normale de la rue d'Ulm, uno de los cursos en
que Foucault estuvo mas interesado fue el de Jean Beaufret sobre el pensamiento de Kant, a
quien Heidegger dedica la Carta sobre el humanismo y quien fuera su interlocutor en
tierras francesas (Foucault, 2009: 10). Este hecho ayuda a formarnos un horizonte
biográfico-intelectual significativo de las motivaciones que llevaron a Foucault a realizar
un estudio y traducción de la obra de Kant.
Ahora bien, respecto a la obra original de Kant y según las investigaciones bibliográficas
que aparecen en la traducción y estudio introductorio de Foucault, la génesis de esta obra se
remonta a los “primeros esbozos de curso” (Collegentwürfen) que el propio Kant había
preparado desde finales de 1772 y principios de 1773, pero cuya redacción se extendió
hasta poco antes de su publicación en el año de 1797, e.d., la obra a la cual Foucault dedica
su traducción y análisis fue escrita por Kant en el transcurso de veinticinco años y, como
bien señala el propio Foucault, “el texto nos es dado ya cargado de sedimentaciones y
encerrado en ese pasado en el cual se fue constituyendo” (Foucault, 2009: 41). ¿A qué
pasado se refiere? Sin lugar a dudas se refiere a los periodos de las primeras
investigaciones, al periodo “crítico” y tripartita del pensamiento kantiano, así como a las
25
discusiones posteriores que sostendrá con sus contemporáneos. Estas etapas están
contenidas en el texto de la Antropología y es indispensable no disociarlas del desarrollo
del pensamiento antropológico de Kant, pues en ellos se encuentran los elementos claves
apara entender lo que hemos nombrado como la emergencia antropológica de la
modernidad. Al respecto Foucault señala que “Nos encontramos ante un texto que, en su
mismo espesor, en su presencia definitiva y en el equilibrio de sus elementos, es
contemporáneo de todo el movimiento que él mismo clausura” (Foucault, 2009: 44).
I.2.1 ¿Cuál es el contenido del problema?
La idea del “Hombre” en la Antropología de Kant
En el texto de la Introducción a la antropología en sentido pragmático, Foucault va a
sostener la postura de que la verdad dicha por las ciencias humanas modernas, incluida en
ellas la Historia, descansa sobre el suelo de una antropología (Citado en Gros y Dávila,
1998: 8) . Esta idea ayudará a fijar, para los fines de este trabajo, el asunto central de la
cuestión antes mencionada sobre la necesidad de un fundamento del conocimiento y la
experiencia para la modernidad occidental. 
Para Foucault, el tema antropológico aparecerá en su forma más desarrollada dentro de la
obra La antropología en sentido pragmático del pensamiento maduro de Kant, de la cual
habremos de decir además, se derivará una confusión conceptual en todo el pensamiento
occidental posterior sobre lo que significa pensar desde el Hombre. La postura que Foucault
va a sostener frente al tema de la verdad y el conocimiento se mostrará entonces como una
crítica de los supuestos más elementales sobre los que descansan el conocimiento moderno,
en donde cabe inscribir a la Historia tradicional de las ideas. De esta manera, Foucault pone
de manifiesto el problema de una historicidad fundamental dentro del pensamiento
occidental moderno, cuyo fondo contiene la pregunta por el origen sobre el cual se alza el
saber sobre el Hombre. Ahondemos en la explicación de estas cuestiones. 
Partamos señalando que, según las investigaciones de Foucault en Una lectura de Kant,
introducción a la antropología en sentido pragmático, el tema antropológico en Kant
atraviesa casi todo el recorrido intelectual de este autor (Foucault, 2009: 39). Este se
26
muestra por primera vez en los escritos del periodo pre-crítico, donde encontramos los
textos de las Observaciones sobre lo bello y lo sublime (1764), el Ensayo sobre las
enfermedades del espíritu (1764) y el Ensayo sobre las razas (1775). En dichas obras, el
tema antropológico cobra forma a partir de aquello que, según Kant, es el objeto de estudio
de una ciencia empírica dedicada al examen general del Hombre. Según la lectura de
Foucault sobre Kant, esta ciencia empírica se ligaba estrechamente a otros saberes
empíricos como la geografía física, en tanto que conformaban las partes simétricas de un
conocimiento integral sobre el mundo, que se articulaba además sobre las bases de la
oposición conceptual entre el Hombre y la Naturaleza (Foucault, 2009: 52). El propósito de
la antropología era integrar junto con las otras ciencias empíricas y según su particular
objeto de estudio, un conocimiento universal y objetivo sobre el mundo. 
Esta imagen temprana de la antropología y su papel dentro de la conformación del
conocimiento del mundo para Kant, van a presentar una transformación de sentido en el
texto final de La Antropología en sentido pragmático de 1797. En dicho texto, el tema del
saber antropológico, relacionado al de las distintas ciencias empíricas como la geografía
física, dejarán de aparecer descritas dentro del conjunto de lo que Kant denominaba un
-ejercicio previo para alcanzar un conocimiento del mundo- (Weltkenntniss). 
Esta idea, que se presenta en las interrogaciones del periodo crítico de Kant y que versa
sobre las posibilidades del conocimiento sintético en general, se abrió, según la
interpretación de Foucault, para dar paso a la concepción de un conocimiento propiamente
sobre el Hombre. El tema humano recibirá entonces una atención central dentro de las
preocupaciones de Kant en la etapa adulta de su pensamiento. 
Foucault explica que el concepto de Hombre, que había sido examinado por Kant en los
textos del periodo crítico y que había sido descrito bajo las determinaciones ontológicas,
epistemológicas y éticas como homo natura, sujeto formal del conocimiento y como sujeto
puro de libertad, será tomado en el texto de la antropología dentro de lo que Foucault
explica como “las síntesis yadeterminadas de su relación con el mundo” (2009: 71). De ahí
se sigue que este nuevo Hombre de la Antropología es el mismo que habrá de ser explicado
bajo las formas de un nuevo orden del saber, desde el cual será posible aprehenderlo y
cuestionarlo. Ahondemos en la exposición de esta idea.
27
El desplazamiento de sentido antes mencionado puede ser explicado dentro del periodo de
tiempo en que Kant escribió la versión casi definitiva de su Antropología en sentido
pragmático, pues es en este periodo en que aquello que gobernaba la organización de su
“pensamiento crítico” sufrió una reformulación radical. Nos referimos a las tres
interrogaciones fundamentales que enumera la llamada Metodología trascendental y que se
suelen formular del siguiente modo: ¿Qué puedo conocer?, pregunta cuya naturaleza se
enmarca en los términos de una reflexión especulativa sobre los límites del conocimiento y
cuyo desarrollo se esboza a lo largo de la Critica de la razón pura; ¿Qué debo hacer?,
pregunta que Kant examina en la Critica de la razón práctica y cuyo tema central es la
acción moral humana; y por último está la pregunta de ¿Qué es lo que se puede esperar?,
cuya formulación parece invocar el carácter teórico y práctico de la filosofía trascendental
de Kant. Estas tres cuestiones se encontrarán en el texto de la Lógica y retomadas en la obra
de La Antropología en sentido pragmático, pero afectadas por una modificación decisiva,
nos referimos a la relación que se establece entre los asuntos de dichas cuestiones a una
cuarta interrogación fundamental, ¿Qué es el Hombre? Was ist der Mensch? (Foucault,
2009: 87).
Lo relevante en el hecho de que las tres consideraciones del periodo crítico de Kant se
encontraran referidas a la cuarta como su fundamento, se sigue del hecho de que la
pregunta por el Hombre hizo dirigir los asuntos iniciales de las obras críticas de Kant hacia
el tema antropológico, lo que revela lo que ya antes habíamos anticipado, e.d., una ruptura
y un desplazamiento en las estructuras del pensamiento de Kant que se extenderá a lo largo
de la modernidad occidental. 
La explicación que Foucault ofrece pretende exponer el desplazamiento conceptual
ocurrido en lo que este autor reconoce propiamente como la filosofía trascendental de
Kant, e.d., en la reflexión y examen al que hay que someter a la razón humana para indagar
las condiciones que hacen posible el conocimiento y la experiencia en general. Esta
reflexión tiene como propósito responder y dar sentido a las siguientes preguntas: ¿cómo
son posibles los juicios sintéticos a priori sobre el mundo?, ¿cómo es posible la
experiencia? y ¿cómo es posible el conocimiento sobre la naturaleza? 
Según la interpretación personal de Foucault, a partir de la emergencia antropológica, las
28
cuestiones que esboza la filosofía trascendental de Kant se encontrarán enmarcadas dentro
de la triada conceptual de Dios, el Hombre y el Mundo, en donde resulta importante notar
que la figura humana aparece situada al centro de la división. Lo que Foucault tratará de
mostrar a partir de este hecho, es que en el pensamiento propiamente antropológico de
Kant, es el Hombre el principio y agente de unificación de todo aquello que, por una parte,
rebasa las condiciones empíricas del conocimiento, e.d. Dios, y por otra parte, de todo
aquello que está contenido en el conocimiento sobre la naturaleza, e.d., todo aquello que
refiere a la objetividad del mundo. 
Dicho en otras palabras, la interrogación por el Hombre va a retomar las cuestiones de las
obras críticas de Kant sobre la fuente, el dominio y el límite de un saber humano para
introducirlo en lo que propiamente es la filosofía trascendental, lo que significó la aparición
de un tipo de reflexión cuyo fin era el estudio exhaustivo del Hombre como fundamento del
mundo. El Hombre de la Antropología se mostrará entonces como el agente y el sujeto de
las síntesis que pueden conformar la unidad de lo real objetivo y de lo suprasensible, e.d., el
mundo y Dios.
Foucault va a concluir que, a partir de la aparición del Hombre en el pensamiento kantiano,
el tema antropológico vino a mediar la posibilidad de concebir un conocimiento universal y
objetivo, e.d., un todo absoluto, ein absoluter Ganze, pues “sólo a partir del Hombre será
posible pensar lo absoluto” (Foucault, 2009: 90).
I.2.2 ¿Cuál es la nota característica del problema?
El carácter pragmático de la antropología de Kant
Siguiendo con el desarrollo de las ideas descritas en el apartado anterior, creemos haber
dado con el meollo del asunto antropológico, e.d., aquello que en el horizonte del
pensamiento kantiano descubre al Hombre como condición y fundamento de un
conocimiento total sobre el mundo y del cual se derivarán las preocupaciones de Foucault
sobre la Historia de las ideas. Sin embargo hace falta explicar un rasgo esencial de la
Antropología de Kant, sin el cual es imposible entender el sentido total y complejo de ese
saber constituido alrededor de la figura humana y consolidado como paradigma en el
29
pensamiento occidental. 
Partamos señalando que para Foucault, el desplazamiento de las cuestiones de la filosofía
crítica de Kant hacia el terreno de la pregunta por el Hombre, inauguró la posibilidad de
describir no lo que es el Hombre, sino lo que puede o debe hacer de sí mismo y lo que se
puede esperar de él (Foucault, 2009: 68). En ello se encontrará el sentido de la posibilidad
de un conocimiento absoluto sobre el mundo. 
Para Foucault, esto último se sigue del hecho de que, en el pensamiento propiamente
antropológico de Kant, aquello que pone definitivamente al Hombre como la condición del
conocimiento absoluto sobre el mundo es la idea de “uso” (Gebrauch) (Foucault, 2009: 67).
Este concepto establece dentro del pensamiento antropológico de Kant un puente de
carácter pragmático entre lo que para este pensador significaba la libertad humana
(entendida como la capacidad de autodeterminación que se deriva del uso de su razón) y el
mundo de facto, en el cual se halla el sujeto humano. 
Para Foucault, pensar antropológicamente será analizar la manera en que el Hombre
adquiere mundo, en relación con el uso que le da, dicho en otras palabras, pensar
antropológicamente desde Kant, será para Foucault, examinar y encontrar la manera como
puede instalarse el Hombre en el mundo y participar en el juego de las reglas que el mundo
exige de él, por las cuales lo constituye de un modo particular y lo pone al mismo tiempo
en condiciones de dominar el juego. 
El concepto de juego resulta importante en el esclarecimiento del rasgo esencial que
denominamos pragmático de la antropología. Esta idea, según Foucault, abrirá la
posibilidad de pensar el mundo a partir de un conocimiento que se dirige a los limites de lo
que el Hombre mismo instaura en su uso de la libertad. “El hombre es el juego de la
naturaleza” (Foucault, 2009: 69). Para Foucault, lo que aparece aquí es la figura de un
Hombre determinado por él mismo en la ilusión de un artificio que él mismo constituye.
“De modo que le corresponde ser amo del juego, y retomarlo por su cuenta en el artificio de
una intención. El juego se vuelve entonces un “Künslicher Spiel” (juego artificioso) y la
apariencia con la que se juega recibe su justificación moral.” (Foucault, 2009: 69)
Podemos ver entonces que la lectura que Foucault hace sobre el carácter pragmático de la
antropología de Kant, encuentra la expresión de un mundo que ya no es el mundo de las
30
determinaciones naturales, sino la apertura de las síntesis de la libertad de los sujetos; es, en
dado caso, la expresión mas fuerte de las preocupaciones del periodo crítico de Kant
llevadas al terreno de la incidencia efectiva de lo que el Hombrepuede y debe hacer en y
con el mundo. Dicho en otras palabras, el mundo del periodo antropológico de Kant será,
según la lectura de Foucault, en su fundamento y en su mas pleno aparecer, la existencia del
Hombre haciendo uso de él.
Tratemos de ilustrar el sentido de la exposición anterior a partir de una de las discusiones
del periodo denominado post-crítico de Kant, e.d., del periodo que comprende las obras y
escritos posteriores a la redacción de las tres obras críticas de su pensamiento que va a
sostener con Christoph Wilhelm Hufeland, (12 de agosto de 1762, Langelsalza – 25 de
agosto de 1836, Berlin), uno de los intelectuales más notables de su época en el área de las
ciencias naturales (Foucault, 2009: 61). La discusión gira en torno a la medicina y
particularmente al intento por tratar de determinar el significado de una “vida saludable”
para el hombre, que no apelara exclusivamente a lo dado en la inmediatez de una buena
naturaleza, ni solamente a las síntesis medidas que establece la razón, en otras palabras, el
contenido de esta discusión es lo que se presenta para Kant como el tema de una dietética.
Para Foucault, la incursión de Kant en los asuntos de la dietética, hizo aparecer la idea
según la cual los movimientos del cuerpo, entendidos como determinaciones naturales en el
Hombre, por muy condicionantes que sean de la vida y la muerte, la vigilia y el sueño e
incluso del acto del pensamiento y el no pensamiento, pueden ser dominados por los
movimientos de la razón y su libre ejercicio. 
Para Foucault, la explicación que ofrece Kant sobre las cuestiones planteadas por Hufeland
alrededor de la dietética, contiene de fondo el problema de cómo articular un análisis de lo
que es el Homo natura en función de lo que es el Hombre moral como sujeto de libertad.
En este sentido, la respuesta que aparece ya formulada en la antropología de Kant retoma
de los Collegenttwurfe la idea de que: “el conocimiento del hombre tiene por fundamento la
idea de que nosotros podemos utilizar la naturaleza del mejor modo para nuestras
intenciones” (Foucault, 2009: 67).
La relación que tiene este ejemplo con lo que hemos dicho alrededor del carácter
pragmático de la antropología es la idea de que dentro del espacio antropológico, Kant tiene
31
el interés por promover una figura de Hombre que no puede ser reducida al “yo puro de la
apercepción” (condición formal del conocimiento) del periodo crítico, ni exclusivamente al
sujeto determinado de la naturaleza, inclusive es inapropiado concebirlo como una mezcla
de ambas, pues con ello se estaría clausurando el espacio de incidencia del carácter
pragmático de lo propiamente antropológico, e.d., de lo que tiene que ver con lo que es y
puede ser el Hombre. 
Lo que aparece en el espacio de la antropología es una figura humana comprometida, en
tanto sujeto de experiencia y sujeto del conocimiento, con síntesis en las que pone en juego
su propia libertad. Es la puesta en juego de una nueva forma en el orden de los saberes que
sitúa a los sujetos, al Hombre mismo, al interior de su propia posibilidad de acción. 
En resumen, lo que hemos tratado de mostrar, es que la discusión con Huffeland se presenta
como testigo de una interrogación propiamente antropológica, que concibe las formas del
conocimiento del mundo, del conocimiento del Hombre y los distintos modos de
aproximación a él, ya sean de tipo formal (Yo como conciencia de sí y como sujeto puro de
las síntesis) o empírica (Yo como sujeto sometido a las determinaciones naturales), dados en
un dominio abierto por la libertad pragmática, cualidad y condición de los sujetos para
determinarse a ellos mismos. “Lo que aquí se piensa es, en el fondo, un sujeto tal como es
afectado por él mismo” (Gros y Dávila, 1997: 17)
32
I.3 Conclusiones
Hasta aquí definimos, aunque de manera general, los límites de la antropología, concepto
del cual, como mencionamos en un principio, se nutrirá la crítica de Foucault frente a los
supuestos sobre los que descansa la Historia tradicional de las ideas, y de la que señalará
los perjuicios de su permanencia en el pensamiento contemporáneo. Lo que nos
proponíamos en este primer capitulo era poder visualizar aquello que en el horizonte de la
antropología kantiana descubre al Hombre como condición y fundamento de un
conocimiento total sobre el mundo, no sobre la naturaleza, sino sobre el espacio de
incidencia de la libertad humana, en un juego en el que este mismo Hombre funge como
juez y parte. De esta manera, la idea a la que hemos conducido nuestro análisis nos deja ver
que toda experiencia y todo saber que da forma al mundo, es descubierto en las
implicaciones de la incidencia del Hombre. Foucault pensará que “lo que está en cuestión
no son las determinaciones dentro de las cuales es tomada y definida en el nivel de los
fenómenos al humano, sino el desarrollo de la conciencia de sí, y del Yo soy: sujeto que se
afecta en el movimiento por el cual deviene objeto para él mismo.” (Foucault, 2009: 91)
Esta es la idea de un conocimiento que parte y se dirige hacía el Hombre, en un movimiento
del pensamiento que no puede evitar referirlo en tanto ser que determina todo lo que puede
ser conocido y experimentado. Foucault pensará entonces, de manera casi definitiva, que
aquello que determinará el carácter distintivo y esencial de la antropología, será posible
aprehenderlo en la concepción del Hombre, entendido según la dimensión de un
fundamento, e.d., de aquello de lo cual parte la empresa entera de un conocimiento sobre el
mundo. Sin embargo ¿en qué sentido hablamos o nos referimos a este fundamento y de qué
manera habrá que entenderlo?
Para Foucault, la emergencia del fundamento antropológico referirá en lo subsecuente a un
espacio en el que las posibilidades reales de las síntesis del conocimiento en general y los
sujetos agentes de este conocimiento, se harán efectivos en una temporalidad particular, que
tratará de mantener en un constante movimiento la dispersión y actualización de todo saber
y la posibilidad de re-actualizarlo. 
33
Así lo fundamental no será entendido como lo más primitivo en el desarrollo del
conocimiento, sino aquello que mantiene un flujo desde sí mismo y hacía sí mismo. De esta
manera pensará también Foucault, será posible entender en qué sentido la emergencia
antropológica de Kant pudo instaurar un modelo fundamental y originario en el
pensamiento occidental.
Habrá que aclarar en el capitulo siguiente las cuestiones y paradojas que, según nuestro
autor, trajo consigo la antropología de Kant y con ello estaremos revisando también los
problemas que Foucault detecta en el espacio de incidencia de este saber. 
Advertiremos que, parados en el suelo de esta dimensión que hemos nombrado
fundamental, trataremos de abrir la posibilidad de pensar la relación de la libertad y la
verdad como constitutivas en un conocimiento originario, e.d., del Hombre.
Por lo demás, podemos decir que Foucault pensará que desde Kant y hasta buena parte del
presente, un conocimiento efectivo del mundo contendrá en su interior un conocimiento
dirigido hacia el campo antropológico. Es en este suelo sobre el que, en la exposición del
siguiente capitulo, trataremos de ir re-construyendo la confusión antes mencionada sobre lo
que significó para las ciencias y los saberes modernos la premisa de “pensar desde el
Hombre”. La cuestión a la que según Foucault habremos de enfrentarnos, será la de poder
descubrir las formas y las leyes del desarrollo de lo que supone ser un conocimiento de lo
originario y fundamental, de ahí extraeremos los asuntos más relevantes que le servirán a
Foucault para develar los limites de la Historia tradicional y poder construir una alternativa
arqueológica.
34
 
 [...] Nunca el hombre estávencido: 
su derrota es siempre breve, 
un estímulo que mueve [...]
Inti illimani
Vuelvo
Capítulo II
La analítica de la finitud y el pensamiento repetido
Al haber ahondado en la Antropología pragmática de Kant, hemos dado un paso
importante en la comprensión de las condiciones que, para Foucault, hicieron
posible la emergencia de un tipo de orden del pensamiento que contiene en su
interior la reflexión en torno al Hombre y a la cual hemos denominado como
emergencia antropológica. Es tiempo de examinar cuáles son para Foucault las
preocupaciones más relevantes que se derivan de este acontecimiento. 
El análisis las cuestiones que surgen del pensamiento antropológico de Kant, nos
dará pauta para exponer las distintas formas en que la reflexión sobre el Hombre se
impuso bajo diversos mecanismos en el pensamiento de la época moderna,
delimitando las posibilidades de reflexión en torno a la constitución de los saberes y
a la experiencia del mundo. Trataremos de mostrar que, para Foucault, la reflexión
sobre la Historia y las ciencias humanas modernas, van a contener en su interior el
problema del “pensar a partir del Hombre” y en este sentido, pensará nuestro autor,
contendrán la marca distintiva de la analítica de la finitud, una forma del
pensamiento que tratará por diversos medios de hacer remontar en un constante
retorno de lo mismo, la reflexión en torno al Hombre como sujeto y objeto de todo
conocimiento y experiencia sobre el mundo, lo que para Foucault significará la
permanencia de un tendencia perniciosa para el pensamiento occidental, la
tendencia a concebir la verdad de que el mundo tiene siempre el rostro humano.
35
II.1 ¿Qué es la analítica de la finitud?
La analítica de la finitud y el pensamiento moderno
En el capitulo noveno de Las palabras y las cosas (Foucault, 2010: 317), cuyo título es “El
hombre y sus dobles”, Foucault aborda la relación y las cuestiones que, a partir de la
emergencia antropológica se generaron entre la filosofía y las ciencias humanas, e.d., entre
lo que el propio Foucault denomina el acto del pensamiento crítico y el conocimiento del
Hombre en el mundo. En dicho capitulo aparece el apartado titulado La analítica de la
finitud (Foucault, 2010: 325), cuya expresión retomada de Heidegger le sirve a nuestro
autor para interpretar y problematizar al mismo tiempo, una disposición del orden del
pensamiento propia del periodo moderno, que abrió la posibilidad de pensar la finitud a
partir de la finitud. Ahondemos en esta idea.
La analítica de la finitud sostiene en principio que el modelo del pensamiento y del orden
de los saberes en la época moderna se dedicó sistemáticamente a referir y llevar todo
aquello que atravesara por su dominio al terreno de la reflexión sobre el Hombre. Sobre
esta idea, Edgardo Castro señalará en el prólogo de la Introducción a la antropología de
Kant que: precisamente, uno de los sentidos del término “modernidad” en el pensamiento
de Foucault es el del “esfuerzo por hacer de la finitud el objeto y posibilidad de la reflexión
filosófica” y en este sentido, “como contrapunto del sueño dogmático del que Kant decía
haber despertado por Hume, Foucault hablará, a propósito de la herencia de Kant, de sueño
antropológico”(Foucault 2010: 353).
La disposición característica que hemos mencionado de la analítica de la finitud, será para
Foucault el precedente de las anfibologías modernas e.d., las distintas maneras en que en el
periodo de la modernidad antropológica occidental, se hicieron efectivos diversos
mecanismos que ponían en circulación la reflexión sobre el Hombre como fundamento de
los saberes y la experiencia en un ir y venir desde la posición del Hombre como sujeto del
conocimiento hasta la posición objeto de los saberes. De esta forma, “la analítica de la
finitud, junto con las ciencias humanas, define la disposición antropológica de la episteme
moderna” (Castro, 2004: 24).
36
La tesis de la analítica de la finitud hizo surgir entonces, una serie de planteamientos sobre
las distintas formas en las que el Hombre apareció a la vez como sujeto y objeto en la
conformación del conocimiento en la época moderna y este será, para los fines de este
trabajo, el eje temático del presente capitulo, del cual habremos de derivar la cuestión que
Foucault detecta sobre el origen como problema central de esta forma del pensamiento.
II.1.1. ¿De dónde procede la analítica de la finitud?
El orden clásico y el desplazamiento antropológico
Foucault va a sostener en el segundo capítulo de Las palabras y las cosas, la idea de que
cuando los paradigmas del pensamiento del periodo clásico de occidente se transformaron a
partir de la emergencia antropológica (periodo que abarca desde finales del siglo XVII y
que se extiende a los albores del siglo XVIII), fue entonces posible la constitución de un
espacio de ruptura que desplazó el régimen en el que el Ser de los objetos y los saberes
constituidos en torno a ellos encontraban su lugar común (Foucault, 2010: 326). 
Esto quiere decir que dentro del orden de los saberes en la época clásica, toda experiencia y
saber posibles se alojaban en el interior del pensamiento de lo infinito e.d., que el orden de
lo real en la época clásica, concebía la posibilidad del conocimiento del mundo a partir del
orden universal de las cosas, esta forma permitió diferenciar e identificar a los seres del
mundo a partir de ellos mismos y sin la dependencia necesaria de una conciencia externa
que los aprehendiera.
Foucault señalará que, a partir del desplazamiento que sufrió el orden clásico de los saberes
por la emergencia antropológica, la aparición de la figura del Hombre con su posición de
objeto y de sujeto del conocimiento fue a la vez posible como un acontecimiento nuevo en
el horizonte del pensamiento occidental. Este hecho abrió la posibilidad para que el modelo
y el orden de los saberes de la época clásica dejara de tener valor absoluto como lugar de
origen y fundamento de verdad (Foucault, 2010: 326). Y es que, dentro del tipo de orden de
los saberes que se gesta con la aparición de la emergencia antropológica, se estableció una
relación de exterioridad del Hombre respecto de los demás seres del mundo. 
La idea que sostiene Foucault se refiere a que los seres y objetos pertenecientes al mundo
37
moderno dejaron de manifestar en el interior de ellos mismos su propio ordenamiento. En
contraparte, para los objetos de la modernidad antropológica, el Hombre va a ser requerido,
pues detentará un lugar por demás privilegiado, al portar en sí el principio de razón que
puede ordenar el conjunto de los objetos de la experiencia y de lo real (Foucault, 2010,
327).
Todo esto nos hace suponer que a partir de la emergencia antropológica iniciada por Kant,
se constituirá la primera exploración de las condiciones de validez del orden de los saberes
clásicos, e.d., del infinito, el cual, según nuestro autor, suponía una ontología donde el Ser
de los objetos se daba sobre la base de sí mismos, sin ruptura y con total continuidad frente
a nuestro pensamiento. Ante esta disposición y este orden del pensamiento de la época
clásica, las obras críticas y La Antropología de Kant formularán la pregunta por su
legitimidad y sus límites, fracturando el orden taxonómico que las regía y abriendo un
ámbito del pensamiento que problematiza sus propias prerrogativas, de ahí que Foucault
reconociera en gran medida, que Kant da inicio a una transformación significativa y
fundamental del pensamiento occidental. “A este respecto hay que recordar que la
filosofía transcendental kantiana- antecedente de la historia crítica foucaultiana –
es una filosofía del modo a priori de conocer que parte del sujeto. Podríamos decir
que es una ontología a partir del sujeto puesto que lo que surge del análisis no essólo la subjetividad trascendental con sus formas a priori, sino también todo un
mundo de objetos en cuanto determinados por “esas formas” (Yébenez, 2014:
n.d.).
Lo que nos sugiere el análisis de Foucault sobre el infinito es que por primera vez desde la
aparición de las obras críticas de Kant, el espacio clásico del orden de los saberes y de la
experiencia del mundo puede ser denunciado como una metafísica dogmática que hace
pasar de largo la pregunta crítica respecto de sus propios límites. Este hecho, decisivo para
el pensamiento occidental, hizo que se condujera a la filosofía a la búsqueda de un nuevo
tipo de ontología, una ontología que el Kant del periodo de La Antropología vislumbró en
la pregunta Was ist der Mensch?
Las preguntas por el fundamento, los límites del orden de los saberes y la experiencia sobre
el mundo hicieron constatar que éstos se hallaban contenidos en el Hombre.
38
Foucault pensará entonces que el deseo por el conocimiento y las formas de acceder a él, en
el marco de la modernidad antropológica, se conducirán no solo a los objetos del mundo,
sino al mismo sujeto que los conoce. Esto determina la disposición del Hombre como
sujeto y objeto del conocimiento que caracteriza el ámbito en que las ciencias humanas
encontraron las condiciones de todo aquello que se podía constituir como un saber y como
una experiencia sobre el mundo durante el siglo XIX. “No obstante en esta misma
positividad, se anuncia la finitud del hombre” (Castro, R., 2004: 173).
II.1.2 ¿Qué es la finitud del Hombre?
La contingencia como nota característica de la finitud 
Si bien hemos dicho en el apartado anterior que con la emergencia antropológica iniciada
por Kant se abrió un espacio de ruptura dentro de lo que suponía ser el orden clásico de los
saberes, fundado en la idea del infinito, debemos señalar también de forma enfática, que
este acontecimiento trajo consigo la aparición de un rasgo muy particular en el orden del
pensamiento moderno, el da la contingencia fundada en la finitud humana . Este rasgo nos
ayudará a entender de mejor manera en qué consiste la disposición antropológica que
hemos mencionado anteriormente. Examinemos con más detenimiento la idea de la finitud. 
analisando los planteamientos de Foucault en el apartado de la analítica de la finitud, ésta
puede ser entendida como la forma característica en que se dio el orden de los saberes en la
época moderna bajo el rasgo de la contingencia y el desfase, e.d., bajo la posibilidad de que
pudiera darse un tipo de orden de los saberes que hacía requerir con necesidad al Hombre
en un ir y venir de la posición de sujeto a la de objeto del conocimiento.
Lo que tratará de mostrar Foucault será la idea de que en el interior de la finitud se desplegó
la posibilidad, siempre indefinida, pero necesaria, de comprender al Hombre como agente y
como objeto de todo saber y experiencia. Foucault pensará entonces que la finitud, al darse
en los objetos de la experiencia y al mismo tiempo en la experiencia de los objetos del
mundo, podrá ser señalado como un elemento constitutivo del Ser del Hombre y por lo
tanto, del modo de acceder al mundo en la época moderna.
Foucault explica esta idea a partir del papel que desempeñaron los ámbitos del trabajo, la
39
vida y el lenguaje en la constitución de este nuevo espacio definido por la finitud de la
emergencia antropológica. Estos ámbitos representaron, según la lectura de nuestro autor,
las formas concretas en que se pudieron expresar los modos de experiencia posibles del
hombre moderno después del desplazamiento del orden clásico de los saberes, pero además
representaron los ámbitos en los que se ponían en juego sus propias determinaciones y los
límites del conocimiento al que aspiraba. “En efecto, la finitud del hombre para Foucault se
presenta tambien como límite que le viene impuesto desde el exterior. Las fuerzas en el
hombre entran en relación con nuevas fuerzas del afuera que son fuerzas de la finitud. Estas
son la vida, el trabajo y el lenguaje” (Micieli, 2003: 131).
Esto es así porque los conceptos de vida, de trabajo y de lenguaje, señalaban los límites del
orden clásico, esto es, la imposibilidad de reducir lo que le es dado al Hombre de en esos
ámbitos al orden clásico de lo infinito.
“Imposibilidad de reducir la profundidad de la organización biológica a la linealidad
taxonómica, imposibilidad de reducir la temporalidad de la producción al análisis de la
medida del valor e imposibilidad de reducir la totalidad lingüística a la forma de la
proposición” (Castro, E. 1995: 100) 
Esto quiere decir que el sentido de la existencia humana, en el marco de la modernidad
antropológica, se halló contenido en el conjunto de las propias determinaciones de todo
sujeto humano, lo que dejaba ver la imposibilidad de acceder al Ser del Hombre a expensas
de atravesar siempre por aquellas consideraciones imperiosas que le son hechas explícitas
como su condición de posibilidad: sus palabras, su cuerpo, sus creaciones y el tiempo
invertido en ellas, e.d., aquello que de una manera u otra, ponía a la luz la característica
definitiva de su Ser, e.d., su finitud. “La vida, el trabajo y el lenguaje tal como son
analizados en Las palabras y las cosas, son fuerzas exteriores al hombre. La historia
imprime estas fuerzas en él, que llega a una vida que ya está dada, se inscribe en un sistema
de producción vigente, accede a un lenguaje preexistente. Esta historia no le pertenece, pero
ingresa en ella. Luego se apropia de esa historia y convierte su finitud (la del hombre) en su
fundamento” (Diaz, 2003: 41).
De esta forma aquellos nuevos saberes, naturalizados en el pensamiento moderno y en las
ciencias humanas pudieron establecer un discurso verdadero en la época.
40
Para último, en función de lo que se ha expuesto, diremos que la finitud constitutiva del Ser
del Hombre deja ver una cualidad que funciona como estrategia de permanencia del
proceso de conformación de los saberes y las posibilidades de toda experiencia en el marco
de la modernidad, la cual va a constituir también, el nudo de la crítica que Foucault
formulará a Kant, puesto que la emergencia antropológica iniciada por el pensador alemán,
va a generar una experiencia de la finitud, e.d., de la contingencia, que la va a convertir en
fundamento de todo conocimiento. “La finitud de los objetos manifiesta la finitud del
sujeto, pero este a su vez, en los propios límites de su conocimiento, encuentra el
fundamento positivo del saber” (Castro, R., 2004: 173). Podemos decir que lo que ocurrió
a lo largo de la modernidad, fue el desenvolvimiento de una experiencia de la finitud e.d.,
de la contingencia del Hombre a partir de sus propias determinaciones, de la vida, del
trabajo y el lenguaje, en que ésta se respondió y regresó siempre a sí misma, demostrando
que el orden de los saberes y las condiciones que lo hacen posible, e.d., la episteme de la
época moderna, se desplegó siempre y sistemáticamente repetida, en un pensamiento sobre
lo Mismo.
41
II.2. ¿En qué consiste el pensamiento sobre lo Mismo?
Las anfibologías de la analítica de la finitud
Hasta este punto, hemos llegado a la idea de que el tipo de experiencia que se forma en el
periodo de la modernidad antropológica contiene el descubrimiento de la finitud en el
interior mismo de los saberes que son dados por un conocimiento finito sobre el
Hombre.”El campo infinito será clausurado en un conjunto finito, a este conjunto se le
asignará un centro que funde el juego de las sustituciones, y un signo (el Hombre) es el que
remplaza al centro” (Nuñez, 2011: 35). Lo que puede entenderse como el rasgo definitivo
de una época, el rasgo que define al Hombre como origen y fundamento del mundo en un
espacio de contingencia y ruptura que lo vuelvenecesario. Estas transformaciones
implicarán el desenvolvimiento de las múltiples anfibologías que, según el análisis de
Foucault, serán las formas en las que se mostrará de forma sistemática a lo largo del
subsecuente desarrollo del pensamiento al Hombre en el doble juego de objeto y de sujeto
del conocimiento, perpetuando las formas de la reflexión sobre lo Mismo (Foucault, 2010:
331). Pero ¿Qué quiere decir esto último?
En parte, quiere decir que la disposición del Hombre como sujeto y objeto del
conocimiento en la modernidad, es marcada como una dualidad ontológica y
epistemológica de la analítica de la finitud, una dualidad que ocurre como consecuencia de
que los contenidos empíricos hallan implicado en la modernidad y a través de la figura
finita del Hombre el principio de su existencia, así el Hombre no hizo entonces más que
referirse siempre a sí mismo. 
Este será el foco de atención de la crítica sobre la Historia tradicional de las ideas que hace
Foucault a lo largo de la Arqueología y será también el leit motiv por el cual habrá que
esforzarse en transformar el orden del pensamiento, en aras de recomponer el
anquilosamiento propio de los saberes y las ciencias humanas modernas, entre ellas la
Historia. 
Para entender de mejor manera esta oscilación entre lo que Foucault denomina, la finitud
42
de los objetos y la finitud del sujeto, e.d., sobre el modo en que el Hombre se desplaza en
un ir y venir desde la posición de objeto a la posición de sujeto del conocimiento,
revisemos las tres grandes anfibologías o figuras teóricas que dominaron el pensamiento
moderno hasta buena parte del pensamiento contemporáneo, ello nos ayudará a ver con
mayor claridad el problema de la necesidad moderna de un origen y fundamento , el cual la
arqueología señalará como la causa de la reflexión repetida en el pensamiento occidental. 
El recorrido nos conducirá a través de la figura de la oscilación entre lo empírico y lo
trascendental, para después llevarnos al terreno de la oscilación entre el cogito y lo
impensado concluyendo con el problema de el retorno y el regreso al origen, así, habremos
examinado los elementos centrales de los cuales se nutre la crítica de Foucault y el reclamo
por idear un nuevo modo de pensar la Historia de las ideas y las ciencias humanas. 
II.2.1. Lo empírico y lo trascendental
Lo empírico y lo trascendental es el nombre con el que Foucault (2010: 332) reconoce a la
primera de las anfibologías modernas, e.d., la primera de las formas en que la disposición
antropológica de la analítica de la finitud fue puesta en circulación.
Foucault hace uso de dos términos kantianos que, sin embargo, no tratan de explicar el
modo particular en que Kant entiende estas dos nociones, sino la oscilación conceptual que
se presenta a partir del propio Kant, pero también mas allá de él, entre estos dos conceptos
que son lo empírico (el contenido de lo dado a la experiencia) y lo trascendental (las
condiciones que hacen posible todo conocimiento de una experiencia).
Esta figura parte del supuesto de que el Hombre, en el contexto de la analítica de la finitud,
se muestra como una figura duplicada, en cuya división se pretende dar razón de aquello
que hace posible todo conocimiento y por tanto, pensará Foucault (2010: 332), “la tarea de
buena parte del pensamiento moderno será el tratar de hacer visibles las condiciones del
conocimiento a partir de los contenidos empíricos que son dados en él”. 
Esta figura inicial nace del intento por tratar de articular un vínculo entre los elementos que,
por un lado, buscan elaborar una explicación a partir de las condiciones naturales del
hombre: de su cuerpo, de su anatomía y fisiología, condiciones que Foucault reconoce
43
dentro del orden de una estética trascendental, en donde la idea que impera es que el
conocimiento tiene condiciones que parten de las funciones en el interior del cuerpo, es
decir, que señalan que hay una naturaleza del conocimiento humano que determina sus
formas y que se manifiesta en sus propios contenidos empíricos. 
Por otro lado, también están aquellas posiciones que buscan la elaboración de una
explicación a partir de las condiciones históricas, sociales y económicas, e.d., de las
condiciones culturales que, formándose al interior de las relaciones que se establecen entre
los hombres, le prescriben y le imponen sus formas a todo saber empírico. A esta forma
Foucault la denomina dialéctica trascendental. 
Dentro de este segundo enfoque se articulan todas aquellas filosofías que buscan las
condiciones de posibilidad del conocimiento y la experiencia en la cultura y la historia.
Foucault señalará sobre esta perspectiva que la verdad del conocimiento pretenderá emerger
como la promesa de un discurso escatológico (del griego éskhatos que significa “lo último”
y lógos que significa “estudio”) que busca asimilar lo trascendental a lo empírico
(Foucault, 2010: 333). 
Estos enfoques, que parecen en principio no guardar alguna relación de necesidad entre sí y
en los que cada uno pretende descansar en sus propios contenidos, sin recurrir a una teoría
exterior o anterior del sujeto, haciéndolos funcionar en sí mismos como una reflexión
trascendental, se muestran, sin embargo, como el resultado de una partición conceptual y
fundamental sobre la verdad misma. 
Esta partición contiene el supuesto de que deben existir, por una parte, una verdad que es
del orden del objeto, que se construye a través del cuerpo y la percepción en la postura de la
estética trascendental, y que toma forma, a medida que la historia se instaura en su sentido
más objetivo, en la postura de la dialéctica trascendental y por otro lado, en el otro
extremo, el supuesto de que debe existir también una verdad que es del orden del discurso,
es decir, que permita tener tanto para la naturaleza como para la historia del conocimiento
un lenguaje que sea verdadero. 
Entre estas dos posiciones se encuentra entonces el proyecto moderno de un análisis de lo
vivido, que busca elaborar una filosofía del sujeto que muestre la relación de necesidad en
esa primera oscilación aparentemente sin reconciliación entre la postura naturalista y la
44
postura cultural, tratando de hacer valer lo empírico de una explicación en el nivel de la
explicación trascendental (Foucault, 2010: 334). Es decir, la estrategia que la modernidad
elaboró ante dicho escenario, trataba de configurar un espacio en el que se dieran los
contenidos empíricos a la experiencia y también aquello que los hacía posibles, donde fuera
posible relacionar aquello que se refiere a la naturaleza y a las determinaciones del cuerpo,
con la historia y lo cultural. 
Lo que Foucault tratará de mostrar es que tanto los enfoques positivistas y aquellas
filosofías que postulan un discurso escatológico, presentan lineas del pensamiento que
funcionan bajo un principio epistemológico similar. “El positivismo salta de la constatación
de la imperfección del conocimiento a la configuración de un saber estable; y el discurso
escatológico pasa de la crítica al (sobre el) saber ilusorio, a la fundamentación de una
ciencia de la historia” (Castro, R., 2004: 174). Foucault pensará que ambos enfoques serán
incapaces, en tanto que mantienen la confusión entre lo empírico y lo trascendental, de
superar el carácter repetitivo de la analítica de la finitud.
En resumen, el exámen de la anfibología empirico-trascendental va a dejar ver que la
empresa de una filosofía busca las condiciones de “aquello que se da en la experiencia” en
“aquello que hace posible la experiencia” y viceversa, supone la atadura a una oscilación
que pone en marcha una y otra vez el pensamiento sobre lo Mismo. “El pensamiento, desde
Kant