La-historia-oral-de-los-amuzgos-referida-a-la-fauna-silvestre-y-domesticada-en-Xochistlahuaca-Guerrero

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UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MEXICO 
PROGRAMA DE MAESTRÍA Y DOCTORADO EN ESTUDIOS 
MESOAMERICANOS 
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS 
INSTITUTO DE INVESTIGACIONES FILOLÓGICAS 
 
 
 
 
 
LA HISTORIA ORAL DE LOS AMUZGOS REFERIDA A LA FAUNA SILVESTRE Y 
DOMESTICADA, EN XOCHISTLAHUACA, GUERRERO. 
 
 
 
 
 
TESIS 
QUE PARA OPTAR POR EL GRADO DE: 
MAESTRO EN ESTUDIOS MESOAMERICANOS 
 
 
 
 
PRESENTA: 
DYDYA LÓPEZ DOMÍNGUEZ 
 
 
 
 
TUTOR 
DR. ALEJANDRO CURIEL RAMÍREZ DEL PRADO 
INSTITUTO DE INVESTIGACIONES FILOLÓGICAS, UNAM 
 
 
 
 
 
 
CIUDAD DE MÉXICO, SEPTIEMBRE DE 2016 
 
UNAM – Dirección General de Bibliotecas 
Tesis Digitales 
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DERECHOS RESERVADOS © 
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3 
 
ÍNDICE 
 
Advertencia en torno a la convención ortográfica para el amuzgo ................. 5 
 
Introducción ........................................................................................................... 6 
 
1 Marco teórico .................................................................................................... 10 
1.1 Antecedentes teóricos .......................................................................... 10 
Diversidad biológica ......................................................................... 10 
Diversidad cultural ............................................................................ 11 
La interacción entre la diversidad biológica y la cultural ................... 14 
Los amuzgos .................................................................................... 15 
Tradición oral.................................................................................... 23 
Tradición oral en Xochistlahuaca ..................................................... 25 
Área de estudio ................................................................................ 25 
1.2 Metodología .......................................................................................... 30 
 
2 Etnoclasificación amuzga de la fauna presente en los textos de tradición 
oral ........................................................................................................................ 34 
2.1 El concepto de animal desde la cosmovisión amuzga .......................... 34 
2.2 Una aproximación cuantitativa a la presencia de los animales en la 
tradición oral amuzga ......................................................................................... 39 
2.3 La clasificación lingüística de la flora y fauna ....................................... 40 
2.4 Los taxa nativos .................................................................................... 43 
2.5 Monografías de los animales presentes en los textos de tradición oral 47 
 
3 Un análisis de la representación de los animales en textos narrativos de la 
tradición oral amuzga ....................................................................................... 141 
3.1 Estudios sobre simbolismo animal en Mesoamérica .......................... 141 
3.2 Compatibilidad entre la tradición oral y el etnoconocimiento biológico 
 .................................................................................................................. 146 
3.3 Tipología de símbolos animales en la tradición oral amuzga .............. 150 
3.3.1 Figuras animales centrales ................................................ 153 
4 
 
Mitológicas ........................................................................... 154 
Éticas ................................................................................... 162 
Metamórficas ....................................................................... 170 
3.3.2 Figuras animales periféricas ............................................. 172 
De reciprocidad .................................................................... 173 
Reveladores ......................................................................... 175 
Herramientas ....................................................................... 178 
Inspiradoras ......................................................................... 185 
Alter ego .............................................................................. 186 
Digresivas ............................................................................ 189 
3.3.3 Una reflexión en torno a las ideas centrales del capítulo ...... 191 
4 Conclusiones .................................................................................................. 194 
 
5 Bibliografía ...................................................................................................... 204 
 
6 Apéndices ....................................................................................................... 194 
Apéndice A El corpus ......................................................................................i 
Apéndice B Especies animales reconocidas por el etnoconocimiento 
amuzgo ......................................................................................................... vi 
Apéndice C La etnoclasificación de 343 especies animales ..................... xviii 
Apéndice D Traducción de los textos .................................................... cdxcix 
Apéndice E Análisis taxonómico de las 343 especies con presencia en los 
textos de tradición oral ................................................................. Excel hoja 1 
Análisis taxonómico de las 37 especies con presencia en los textos de 
tradición oral ................................................................................ Excel hoja 2 
 
5 
 
Advertencia en torno a la convención ortográfica para el amuzgo 
 
Al igual que para la mayoría de las lenguas indígenas de México, en amuzgo no 
hay un solo sistema de escritura altamente convencionalizado entre todos los 
hablantes y controlado por un grupo de expertos. De hecho, la construcción de la 
norma ortográfica, que aspira a ser consensuada a través del diálogo y la 
discusión, sigue en curso. A la fecha, la propuesta más extendida es la de los 
profesores de educación indígena y está inspirada en el trabajo del Instituto 
Lingüístico de Verano. La principal limitación de esta propuesta es la falta de 
representación de los contrastestonales. 
 En este trabajo utilizo esta propuesta ortográfica atendiendo a su alto grado 
de socialización y con la intención de no enturbiar la construcción de una norma 
de escritura para el amuzgo utilizada de manera uniforme por todos los hablantes. 
Considero que la descripción del sistema fonológico de Apóstol Blanco (2014) 
podría enriquecer las discusiones sobre la norma de escritura del amuzgo para la 
eventual construcción de una norma que sí dé cuenta de los contrastes tonales en 
amuzgo. 
6 
 
INTRODUCCIÓN 
 
Indudablemente todos sabemos que el ser humano se asimila como parte de un 
mundo natural complejo, de ahí su necesidad de observar, analizar y clasificar 
aquello que lo rodea. El observar le permite dar cuenta de la variedad de seres y 
elementos con quienes comparte su medio. Así, en su afán por comprender, 
analiza y clasifica los seres y los objetos de acuerdo con sus necesidades: 
asignándoles significados es como el mundo adquiere sentido. Como resultado del 
esfuerzo por clasificar y entender el mundo, tenemos un sinfín de variedades 
simbólicas con diversas manifestaciones, es decir, cada grupo humano tiene una 
manera específica de concebir el mundo, aunque es mucho lo que compartimos 
con otras culturas. 
En el ámbito del mundo simbólico, la naturaleza desde siempre ha jugado un 
papel fundamental en la cosmovisión de los diversos grupos humanos. En 
especial, la fauna es recurrente en la creación y recreación de textos que 
contribuyen a la construcción y reconstrucción del modo de estar en el mundo de 
cada cultura. Por ello son importantes los estudios centrados en los símbolos que 
enriquezcan el panorama acerca de las expresiones humanas y que al mismo 
tiempo den pauta para entender la variabilidad y complejidad de la experiencia 
humana. 
Entender la manera en que la fauna se inserta en las narraciones de tradición oral 
nos permite tener una perspectiva de cómo las culturas perciben y asimilan su 
entorno y además nos ayuda a notar las generalidades y particularidades entre los 
diversos grupos humanos. Al revisar cada uno de los símbolos adjudicados a los 
animales descubrimos una cadena de significados. 
Los pueblos mesoamericanos han sido objeto de particular interés por parte de 
quienes discuten el simbolismo animal. Sin embargo, estamos muy lejos de contar 
con estudios específicos para todas las culturas del área. Esta tesis es un 
esfuerzo para aportar nuevos datos y análisis al área. Mi interés se centra en la 
cultura amuzga de Xochistlahuaca, Guerrero, uno de los desarrollos culturales del 
sur de Mesoamérica menos discutidos por la academia. 
7 
 
Los amuzgos en sus narraciones de tradición oral le han atribuido a la fauna 
símbolos que les permiten perpetuar sus conocimientos respecto al mundo y 
reafirmar su manera de estar en él. Mediante estos textos describen la creación 
del cosmos y de la humanidad, sucesos históricos memorables, tipos de humanos 
presentes en la cultura, la importancia de ciertos valores para la vida en sociedad, 
entre otros. En ese tenor, los animales juegan un papel central debido a que 
recurrentemente son ellos los encargados de personificar atribuciones simbólicas 
con el objetivo de transmitir y evocar con efectividad realidades difíciles de 
asimilar. La centralidad de la fauna en los textos de tradición oral se corrobora en 
los treinta y ocho textos a los cuales tuve acceso, de los cuales treinta tienen 
presencia faunística en mayor o menor medida. 
Para la realización del trabajo eché mano de algunos instrumentos metodológicos 
de la antropología, de la lingüística y de la etnozoología. Realicé entrevistas en 
lengua amuzga a narradores de textos de tradición oral y a conocedores de la 
fauna nativa. Una vez recopilados los textos, los sistematicé y traduje al castellano 
con el fin de acercar a los lectores de este trabajo a la tradición oral amuzga. Es 
importante aclarar que todos los análisis que llevé a cabo se hicieron a partir del 
texto amuzgo y no de la traducción. Igualmente, la interacción con especialistas en 
la etnozoología amuzga ocurrió en todo momento en la lengua nativa de los 
colaboradores. A lo largo de la tesis preciso información sobre los colaboradores y 
sobre las circunstancias de documentación y registro de la información procesada. 
La tesis está estructurada en tres capítulos, una conclusión y una sección anexa 
en formato electrónico. 
En el primer capítulo (Marco teórico) presento el marco teórico que se ocupa del 
andamiaje conceptual sobre el que está construido este trabajo. Parto de los 
conceptos de diversidad biológica y diversidad cultural para más tarde ocuparme 
de la interacción entre éstas. Más adelante, describo en líneas generales el área 
de estudio y algunos datos etnográficos relevantes para el estudio de la cultura 
amuzga. Presto particular atención a la tradición oral amuzga. La sección culmina 
con una nota metodológica in extenso. 
8 
 
El capítulo dos (Etnoclasificación amuzga de la fauna presente en los textos de 
tradición oral) se ocupa de describir los principios clasificatorios amuzgos 
aplicados a la fauna. Me ocupo primero del concepto de animal y discuto el 
contraste entre animales y seres humanos desde una perspectiva etic. En 
adelante, me ocupo de describir la clasificación lingüística de la flora y fauna como 
medio para discutir el sistema clasificatorio amuzgo. Más adelante, ofrezco 
monografías de los animales presentes en los textos de tradición oral en que 
preciso información relevante como el nombre en amuzgo y su glosa, el lugar que 
ocupa en la jerarquía animal y la presencia en los textos analizados. 
El tercer capítulo corresponde al análisis de las figuras animales en los textos. 
Parto de la discusión de bibliografía de apoyo para el estudio del simbolismo 
animal en Mesoamérica. Los principales trabajos que sostienen mi propuesta son 
López Austin (2006), De la Garza (1995; 2003), Olivier (1999), Valverde (2004), 
Guerrero Martínez (2013), Nájera Coronado (2011) y Romero Sandoval (2013). 
Más adelante, defino el tipo de discusión que sigo y me aboco a entender la 
compatibilidad entre la tradición oral y el etnoconocimiento biológico como base 
para construir una tipología de símbolos animales en la tradición oral amuzga. 
Este esfuerzo clasificatorio me condujo a proponer un contraste principal entre 
figuras animales centrales (mitológicas, éticas y metamórficas) y periféricas (de 
reciprocidad, reveladoras, herramientas, inspiradoras, alter ego y digresivas). 
Cada una de estas categorías es desarrollada, ilustrada y discutida como parte 
medular de la sección. 
En el cuarto capítulo fijo mi postura y presento las conclusiones de esta tesis. Mi 
intención es mostrar que las figuras animales en la narrativa de tradición oral 
amuzga son un medio por el cual la cultura resguarda, transmite y perpetúa 
saberes y su visión del mundo; además, trato de demostrar que la manera en que 
se concibe la fauna en su entorno natural es muy distinta a su papel en los textos, 
aunque ello no significa que sus características naturales cambien, sino más bien 
que muestran otros atributos. 
La tesis cierra con una nota bibliográfica después de la cual ofrezco un anexo con 
cinco apéndices: presentación del corpus con metadatos, listado de especies 
9 
 
animales reconocidas por el etnoconocimiento amuzgo, etnoclasificación de las 
343 especies animales, traducción de los textos documentados y consultados con 
presencia de figuras animales y sistematización comparativa del etnoconocimiento 
en torno a las figuras animales con presencia en los textos de tradición oral. 
Finalmente, ofrezco en versión electrónica acceso a la base de datos que creé 
para esta tesis, la cual consiste en fichas etnozoológicas para cada una de las 343 
especies animales reconocidas por los amuzgos y un hoja de cálculo con la 
sistematización de la informacióndiscutida en este trabajo. 
10 
 
1. MARCO TEÓRICO 
 
1.1 Antecedentes teóricos 
Diversidad Biológica 
Neyra y Durand (1998) definen a la biodiversidad como la variabilidad de vida. El 
concepto incluye los ecosistemas terrestres y acuáticos, los complejos ecológicos 
de los que forman parte, así como la diversidad entre las especies y dentro de 
cada especie. Asimismo el concepto abarca, tres niveles de expresión de 
variabilidad biológica: ecosistemas, especies y genes. En estos niveles se integra 
una amplia gama de fenómenos, de manera que la biodiversidad de un país se 
refleja en los diferentes tipos de ecosistemas que contiene, el número de especies 
que posee, el cambio en la riqueza de especies de una región a otra, el número de 
endemismos, las subespecies y variedades o razas de una misma especie, entre 
otros. 
Uno de los países extraordinariamente diverso tanto biológica como culturalmente 
es México. En el aspecto biológico, se encuentra entre los 12 países que son 
considerados como megadiversos, los cuales albergan en conjunto entre el 60 y el 
70% de la biodiversidad total del planeta (Mittermeier y Goettsch, 1992). El país 
está situado en el cuarto lugar a nivel mundial en megadiversidad, posee 
aproximadamente el 10% de las especies conocidas, y una alta proporción de 
endemismo (Bravo y López, 1999). 
Sarukhán (1996) señala que la gran biodiversidad de México tiene su origen en 
una intensa historia geológica que ha dado como resultado un territorio de relieve 
extremadamente fragmentado de altitudes y composición rocosa muy variadas. Su 
ubicación geográfica en un área de intersección de la región boreal y la región 
tropical, sus extensos litorales y su accidentada topografía han dado lugar a una 
gran variedad de climas, suelos y comunidades vegetales (Sarukhán, 1996). 
Entre las entidades mexicanas con mayor biodiversidad está el Estado de 
Guerrero. Su riqueza biológica lo coloca en cuarto lugar a nivel nacional, sólo 
superado por Chiapas, Oaxaca y Veracruz. El estado posee todos los tipos de 
vegetación correspondientes a zonas templadas, tropicales secas y costeras. Se 
11 
 
calcula que en la entidad existen más de 6,000 especies de plantas superiores, 
que representan la quinta parte de la diversidad biológica de México. La riqueza 
faunística del estado es igualmente una de las más importantes a nivel nacional. 
Destacan sobre todo los anfibios, reptiles y aves (cuarto y quinto lugares a nivel 
nacional respectivamente). 114 de estas especies son endémicas de México, 
según datos de la Secretaría de Medio Ambiente y Recursos Naturales 
(SEMARNAT, 2005). 
Uno de los municipios del Estado de Guerrero que presenta flora y fauna muy 
variada es Xochistlahuaca. Su flora está compuesta de selva baja caducifolia y 
selva media caducifolia; su fauna la integran especies como el venado, el jaguar, 
los pericos, las liebres, las guacamayas, las chachalacas, los zanates, los tejones, 
los mapaches, los armadillos, entre otros.(Enciclopedia de los Municipios de 
México, 2009). 
 
Diversidad cultural 
Como se mencionó antes, nuestro país no sólo cuenta con una gran diversidad de 
seres vivos, sino que también tiene una gran diversidad de expresiones culturales. 
La cultura es propia del ser humano y está compuesta de múltiples elementos; 
implica la totalidad de la conducta aprendida por el hombre, su lenguaje, sus 
valores, sus costumbres, sus alimentos, sus instituciones, su manera de vivir, su 
cosmovisión, sus conocimientos, sus formas de producir y de construir sus 
viviendas, entre otros (López, 1994). Las expresiones culturales del país se 
manifiestan de manera particular en los grupos indígenas; ellos despliegan un 
vasto y único mosaico cultural en todo el territorio, resultado enriquecedor no sólo 
para ellos, sino para todos los seres humanos que pueblan el planeta (López, 
2008). 
Un grupo indígena es una población que comparte una tradición cultural de raíz 
prehispánica la cual se reorganiza y funda sus características formales en el 
marco de la sociedad novohispana; los grupos indígenas retienen entre sus rasgos 
más importantes el hablar una lengua amerindia o el asumir una identidad con esa 
tradición (Zolla y Zolla, 2004). 
12 
 
La lengua es una parte esencial del lenguaje y el lenguaje al mismo tiempo es un 
componente más de la cultura; sin embargo la lengua tiene una particularidad muy 
especial: unifica los demás aspectos culturales y los expresa. Hablar de nuestra 
cultura nos permite también reflexionar sobre ella, tomar conciencia de las 
similitudes y diferencias que existen entre nuestra manera de estar en el mundo y 
otras. Gracias a la lengua, un pueblo expresa y reproduce su visión respecto del 
mundo y de las cosas. Un poema, un relato, un cuento, un ensayo, una teoría 
enriquecen la cultura y se construyen a través del lenguaje (López, 1989). 
Franz Boas (1911) fue uno de los primeros antropólogos y lingüistas en creer en la 
igualdad de las culturas y las lenguas. El sostenía que todas las lenguas son 
capaces de expresar un mismo contenido, aunque de manera diferente, lo cual 
depende de la cultura a la que pertenece. Reconoció al lenguaje como parte 
inseparable de la cultura. También fue el primero en exigir la necesidad de que los 
etnógrafos aprendan el idioma nativo de la cultura bajo estudio a fin de poder 
documentar los datos en un ambiente adecuado. 
Otro estudioso que continuó en esta línea de investigación fue Benjamin Lee 
Whorf (1956), quién es considerado el principal exponente de la Teoría de la 
Relatividad Lingüística, la cual sostiene que los procesos cognitivos como el 
pensamiento y la experiencia pueden estar influidos por las categorías y los 
patrones de la lengua que una persona habla, es decir, que el lenguaje influye en 
el pensamiento y la conducta de sus hablantes. Whorf realizó una serie de 
investigaciones con los idiomas nativos americanos para dar cuenta de las formas 
en que las diferencias en los sistemas gramaticales y en el uso del lenguaje 
afectan a la forma en que sus hablantes perciben el mundo. También realizó 
estudios en lingüística de Mesoamérica, en específico sobre el náhuatl y los textos 
jeroglíficos mayas. 
En lo que corresponde a trabajos más recientes que se ocupan de la relación 
entre lengua y la cultura está Claire Kramsch (1998). Su área de es la lingüística, 
con énfasis en los enfoques sociales, culturales y estilísticos para el estudio de las 
lenguas del mundo. Kramsch explica que la lengua expresa, corporiza y simboliza 
la realidad cultural, que es a través del lenguaje que el ser humano expresa 
13 
 
hechos, ideas y creencias que pertenecen al hablante y también a otros, ya que 
hacen referencia a un conocimiento del mundo compartido. Advierte además que 
la experiencia no sólo se expresa, sino que también se crea a través del uso del 
lenguaje, es decir, que la forma en que empleamos el lenguaje crea sentidos 
comprensibles para el grupo al que pertenecemos. 
La lengua tiene dos modalidades, la hablada y la escrita. La lengua hablada es 
más importante por cuanto es más generalizada; todos los humanos podemos 
hablar para comunicarnos, mientras que no todos podemos leer y escribir. La 
escritura constituye el intento del ser humano para representar, a través de 
símbolos gráficos, un fenómeno eminentemente oral (López, 1989). 
A la existencia de distintas lenguas se le denomina diversidad lingüística. Se ha 
calculado que en el mundo se hablan cerca de 7, 000 lenguas, además de 3,000 
lenguas de señas mediante las que se comunican las comunidades de sordos. Es 
decir que existen hasta 10, 000 lenguas en el mundo. Pero la diversidad lingüística 
no es cuestión de números, es ante todo la expresión de los conocimientos 
heredados y perfeccionados de generación en generación, de los recuerdos y 
enseñanzas de la familia y la comunidad. Las lenguas mantienenviva la memoria 
histórica de los pueblos que la hablan y, en su conjunto, la diversidad lingüística 
expresa la historia misma de la humanidad (INALI, 2009). 
En todos los países del mundo está presente la diversidad lingüística. A la 
situación en que conviven varias lenguas en un mismo territorio se le conoce como 
multilingüismo. México es un país multilingüe. De hecho, es una de las naciones 
con mayor diversidad lingüística en el mundo. Esto lo ha colocado como uno de 
los diez países del mundo con mayor diversidad lingüística junto con Brasil, en 
América; Nigeria, Camerún, y Zaire, en África; India e Indonesia, en Asia, y Papúa 
Nueva Guinea y Australia, en Oceanía. La diversidad lingüística de nuestro país se 
expresa, principalmente, en las lenguas habladas por los más de sesenta pueblos 
indígenas identificados en el territorio nacional (INALI, 2009). 
Las lenguas habladas por los pueblos indígenas constituyen una riqueza 
invaluable, pues cada una de ellas representa una experiencia de vida única, 
contiene la memoria histórica del pueblo que la habla y es parte fundamental de su 
14 
 
cultura y de su identidad. Estas lenguas son, también, la expresión de culturas 
milenarias que sustentan la pluriculturalidad del país, y por ello forman parte 
esencial de la identidad de todos los mexicanos. 
Actualmente las lenguas indígenas en México han sido reconocidas como lenguas 
nacionales, esto significa que tienen la misma validez que el español y que los 
pueblos indígenas y sus lenguas son parte constitutiva de nuestra nación (INALI, 
2009). Sin embargo la realidad es otra, Valadés (2014) explica por qué, él dice que 
si bien es cierto que la constitución las ha reconocido como lenguas oficiales y eso 
da la impresión que cuentan con protección constitucional, la verdad es que es 
esta misma ley la que les quita esa validez, debido a que esta dice que la lengua 
oficial es la que adoptan de manera formal los órganos de Estado para sus 
actuaciones, y se dispone que sea utilizada en las relaciones jurídicas de los 
gobernantes entre sí y de los gobernados con los órganos del poder; lengua 
nacional es la que forma parte del patrimonio cultural nacional. En tanto que 
patrimonio cultural, el Estado debe llevar a cabo acciones de promoción, 
preservación y desarrollo de una lengua considera nacional. Lo significa que las 
lenguas indígenas lejos están de ser utilizadas de manera formal por todos los 
órganos de Estado en materia jurídica tanto de los gobernantes como los 
gobernados. Ya que el noventa y cinco por ciento de los mexicanos habla español. 
Y esta lengua sirve de vehículo de comunicación a todos los habitantes de 
lenguas amerindias, esto no solo en México sino en todos los países de américa. 
 
La interacción entre la diversidad biológica y la cultural 
Los seres humanos están en continuo contacto con el medio ambiente que los 
rodea. Su capacidad de relacionarse con él y de transformarlo de manera creativa 
ha dado como resultado la existencia de culturas y de lenguas distintas. Esta 
diversidad cultural, como se dijo antes, se expresa en las distintas maneras de 
mirar y de reconocer el mundo, de recrear y reconstruir el pasado, de transmitir lo 
que se ha aprendido a lo largo de numerosas generaciones, de organizar el 
trabajo, de construir sonidos y palabras para comunicarnos y reconocernos (INALI; 
2009). 
15 
 
Lo anterior ha permitido que las relaciones entre culturas y ambientes sean las 
que fortalezcan el rostro profundo y diverso de nuestro país, pues han estado 
presentes a lo largo de nuestra historia (Argueta, 1993). Los grupos étnicos 
poseen una sabiduría ancestral acerca de su hábitat que es producto de un 
proceso intelectual iniciado hace cientos de años y de una larga interacción con la 
naturaleza. Dada su profundidad histórica, el conocimiento geográfico, físico, 
biológico y ecológico que tienen los grupos indígenas es amplio, profundo e 
integral, y se sigue transmitiendo de generación en generación, como parte del 
acervo cultural de cada etnia (Vázquez, 1996). 
Estos conocimientos, saberes y costumbres están entretejidos en cosmovisiones, 
formaciones simbólicas y sistemas taxonómicos que clasifican la naturaleza y 
ordenan los usos de sus recursos. La cultura asigna de esta manera valores-
significado a la naturaleza a través de sus formas de cognición, de sus modos de 
nominación y de sus estrategias de apropiación de los recursos (Leff et al, 2003). 
Los indígenas tienen una relación permanente con la naturaleza que se expresa 
en contenidos y significados múltiples, de tipo intelectual y simbólico. Al mismo 
tiempo, ésta constituye en muchos casos su fuente básica y primordial de 
subsistencia, ya que la producción se hace en función de la sobrevivencia y la 
reproducción de la unidad familiar (Argueta, 1993). 
La naturaleza es fuente de inspiración para la creación humana, el espejo en que 
cada cultura crea y recrea sus sueños, mitos, obras de arte, artesanías, recuerdos, 
pensamientos, melodías (Toledo, 1996). Las plantas y los animales de la diversas 
regiones de la tierra les han sido útiles, en distinta forma, a los grupos humanos. 
Sin contar su función básica como alimentos, han servido de materias primas a 
muchas culturas, han sido adorno y prenda de vestir, tal como se les encuentra en 
la naturaleza o trasformados. La fauna y la flora han desempeñado un importante 
papel en mitos y tradiciones y han sido usados en ceremonias religiosas y civiles 
(Maldonado-Koerdell, 1940). 
 
Los amuzgos 
16 
 
De entre los más de sesenta pueblos indígenas identificados en el territorio 
nacional se encuentran los amuzgos, quienes según el Catálogo de las lenguas 
indígenas nacionales: Variantes lingüísticas de México con sus 
autodenominaciones y referencias geoestadísticas (INALI, 2009) hablan una 
lengua perteneciente a la familia lingüística oto-mangue y a la agrupación 
lingüística amuzgo. Esto coincide con la clasificación de Swadesh y Arana Osnaya 
(Tovar; 1982), quienes sostienen que la lengua amuzga pertenece al grupo 
otomangue, tronco savizaa, familia mixteca, y que está emparentada íntimamente 
con el mixteco, el cuicateco y el triqui. 
Los amuzgos habitan en los límites de los estados de Guerrero y Oaxaca. 
Constituyen un grupo etnocéntrico y altamente endógamo. Por ello y por su 
marcada autosuficiencia, son pocas las relaciones que mantienen con los grupos 
étnicos vecinos como nahuas y mixtecos (Tovar, 1982). Los nahuas se consideran 
a sí mismos como un grupo aparte, basan su diferencia en su historia; por 
ejemplo, existen referencias sobre la conquista realizada por Moctezuma 
Ilhuicamina en 1457 en la provincia de Ayacastla con capital en Igualapa, antiguo 
territorio amuzgo y mixteco, donde los nahuas en 1458 derrotaron y dominaron a 
los mixtecos, quienes a su vez mantenían su hegemonía sobre los amuzgos. Otro 
factor que marca la diferencia entre amuzgos y mixtecos frente a los nahuas es 
que los dos primeros son pueblos de agricultores y los nahuas de pastores (Tovar, 
1982; Ruiz, 1982; López, 1994). Por otro lado, los mixtecos forman parte de las 
llamadas “altas culturas” mesoamericanas y son identificados por los amuzgos 
como un grupo que los ha explotado ancestralmente (Tovar, 1982; López, 1994). 
En la Figura 1 reproduzco la propuesta de Josserand y Hopkins (2005) en 
torno a la diversidad lingüística en Mesoamérica a fin de ubicar a los hablantes de 
amuzgo en el contexto pre-colonial. Nótese que el área que ocupan actualmente 
los amuzgos se ha caracterizado por un prolongado y sostenido multilingüismo 
entre idiomas de las familias oto-mangue y yuto-azteca. Este hecho, que no 
exploro en el cuerpo de esta tesis, sin duda abre la posibilidad a estudios 
comparativos en torno a la tradición oral en el área. 
 
17 
 
Figura 1 Mapa Lingüístico de Mesoamérica al momento del contacto europeo. 
(Josserandy Hopking, 2015) 
 
 
 
Las relaciones de los amuzgos con los miembros de los grupos mencionados con 
anterioridad son limitadas. Cuando por cualquier circunstancia llegan a 
presentarse, son corteses y amistosos, no obstante hay actitudes negativas hacia 
los mixtecos, a quienes les llaman caluee ‘perros’. A otros grupos que consideran 
inferiores, los ridiculizan únicamente en las fiestas y danzas (Tovar, 1982). Sin 
embargo hoy en día lo anterior difiere de la realidad, al menos en el Municipio de 
Xochistlahuaca, Guerrero, ya que se han vuelto tolerables y hasta cierto punto 
comunes diferentes tipos de relaciones interétnicas en cuestiones tanto 
económicas y políticas como sociales. Por ejemplo, existen casos de matrimonios 
de amuzgos con mixtecos, de amuzgos con nahuas, de amuzgos con mestizos, 
así como la ocupación de cargos políticos que se adquieren con motivos que no 
tienen relación con el origen étnico de la persona, entre otros. 
Poco se sabe de los amuzgos y de sus tradiciones, ya que a pesar de que muchos 
pueblos indígenas han sido estudiados desde diversas perspectivas, en especial 
las de carácter histórico, la mayoría de estas investigaciones se han enfocado en 
unos cuantos, como los nahuas, los mayas, los mixtecos entre otros, considerados 
18 
 
como las grandes culturas del país, quienes conforman la mayor parte de la 
población indígena. Son pocas las investigaciones que se han enfocado en el 
resto de la población indígena, en aquellos pequeños pueblos poco mencionados 
y que también han sobrevivido al continuo proceso globalizante del planeta, como 
es el caso de los amuzgos. 
No se conoce hasta hoy fuentes escritas de época prehispánica, ni colonial, que 
relaten la historia del origen de los amuzgos. Sin embargo, existe una pesquisa 
sobre los amuzgos y el Municipio de Xochistlahuaca, Guerrero, realizada por 
Bartolomé López Guzmán en el año de 1997, en el cual dedica un capítulo al 
origen de este grupo. Dicha investigación está basada en la recopilación de datos 
bibliográficos y entrevistas hechas a ancianos acerca del tema, siendo este autor 
el primero en aventurarse a reconstruir esta historia de origen. 
López (1997) menciona que: “la UNAM reportó en 1957 que se desconoce el 
origen de este grupo indígena; que algunos lingüistas encuentran en su idioma 
semejanza con el mixteca, lo cual indica que emigraron del norte junto con aquel 
grupo, siguiendo la ruta del Pánuco, según la teoría de Sahagún y Torquemada. 
Ascendieron a la Mesa Central, estableciéndose en Tula, después se vieron 
obligados a pasar a Cholula, y más tarde al sur, radicándose en territorio del hoy 
Estado de Oaxaca, debido probablemente a invasiones chichimecas y nahuas, 
quedaron aislados en el hábitat que actualmente ocupan. Gay y Burgoa creen que 
emigraron de Sudamérica. Fundándose en determinadas semejanzas entre ellos y 
algunas tribus de esas regiones. Hoy algunos les consideran descendientes de los 
antiguos olmecas”. Lo anterior deja ver lo difícil que resulta saber exactamente 
cuál es el verdadero origen de este grupo, ya que no contaban con registros de 
fuentes escritas o pictográficas y, hasta hoy en día solo se hacen conjeturas 
lingüísticas. 
Lo anterior es uno de los principales motivos que llevaron a López (1997) recurrir a 
la tradición histórica más antigua, la oralidad. López realizó entrevistas a ancianos 
a finales de los años ochenta del siglo pasado, reportando lo siguiente: “A través 
de la historia oral y en el registro de la lengua amuzga, se asegura que tienen su 
origen en el mar, en algunas islas o ndyuaa xenncue (‘tierras de en medio’) y que 
19 
 
de ellas llegaron a la zona costera del pacifico a la altura donde están establecidos 
ahora, los límites de los estados de Guerrero y Oaxaca”. La veracidad de esta 
información radica únicamente en la memoria colectiva del grupo, ya que en la 
actualidad este grupo no vive exactamente en la costa, sino en lugares entre la 
costa y la montaña. 
Consecutivamente López (1997) describe cómo probablemente pudo haber 
sucedido la migración de la costa a los sitios donde actualmente habitan los 
amuzgos: “Debido a la expansión de los mixtecas antes de la invasión española, y 
la llegada de los españoles y los negros después con la encomienda, este grupo 
se vio obligado a abandonar sus poblaciones en la Costa del Pacífico para 
establecerse en la región que ocupan actualmente y en el que Xochistlahuaca es 
el centro, lugares que Aguirre Beltrán llama Regiones de Refugio”. La manera en 
que López (1997) pudo rastrear esta información fue mediante la historia que 
cuentan de los amuzgos de Cozoyoapan, que es una comunidad que se asentó 
tardíamente en el Municipio de Xochistlahuaca, de la cual se dice que es la 
segunda comunidad más importante después de la cabecera municipal. De ellos 
explica que: “se sabe que habitaban en la costa del Pacífico y que emigraron hacia 
el norte para establecerse en Xochistlahuaca, de allí que se diga que ‘poco 
después llegaron los amuzgos que fundaron Cozoyoapan que quiere decir: donde 
hay o hacen cunas, estuvieron situados primitivamente, cerca de San Nicolás’ 
(López, 1967), en un lugar denominado Piedras de las Palomas (‘ljo̱ꞌ cantuꞌ’)”, 
según la información proporcionada por el señor José Patrocinio Domínguez. 
López (1997) describe que según relatos que circulan en la comunidad amuzga, 
“se sabe que emigraron a causa de lo inhóspito del lugar donde habitaban, en 
donde las fieras hacían presa de ellos por su baja estatura. Cuenta la leyenda que 
un águila de dos cabezas hacía estragos entre ellos, y como sabían qué hacía 
muchos años atrás un grupo de hermanos suyos habían emigrado hacia el norte 
(los amuzgos de Xochistlahuaca), decidieron ir a buscarles, con la esperanza de 
que al encontrarlos mejorara su situación. Algunos de ellos se quedaron en el 
trayecto y formaron Huixtepec, mientras que los otros llegaron a Xochistlahuaca 
donde pidieron permiso para establecerse junto a la cabecera y fundaron lo que 
20 
 
ahora se conoce como Cozoyoapan y que una calle la separa de Xochistlahuaca, 
en donde se apropiaron de una gran extensión de terrenos que actualmente 
poseen como terrenos comunales. Cabe aclarar que en las fuentes consultadas 
sobre Cozoyoapan, no especifica la fecha de la emigración, pero ya aparece como 
pueblo en 1737 en la obra citada de Gerhard”. Si bien se sabe que fueron a seguir 
a sus hermanos, debieron seguir la misma ruta que ellos y el hecho de que los 
hayan encontrado lo confirma. La relevancia de este acontecimiento ha evitado el 
olvido de esa parte de su historia, pues forma parte de su identidad grupal. 
López añade a la historia que “también existe la versión tanto oral como 
documental de que Xochistlahuaca, desde antes de la llegada de la invasión 
española, ya era capital del Reino Amuzgo y que estaban sujetos en parte a los 
ayacastecas y en parte al cacicazgo mixteca de Ipactepec, coaligado con el de 
Tututepec (INI, 1982). Este cacicazgo estaba sometido a los aztecas en el periodo 
de Moctezuma Ilhuicamina en 1457, pero sin ejercer un dominio completo o 
directo sobre los amuzgos”. Probablemente por ello es que a pesar de que 
estaban bajo el dominio directo de los mixtecos se han conservado hasta hoy en 
día muchas palabras náhuatl en el vocabulario amuzgo, ejemplo de esto son los 
nombres de varias comunidades que tienen nombre amuzgo y náhuatl como 
Suljaaꞌ (‘Planicie de Flores’) en amuzgo o Xochistlahuaca (‘Llanura de Flores’) en 
Nahuatl, Seiꞌchue (‘Carne de Tlacuache’) en amuzgo o Tlacoachistlahuaca 
(‘Llanura de Tlacuaches’) en nahuatl, Ndyaawe (‘Dos Hormigueros’) en amuzgo u 
Ometepec (‘Dos Cerros’) en náhuatl. En el caso de su relación con los mixtecos, a 
pesar de que se desconoce que palabras están inmersas en el vocabulario 
amuzgo, es probable que subsistan algunas debido a que aún existe convivencia 
con este grupoal igual que con los nahuas. 
Existen otras versiones más aventuradas sobre el origen de los amuzgos. López 
(1997) señala al respecto que: “debido a que los amuzgos habitaron las costas del 
Pacífico, no falta quien crea que llegaron por mar, de un lugar asiático, traídos por 
corrientes que abundan en el pacífico (Fuentes; 1989)”. De acuerdo con López 
(1997), esta afirmación “se sustenta en la historia oral que guardan algunos de los 
pobladores amuzgos sobre su origen, quienes preocupados por conocer su origen, 
21 
 
empiezan a hurgar en la lengua del grupo para encontrar algunos indicios del 
origen. Han encontrado que la lengua amuzga encierra mucha información que 
puede remitir al origen y la identidad del grupo, entre lo más sobresaliente se 
encuentra lo siguiente: el nombre que recibe la lengua de manera general es 
amuzgo (‘amoxco’), un nombre compuesto de origen náhuatl que puede ser 
analizado como amox(tli) que quiere decir ‘libros’ y el sufijo locativo –co, es decir, 
los amoxco viven en el ‘lugar de libros’. Lugar de libros se debe probablemente a 
la designación de Xochistlahuaca como la cabecera administrativa y religiosa de la 
región. 
Los amuzgos llaman a su lengua ñomdaa, palabra compuesta por ñꞌoom ‘palabra’ 
o ‘idioma’ y ndaa ‘agua’, es decir, ‘idioma o palabra del agua’. A sí mismos los 
amuzgos se llaman nnꞌaⁿncue, que puede analizarse como producto de un 
compuesto entre nnꞌaⁿ ‘personas’ y ncue ‘de en medio’, o sea ‘personas de en 
medio’. A esta evidencia hay que añadir el hecho de que en la lengua existen 
palabras de uso común como las que se muestran en la Tabla 1. 
 
Tabla 1 Listado de términos amuzgos relacionados con el morfema ndaa (‘agua’) 
 
AMUZGO ESPAÑOL GLOSA 
Ndyuaa xenncue Isla ‘Tierras de en medio’ 
Ndatyuaa Municipio ‘Agua-terreno (territorio)’ 
Tsꞌondaa Estado ‘Brazo del agua’ 
Ñomndaa (lengua) Amuzgo (lengua) ‘Palabra del agua’ 
Tsondaa Soñar ‘Recordar el agua’ 
Tsjoomnancue El mundo ‘Lugar de las personas de en 
medio’ 
 
La evidencia expuesta sugiere fuertemente que los amuzgos muy probablemente 
tienen su origen en el mar, o sea que vienen de las ndyuaa xenncue (‘tierras de en 
medio’) o islas, y que su idioma viene del ndaa (‘agua’). Lo anterior además 
22 
 
explica la existencia en el vocabulario amuzgo de la palabra ndyuaa xenncue ‘isla’. 
Lo mismo pudo haber sucedido con los rasgos físicos, mezclas que se originaron 
no sólo con los negros y españoles sino desde antes, con otros grupos indígenas 
de la región; pero los siglos de convivencia del grupo al estar en contacto 
permanente con otros grupos no han sido suficientes para asimilarlos. 
No cabe duda que el elemento ndaa (’agua’) juega un papel central en la cultura 
amuzga: los amuzgos denominan a su territorio Ndatyuaa, una palabra compuesta 
de dos morfemas ndaa ‘agua’ y tyuaa ‘terreno/territorio’. La comparación con el 
náhuatl altepetl (atl ‘agua’ y tépetl ‘cerro’, significante de la entidad política 
mesoamericana (ciudad-estado) de acuerdo con Navarrete (2011), permite 
claramente proponer un calco que, por vía de la comparación. Ésta, considero, es 
una ventana al desarrollo histórico de los amuzgos más allá de los documentos. 
Ahora bien, sabemos que el altepetl era considerado como un axis mundi, un eje 
cósmico, donde el hombre puede comunicarse con lo sagrado y obtener dones. 
Este lugar también era una realidad indispensable para la vida humana. Por tanto, 
en el altepetl coexistía lo político, lo religioso y la naturaleza. Cuando el medio 
natural no proporciona el territorio adecuado para establecer el altepetl, éstos 
pueden ser creados, obviamente sustentándose en la religión, como lo hicieron los 
mexicas. Los amuzgos de Xochistlahuaca, sin embargo, se vieron beneficiados 
por el medio físico, pues de acuerdo con López (1997) en medio de la cabecera 
municipal hay un pequeño cerro llamado Ta Tyuaa Ljaaꞌ (‘Cerro de las Flores’) al 
cual deben el nombre la comunidad. 
Otras fuente indirectas nos acercan a la fundación de la Ndatyuaa amuzga. De 
acuerdo con Navarrete (2011), la hierofanía es una estrategia mediante la cual las 
sociedades mesoamericanas pudieron consagrar su territorio en virtud de que la 
religión determinaba en gran medida la actividad política. En la entrevista a 
Agapito Valtierra que Aguirre (2008) reproduce, respecto a la migración amuzga 
provocada por los conflictos interétnicos que se habían suscitado en las costas del 
Pacífico este último dice: “pensaron que era mejor irse de ahí; los principales 
hablaron y dijeron que era bueno buscar otras tierras donde los amuzgos pudieran 
reproducirse en paz. Tomaron unas piedras que eran como imanes y cuando 
23 
 
llegaron a Xochistlahuaca, las enterraron para que todos permanecieran unidos a 
esa tierra”. Esta información, reproducida en la tradición oral, confirma el alto valor 
simbólico de las piedras en tanto que una hierofanía local. Es probable que incluso 
existan más datos sobre la hierofanía que llevó al establecimiento de los amuzgos 
en Xochistlahuaca. 
A pesar de que los amuzgos no cuentan con fuentes escritas para su historia, la 
tradición oral ha sido portadora de datos relevantes para su construcción. Además, 
la comparación con otros desarrollos históricos mesoamericanos como el de la 
unidad política nahua altepetl es una herramienta interesante para hacer 
inferencias en torno al pasado de los amuzgos. 
 
Tradición oral 
Las lenguas habladas contienen en buena medida la memoria histórica de los 
pueblos y son parte fundamental de su cultura y de su identidad. La pérdida de su 
base o referente material significa una pérdida para el patrimonio cultural de los 
pueblos. De ahí la importancia del estudio de la tradición oral para la conservación 
de dicho conocimiento y para el estudio de las culturas del mundo. En los mitos, 
por ejemplo, podemos percibir los modos de observación y de reflexión que han 
estado adaptados a los descubrimientos de la naturaleza realizados a partir de la 
organización y de la explotación reflexiva del ambiente. Si se busca interpretar 
correctamente los mitos, es indispensable la identificación de las plantas y de los 
animales que se mencionan en ellos (cfr. Lévi-Strauss, 1964 en Vázquez, 1996). 
También es necesario saber qué les atribuye la cultura en el seno de su sistema 
de significados. En este sentido, resulta útil ilustrar la riqueza y la finura de la 
observación indígena y describir sus métodos: atención prolongada y repetida, 
ejercicio asiduo de todos los sentidos, ingenio que no desecha el análisis metódico 
de las deyecciones de los animales para conocer sus hábitos alimentarios, etc. 
(Vázquez, 1996). Es preciso saber cuáles son dichas especies, pues de una 
sociedad a la otra varían y por lo que le toca a la misma especie, estas relaciones 
nos son constantes (cfr. Lévi-Strauss, 1964 en Vázquez, 1996). A la tradición oral 
también puede aplicarse esto, pues tenemos que considerar estos textos como 
24 
 
objetos verbales analizables desde una perspectiva compositiva o formal que 
asegure su descripción, identificación y comparación clara (Montemayor, 1998). 
Podemos encontrar fuerte presencia de la fauna en las historias orales, pues para 
todas las sociedades humanas el mundo animal siempre ha constituido una 
extraordinaria fuente de recursos simbólicos a los cuales se puede recurrir para 
representar diversos aspectos de la realidad (Lupo, 1999). En México se han 
realizado varios trabajos relacionados con la tradición oral indígena; sin embargo, 
no están enfocados directamente en la fauna, a pesar de que podemos encontrar 
constantemente dentro de estos textos la presencia de los animales. 
El análisis semiótico de la fauna Mesoamericana hecho a partir de soportes no 
verbales ha sido un campo fértil de conocimiento para el área, por ejemplo 
tenemos a López Austin (2006) quien ha trabajado el simbolismo animalen 
diversas culturas mesoamericanas. Otra investigadora en este campo es de la 
Garza, quien tiene varios trabajos sobre la simbología de la fauna entre los mayas. 
Entre algunas de sus obras está la de las Aves sagradas de los mayas (1995) y El 
universo sagrado de la serpiente entre los mayas (2003). Otras pesquisas al 
respeto fueron llevadas a cabo por Valverde Valdés (2004) en El jaguar a través 
de los tiempos y los espacios del universo maya, quien analiza el simbolismo de 
este animal en los diversos aspectos de vida de la cultura maya. En la misma área 
tenemos a Nájera Coronado (2011), que aborda la simbología faunística en 
celebraciones rituales y lo presenta en Monos y jaguares: danzas de recreación 
del cosmos. Acerca del papel de los animales en el mundo prehispánico, Olivier 
(1999) hace un recuento de representaciones de la fauna en diferentes contextos. 
Respecto a trabajos de tradición oral, Furst y Nahmad (1972) hicieron una 
investigación sobre los mitos y arte huicholes. En las historias huicholes se 
explican a partir de la cosmovisión de este grupo indígena. De la misma manera, 
Williams García (1972) realizó una pesquisa sobre los mitos tepehuas y profundizó 
en las creencias y prácticas de este grupo logrando mostrar que a ciertos animales 
les son asignados simbolismos específicos a la cultura tepehua. 
Para el análisis de la cultura no hay que excluir a las leyendas, pues también hay 
muchas historias orales de este género en las cuales están inmersos los animales, 
25 
 
por ejemplo, en las leyendas aztecas y mayas reportadas por Krickeberg (1985). 
El trabajo de H. García Mejía (1991) en República Dominicana se presentan 
leyendas representativas de América Latina, representadas por diferentes países 
como Chile, Colombia, Ecuador, Guatemala, Honduras, México, Perú, Puerto 
Rico, República Dominicana y Venezuela; en ellos también la fauna hace 
presencia. 
Otro de los géneros que también es importante analizar son los cuentos, Alonso 
Solano González (1985) hizo una recopilación de cuentos mixtecos de Guerrero, 
donde se relatan historias en la mayoría de las cuales la fauna es protagonista. 
 
Tradición oral en Xochistlahuaca 
En la zona de estudio, López (2004) realizó también una antología de cuentos 
tradicionales amuzgos de Xochistlahuaca, Guerrero. Dicho autor nos presenta un 
trabajo bilingüe (amuzgo-español) con una gran variedad de historias, en algunas 
de las cuales los protagonistas son animales en convivencia con las personas; en 
los textos documentados por López se da una comunicación directa entre 
animales, además de instruir a respetar la vida de los animales y vivir en armonía 
con ellos. 
Es evidente la escasez de fuentes respecto a la historia de los amuzgos, ya que 
los pocos textos que existen se han limitado básicamente a exponerlos sin tratar 
de comprender sus conocimientos en un marco pertinente. Aún más escasos son 
los trabajos enfocados en la cosmovisión de la narrativa amuzga y los orientados 
en el papel de la fauna en las historias de tradición oral, simplemente no existen. 
De ahí la importancia de la indagación y la conservación del conocimiento que 
existe al respecto. 
 
Área de estudio 
Xochistlahuaca es una palabra de la lengua nahua que quiere decir ‘Llanura de 
Flores’. Su nombre en amuzgo (Ñomdaa) es Suljaa’, que quiere decir ‘Planicie de 
Flores’. 
26 
 
El Municipio de Xochistlahuaca se localiza al Sureste del estado de Guerrero, en 
la Sierra Madre del Sur y de acuerdo con las regiones geoculturales del estado, 
pertenece a la región Costa Chica, en los límites del Estado de Oaxaca y el de 
Guerrero. Es uno de los 80 municipios que integran la División Territorial del 
Estado de Guerrero. Se ubica entre el paralelo 16º 43' y 17º 02' de latitud Norte y 
98º 02' y 98º 15' de longitud Oeste del meridiano de Greenwich (Gob. Edo. Gro. 
2006). 
 
Figura 2 Ubicación del Municipio de Xochistlahuaca en el territorio del Estado de 
Guerrero, México (Instituto Nacional de Estadística y Geografía, 2016). 
 
 
 
En la época colonial, formó parte de la intendencia de Puebla. En 1821, estuvo 
integrada a la Capitanía General del Sur y así continuó con Agustín de Iturbide 
hasta 1823. El Congreso Constituyente de 1824 la coloca dentro del municipio de 
Ometepec, en el distrito de Tlapa, del estado de Puebla. El 27 de octubre de 1849 
27 
 
pasa al nuevo estado de Guerrero y se crea como otro municipio dentro del 
distrito de Allende. Por Decreto número 21, del 11 de mayo de 1872, se ratifican la 
cabecera y el municipio. El 14 de junio de 1873, por el Decreto antes mencionado, 
el municipio se traslada al distrito de Abasolo. El 28 de diciembre de 1932, por 
Decreto número 80, se suprime el municipio de Xochistlahuaca, agregando sus 
pueblos al de Ometepec. El 6 de septiembre de 1934, por Decreto número 64, se 
deroga el anterior Decreto número 80 y se rehabilitan la cabecera y el municipio 
de Xochistlahuaca (Gobierno del Estado de Guerrero 2016). 
El municipio tiene una extensión territorial de 321.10 km2, que representan el 0.5 
por ciento de los 64,261 km2 de la superficie del estado de Guerrero (López, 
1997). Orográficamente se ubica en una zona parcialmente montañosa; tiene un 
65% de áreas accidentadas que corresponden a la zona norte, donde se 
encuentran las sierras Pajaritos y Malinaltepec, ramales de la Sierra Madre del 
Sur; la zonas semiplanas ocupan un 25% del área municipal; y, las planas, el 10% 
restante, con pequeños valles y terrenos de siembra a orilla de los arroyos. 
Hidrográficamente cuenta con los ríos Santa Catarina, que sirve de límite con el 
estado de Oaxaca hasta unirse al río del Puente, y el río San Pedro o 
Xochistlahuaca. Los arroyos de corriente permanente abastecen de agua a las 
comunidades por donde pasan; entre éstos encontramos al Tres Arroyos, La 
Montaña, El Pájaro, El Chacale, La Guacamaya, El Lagarto y Arroyo Caballo 
(Gobierno del Estado de Guerrero 2016). 
La altura sobre el nivel del mar del municipio va de los 500 a 900 metros. Los 
vientos dominantes cruzan el territorio de Sur a Norte, provenientes de la costa 
del Pacífico hacia la Sierra Madre del Sur durante todo el año. El clima es 
subhúmedo, semicálido, cálido y templado con variaciones diarias muy lentas. La 
temperatura durante el invierno la mínima alcanza los 18ºC y en verano la máxima 
llega a 32ºC, con un promedio anual de 25ºC. El régimen pluvial presenta una 
media anual de 1300mm, ya que la máxima anual alcanza 1500 mm y la mínima 
anual 1100 mm. La temporada de lluvias va de mayo a octubre y la de secas de 
noviembre a abril (López, 1997). El municipio presenta dos tipos de flora, el 
primero pertenece a la vertiente norte de la Sierra Madre del Sur, donde 
28 
 
localizamos bosques mixtos, con especies de ocote, encino, drago, pochote, 
parota, tepehuaje, caoba y cocoyul; el segundo pertenece a la vertiente sur de la 
Sierra Madre, y en él encontramos selva baja caducifolia complementada con 
árboles frutales, medicinales y cultivos perennes y anuales, como mango, zapote, 
tamarindo, jamaica, amaranto, hierbabuena, jitomate y papa, entre otras. La fauna 
está compuesta por mapache, tejón, nutria, zorro, jabalí, venado, tigrillo, lagarto, 
serpiente, chachalaca, zopilote, gavilán, rana, sapo, mojarra, camarón y rotete, 
entre otros. Los recursos naturales que se producen son maderas finas para 
muebles y ebanistería; se trabajan ocote, encino, tepehuaje, zopilote, parota, etc. 
Se han obtenido al año 2441.4 m3 de madera en rollo (Gobierno del Estado de 
Guerrero 2016). 
La economía municipal está basada principalmente en una agricultura de 
subsistencia o de autoconsumo, de la ganadería, del comercio, del transporte y de 
la manufactura (artesanía textil, cerámica, tabiquería, tejería, piloncillo, etc.). Entre 
la diversidad de cultivos destacan: el maíz, el frijol, el ajonjolí, la calabaza, el 
amaranto,el chile, el jitomate ente otros. Con relación a los frutales, los 
principales productos sin: el mamey, el aguacate, el naranjo y los secundarios 
son: el mago, el tamarindo, el cocotero, el cuajinicuil, el cacao, el limonero, el 
cafetal, el papayo, la piña, el platanar etcétera. Por la situación geográfica, la 
agricultura de temporal representa un 80% y un 20% corresponde a la de riego, 
por lo que el sistema de roza y quema para el cultivo es lo común; cuando la tierra 
es de temporal se trabaja de dos a tres años consecutivamente y se deja 
descansar cinco años aproximadamente con el fin de evitar la erosión. Para los 
productos que llegan a comercializarse existe un grupo de acaparadores no 
indígenas e indígenas del propio municipio, así como de otros municipios que los 
llevan al mercado regional, medio por el cual se generan ingresos para la 
adquisición de productos industrializados (López, 1997). 
El II Conteo de Población y Vivienda 2005 informa de un total de 25 180 
habitantes, que representan el 0.7% del total estatal; es una población 
predominantemente joven en la que el 53.3% es menor de 20 años. De los cuales 
21 575 están reportados como indígenas, que representan el 91.7% de la 
29 
 
población municipal (Gobierno del Estado de Guerrero 2016). Asimismo es 
importante señalar que dentro del municipio se localizan tres regiones étnicas: la 
Amuzga, la Mixteca y la Nahua (López, 1997). De los cuales según lo reportado 
por el conteo anteriormente mencionado, 18 529 eran hablantes del amuzgo, 
1243 del mixteco y sólo 18del náhuatl (Gobierno del Estado de Guerrero 2016). 
 
Figura 3. Localización de las tres regiones étnicas (Amuzga, Mixteca y Nahua) del 
municipio de Xochistlahuaca, Gro (López, 1997). 
 
 
La religión predominante es el catolicismo, en el año 2000, se registró a 16 599. 
Los de otras religiones sumaron 2472. Entre las principales festividades en 
Xochistlahuaca están: el carnaval, el día es variable, según se señale en el 
calendario; el 29 de septiembre se honra a San Miguel, y a la Guadalupana el 12 
30 
 
de diciembre. En Cozoyoapan, se festeja a San Sebastián, cada 20 de enero 
(Gobierno del Estado de Guerrero 2016). 
 
1.2 Metodología 
Muchas son las formas en que se puede abordar el estudio de la relación de los 
grupos humanos con los animales. Como sabemos, la representación simbólica de 
la fauna está organizada en diferentes dimensiones y cumple diversas funciones 
según las necesidades del ser humano; asimismo, las formas de usos y 
costumbres suelen ser diferentes en cada cultura, puesto que cada grupo humano 
hace uso de ellos según los recursos con los que cuenta. 
Desde una perspectiva biológica, la etnobiología tiene una rama que tiene como 
objeto de estudio las interrelaciones que establece un grupo humano con los 
animales en una región en un tiempo dado dentro del marco del complejo cultural 
correspondiente. 
Las historias orales son parte de este conocimiento. Desde siempre éstas han sido 
pieza importante de la expresión de los grupos indígenas de México, pues surgen 
de la necesidad de explicar y entender su entorno. Muchas de estas historias se 
han recreado y reproducido a través del tiempo gracias a la memoria de quienes 
las cuentan (lenguaje hablado-lenguas), y también con el tiempo han sufrido 
cambios, se han ido transformando, por eso podemos encontrar varias versiones 
de una misma historia. En ello además radica una parte medular de esta tradición. 
Es importante conocer cómo se han ido construyendo las historias orales de los 
amuzgos con base a la riqueza biológica. El caso que nos ocupa es el de la fauna. 
Los amuzgos de Xochistlahuaca recrean parte del gran acervo cultural de 
Mesoamérica y poseen muchos conocimientos de su entorno que se han 
mantenido en gran medida a través de su lengua como portadora de saberes. 
Para lograr reconocer cómo es que la fauna se inserta en las historias orales de 
los amuzgos de Xochistlahuaca, esta investigación se valió de instrumentos 
metodológicos de la antropología y de la lingüística al mismo tiempo que de los 
que provee la etnozoología. Esto se llevó acabo de la siguiente manera: 
 
31 
 
1. Revisión bibliográfica 
En el inicio de la investigación se realizó la búsqueda de información bibliográfica 
acerca del tema y sobre la región. La búsqueda de trabajos se realizó en físico o 
en línea, con temas que van desde lo biológico, lo etnográfico y lo antropológico, 
centrándose en la fauna e historias orales indígenas, como cuentos, leyendas y 
mitos, entre otros. 
 
2. Trabajo de campo 
Se llevó a cabo en dos años aproximadamente, de enero de 2011 a enero de 
2013. Durante ese tiempo se realizaron visitas al lugar de estudio, una vez por 
mes. Cada visita duró aproximadamente entre una a dos semanas. 
Durante las primeras visitas al lugar de estudio se procedió a realizar un sondeo 
mediante pláticas con algunos de los amuzgos originarios de la comunidad para 
saber quiénes serían los candidatos más viables para facilitar la información 
necesaria a fin de llevar a cabo la investigación, es decir, aquellos que tienen 
conocimiento de la fauna y los que tienen conocimientos de la tradición oral. Una 
vez ubicados, se procedió a hablar con ellos para solicitarles su apoyo. 
Los colaboradores más cercanos fueron1: 
 
Tabla 2. Lista de colaboradores y datos. 
 
Nombre Edad Tipo de colaboración 
Bartolomé López Guzmán 54 Escritura amuzga/Etnoclasificación 
Prudencio Domínguez Lorenzo 74 Etnoclasificación/Narrador 
Roberto Martínez de Jesús ca. 60 Narrador 
Cristina Patrocinio ca. 35 Narrador 
Eladio de la Cruz Marcial ca. 80 Narrador 
Tomasa de Jesús de la Cruz ca. 80 Narrador 
Rosalino Gómez García ca. 57 † Narrador 
Ricardo de Jesús Cruz ca. 57 Narrador 
María Florentina Santiago de los Santos 69 † Narrador 
 
 
1 Los colaboradores dieron su consentimiento para dar a conocer estos datos en la investigación. 
32 
 
La segunda etapa del trabajo de campo consistió en la realización de las 
entrevistas enfocadas a aspectos específicos: la biodiversidad faunística del lugar 
y el conocimiento que se tiene de ella, así como la búsqueda de historias de 
tradición oral. A los narradores se les pidió que contaran historias que involucraran 
a los animales. Las historias se grabaron en distintos soportes (ver Apéndice A). 
Las entrevistas y grabaciones se llevaron a cabo en amuzgo, debido a que los 
informantes son amuzgo-hablantes, lo cual no causó dificultad alguna debido al 
conocimiento nativo que tengo de la lengua. Esto, además, permitió que los datos 
obtenidos fueran más fiables. Las narraciones fueron captadas en cámara de 
video o grabadora de voz según lo decidiera la persona entrevistada, para su 
mayor comodidad y mejor desenvolvimiento. Es importante mencionar también 
que dada la naturaleza de la tradición oral, algunas narraciones fueron obtenidas 
fuera de entrevistas planeadas, ya que surgieron de formas espontáneas en 
diferentes contextos de la vida cotidiana. 
La tercera y última etapa de trabajo de campo consistió en la corroboración de los 
datos, debido a que en la captura de la información salieron a la luz algunos 
puntos inconclusos o en su caso confusos. Por ello, fue necesario regresar en 
algunas ocasiones al área de estudio para hablar con los informantes y aclarar 
dudas; además, también fue necesario recurrir a consultas telefónicas para la 
afinación de los datos. 
 
3. Trabajo de gabinete 
Una vez obtenida la información de la búsqueda bibliográfica y del trabajo de 
campo, se seleccionó aquélla requerida según lo planteado en los objetivos de la 
investigación. Para trabajar las narraciones se incluyeron aquellas que han sido 
publicadas y no publicadas. Por no publicadas me refiero a las grabaciones 
realizadas durante la pesquisa y que posteriormente fueron transcritas por mí.Todas estas historias se presentan en el Apéndice D. 
Para la realización de las fichas etnobiológicas de diversidad faunística y 
etnoclasificatorias amuzga, se trabajó con fuentes escritas (un manuscrito) y con 
33 
 
datos obtenidos en las entrevistas, respetando siempre las clasificaciones nativas. 
Dicha información se reúne en el Apéndice C. 
Una vez procesada la información se procedió a ubicar la fauna presente en las 
narraciones. Asimismo aclaro que no realicé la determinación científica de las 
especies por considerarlo irrelevante para los objetivos de esta investigación. Se 
realizó la monografía de cada organismo con la información recabada en las 
etnoclasificaciones y con el papel que juegan en las historias, para proceder 
entonces con el análisis y conclusión de datos que presento como parte central de 
esta tesis (ver capítulo 3). 
 
34 
 
2. ETNOCLASIFICACIÓN AMUZGA DE LA FAUNA PRESENTE EN LOS 
TEXTOS DE TRADICIÓN ORAL 
 
El capítulo está organizado de la siguiente manera: en un primer apartado, me 
ocupo de definir qué es un animal para los amuzgos; en seguida, entro en algunos 
detalles en torno a la clasificación lingüística de la fauna para, más adelante, dar 
cuenta de un análisis detallado en torno a la posición que ocupan en la jerarquía 
animal las especies con presencia en los textos de tradición oral. 
 
2.1 El concepto de animal desde la cosmovisión amuzga 
En esta sección me ocupo explorar desde la cosmovisión amuzga la noción de 
ser. Mi intención es lograr un acercamiento pertinente al concepto nativo de 
animal. Considero además que esta base descriptiva es relevante para la 
discusión de la simbología faunística en los textos de tradición oral. 
 En la Figura A hago una propuesta para entender la clasificación 
jerárquica de los seres según los amuzgos. 
 
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36 
 
Como puede notarse en la figura, para los amuzgos hay tres tipos de entes: lo 
wando (‘vivo’), lo ticwando (‘no vivo’) y lo na nꞌom (‘seres de corazones/hígados’). 
Estos tres tipos de seres a su vez están organizados jerárquicamente en distintas 
clases. Lo wando es todo ser vivo, lo ticwando es toda materia carente de vida; y 
lo na nꞌom es aquello que tiene esencia pero es inmortal, seres que representan 
elementos de la naturaleza y entidades reguladoras de vida. 
Un tsaⁿ na wando (‘ser vivo’) es aquel que luiiñe (‘nace’) si es vivíparo, nnaⁿꞌñe 
(‘nace’) si es ovíparo u hongo o cwi oomnaꞌ (‘nace’) si es tsꞌoom ('planta') o tsꞌo̱o̱ 
('bejuco'). Además, un tsaⁿ na wando wjaawijndeinaꞌ (‘se desarrolla’) y ncueꞌ 
(‘muere’); asimismo, tiene sensibilidad porque cwajndii quitjoomꞌ (‘sufre’). 
Un tsaⁿ na wando puede ser animado o inanimado. Los naⁿ tando (‘seres vivos') 
animados tienen la capacidad de moverse y desplazarse, que comparten con 
algunos seres no vivos como los coches. Los seres animados son los nnꞌaⁿ 
(‘humanos’) y los quiooꞌ (‘animales’). Los naⁿ tando inanimados son las nꞌoom 
('plantas'), los ntyꞌeeⁿ ('hongos') y los lꞌo̱o̱ ('bejucos'), los cuales carecen de 
capacidad de moverse y desplazarse. El rasgo definitorio de animacidad es a tal 
punto relevante que tiene incidencia en el verbo amuzgo, que se flexiona de 
manera diferente según el sujeto, es decir, si es humano, animal o inanimado. En 
el ejemplo (1) ilustro esta propiedad con el verbo tco (‘quemar’). 
 
(1) Tcoñe ‘se quemó’ (un humano) 
 Tconeyoꞌ ‘se quemó’ (un animal) 
 Tconaꞌ ‘se quemó’ (algo inanimado) 
 
Los nꞌnanaⁿ titando son todos los que no están vivos. No ahondo en su 
clasificación porque claramente es un tema ajeno a los propósitos de esta 
investigación. 
Los corazones-hígados son aquellos seres que tienen hálito vital, pero que no 
nacen, se desarrollan y mueren. Estos seres distinguen dos tipos, los elementos 
de la naturaleza y las entidades reguladoras de vida. Los elementos de la 
naturaleza, a su vez, pueden ser masculinos o femeninos. Asimismo, las 
37 
 
entidades cuidadoras son superiores e inferiores. Las entidades superiores tienen 
acción directa sobre cualquier tsaⁿ na wando (‘ser vivo’), mientras que las 
inferiores sólo actúan sobre los humanos. 
Las entidades superiores son el Tsaⁿ Tsꞌom Jndo ('Señor Corazón del Hambre’)2 y 
el Tsaⁿ Tsꞌom Tycu ('Señor Corazón de las Enfermedades'). Las entidades 
inferiores son el Tsaⁿ Tsꞌom Jda̱a̱ ('Señor Corazón del Monte'), el Tsaⁿ Tsꞌom Tsjoꞌ 
('Señor Corazón de las Pozas') y el Tsaⁿ Tsꞌom Tyuaa ('Señor Corazón de la 
Tierra'). Además de éstas, el ser humano es considerado como tal según mostraré 
más adelante. Los na nꞌom están asociados a los hábitats que reconoce la 
etnoclasificación amuzga de la fauna: (a) la tierra y el cielo, (b) el subsuelo, (c) el 
agua y (d) el ambiente doméstico. El Tsaⁿ Tsꞌom Jda̱a̱ ('Señor Corazón del Monte') 
es el regulador de vida de todos los animales que habitan sobre la superficie de la 
tierra y el cielo. El Tsaⁿ Tsꞌom Tsjoꞌ ('Señor Corazón de las Pozas') es el regulador 
de los seres de vida acuática, como fauna y algas. El Tsaⁿ Tsꞌom Tyuaa ('Señor 
Corazón de la Tierra') es el regulador de vida de los animales que viven en el 
subsuelo y también de las plantas. Por último, el Tsꞌaⁿ (‘humano’) es el regulador 
de vida de los animales domésticos. 
Ahora bien, los vivos se distinguen en animados y no animados. Los no animados 
son las plantas, los hongos y los bejucos. Un no-vivo no tiene la capacidad de 
nconoom (‘andar’) o de ntseicaañe (‘pasear’), sino que meiⁿntyjeeꞌcheⁿna (‘está 
parada inmóvil’) o, en el caso de los bejucos, ꞌoocoꞌnaꞌ (‘trepan’) y ooꞌntyjonaꞌ ‘van 
sobre una superficie’. Los seres no-vivos cwajndii cwitjoomnaꞌ (‘sufren’). En el caso 
de las plantas, esto puede observarse cada año cuando pierden todas sus hojas: 
ése es el periodo en el que se cree que sufren, ya que si a una planta no le 
vuelven a salir sushojas, ésta se seca y se muere, pero si sus hojas vuelven a 
salir y brotan tiernas, la planta se renueva. 
 
2 Adviértase que las traducciones al español son libres a partir del español regional, de ahí que 
proponga ‘señor’ como equivalente de Tsaⁿ, a pesar de que en amuzgo este sustantivo significa 
más bien ‘ente’ o ‘ser’. 
38 
 
Un quiooꞌ (‘animal’) es un tsaⁿ na wando (‘ser vivo’) animado, es decir, tiene la 
capacidad de nconoom (‘andar’) y ntseicaañe (‘pasear’); razona pero 
tisꞌamatseitioom (‘no tiene buen razonamiento’) en comparación con el humano. 
Tjaꞌnaⁿ ꞌñeeⁿ ljeii chuwaa ñꞌoomtiuu ꞌnnaⁿ quiooꞌ (‘ningún humano conoce los 
pensamientos (razonamientos) de los animales’); se cree que tienen la capacidad 
de comunicarse pero tjaꞌnaⁿ ꞌñeeⁿ ljeii ljoꞌ cwilaꞌneiⁿna (‘nadie conoce su lenguaje’), 
por lo que no se les puede comprender. Desde la perspectiva amuzga, la conducta 
animal es cwajndyii lꞌayoꞌ (‘actúan feo’), ya no están controlados por reglas 
sociales, sino que actúan solo de manera instintiva, a diferencia del humano, quien 
opera conductualmente según sus reglas culturales. De ahí que los amuzgos 
llamen quiooꞌñe (‘humano animalizado’) a cierto tipos de personas; por ejemplo, 
quiooꞌñe cwii tsꞌaⁿ na (‘un humano animalizado es aquel que’) cwajndyii machꞌee 
(‘actúa feo (incorrecto)’), nequicheⁿ manom (‘vaga’), mꞌaaⁿ nñꞌeiⁿ yolcu o nñꞌeiⁿ 
yonom (‘está con mujeres o con hombres’). nequicheⁿ maꞌom (‘bebe siempre 
(alcohol)’), nequicheⁿ matseitioom ntyjana ntjeiⁿ (‘siempre piensa de manera 
loca/defectuosa/tonta’), se deja guiar por sus instintos y es capaz de nntseicueⁿꞌeⁿ 
cwiicheⁿ tsꞌaⁿ (‘matar a otra persona’). Otro ejemplo de la animalización de los 
seres humanos son los cantom (‘animales negros’), un término aplicado a la 
población afrodescendiente. Cantom está compuesto por el prefijo de clasificación 
animal ca- y el radical ntom como dejo ver en (2). 
 
(2) ca-ntom 
CL-negro 
‘Animal negro’ 
 
De acuerdo con los colaboradores más viejos, el término cantom surgió en la 
época colonial debido a la conducta que tenían los capataces negros de los 
españoles, quienes sometían a los indígenas con un trato inhumano. 
A excepción del ser humano, todos los naⁿ tando tienen un ente regulador de vida 
que los protege de la sobreexplotación. La razón por la que el humano no tiene 
entidad protectora es que éste mismo es considerado como tal. Esto quiere decir 
39 
 
que el humano no está conceptualizado como animal, sino que pertenece a otra 
categoría. 
Un tsꞌaⁿ (‘humano’) es un tsaⁿ na wando (‘ser vivo’) animado, es decir, tiene la 
capacidad de nconoom (‘andar’) y ntseicaañe (‘pasear’), razona y yamatseitioom 
(‘razona correctamente’); además, sabe nntsꞌaaⁿ tsꞌiaaⁿ (‘trabajar’). Waa ñꞌoomtiuu 
ꞌnnaⁿ nnꞌaⁿ (‘los humanos tienen una forma de pensamiento (razonamiento)’) y un 
nñꞌoom na cwilaꞌneiⁿna (‘lenguaje articulado’). Desde la perspectiva amuzga un 
tsꞌaⁿ debe actuar como tal, es decir, proceder según las reglas sociales y 
culturales, porque es eso lo que lo hace humano y no animal. 
 
2.2 Una aproximación cuantitativa a la presencia de los animales 
en la tradición oral amuzga 
En esta sección presento un detalle cuantitativo de la presencia faunística en los 
textos de tradición oral que sirvieron de base para esta investigación. En la 
búsqueda de textos tuve acceso a un total de treinta y ocho, de los cuales treinta 
contienen personajes animales; veintisiete de ellos corresponden a distintas 
narraciones (consultar Apéndice A). A su vez, diecinueve de estos ya han sido 
publicados, en tanto que los ocho restantes se obtuvieron de grabaciones 
realizadas para la investigación; de estos últimos se consiguió del mito de El 
Caluaꞌndyee (N21.0 a N21.2) en tres versiones y El origen del humano (N27.0 a 
N27.1) en dos versiones. 
Claramente, son escasos los textos de tradición oral que no contienen figuras 
faunísticas. Por ejemplo, en la antología de cuentos tradicionales amuzgos de 
Bartolomé López (1997) hay un total de once textos de los cuales ocho cuentan 
con presencia faunística en tanto que tres carecen de ella. Asimismo, el 
manuscrito inédito titulado Libro na teiljeii ñꞌeⁿ ñomndaa ndoꞌ ñomtsco, nachuunaꞌ 
cwento, ñꞌoom ꞌnaaⁿ nnꞌaⁿ tquie, cwento xꞌiaa, cantsiom ndoꞌ canto (‘Antología 
bilingüe de cuentos, leyendas, adivinanzas, canciones y cantos amuzgos’) 
elaborado en 1998, hay catorce textos de tradición oral de los cuales en la sección 
de leyendas sólo dos no tienen figuras animales. 
40 
 
El hecho de que en los textos de tradición oral amuzga haya prototípicamente 
figuras animales da cuenta de que la fauna juega un papel central en el mundo 
simbólico amuzgo, es decir, que los animales son un requerimiento casi obligatorio 
para darle sostén y estructura a los textos. Las figuras animales son símbolos 
diseñados para la transmisión de información importante para los miembros de la 
cultura. Además, la sustancial presencia de los animales en las narraciones 
amuzgas se refleja no sólo en su densidad en el corpus de tradición oral, sino 
también en la complejidad de los papeles que éstos desempeñan en los textos. En 
ese tenor, la fauna tiene papeles principales y secundarios, así como atribuciones 
humanas o sobrenaturales. 
Logré identificar en el corpus un total de treinta y siete variedades faunísticas con 
muy distintas cargas simbólicas que intento analizar a lo largo de este capítulo 
atendiendo a: (a) la clasificación lingüística, (b) los taxa nativos, (c) el papel que 
los animales desempeñan en los textos de tradición oral, (d) la comparación entre 
todos estos datos. 
 
2.3 La clasificación lingüística de la flora y fauna 
A fin de determinar si los criterios taxonómicos nativos empatan o no con la 
representación simbólica de los animales en los textos de tradición oral, considero 
fundamental explorar in extenso las diversas formas en que los amuzgos clasifican 
a los animales, incluidos los recursos lexicográficos. Esta sección está consagrada 
al análisis de la clasificación lingüística de la fauna regional. 
Comencé con la elaboración de un listado de animales conocidos en amuzgo. 
Hago notar que la base de datos sobre la cual construí esta parte de la 
investigación es un manuscrito del Instituto Lingüístico de Verano titulado Ncuee 
quiooꞌ ñꞌeⁿ nnꞌaⁿ ñꞌeⁿ njoom ñequio ntꞌomcheⁿ (‘Nombres y naturaleza y más en el 
amuzgo de Xochistlahuaca, Guerrero’). Dicho documento recopila trescientos 
cuarenta y un nombres amuzgos de animales en algunas de sus secciones. La 
lista fue generada por Amy Bauernschmidt y Barcimeo López (2000). Los datos 
consignados por Bauernschidmt y López fueron a su vez enriquecidos con once 
aportaciones de Bartolomé López (2012) sobre avispas y con mis propios datos 
41 
 
sobre fauna doméstica (un total de diez especies), un híbrido casuꞌ (‘mula’) y un 
animal cosmogónico, el Caluaꞌndyee. Es importante tener en cuenta que, en un 
primer momento de la investigación eliminé algunas especies como la catsuaꞌ 
caxjuu (coleóptero no identificado), catsuaꞌ com nꞌoom (escarabajo de resorte), 
catsuaꞌ ntoom cantquioo (insecto no identificado), catsuaꞌ xuuꞌtsꞌom (insecto no 
identificado), caxioo (insecto no identificado), que no fueron reconocidas por 
ninguno de mis dos colaboradores conocedores de la fauna nativa, Bartolomé 
López Guzmán de cincuenta y cuatro años de edad y Prudencio Domínguez 
Lorenzo de setenta y cuatro, ambos amuzgos originarios de Xochistlahuaca. 
Considero pertinente aclarar que el conocimiento de estos colaboradores es 
producto de su estilo de vida campesino aunado a sus capacidades de 
observación y curiosidad por conocer su medio. Asimismo, la diferencia de edades 
entre ambos (veinte años) me permitió obtener un panorama sobre los cambios de 
diversidad y abundancia de la fauna. En total, trabajé la etonoclasificación