La-morada-de-la-felicidad--sacrificio-y-reproduccion-en-el-harem-Imperial-Otomano

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Universidad Nacional Autónoma 
de México 
Facultad de Filosofía y Letras 
Colegio de Historia 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
LA MORADA DE LA FELICIDAD. 
SACRIFICIO Y REPRODUCCIÓN EN EL HAREM 
IMPERIAL OTOMANO 
 
 
 
 
 
 
TESIS 
QUE PARA OBTENER EL TÍTULO DE 
LICENCIADO EN HISTORIA 
PRESENTA 
OSCAR AGUIRRE MANDUJANO 
ASESORA: DRA. MARÍA ALBA PASTOR LLANEZA 
 
 
 
Ciudad de México, 2009. 
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Ella me dijo: Éste es el paraíso de Dios, no un jardín. 
Yo dije: Éste es un jardín, bendito como el paraíso de Dios. 
Pero aquél no es visible, éste lo es, 
Aquél es crédito, éste es efectivo, 
Aquél está oculto, éste revelado, 
Aquél se gana por la oración, éste por el elogio, 
Aquél es la gracia de Dios, éste el favor del rey. 
 Rudagi 
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Dedico este trabajo a: 
José Luis López Habib
†
, 
que estuvo conmigo hasta el final. 
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Esto es: 
Por mí, 
por mis padres –Ofelia y José- 
 y mi hermano Octavio. 
 
Gracias: 
A mi cómplice, 
Valeria. 
 
A Yucef, 
amigo y luz con alif. 
 
Gracias también a la Dra. María Alba Pastor, 
por su confianza y apoyo. 
 
A quien siempre supo estar conmigo, 
mi amigo Emanuel Juárez Cruz 
 
A Jonathan, 
que escuchó interminables veces este proyecto. 
 
A quienes me pusieron en este camino, 
sin dudar de mí, 
Sergio Chabolla y Cecilia Sandoval. 
 
A aquéllos que me acompañaron, 
Jesús y Diana. 
 
Gracias a: Dr. Manuel Ruiz, Dr. Hernán Taboada 
Mtro. Alfredo Ruiz Islas y Dr. Iván Valdez 
por su lectura y comentarios. 
 
Y a quienes me escucharon hablar 
acerca de los otomanos… 
No hay en el mundo más bello 
exceso que el de la gratitud. 
La Brûyere 
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 5 
Sobre los nombres y su pronunciación 
 
 
 
Algunos nombres propios de personas, lugares o incluso instituciones a las que me 
referiré a lo largo de la siguiente investigación, tienen múltiples transliteraciones o bien 
no tienen ninguna. Por ello, me ha parecido necesario hacer algunas aclaraciones 
previas sobre los criterios que utilicé para estos nombres y cuál sería su pronunciación. 
 
1. Para los nombres propios de personajes como Genghis Khan y Tamerlán he 
dejado la traducción más común. Así, si bien se encuentra la tendencia de poner 
Xinxis Jan para el primero en algunos textos especializados, no he querido 
dificultar la lectura. En cualquier caso he puesto una nota la primera vez que 
aparecen estos nombres para apuntar las otras posibles formas en las que podrían 
encontrarse. 
2. Los nombres de personajes otomanos los he escrito en turco con el alfabeto 
moderno. El turco otomano solía escribirse hasta antes de la revolución de 
Atatürk con caracteres árabes. Sin embargo la historiografía los trata con el 
alfabeto latino que se usa en Turquía, y así han sido utilizados. 
3. En los casos específicos de Kanuni Sultan Süleyman y Fatih Sultan Mehmet he 
decidido mantener la grafía y fonética turca. El primero es conocido en 
Occidente como Solimán el Magnífico, apelativo dado por sus grandes 
conquistas, empero el adjetivo otomano para este sultán es Kanuni, es decir, el 
legislador, y me ha parecido importante conservar la carga simbólica dada a éste 
por cómo fue reconocido en su propio tiempo. Lo mismo para Fatih Sultan 
Mehmet, traducido en ocasiones como Muhammed el Conquistador. 
 
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Sobre las palabras que he utilizado en otros idiomas, pueden encontrarse en turco o 
árabe, con los siguientes criterios. 
1. En turco: como ya mencioné las palabras turcas se han mantenido con su grafía 
moderna, en caracteres latinos. Su pronunciación no cambia a la del español 
salvo por las siguientes letras: 
• Ğ ğ :Generalmente esta letra no tiene sónido y alarga la vocal 
precedente. Por ejemplo, sağ se pronunciaría saa. 
• Ş ş: Suena como sh, como en el inglés shake. 
• Çç: Equivale a ch como en chico. 
• C c: Se pronuncia como la j inglesa en Jane. 
• J j: Parecida a la j francesa en Jacques o a la s inglesa en 
pleasure. 
• İ i: Igual a la i en español. Nótese que en mayúscula también 
lleva punto. 
• I ı: Esta letra suena como una e cerrada, aunque en realidad 
tiene una pequeña mutación dependiendo de la vocal que le 
precede. 
• Ö ö: Equivale a la ö/ oe del aléman, como en Göethe. Se forma 
pronunciando una e con la boca formando una o. 
• Üü: como la ü alemana. Se logra pronunciando una i formando 
con la boca una u. 
2. En árabe: Para las palabras en árabe he utilizado dos formas. La primera es la 
grafía árabe, y para la segunda he utilizado la tabla de transliteración empleada 
en The Oxford Journal of Islamic Studies. Ver Apéndice I. 
 
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Índice de Ilustraciones 
 
 
 
 
 
 
Portada. Mujeres del harem alimentando palomas en la corte. Jean-Léon Gérôme. 
Tomada de http://www.artrenewal.org/asp/database/image.asp?id.=13528 . Página 
consultda el 8 de enero de 2009. 
 
1. Retrato de Osman Ghazi. Tomado de İlhan Akşin. The mystery of the Ottoman 
Harem. Istambul, Akşit Kültür ve Turzim Yayıncılık, 2000. 180p. Ilus. Maps. p. 9. 
 
2. Portada de la Historia general del Serrallo y la de la corte del gran señor 
emperador de los turcos de Michel Baudier. Tomada de Leslie Peirce. The Imperial 
Harem. Women and Sovereignty in the Ottoman Empire. Nueva York, Oxford, 1993. p. 
4. 
 
3. Retrato Fatih Sultan Mehmet por Sinan Bey. Tomado de Markus Hattstein y 
Almut von Gladiß. “Imperio Otomano” en Markus Hattstein (Ed.). Islam. Arte y 
Arquitectura. Barcelona, Könemman, 2004. p. 567. 
 
4. Grabado europeo de la antigua Bab i humayún en Giuilio Ferrario. Il costume 
antico e moderno. Milan, 1828. Venecia, Biblioteca Nazionale Marciana. Tomado de 
Carla Coco. The Secrets of the Harem. Nueva York, Vendome, 1997. p. 30 
 
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 8 
5. La iglesia de Santa Irene en la primera corte. Fotografía tomada por el autor. 
Enero, 2006. 
 
6. La shadda o profesión de fe en la sala del Diwán. Fotografía tomada por el autor. 
Enero, 2008. 
 
7. La sala del trono vista desde la tercera corte. Fotografía tomada por el autor. 
Enero, 2008. 
 
8. Yıldırım Bayezid se rinde ante Tamerlán tras haber sido derrotado en Ankara. 
Tomada de Henri Stierlin. Arte Islámico. La influencia de la arquitectura persa desde 
Ispahán al Taj Mahal. México, Océano, 2003. Ilus. Maps. p. 59. Detalle de una 
miniatura persa de un Zafar Nameh o Vida de Timur. Shiraz. s. XVII. 
 
 
 
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Índice de Mapas 
 
 
 
 
 
1. Línea de fractura entre Oriente y Occidente . 
Tomado de Samuel Huntington. ¿Choque de civilizaciones? Madrid, Tecnos, 2006. 
 
2. Estambul hacia 1500. 
Tomado de Godfrey Goodwind. “Topkapı Sarayı” en Hamilton Alexander Rosskeen 
Gibb et al. Encyclopaedia of Islam. New Edition. Prepared by a numbrer of leading 
Orientalist. Volumen X. Facículos 173-174, Toktamish-Turan. Leiden, Brill, 1999. p. 
566-569. 
 
3. Plano del Palacio según Norman Mosley Penzer. 
Tomado de Norman Mosley Penzer. The Harem. Inside the Grand Seraglio of the 
Turkish Sultans. Nueva York, Dover Publication, 2005.Entre las páginas 260-261. 
 
4. Conquistas de Osman y Orkhan en la Península de Anatolia durante el siglo 
XIV. 
Detalle tomado del Mapa VIII en Donald Edgard Pitcher. An Historical Geography of 
the Ottoman Empire from earliest times to the end of the sixteenth century. Leiden, E. J. 
Brill, 1972. Lámina 3. 
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Introducción 
Dominio y Predestinación 
 
 
 
 
 
 
 
 
La premonición del dominio 
 
Serán suyas la fuerza, las espadas y el 
honor, 
Batallas y banquetes llenarán sus días. 
 
Ferdowsi 
 
 
Una noche Osman, hijo de Ertoğrul, descansaba en su tienda. Grandes conquistas le 
precedían, y otras más grandes aun estaban por venir. El sueño lo reconfortaba cada 
noche y le regresaba las fuerzas: el valiente e incansable ghazi –guerrero de la frontera- 
avanzaba con determinación hasta más allá del río, cabalgando desde el centro de la 
península para llegar a Nicea. Sin embargo, aquella velada el sueño no sólo trajo 
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tranquilidad al guerrero, sino que llevó, entre símbolos e imágenes, un secreto para 
Osman. 
 Preocupado por el significado de su sueño, Osman ghazi preguntó a su líder 
espiritual por respuestas: Un árbol crecía en la montaña -dijo Osman al sheik- y se hacía 
cada vez más y más grande; del árbol nacían hojas y de esas hojas caía una miel que 
alimentaba primero a las montañas, y después, al mundo entero. -Dominio, aseguró el 
hombre, dominio para ti y para tu casa. El mundo entero será tuyo y todos te llamarán 
señor en nombre de la fe.1 
 
 
Lo más probable es que el sueño de Osman haya sido solamente una invención muy 
posterior a las primeras conquistas de los otomanos, posiblemente fue tan sólo una 
fábula que poco a poco se fue construyendo como el mito fundacional del Imperio 
Otomano. Sin embargo, quizá esta pequeña historia retrata la seguridad con que los 
sultanes otomanos fueron conquistando tierras y ciudades, haciendo crecer las fronteras 
del Imperio hasta Viena -en Europa- y hasta Bagdad -en Asia. Dominio y 
predestinación: esa seguridad respaldó por seiscientos años a un Estado que no se cansó 
de crecer, que con ambición miró hacia Oriente y hacia Occidente, y guió su espada 
hasta dominar gran parte del mundo conocido. 
 
 
 
 
 
1 De esta leyenda existen varias versiones: ésta ha sido recreada tomando en cuenta la que se narra en 
Cemal Kafadar. Between Two Worlds. The Construction of the Ottoman State. Berkeley, University of 
California Press, 1996. 221p. 
 
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La investigación 
 
Cada sociedad humana, compleja y 
creativa […] está amenazada de 
muerte, o en constante peligro de 
aniquilarse [a sí misma] 
María Rosa Palazón Mayoral 
 
El dominio suele representar el control de algo, lo mismo que el derecho de propiedad 
que se ejerce a partir de una autoridad. Esta autoridad debe estar respaldada, debe tener 
un sustento: la fuerza, la represión o la promesa de un bien común pueden constituir la 
base de las autoridades; la necesidad de un gobierno para garantizar la estabilidad 
social. La dominación legítima se establece como una relación de obediencia entre el 
súbdito y el gobernante, una relación donde, según Max Weber, se precisa de “un 
mínimo de voluntad de obedecer, es decir, un interés […]”2 Y ese interés puede ser, 
incluso, la vida misma, pues el grupo para su supervivencia requiere de una autoridad, 
de una organización del poder.3 Ibn Jaldún reconocía en el siglo XIV que es necesario 
que los hombres se reúnan en sociedad para sobrevivir, y que esta sociedad necesita de 
un jefe que les organice, pues de lo contrario los instintos nos llevarían a la aniquilación 
de la especie misma4; esta jefatura precisa de un elemento que lo justifique, que 
explique por qué está ahí. El elemento justificante no es necesariamente del agrado de 
aquellos que obedecen, y he ahí la diferencia entre un ejercicio del poder legítimo y uno 
impuesto unilateralmente. 
 
2 Max Weber.. Sociología del Poder. Los tipos de dominación. Trad. Joaquín Abellán. Madrid, Alianza, 
2007. p. 59. 
3 Max Horkheimmer. Autoridad y familia. Trad. Román G. Cuartango. Barcelona, Paidós, 2001. p. 160 
4 Ibn Jaldún. Introducción a la Historia Universal (Al- Muqadimmah). Trad. Juan Feres. México, FCE, 
1997. pp. 374-375. Su obra fue escrita entre 1374-1378. 
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 La autoridad, es decir, aquel individuo o institución que ejerce el dominio, tiene 
por fuerza que poseer el poder efectivo, capaz de perpetuarlo en su situación 
privilegiada, en su carácter de autoridad, y prevenir posibles rebeliones. Lógica por 
demás significativa para el Islam suní5, que siguiendo al muryiismo, consideró que lo 
más importante era reconocer como autoridad a quien posee el poder efectivo, capaz de 
imponer el orden y prevenir el caos.6 Albert Hourani dice al respecto que: 
 
Hubo siempre ‘ulama7 que estuvieron ansiosos de servir a sus gobernantes como 
jueces u oficiales y para justificar sus actos. Si su poder fallaba, en cambio, la 
ciudad no hacía nada para salvarlos, y transfería su lealtad a un nuevo gobernante 
que tuviera el poder efectivo.8 
 
Ahora bien: como había dicho, una autoridad está legitimada si aquellos a quienes 
manda aceptan de buen grado su soberanía, en una relación por la cual, a cambio de 
algún beneficio, se someten a la autoridad.9 En este sentido, una autoridad ilegítima 
sería aquella que se hubiese impuesto sobre sus súbditos no por un consenso10, sino por 
 
5 La sunna y la shía son corrientes de pensamiento que derivaron del conflicto de autoridad surgido tras la 
muerte del profeta Muhammad. Los primeros cuatro sucesores o califas rectos fueron más o menos 
aceptados por la comunidad. Sin embargo, la sucesión del poder político-religioso del naciente impero del 
Islam se fragmentó después de Ali, el cuarto califa. Surgieron corrientes como el jariyiismo, el shiisimo 
muryiismo -que sentaría las bases para el sunismo- , etc., que proponían diferentes formas de elegir al 
sucesor del profeta Muhammad. Todas ellas respondían a inquietudes prácticas: ¿Quién es el más 
adecuado para gobernarnos? ¿Cómo definir quién guía al Islam? ¿Es la sucesión un asunto dinástico o 
una elección con base en los principios religiosos?, etc. Con la institución del Califato Omeya tras la 
muerte de Ali, la sunnah se convirtió en la ortodoxia. Hubo, empero, grandes territorios que nunca se 
adhirieron a ésta, como Irán y en algún tiempo Egipto. Los otomanos siguieron la postura sunnah. 
6 Manuel Ruiz Figueroa. La religión islámica. Una introducción. México, El Colegio de México, 2002. 
p. 88. 
7 ‘ulama: Plural de ‘alim. En árabe, aquellos sabios de la religión, teólogos o juristas del Islam. 
8 Albert Hourani A History of the Arab People. New York, Warner Books, 1992. p. 209. 
9 Rodney Barker. Political legitimacy and the State. Nueva York, Oxford University, 1990. p. 2. 
10
Vid. Bernard Lewis. El lenguaje político del Islam. Madrid, Taurus, 1990. pp. 101-102.; Ibn Jaldún. Op. 
cit. p. 407. Es importante reconocer, como me ha señalado Manuel Ruiz Figueroa, que esta interpretación 
contractualista de la bay’a ha sido discutida por la historiografía contemporánea, empero si bien en 
muchas ocasiones dicho contrato no tenía un impacto directo en las relaciones gobernante-gobernado, me 
parece que su carácter nominal sigue teniendo importancia en cuanto a la construcción del discurso 
legitimador de los gobernantes musulmanes. 
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la fuerza: en el Islam este consenso era explícito, se llama bay’a, del verbo ba’a, 
vender; y era utilizado como parte de la ceremonia de ascensión de un gobernante, este 
era un contrato entre gobernante y gobernado. De otra forma, el gobierno no respaldado 
por sus súbditosse convierte en una especie de tiranía, en la cual la autoridad se ha 
designado a sí misma como tal con el uso de la fuerza y un aparato represor. 
 Esto, que pareciera sencillo, se complica en cada caso particular, pues no es siempre 
una sola persona la que posee el poder efectivo y la capacidad de reprimir la oposición, 
ni tampoco es una sino son varias las formas de legitimar un gobierno. Quizá, en algún 
caso hipotético, un gobernante no deba preocuparse tanto por el pueblo en general como 
por un consejo de notables o por las fuerzas militares. Y su legitimación estará enfocada 
a aquéllos que puedan impedirle el mando: donde el soberano era, por ejemplo, 
designado por la divinidad, la legitimidad nominal estaba dirigida a los grupos de poder, 
como altos mandos del ejército o de la institución religiosa; las clases inferiores eran 
simplemente sometidas.11 Surge entonces la pregunta, ¿gobierno legítimo según quién? 
Los caminos que toma una autoridad para mantenerse en el poder no son siempre los 
mismos ni tienen las mismas apariencias. Estos no serán necesariamente beneficios 
materiales, sino incluso espirituales, codificados en largos rituales de legitimación que 
simbólicamente hacen de la autoridad, si bien no la única posible, sí la más adecuada.12 
 La legitimación del poder, de la autoridad y del gobierno, las formas de represión y 
mando, constituyen una importante problemática en la historia. Este conflicto ayuda a 
explicar no sólo la rebelión sino el sometimiento, pero más aún, la cultura misma y la 
civilización. Pues es a través de autoridades que el hombre se va constituyendo como un 
 
11 Bertrand Russell. Autoridad e Individuo. Trad. Márgara Villegas. México, FCE, 2005. p. 27. 
(Breviarios, 15) 
12 Hakan Karateke. “Legitimazing the Ottoman Sultanate: A framework for Historical Analysis.” en 
Hakan Karateke y Maurus Reinkowski (Ed.) Legitimazing the Order. The Ottoman Rethoric of State 
Power. Leiden, Brill, 2005. p. 35. 
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 15 
ser social, a partir de restricciones personales13 y de agrupaciones sociales que le 
permiten sobrevivir en la eterna lucha del dominio de la naturaleza. Las técnicas de 
dominio, de represión y sublimación, no sólo sirven para dominar los elementos 
externos que amenazan a la sociedad, también controlan aquéllos peligros internos que 
pudieran disolver la cohesión social: el hombre mismo.14 
 
El Imperio Otomano dominó gran parte del mundo conocido y su fuerza naval controló 
por largos años el Mediterráneo. Durante seis siglos, la dinastía otomana fue la 
indiscutible autoridad del Imperio. Un sultán era tan legítimo como cualquier otro, 
siempre y cuando fuese de la misma ascendencia. Nunca, en todos esos años, una 
familia ajena a la dinastía intentó usurpar el poder. Si bien apoyaban la sucesión de uno 
u otro heredero, y si bien las intrigas palaciegas esperaban entronizar a quien más les 
favorecía, nunca se pretendió que alguien que no fuese otomano ocupara el trono del 
Imperio. 
 Esta legitimidad incuestionable de los otomanos representa, sin duda, la posibilidad de 
un análisis profundo que explique las formas de autoridad y dominio. Pues estos 
justificaron la existencia de una sola casa reinante por largos años en tan extensos 
territorios. Más allá que explicar cómo se mantuvo la paz en tal o cual provincia, o 
cuáles fueron los mecanismos utilizados para someter lo mismo a Hungría que a Egipto, 
esto revela cómo los otomanos desarrollaron un Imperio que, más que territorial, fue 
familiar. Es decir, no fue un Imperio de Turquía, o un Imperio de Egipto, tampoco fue 
 
13 Vid. María Rosa Palazón Mayoral. ¿Fraternidad o dominio? Aproximación filosófica a los 
nacionalismos. México, UNAM, 2006. p. 36. 
14 Me refiero al hombre que es vencido por su propia naturaleza, que no logra reprimir las pulsiones y 
amenaza la vida comunitaria y la reproducción social. Es aquél que pone en peligro el orden y la cohesión 
de su grupo: la victoria sobre la naturaleza y la supervivencia. Cfr. Horst Kurtnitzky. Edipo. Un héroe del 
mundo occidental. Trad. Celia Bulit. México, S. XXI, 1992. pp. 103-124 
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 16 
un Imperio de los turcos, sino que fue un Imperio de la familia otomana y de todo lo que 
ella era capaz de dominar. 
 
A lo largo de la siguiente investigación intentaré explicar cómo parte de este gran 
aparato de legitimación y dominio que construyó la dinastía otomana estaba constituido 
por el harem. Y que éste no era tan sólo una parte más, sino su centro; era el punto 
desde el cual el poder del sultán emanaba hacia todo el Imperio. Para ello desmitificaré 
las imágenes erróneas, románticas y feministas15 más recurrentes en la pintura y la 
historiografía occidental, y presentaré una imagen más cercana a la institución familiar, 
social y religiosa que representa el harem en el Imperio Otomano. Realizaré una 
revisión crítica del papel que se le ha dado al harem imperial otomano en algunas de las 
obras más importantes de la historiografía contemporánea. Y plantearé una nueva 
posibilidad de análisis de esta institución tomando en cuenta el valor simbólico de lo 
sagrado en la reproducción de la sangre del sultán en un nuevo ser, así como en la 
perpetuación y protección del poder dinástico en este acto reproductivo. 
Considerando que los documentos que pudo generar el harem imperial otomano 
estarán casi forzosamente en Estambul, y que de ser accesibles estarían escritos en 
otomano –una lengua cortesana mezcla del persa, árabe y turco-, y en una caligrafía 
estilizada y de difícil lectura –diwany; debo reconocer la imposibilidad de acercarme a 
dichos documentos. 
 Por ello, el análisis que realizaré a lo largo de este trabajo será básicamente 
historiográfico. Revisaré los trabajos más reconocidos académicamente sobre el Imperio 
Otomano y el harem, producidos principalmente en inglés. También revisaré algunos 
 
15 Al referirme a imágenes románticas, me refiero a aquéllas representaciones europeas de un Oriente 
místico y maravilloso, lleno de secretos y fórmulas mágicas. Por otro lado con el término feminista 
apunto a aquellos trabajos recientes que intentan resaltar el valor de la mujer y reivindicarla, 
generalmente historias que destacan el papel de las mujeres en la vida política con una visión muy 
occidental y contemporánea de representar a la mujer. 
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libros editados en inglés y español en Turquía. Realizaré una breve revisión 
historiográfica de estos libros, ponderando siempre cómo representan el harem y cómo 
explican la legitimidad imperial de los otomanos. En este análisis consideraré las 
fuentes y las influencias europeas, así como sus escuelas y corrientes historiográficas. 
Con ello intentaré poner en perspectiva el papel que la historiografía contemporánea ha 
dado al harem y cómo lo ha vinculado con el poder de la dinastía; cuáles han sido sus 
preguntas e inquietudes, lo mismo que cuáles son las explicaciones que comparten y en 
qué difieren. Para la representación europea del harem utilizaré las imágenes más 
recurrentes en lo que llamamos Occidente sobre Oriente y sobre el harem para 
identificar el concepto que se ha tenido de éste. 
 
Para vincular esto con el Imperio Otomano y la reproducción del poder, pondré en 
perspectiva la importancia de esta institución –el harem- en la construcción de la 
legitimidad imperial. Analizaré también el espacio designado al harem en la arquitectura 
del palacio, la importancia de la prohibición, las ceremonias y las personas que tenían 
acceso a él. Por último, haré una valoración de las obras historiográficas revisadas con 
especial atención en los elementos ya mencionados: poder y reproducción, para intentar 
relacionarlos, sin necesidad de ponerlospor separado y de obviar la forma en la que 
operaban de forma conjunta. 
 El trabajo está dividido en tres partes. La primera de ellas es la presente 
introducción. En la segunda parte me dedicaré al harem: será el centro de éste trabajo y 
estará dividida, a su vez, en tres capítulos. En el primero me enfocaré en una revisión 
crítica de la historiografía contemporánea y la forma como se ha tratado el problema. 
En el segundo, explicaré cómo el harem ha sido representado, y cómo se ha 
subestimado su importancia en la perpetuación de la autoridad dinástica. Por último, 
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 18 
abordaré mi propuesta, explicando cómo a través de una muerte simbólica de la 
concubina era justificada la pureza de sangre de los futuros herederos al trono, todos 
ellos con igualdad de derechos de sucesión. 
Considero que el problema de la sucesión en el Imperio Otomano no ha sido percibido 
adecuadamente, pues siempre ha sido referido de forma superficial, atendiendo 
solamente a conflictos concretos sin explicar el valor simbólico de este proceso de 
legitimación del poder. La más importante limitación de este proyecto es la 
imposibilidad de acceder a fuentes primarias. Por ello, mi hipótesis es una nueva 
propuesta de interpretación, cuyo sustento es este trabajo, así como posibles temas a 
investigar en el futuro. 
 
1. Retrato de Osman Ghazi 
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La Morada de la Felicidad 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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El harem: estudios e interpretaciones 
 
 
 
 
Interpretaciones académicas 
 
El realismo orientalista estaba selectivamente 
codificado para mantener una noción del 
Oriente exótico. 
Mary Roberts 
 
En un pequeño manual de introducción a las fuentes de la historia otomana, Suraiya 
Faroqhi advierte al lector sobre los peligros más comunes al emprender un estudio que 
trate del Imperio Otomano, pues afirma que 
 
Aparte de las dudosas afirmaciones que resultan del nacionalismo, el 
orientalismo constituye la mayor trampa en la cual, dados los supuestos 
culturales existentes, muchos historiadores otomanistas1 suelen caer.2 
 
1 He traducido aquí literalmente la frase “many Ottomanist historians”, hispanizando la palabra inglesa 
para diferenciar a los historiadores otomanos de los historiadores que se dedican a estudiar el Imperio 
Otomano, parecida a la diferenciación entre orientales –oriundos de Oriente- y orientalistas –que estudian 
el Oriente-. Pues es el justo matiz que la palabra inglesa Ottomanist expresa y que es difícil emular en 
español. 
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 De esta forma, pone sobre la mesa dos problemáticas comunes en las 
interpretaciones históricas: los proyectos nacionalistas, como filtros de dicha 
interpretación en pos de los intereses nacionales –políticos, económicos, educativos, 
etc.- y la lectura orientalista de la realidad, es decir, 
 
[…] la persistente tendencia de definir el mundo islámico como el eterno 
“otro” y una voluntad contraria a conceder que las sociedades de Medio 
Oriente tienen una historia y dinámica propias. En algunos casos, esta 
dinámica puede ser concedida, pero entonces se asume que la historia de 
Medio Oriente es algo sui generis e incompatible con la comparación 
histórica […]3 
 
 Sumado a esto, el harem presenta además algunos problemas específicos. Entre 
ellos me gustaría destacar la notoria carencia de documentos primarios, sobre todo 
hasta principios del siglo XX, pues si bien existen trabajos previos que tratan del 
harem, no es sino hasta 1912 que el Palacio de Topkapı fue abierto al público. 
 Sin contar las dificultades que esto supone para los estudios académicos, marcos 
interpretativos ciñen la representación del harem, según he podido identificar, a tres 
grandes tendencias. Por un lado es revisado como parte del Palacio de Topkapı, es 
decir, como un elemento arquitectónico inserto en un complejo palacial, dejando fuera 
la importancia social y política que tuvo. Un segundo enfoque y quizá el más prolijo, es 
el novelesco, es decir, la ficción del harem como un lugar de fantasías inspiradas en la 
mirada romántica del arte orientalista. Y por último y más recientemente, ha servido 
como un espacio de reivindicación de género, es decir, utilizado para explicar los 
 
2Suraiya Faroqhi. Approaching Ottoman History. An Introduction to the Sources. Nueva York, 
Cambridge University Press, 1999. p. 15. 
3 Ibidem. He citado la idea completa de Faroqhi sobre el Orientalismo porque me parece que resume 
adecuadamente los conflictos señalados en la crítica realizada por Edward Said. 
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secretos poderes de las mujeres detrás del trono o bien denunciar la violación a los 
derechos humanos que la reclusión implica. Sobra decir que esto es completamente 
anacrónico y que responde más a posturas ideológicas y políticas que a un verdadero 
intento por comprender el funcionamiento del harem. 
 Sería injusto, sin embargo, no mencionar que algunas obras, sobre todo a partir 
del siglo XX, han hecho honrosos avances para esclarecer el misterio del harem 
otomano, abordando las implicaciones políticas y sociales del problema. Por ello, este 
apartado pretende situar el presente trabajo en el espacio académico, explicando cuáles 
han sido las fallas más comunes y en virtud de qué crítica surge la hipótesis planteada 
en este ensayo. 
 
El secreto guardado 
 
No conozco a nadie que realmente reclame 
[el honor de] haberlo visto [el interior del 
Palacio]. 
Chevalier de Bauffremont 
 
 
La rigurosa separación entre el mundo exterior y el interior del Palacio de Topkapı 
provocaron que hasta el s. XIX las noticias sobre el harem fueran mera fantasía y 
especulación. Desde los siglos XV, XVI y XVII, viajeros y estudiosos mencionaron la 
magnificencia del Palacio vista desde el Bósforo o desde algún punto privilegiado, 
como la Torre de Gálata. Algunos embajadores lograron ingresar en visitas oficiales a 
algunas pequeñísimas secciones de la tercera y cuarta corte, pero nunca lo suficiente 
Neevia docConverter 5.1
 23 
como para hacerse una idea, aunque fuera vaga, del funcionamiento interno del 
misterioso palacio. 
 Las pintorescas imágenes del folclor europeo obtenidas por las imaginaciones 
aventuradas de algunos artistas y viajeros, permitieron junto al celoso retiro de los 
habitantes del Palacio, la formación de muchos y diversos mitos en rededor del Serrallo 
del Sultán. Sin embargo, algunos prisioneros que lograron escapar o liberarse de su 
cautiverio, contaron en sus historias la vida cotidiana de los otomanos, como Gio Maria 
Angiollello, prisionero de Mehmet II; otros tres europeos al servicio del Palacio, 
redactaron posteriormente algunas versiones sobre la mecánica interna del Topkapı: 
Luigi Bassano da Zara, el genovés Menavino y el constructor de órganos Thomas 
Dalam.4 
 Empero, estas historias deben tratarse con cuidado, pues fueron escritas por 
prisioneros libertos que cuentan sus memorias desde una supuesta5 posición que les dio 
el privilegio de haber visto el santo sanctórum de la Sublime Puerta y que al mismo 
tiempo hizo de sus recuerdos una valuable mercancía para los curiosos por la vida y las 
costumbres de los turcos (Título de la obra de Menavino: Tratado de las costumbres y 
la vida de los turcos
6). Por lo que no debe olvidarse que la narración de sus vivencias 
pasadas les dio la oportunidad de hacerse acreedores de aquello que ningún otro había 
logrado. 
 
4 Sobre estos primeros acercamientos al Palacio de Topkapı, Norman Mosley Penzer hace una breve 
reseña de los testimonios y autores más fiables previos al siglo XX. Vid. Penzer. “ChapterII. Previous 
accounts of the Seraglio” en Op. Cit. pp. 27-52. 
5 Considero poco probable que estos prisioneros tuvieran acceso a las secciones más íntimas y cerradas 
del Palacio. Por ello, sus relatos son, quizá, principalmente producto de su propia imaginación y de 
rumores. Es importante destacar que, además, no existía la preocupación moderna por la verdad objetiva, 
y que la forma de relacionarse con el pasado narrado era distinta; en esa época la frontera entre realidad y 
ficción no está establecida, y los escritores carecían de un criterio de verdad científica o exigencia de 
apego a la realidad. 
6 Gio Antonio Menavino. Tratatto de costumi et vita de Turchi. Florencia, 1548. (Citado por Barnette 
Miller en Op. Cit. ) 
Neevia docConverter 5.1
 24 
 Con el avance de los siglos XVIII y XIX, el estudio de los turcos se hizo más 
sistemático, y los relatos, observaciones y trabajos versados en el comercio, 
instituciones y vida en general de los otomanos, fue cada vez mayor. Estudios sociales 
sobre la trata de esclavas, los eunucos y otros temas relacionados al Imperio Otomano, 
fueron incluidos en espacios y revistas especializadas, como el Royal Anthropological 
Institute of Great Britain and Ireland. Pero no fue sino hasta el s. XX que en verdad se 
insertó el tema del harem en las publicaciones de estudiosos que intentaban ser serios. 
 Quizá el primer y más reconocido estudio que rompe con la tradición de tratar el 
problema desde fuera, es el de la profesora Bernette Miller (1931): Beyond the Sublime 
Porte
7; quien reclama haber sido la primera en basar su estudio no sólo en planos y 
documentos originales sino en haber estado dentro del Palacio y del Harem. Presenta 
además una particularidad: las láminas y mapas incluidos en el estudio no son 
solamente copias de trabajos previos, sino que la autora se dio a la tarea de trazar por 
ella misma un plano del Palacio y complementarlo con las facilidades otorgadas por el 
gobierno turco. 
 Sin embargo, su rasgo distintivo radica más en que el argumento central no solamente 
es arquitectónico sino político. De esta suerte, la investigación responde a la estructura 
general de la corte otomana como un espacio de dominio político y formación de 
funcionarios leales al Imperio. La obra misma surge de un proyecto mucho más amplio, 
que al identificar la escasez de estudios centrados en el harem imperial como institución 
política, pretendió allanar estos vacíos en la producción académica. Miller, después del 
volumen dedicado al harem, emprendió una segunda investigación para explicar el 
funcionamiento de la academia del Palacio, donde los altos funcionarios de la corte 
 
7 La edición consultada ha sido la reimpresión realizada por AMS PRESS, INC. de 1970, según la edición 
original de 1931. 
Neevia docConverter 5.1
 25 
(diwan) y del ejército regular (yeni çeri) eran educados según las necesidades del 
Imperio.8 
 Empero, pese al gran avance que un estudio serio como éste significó dentro de los 
estudios otomanos, el trabajo de Miller todavía requería ser mejorado, pues, si bien 
atiende a las relaciones políticas internas del harem, no termina por articular una 
explicación cabal de la mecánica interna de la institución real. 
 
Un segundo estudio digno de mención es el de Norman Mosley Penzer: The Harem: An 
account of the Institution as it existed in the Palace of the Turkish Sultans with a 
History of the Grand Seraglio
9
 from its foundations to the present times, publicado en 
1936.10 Esta rigurosa investigación de N. M. Penzer retrata con maestría y 
minuciosidad no sólo el Harem sino el Palacio de Topkapı desde su construcción. Por 
desgracia, incluso cuando hace un detallado recuento de las múltiples relaciones de 
poder al interior de la corte otomana, el texto no termina por dejar de ser un excelente 
inventario arquitectónico, articulado por la cronología detallada de cada parte del 
Palacio, ya del plano original ya de las modificaciones posteriores. 
 Es interesante ver cómo ambos trabajos reclaman veracidad sobre la entrada a un 
lugar secreto, de haber sido capaces –los autores- de ingresar al Palacio y al harem, de 
haber penetrado donde nadie y por ende, capaces de poseer un conocimiento más 
profundo de aquel oscuro y laberíntico lugar por tanto tiempo imaginado. Así, cuatro 
años después de que Miller se enorgulleciera de haber sido la primera persona en contar 
 
8 Vid. Barnette Miller. The Palace School of Muhammad the Conqueror. Cambridge, Harvard University 
Press, 1941. 221 p. 
9 Sobre el término seraglio, vid Penzer. Op. Cit. pp. 17-19. 
10 La edición utilizada en el presente trabajo ha sido una reedición publicada por Dover Publications en 
2005 según la edición original de 1936 publicada por J. B. Lippincott. La edición de 2005 no presenta 
variaciones de aquélla de 1936, salvo por el título. 
Neevia docConverter 5.1
 26 
con tal privilegio, Penzer se anuncia como aquélla que sin duda ha conocido con mayor 
profundidad y exactitud el Palacio al confesar lo siguiente: 
 
Y aquí quizá podría decir, sin intento alguno de alardear, que hasta este 
momento en el que escribo, no sé de ninguna persona que haya visto más 
del Seraglio de lo que yo mismo he visto.11 
 
Por lo que debe tomarse en cuenta que ambos trabajos, bastante cercanos, presentan 
como un argumento no de verosimilitud sino de validez el haber estado –los autores- 
físicamente en el interior del Palacio. Pues justamente, con ello resaltan que su virtud 
radica más que en la explicación del problema, en haber descubierto ese secreto 
guardado en el Palacio de los sultanes otomanos. 
 
Ficción y Revaloración 
 
Cuando el hecho extraño no se puede 
explicar según las leyes del mundo conocido 
por nosotros, del mundo real, sino que 
obedece a otras leyes, a reglas que son las de 
otro sistema diferente al nuestro, nos 
encontramos dentro del mundo de lo 
maravilloso. 
Flora Botton Burlá 
 
Pareciera que el harem, en ocasiones, pertenece a un universo diferente, donde las 
reglas de la moral y el pudor se entretejen inexplicablemente con las fantasías más 
 
11 Cfs. Penzer. Op. cit. p. 25-26. 
Neevia docConverter 5.1
 27 
insólitas y atrevidas, desdibujando con el vapor del hammam la delgada línea entre el 
arte y la pornografía. Así, junto a estos trabajos, el harem todavía hoy es un tema de 
ficción y revaloración. La impronta romántica en el imaginario popular permiten al 
novelista recrear un mundo basado en la interpretación europea de un secreto de estado: 
la reproducción de la dinastía. 
 La fantasía no sólo se posa sobre la narrativa de ficción, sino que en algunos estudios 
poco rigurosos se reproduce la imagen orientalista del harem. Un ejemplo de dicha 
tendencia se encuentra en el libro que Alev Lytle Croutier, cineasta educada en Estados 
Unidos y al mismo tiempo novelista, publicó en 1989 sobre el harem intitulado The 
Harem: The World Behind the Veil.
12 En esta obra, la autora entretejió datos históricos 
ya probados de la institución otomana -aunque sin aparato crítico alguno ni referencias-
, con las fantasías pintorescas del arte europeo decimonónico y algunos recuerdos 
familiares. Pues Croutier es nieta de un bajá turco, heredera de la tradición oral de su 
familia, especialmente de los relatos de su abuela acerca de la misteriosa vida del 
harem, los eunucos y las prohibiciones del hogar. Con esto agrega un cierto encanto 
literario a su investigación, pero sacrifica la seriedad de su trabajo, y estimula la 
reproducción de un estereotipo occidental bien aprendido sobre el harem. 
 Con problemas similares se encuentra el trabajo de John Freely: En el Serrallo13; y el 
de Fatema Mernissi: El harén en Occidente14. Este último es un ensayo en el cual la 
autora ponderala visión romántica del harem y más que realizar un análisis, incluye 
vivencias personales, donde la mujer es juzgada desde el mundo occidental del s. XX. 
es decir, a partir de valores ajenos al Islam, con lo que se pretende reivindicar el papel 
 
12 Harem: The World Behind the Veil. Nueva York, Abbe Ville, 1989. 224 pp. Ilus. Maps. 
13 En el Serrallo. La vida privada de los sultanes en Estambul. Barcelona, Paidós, 2000. 381 pp. Ilus. 
Maps. 
14 El Harén en Occidente. Barcelona, Espasa, 2005. 251 pp. Ilus 
Neevia docConverter 5.1
 28 
de la mujer subyugada y apelar al horror que causan las violaciones a los derechos 
humanos por las sociedades menos “civilizadas”. 
 Un tercer, y quizá el más importante error de esta producción de ensayos, de la cual 
he citado tan sólo tres ejemplos, es no distinguir el harem imperial de aquel doméstico. 
El harem otomano fue una institución no sólo familiar –o con mayor precisión, 
dinástica- sino estatal, y por ello con regulaciones, funcionamiento y simbolismos 
diferentes a aquéllos del harem doméstico. Pretender que corrían paralelos y que en uno 
se puede observar el otro, supone un mal entendimiento de sus particularidades y de sus 
funciones, pues obviar las diferencias sería obligar a un símil, algo que no permite la 
comparación. Esto nos lleva aun tercer ámbito: el harem en la historia del arte. 
 
 
Arte y literatura 
 
En los últimos años, y sobre todo tras la publicación de Orientalismo de Edward Saíd, 
una cantidad de los libros publicados se ha centrado en el estudio del arte orientalista, 
es decir, de aquellas representaciones europeas, principalmente decimonónicas, que 
ofrecen una imagen sensual y romántica de un Oriente imaginado por los viajeros 
europeos. Estos trabajos más que centrarse en el harem como institución, se enfocan en 
la producción artística europea, y analizan con cuidado las obras producidas por los 
más reconocidos orientalistas, v.g. Jean-Léon Gérôme, John Frederick Lewis, Henriette 
Brown. 
 Estos trabajos, por ello mismo, suelen caer en una trampa parecida a aquélla de los 
textos de ficción y reivindicación de género: establecer un símil entre el harem otomano 
y el harem doméstico. Error que ya presentaban los autores orientalistas, como 
Neevia docConverter 5.1
 29 
Elisabeth Jerichau-Bauman, pintora inglesa que tras haber tenido acceso al hogar de 
algunos bajás turcos y los jedives de Egipto, estableció un vínculo entre el harem 
imperial y aquéllos que había visitado. Y esta es justo la principal confusión que 
presenta el novedoso trabajo de Mary Roberts, profesora de Arte Británico en la 
Universidad de Sidney: Intimate Outsiders. The harem in Ottoman and Orientalist Art 
and Travel Literature.
15 La tesis principal del texto consiste en proponer una dialéctica 
entre el arte orientalista y el arte otomano que resultó en una reconstrucción interna del 
harem mismo como institución familiar y política. Así, aun cuando la intención de la 
autora es demostrar el papel activo de la mujer otomana en la producción artística como 
herramienta política, no se podría afirmar que su trabajo es un intento de reivindicar el 
rol social de la mujer en la sociedad islámica, sino un estudio crítico que logra revalorar 
las relaciones entre las mujeres otomanas –entiéndase aquí, aquéllas que pertenecían a 
familias dentro de la élite del gobierno- y los artistas europeos que visitaban el interior 
de sus hogares, como vías alternas de acción política. De tal suerte, demuestra cómo la 
proyección política no siempre se desarrolla en la esfera pública, sino que puede 
maquinarse y llevarse a cabo desde lo privado. 
 Su trabajo, sin embargo, está centrado en el s. XIX y el harem del que trata es uno 
modernizado, una institución ya muchas veces modificada y por tanto con un 
funcionamiento interno completamente diferente a aquél presentado en este ensayo. Es 
importante mencionar de nuevo que pese a la innovadora tesis de su trabajo, Mary 
Roberts no termina por establecer o reconocer una diferencia entre el harem imperial 
del sultán otomano, el de los jedives egipcios –dinastía vasalla del sultán- y el de las 
élites militares y políticas del Imperio. 
 
15 Intimate Outsiders. The harem in Ottoman and Orientalist Art and Travel Literature. Durham, Duke 
University Press, 2007. pp. 1-16. 
Neevia docConverter 5.1
 30 
 Sobre otros trabajos menos propositivos enfocados a la representación artística 
principalmente decimonónica, podrían citarse Images of the Ottoman Empire de 
Charles Newton, un detallado inventario de las principales pinturas y grabados que 
recrean el exótico paisaje atribuido al Imperio Otomano16; y The Orient in Western Art 
de Gerard-George Lamaire, quien no sólo se enfoca en el Imperio Otomano, sino que 
hace un compendio de las visiones europeas del Oriente desde el Renacimiento europeo 
hasta el arte contemporáneo del siglo XX .17 
 
Por último sería importante hacer una breve mención en este mismo apartado de las 
obras que tratan del harem otomano como un espacio arquitectónico: entre ellas, las 
más comunes son sin duda las que abordan ya la arquitectura islámica en general ya la 
arquitectura otomana específicamente. Estos estudios dedican generalmente un breve 
capítulo al harem del Palacio de Topkapı, destacando las características formales de su 
arquitectura y vinculándolas con los datos históricos y algunas especificaciones sobre la 
corte otomana. En este sentido podrían revisarse los libros de Markus Hattstein: Islam. 
Arte y Arquitectura 18; y Stéphane Yeraşımos: Constantinople. Istambul´s Historical 
Heritage.19 
 Quizá el libro que más resalte en este tratamiento, sea el análisis de la arquitectura del 
Palacio de Topkapı de Gürlu Necipoğlu, Architecture, Ceremonial and Power. The 
Topkapı Palace in the Fifteenth and Sixteenth Centuries. Un extenso, minucioso y muy 
recomendable trabajo que conjuga la arquitectura como aparato de legitimidad con el 
ceremonial de la corte otomana, presentando así la conciencia de los sultanes otomanos 
 
16 Charles Newton. Images of the Ottoman Empire. Londres, Victoria and Albert Museum, 2007. 128 pp. 
17Gerard-George Lamaire. The Orient in Western Art. Paris, Könemann, 2005. 360 pp. 
18 Vid. Markus Hattstein y Almut von Gladiß. “Imperio Otomano” en Markus Hattstein (Ed.). Islam. Arte 
y Arquitectura. Barcelona, Könemman, 2004. pp. 535-576. Maps. Ilus. 
19 Stéphane Yeraşımos. Constantinople. Istambul´s Historical Heritage. Paris, Könemann, 2002. 400 pp. 
Neevia docConverter 5.1
 31 
en el momento de idear la morada imperial como un espacio de la representación del 
poder otomano.20 
 
 
Un segundo en seis siglos 
 
En la justificación de su trabajo, Barnette Miller, ya reconocía en 1936 la carencia de 
estudios serios y profundos del harem imperial, apuntando con exactitud que “las 
exposiciones acerca del Palacio por historiadores recientes en inglés y otras lenguas 
europeas han estado limitadas a no más de unas cuantas páginas.”21 Casi setenta años 
después, esta afirmación sigue siendo pertinente: si bien es cierto que ya ha habido un 
aumento considerable de trabajos especializados, también es cierto que el harem sigue 
destinado en la mayoría de las ocasiones a un breve capítulo inserto en obras generales 
del Imperio Otomano. Más aún, si consideramos otras lenguas diferentes al inglés, 
francés e italiano, la producción historiográfica del harem es prácticamente nula, y 
completamente inexistente en estudios para especialistas. 
 De los compendios más reconocidos del Imperio Otomano, realizados por 
reconocidos otomanistas, Halil İnalcık, Carolin Finkel y Colin İmber22, sólo este último 
se encuentra traducido al español, El Imperio Otomano. 1300-165023, en el cual el 
harem es tratadosolamente en dos apartados, uno dedicado a la dinastía, con 53 
 
20 Gürlu Necipoğlu. Architecture, Ceremonial and Power. The Topkapı Palace in the Fifteenth and 
Sixteenth Centuries. Nueva York, The Architectural History Foundation Inc.-The Massachusetts Institute 
of Technology, 1991. 336 pp. 
21 Miller, Beyond the… p. xi. 
22 Halil İnalcık. The Ottoman Empire: The Classical Age. 1300-1600. Londres, Phonenix Press, 2001. 272 
pp; Caroline Finkel. Osman’s Dream. The History of the Ottoman Empire. Nueva York, Basic Books, 
2005. 660p.; Colin Imber. The Ottoman Empire. 1300-1650: The Structure of Power. Nueva York, 
Palgrave Macmillan, 2002. 405 pp. 
23 Colin Imber. El Imperio Otomano. 1350-1650. Trad. Jordi Vidal. Barcelona, Ediciones B, 2002. 431 
pp. (Existen otras ediciones) 
Neevia docConverter 5.1
 32 
páginas, y un segundo sobre la familia imperial de siete páginas.24 Junto al trabajo de 
Colin Imber, podrían mencionarse dos obras más que abarcan la totalidad del Imperio y 
que han sido traducidas al español: Los señores del Horizonte. Una historia del Imperio 
Otomano, de Jason Goodwin, donde no hay siquiera un apartado dedicado al harem. 
Este texto además carece de aparato crítico, y resulta más novelesco que 
historiográfico. 
 El segundo trabajo que acompaña a la historia de Imber, es el de Lütfü Tokatlıoğlu. 
Introducción a la Historia del Imperio Otomano. Un manual para estudiantes de 
historia que pretende introducir –como indica el título- los problemas y generalidades 
de la historia del Imperio Otomano. Sin embargo, el enfoque de Tokatlıoğlu es en 
ocasiones demasiado patriótico, resaltando las virtudes de lo que él llama la raza turca, 
con afirmaciones nacionalistas que entorpecen las explicaciones de los conflictos. 
Además, el autor atribuye valores occidentales y modernos a las instituciones 
otomanas, como ya he demostrado en el primer capítulo de este trabajo. 
 
Es importante apuntar que así como en español existe una fuerte carencia de estudios 
otomanos, no es diferente en otras lenguas. En países que pertenecieron al Imperio 
Otomano, según he podido constatar, no es mayor la producción historiográfica 
referente al harem y al Imperio mismo. Así, en los países que surgieron tras la caída del 
Imperio Otomano en 1909 –Siria, Egipto, Palestina, Jordania y Líbano-, la historia del 
Imperio Otomano está destinada a obras generales, donde el harem no figura como una 
institución fundamental de la reproducción política de la dinastía. Dos textos pude 
revisar en lengua árabe y que resultan importantes de mención por su distribución son 
 
24 Vid. Ibid. pp. 127-181; 207-214. 
Neevia docConverter 5.1
 33 
los de Muhammad ‘alī ‘āmī, El Estado Otomano. Historia y documentos25 y ‘Alī 
Muhammad al-Salābī. El Estado Otomano26. En ninguno de los dos se aborda el 
problema del harem.27 
 
El Harem Imperial 
Pierce ha brindado su detallado 
conocimiento de las políticas del harem 
otomano para revisar una pregunta 
fundamental de la historiografía otomana. 
Carl Petry 
 
Este último apartado, y quizá el más breve, me gustaría dedicarlo a la reciente 
investigación de Leslie Pierce: The Imperial Harem. Women and Sovereignity in the 
Ottoman Empire publicado por la Universidad de Oxford en 1993. Este ensayo 
constituye el acercamiento más acertado al harem otomano como un espacio de 
dominio, poder y control político. En este trabajo, Leslie Pierce, investigadora de la 
Universidad de Princeton, desarrolla con maestría tres importantes aspectos del Harem 
Imperial en los siglos XIV, XV y XVI. Por un lado, desmitifica la imagen romántica 
del harem tanto como las representaciones de éste como un espacio de depravación y 
lujuria. Después, se centra en las políticas de reproducción imperiales y por último 
analiza la institucionalización del harem durante el periodo conocido como “el 
sultanato de las mujeres”.28 Este momento, que da inicio con Hürrem Sultan o 
 
25 ��	
 ��
 
��	��� �	ر�� وو�	��. ����.م ٢٠٠١د�%�، دار ال#ح	ب ، . ال
ول� ال 
26 
 ال,+*���� ��
 .���	���. �١٤٢٩- م ٢٠٠٨د�%�، ال�/.-� ال�,#�� ،. ال
ول� ال 
27 Sobre otras obras al respecto, podrían revisarse las bibliografías de las dos obras citadas, entre las que 
destaca la traducción egipcia de Ahmad al-saīd Sulaīmān de la obra de Fuat Köprülü, publicada en 1967 
en Egipto. 
28 Este periodo es traducido de diferentes maneras, pero siempre conservando la misma carga simbólica. 
Tokatlıoğlu le llama “Reinado de las Mujeres” o “Reinado del harén”, vid. op. cit. p. 157; mientras que 
Neevia docConverter 5.1
 34 
Roxelana, es generalmente tratado como la semilla de decadencia que destruyó al 
Imperio Otomano, interpretación común ya desde el s. XVI. Leslie Pierce prueba, 
justamente, cómo este ejercicio de soberanía de las mujeres otomanas en el poder 
imperial y el gobierno, más que significar un momento de decadencia significó un 
periodo de fortalecimiento de las instituciones políticas, y un control de la reproducción 
como fuente de poder. 
 Justo sobre esta tesis es sobre la cual mi hipótesis se desarrolla: el sacrificio 
simbólico era ya una institución imperial incluso antes del advenimiento de las reinas 
madres, y su injerencia en el poder político no significó, a mí parecer, un acción 
personal de monopolio del poder, sino una adaptación de los mecanismos de 
reproducción simbólica del poder para la supervivencia de la dinastía otomana. Es por 
ello que, para esta investigación, el trabajo de Leslie Pierce significa un gran avance, 
pues no sólo explicita las formas políticas de soberanía al interior del harem, sino que 
permite observar cómo la legitimidad simbólica de la dinastía otomana continua sin ser 
explicada a cabalidad. 
 
 
Leslie Pierce conserva el nombre particular de los gobernantes otomanos, “sultanate of woman”, vid. Op. 
Cit. p. vii. La frase fue acuñada en turco por Ahmed Refik ya en el s. XX, kadınlar sultanatı. 
Neevia docConverter 5.1
 35 
El harem desde fuera 
 
 
 
 
La formación de Oriente/Occidente 
 
La formación de los reinos bárbaros añadió 
la ruptura política a los fosos lingüístico, 
cultural, económico y religioso que desde 
hacía mucho tiempo se habían abierto entre 
un Oriente griego, poblado, urbano y 
cultivado, y un Occidente latino, rural, 
menos rico y mucho menos poblado. 
Jean Flori 
 
Hubo un momento extraordinario1 en la historia mundial en el cual, en menos de un 
siglo, un ejército surgió de la nada y asestó un fuerte golpe a los poderes establecidos 
del Mediterráneo y de Asia Central: las huestes de la nueva religión islámica pronto 
conquistaron el norte de África y amenazaron el poderío de los imperios bizantino y 
 
1 Digo extraordinario en el sentido más literal, extra-ordinario, es decir, no ordinario. 
Neevia docConverter 5.1
 36 
sasánida, se apoderaron de ciudades y puestos comerciales y se hicieron, de pronto, 
visibles.2 
 Este momento crucial en que los musulmanes aparecen en la escena mundial, en que 
los europeos y los persas, los africanos y los mismos árabes de la Península se dieron 
cuenta de la existencia de un nuevo poder, significó un cambio en las representaciones 
del mundo, en las diferencias que determinaron lo ajeno y lo propio, lo malo y lo bueno, 
lo correcto y lo erróneo. 
 Y no es que antes de esto no hubiese un Oriente, o tampoco es que no hubiese un 
grupo ajeno, sino que, precisamente cuando surge un nuevo imperio y se opone a 
aquéllos que existen, los que ya estaban enfrentan una crisis de sus propias formas de 
clasificar el mundo y deben hacer un espacio para dar nombre a eso nuevoque surge y 
que amenaza lo que hasta entonces conocían. 
 
A lo largo del siguiente apartado intentaré dar una visión de las diferentes percepciones 
que se han tenido al representar lo que se llamó “Oriente” y cómo, en ocasiones, estas 
representaciones han generado malentendidos en el proceso de comprensión entre 
diferentes sociedades. Para ello he dividido el apartado en dos: la primera parte es una 
breve reseña de estas representaciones en diferentes momentos de la historia europea. Y 
la segunda parte pretende poner de manifiesto algunos errores alarmantes y bastante 
comunes al referirse a Oriente. Con esto no quiero sino marcar lineamientos que ya han 
sido anotados por otros autores, pero que guardan un sentido dentro de este trabajo, el 
cual es precisamente poner en claro porqué considero que el harem ha sido tratado bajo 
estas ópticas, presentando en la mayoría de los casos, como ya mencioné, una imagen 
parcial del harem como institución. Estoy consciente que en esta breve reseña he dejado 
 
2 El llamado advenimiento del Islam se dio en la segunda mitad del siglo VII y principios del siglo VIII. 
Neevia docConverter 5.1
 37 
fuera muchos elementos importantes, otros tantos ejemplos claros y discusiones 
académicas actuales. Empero, mi intención aquí no es presentar una imagen exhaustiva, 
sino sólo reconocer algunos problemas que han afectado el conocimiento y la 
comprensión del Oriente y por ende de sus elementos, entre ellos, el harem. 
 
 
Sociedades en contacto 
 
Han sido siglos de una relación variada y 
multifacética […] En resumen, se trata de 
una historia de relaciones que hasta hoy 
siguen siendo complicadas, pero que deben 
valorarse dentro de su propio contexto […] 
Manuel Ruiz Figueroa 
 
Al intentar trazar algunas de las imágenes más recurrentes del Oriente, me encontré con 
la seductora idea de hacerlo cronológicamente, intentando referirme a los primeros 
contactos del llamado Oriente con Occidente, e ir avanzando conforme a los siglos. Sin 
embargo, me pareció mucho más interesante y adecuado para este trabajo partir de una 
idea más actual y empezar a rastrear, al menos como método expositivo, estas imágenes. 
Esta idea la encontré en una tesis del polémico ensayo que Samuel Huntington, 
consejero en múltiples ocasiones del gobierno estadounidense en materia de política 
exterior3, publicó en la reconocida revista Foreign Affairs con el título ¿Choque de 
 
3 Samuel Huntington también ha sido profesor de Ciencia Política en el Eaton Collage y director del 
Centro John M. Olin de Estudios Estratégicos de la Universidad de Harvard. 
Neevia docConverter 5.1
 38 
 Línea de fractura entre Oriente y 
Occidente. 
Mapa que reproduce Huntington en 
su artículo y más tarde en su libro. 
Neevia docConverter 5.1
 39 
civilizaciones?
4 En este artículo Huntington pretendió –según afirma- dar una respuesta 
posible a los conflictos actuales de la comunidad internacional.5 En dicho artículo, 
Huntington asegura que el escenario mundial estará dominado, en un futuro muy 
próximo, por conflictos de civilizaciones; más que políticos, ideológicos y económicos, 
serán étnicos y culturales. Samuel Huntington hace la separación de la civilización 
occidental de aquella civilización oriental en el este de Europa. Marca una línea bien 
clara que divide a Oriente y a Occidente; esta frontera que Huntington apunta no se da 
entre Europa y Asia, sino al interior mismo de Europa; un continente dividido por dos 
civilizaciones, una de cristianos occidentales (católicos apostólicos y romanos) y 
protestantes, y otra de cristianos orientales y musulmanes. ¿Es errónea la llamada línea 
de fractura que observa Huntington? ¿Es acaso una invención suya o tiene un 
fundamento histórico? 
 Quizá la primera división entre Occidente y Oriente6 se dio por las permanentes 
luchas entre los pueblos griegos y los persas. Europa era Occidente y Oriente era Asia. 
La península asiática que ofrece la costa oriental al Mar Egeo recibió el nombre de 
άνατολή -Anatolia, el cual conserva todavía-, que se deriva del verbo άνατέλλω, a saber, 
levantarse sobre el horizonte.7 Este nombre aparece en textos clásicos como Odisea de 
Homero y Fenicias de Eurípides.8 El adjetivo que se deriva de este nombre es oriental u 
orientales: aquéllos que viven hacia donde el sol se levanta sobre el horizonte, 
 
4 Samuel Huntington. “The Clash of Civilizations?” en Foreign Affairs. Nueva York, verano de 1993. 
Para este trabajo he utilizado también la traducción de Carmen García Trevijano, publicada en Samuel 
Huntington. ¿Choque de civilizaciones? Madrid, Tecnos, 2006. 90 pp. 
5 Tras la controversia causada por el artículo, Samuel Huntington publicó un libro con el mismo título, en 
el cual desarrolló los puntos tratados en el artículo y así –según comenta él mismo- evitar malos 
entendidos. Es al artículo al que me refiero con más frecuencia, por tener más evidentes las imágenes que 
quiero rescatar. Puede verse: Samuel Huntington. El choque de civilizaciones y la reconfiguración del 
orden mundial. Barcelona, Paidós, 2005. 485 pp. 
6 Más allá de la opinión de que todo puede ser Oriente y Occidente si se cambia el centro. 
7 Henry George Liddell y Robert Scout (Comp.) A Greek English Lexicon. Claredan Press, Oxford, 1996. 
p. 123. Sobre este respecto quisiera agradecer a Irving Pérez, por su ayuda y guía con al griego y el 
nombre de Anatolia. 
8 Según el mismo diccionario, esto aparece en el canto 12 de La Odisea y en el verso 150 de Fenicias. 
Ibidem. 
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 40 
άνατοικός.
9 Y los pueblos que habitan al Este son los persas, un mundo bárbaro que está 
más allá del dominio griego y que además tiene conciencia de ello, pues Europa es de 
los griegos y Asia de los persas. Ya en el s. V a. C. Heródoto menciona que 
 
los persas reivindican como algo propio a Asia y los pueblos bárbaros que la 
habitan, y consideran que Europa y el mundo griego es algo aparte.10 
 
Según él, entre los dos pueblos había ya una rivalidad desde tiempos antiguos debido a 
los diversos raptos de mujeres que se hicieron entre ellos en la antigüedad11, y aunque 
éste se separa un poco de tal explicación por no dar crédito ni a las historias griegas ni a 
las persas, manifiesta ya unas hostilidades entre los griegos de Europa y los pueblos 
bárbaros del Asia.12 
 Un segundo hito en esta separación se dio en relación al Imperio Romano y su capital, 
la ciudad de Roma. Y tal vez ésta se hizo del todo patente cuando Teodosio separó para 
sus hijos -Arcadio y Honorio- el Imperio en dos partes, la oriental y la occidental13, “las 
cuales marcharían, en la práctica, por caminos que iban a ser divergentes desde 
entonces.” 14 Teodosio hizo además del cristianismo la religión única del Imperio. Dos 
decisiones tomadas por el emperador romano en el siglo IV que jugaron un papel central 
en la configuración de las ideas de Oriente y Occidente. 
 Esta importante ruptura se irá acrecentando con las diferencias religiosas surgidas en 
el momento en que se comenzaba a definir lo que era un cristiano, diferencias que 
 
9 Aunque sin duda, el origen mismo de la palabra Anatolia es más complejo. 
10 Heródoto. Historia. Libros I-II. Madrid, Gredos, 1984. p. 88. 
11 Ibid. pp. 85-89 
12 Dicha rivalidad ya era consignada en la Iliada de Homero, lo mismo que los raptos de mujeres, entre 
ellos el de Helena de Troya. 
13 Sin duda en este momento ya existía una separación entre las provincias del Imperio Romano, aunque 
siempre con un intento de unificación. Empero, si bien no lo menciono, quizá sería importante tener en 
cuenta que para este siglo una parte de las provincias orientales, la Palestina, había sido considerada como 
una provincia ingobernable, sobretodo tras las revueltas judías alrededor del 70 d. C. 
14 Emilio Cabrera. Historia de Bizancio. Barcelona, Ariel, 1988. p. 13. 
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 41 
aumentarán con la supervivencia del Imperio Romano en Oriente y su desarticulación 
de las provincias occidentales. Tomemos dos pistas o dos autores que nos den una pista. 
Primero, Le Goff se pregunta cuándo surge Europa y su respuesta apunta a las 
invasiones bárbaras al Imperio Romano15, pues si bien estas comenzaron en Oriente, los 
emperadores romanos de Constantinopla -también llamados bizantinos- lograron 
desviar estas oleadas de bárbaros hacia las provincias orientales. Segunda pista: Este 
hecho le parece crucial a Lucien Febvre, quien considera a Europa como la fusión de la 
cultura nórdica y la mediterránea.16 El sincretismo entre estas dos culturas modificó los 
valores romanos y cristianos y agregó otros: el honor, la habilidad guerrera, etc.17 
Ahora bien: como Derrida apunta, “para saber quién es” europeo, “hay que saber qué 
es” ser europeo y “qué quiere decir” ser europeo. 
 
Pero en el otro sentido [...] para determinar, a la inversa, qué es ser 
[europeo], habría que saber quién lo es, y sobre todo [...] quién es el más 
[...] El ente por excelencia, para llegar a pensar el ser de lo que es en 
general.18 
 
Si bien en esto Derrida reflexiona sobre el problema de qué es ser franco-maghrebí, me 
pareció que podían rescatarse sus palabras para anotar el complicado proceso de la 
construcción de una imagen ideal, de un modelo de aquello que debe ser, es decir, lo 
que defina –en este caso- a un europeo ideal, y lo que caracterizaría al otro, a ese que 
no soy yo y que por tanto difiere en gran medida de ese europeo típico. Huntington ve 
 
15 Jacques Le Goff. The Birth of Europe. Oxford, Blackwell, 2007. 
16 Lucien Febvre. Europa. Génesis de una civilización. Barcelona, Crítica, 1999. p. 31. Vid. Infra. 
17 Jean Flori. Guerra santa, yihad, cruzada. Violencia y religión en el cristianismo y el islam. Granada, 
Universidad de Granada-Universidad de Valencia, 2004. pp. 51-53. 
18 Jaques Derrida. El monolingüismo del otro. Buenos Aires, Manantial, 1997. p. 23. 
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 42 
en este proceso el más alto grupo de identificación, al que llama civilización19, el cual 
se da con “las interacciones entre pueblos y gentes de diferentes civilizaciones […] que 
intensifican con la conciencia de civilización de los individuos”, lo que yo llamaría más 
que conciencia, sentido de pertenencia a un grupo social determinado. Es interesante 
ver cómo para Lucien Febvre el europeo ideal es el francés, tras disertar sobre la 
formación de Europa por la interacción de las culturas nórdica y mediterránea, 
reflexiona que Francia está justo en esta intersección, por lo cual “ningún país puede 
decir tanto como Francia que la historia de esta Europa y sus vicisitudes es suya.” 20 Y 
si bien esto debería analizarse con más cuidado, no parece erróneo creer que esta fusión 
ayudó a crear una Europa y al mismo tiempo una cristiandad occidental. Sobre todo si 
pensamos que los héroes de la cristiandad saldrán, precisamente, de la exaltación de 
estos valores, como en la figura de Carlomagno y más tarde del caballero cristiano. 
 
Pero sigamos: Con el traslado del poder temporal del Imperio Romano a Constantinopla 
-llamada la Nueva Roma- y tras la deposición del último emperador romano de 
Occidente en 47621, la rivalidad entre los orientales y los occidentales, tanto política 
como religiosa, fue cada vez mayor. Durante los primeros años de la separación algunos 
exarcas romanos intentaron independizarse del control de Constantinopla, y salvo por 
las conquistas de Justiniano, en Occidente se comenzaron a formar monarquías 
independientes, mientras que en Oriente el Imperio Romano permaneció aglutinado en 
la nueva capital. 
 Agravando las disputas entre los líderes religiosos, el Concilio de Calcedonia dotó al 
patriarca de Constantinopla en el año 451 d. C. de las diócesis de Tracia, de Asia y del 
Ponto, con lo cual fue igualado nominalmente en poder y autoridad al Papa de Roma. 
 
19 Huntington. Op. Cit. p. 21. 
20 Febvre. Loc. Cit. 
21 Cabrera. Op. Cit. p. 30. 
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 43 
Más tarde, tras una clara tendencia a la separación entre Oriente y Occidente, el papa 
Félix II excomulgó a los patriarcas de Constantinopla y de Alejandría, generando la 
primera ruptura oficial entre las dos Iglesias.22 Durante estos años, los difíciles 
conflictos por definir un dogma cristiano, aunados al desmembramiento del Imperio 
Romano, fueron formando una rivalidad entre las dos partes del antiguo imperio, al 
menos en la élite político-religiosa. Así, con los bárbaros en Occidente y la desaparición 
del Imperio Romano como poder temporal en Roma –pues existía la Roma papal-, 
comenzó el definitivo distanciamiento entre Oriente y Occidente. 
 
Las luchas y diferencias generadas en los primeros años de lo que llamamos Edad 
Media, generó una interesante bifurcación de la población europea. Las provincias 
occidentales del Imperio se constituyeron en nuevos pequeños reinos, independientes de 
la autoridad romana, pues “como resultado de la implosión de romanos y bárbaros, 
nuevas entidades culturales y sociales se formaron ahí” 23; mientras que en Oriente, el 
Imperio Romano intentaba subsistir, considerándose ininterrumpido desde su fundación. 
Tanto así que Constantinopla permaneció intacta hasta el siglo XIII con el saqueo de los 
cruzados, mientras que Roma fue asaltada por los visigodos en el siglo IV. A los 
bizantinos les pareció obvio que Constantinopla era la ciudad indicada para la nueva 
capital del Imperio Romano: la decadente Roma había sido la capital pagana, 
Constantinopla era la próspera capital cristiana.24 En cambio, “en el caso de la 
Cristiandad occidental, el ‘Otro’ hostil era doble. Primero estaba Bizancio” 25 y después 
el conflicto con el Islam. Es interesante ver que la línea de fractura que Huntington 
apunta responde, justamente, a una escisión de la cristiandad formada en el siglo IV, 
 
22 Ibid. p. 34. 
23 Le Goff. Op. Cit. p. 20. 
24 Cabrera. Op. Cit. p. 14. 
25 Le Goff. Loc. Cit. 
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 44 
que se siguió desarrollando durante la Edad Media, y que tendrá su punto más claro con 
el saqueo de Constantinopla en 1024 por cruzados.26 
 En el siglo VII, Occidente tendrá como enemigos a reinos no cristianos como los 
búlgaros, de origen turco y organización bastante parecida a aquellas tribus de las que 
surgieron los otomanos; y más tarde a los ejércitos del Islam.27 Bizancio quedará, por 
así decirlo, con un pie en Oriente y otro en Occidente. Un imperio con constantes luchas 
en Asia, contra los sasánidas y los árabes, pero siempre receloso de la autoridad papal y 
los reinos de la Europa occidental. 
En el siglo VI, según Le Goff, ya había una conciencia de pertenecer a un lugar 
llamado Europa. Un lugar que estaba, por cierto, trasladando su centro político-cultural 
del Mediterráneo –ahora una frontera con el Islam- al norte de los Alpes.28 Conciencia 
que podemos ver ya afianzada en un escritor inglés del siglo XIV, al referirse a los 
ídolos religiosos de la India, quien dice: “cuánto hemos de agradecer al Dios supremo 
los de Europa, por habernos dado conocimiento tan verdadero” 29, a saber, la religión 
cristiana. Siguiendo a Le Goff, en el siglo VI, 
 
el uso de este término Europa significa un cierto sentido de comunidad 
[…pero] aun cuando el sentimiento de una identidad colectiva persistía e 
 
26 Hasta entonces Constantinopla se consideraba una ciudad infranqueable. Antes de convertirse en la 
ciudad imperial de Constantino, Bizancio sólo había sido tomada por el emperador romanoSeptimio 
Severo. Sin embargo, esta derrota estaba casi olvidada, y la fama de Constantinopla y sus murallas era la 
de una ciudad imposible de someter por las armas. Los cruzados lograron saquearla no a partir de un sitio, 
sino debido a que el emperador bizantino les recibió como aliados contra los turcos de Anatolia. Es por 
ello que el insulto fue grandísimo, y que la victoria de Fatih Sultán Mehmet en 1453, haya sido 
considerada en un principio como un hecho inverosímil, pues él había logrado lo que no se creía posible: 
derrocar al último emperador bizantino y apoderarse de la ciudad. 
27 Cabrera. Op. Cit. pp. 77-82. 
28 Le Goff. Op. Cit. p. 21. 
29 Jehan de Mandeville. “El libro de las maravillas del mundo” en Benedeit y Jehan de Mandeville. Libros 
de Maravillas. Madrid, Siruela, 2002. p. 21. 
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 45 
incluso se fortalecía entre los “europeos”, una nueva palabra era más 
ocupada para referirse a esto, la palabra cristiandad.30 
 
Términos que siglos después, al menos en el caso de Jehan de Mandeville –el escritor 
citado-, ya no están disociados, pues la cristiandad parece dar sentido a la unión de los 
llamados europeos. Este proceso de identidad, aparentemente articulado en un principio 
por las diferencias religiosas entre las partes occidental y oriental del Imperio Romano 
y acrecentadas por la divergencia política entre éstas, podría responder justamente a la 
definición de lo propio -lo europeo y lo occidental-, a la construcción de un ser común 
que hiciera frente a esos otros que son, en primera instancia los bizantinos, y después 
los musulmanes. 
 Considero que hasta aquí podría mencionar tres puntos de la rivalidad surgida entre 
Oriente y Occidente como parte de este proceso, a saber, los conflictos religiosos, los 
anhelos de independencia de las provincias romanas de Occidente, y el surgimiento del 
Islam como un peligro. Las amenazas bárbaras, como los godos y los hunos, también 
ayudaron a formar la idea de un Oriente hostil, quienes – afirma Ammiano Marcelino- : 
“exceden en ferocidad y barbarie cuanto es posible imaginar de bárbaro y de feroz”.31 
El mismo escritor inglés menciona a los tártaros como “gente sucia, que apesta y tiene 
muy mal genio”.32 Pues –siguiendo esta idea- los pueblos del Oriente musulmán y de 
las estepas del Asia central eran guerreros bárbaros y peligrosos, que se abrieron 
camino en la historia por sus correrías de saqueo y pillaje. Unos años antes, en el siglo 
XIII el famoso veneciano Marco Polo - que dijo haber hecho varios viajes a la corte de 
Kublai Khan33- también consignó algunas impresiones sobre los musulmanes no muy 
 
30 Le Goff. Op. Cit. p. 48. 
31 Citado por Cabrera. Op. Cit. p. 29. 
32 Mandeville. Op. Cit. p. 163. 
33 Sobre este punto, existe una discusión en torno a la veracidad de los relatos de Marco Polo. 
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 46 
dispares a aquéllas de Jehan de Mandeville. Durante sus viajes, Marco Polo se 
encuentra con diversos pueblos musulmanes, a los que se refiere en varias ocasiones 
como “muy mala gente, traidores e salteadores e matadores”. 34 Y si bien una vez, al 
referirse a los hombres de Hotan35, los adjetivos son favorables36, en general el juicio 
de Marco Polo hacia los musulmanes es el contrario. Al tratar en su libro de los árabes 
señala que “todos siguen a Mohamad” y los que no, son cristianos heréticos y “todos 
corsarios e salteadores de mercaderes”.37 Lo mismo que los turcos que “biven [sic] en 
los montes o en los campos según que hallan la yerva para sus ganados”.38 Sin 
embargo, quizá el relato que más represente la visión que éste tenía sobre los 
gobernantes musulmanes y su rivalidad con los cristianos, sea aquél en el que Marco 
Polo menciona a un califa que sólo vivía para herir y lastimar a los cristianos. 
 
En Mosul, ciudad de Baldach [Baghdad] estava un Califo grande enemigo de 
cristianos, el cual nunca día ni noche pensava salvo cómo los destruiría o 
haría que renegasen la fe de Cristo; e sobre esto fazía consejo muchas veces 
con sus sabios.39 
 
No he mencionado a las criaturas fantásticas ni las cosas maravillosas que Marco Polo 
relata sobre sus viajes por sólo interesarme, en este trabajo, la descripción que realiza 
de los pueblos musulmanes; a los cuales, por cierto, siempre hermana con los cristianos 
heréticos, principalmente los nestorianos. Este texto si bien no tuvo una fuerte 
 
34 Marco Polo. Libro de las cosas maravillosas. Barcelona, José J. de Olañeta, 2002. p. 45. 
35 Ciudad ubicada en China, en el desierto de Taklamakan. También puede encontrarse como Chotan, 
Khotan, Cotan o Kotan. 
36 Ibid. p. 65. En la edición de José J. de Olañeta, que presenta la traducción de Rodrigo de Santaella, 
realizada en el siglo XVI, las palabras a las que me refiero son las siguientes: En esta tierra ay ricos 
mercaderes, buenos hombres e valientes en armas.” Sin embargo, en la edición de Porrúa esto varía 
considerablemente: “Se mantienen [en Hotan] también mediante el comercio y las industrias, pero no son, 
en cambio, buenos soldados.” Marco Polo. Viajes. México, Editorial Porrúa, 2005. p. 56. 
37 Ibid. p. 43. 
38 Ibid. p. 40. 
39 Ibid. p. 46. 
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 47 
influencia entre sus contemporáneos40, al parecer influyó a la mucho más reconocida 
obra de Jehan de Mandeville41 y a otras posteriores.42 
 ¿Por qué eran todos estos seguidores de Mohamad43 hombres malvados y asesinos? 
Quizá habría aquí que recordar dos cosas: los musulmanes eran, primero, infieles y 
después los enemigos de Europa. Para el tiempo en que Mandeville escribe, lo mismo 
que Marco Polo, ya habían comenzado las cruzadas y sin duda los reinos musulmanes 
representaban un enemigo político para Europa. Sin embargo, regresaré más adelante a 
ello. Por el momento pensemos en dos palabras: enemigo e infiel. El infiel, aquél que 
no había adoptado la verdadera fe, quien permanecía en la ignorancia y en el pecado, 
era justamente un enemigo de Cristo. Tal vez la primera explicación que podamos 
retomar nos la de Umberto Eco al citar a Hegel: 
 
Los enemigos nos son presentados como interiormente malvados porque se 
sitúan a sí mismos en oposición a Dios, condenándolo, burlándolo, 
torturándolo, crucificándolo, y la idea de un mal interior y una enemistad 
con Dios conlleva un lado externo, fealdad, crudeza, barbarie, ira y 
distorsión de su apariencia exterior.44 
 
Los musulmanes fueron, sobre todo a partir de las cruzadas y quizá de las conquistas en 
la Península Ibérica, considerados enemigos de Dios y de la cristiandad occidental. En 
algún tiempo también fueron una amenaza para los cristianos orientales, y sin embargo 
estos estaban siempre más cercanos a los musulmanes que a los católicos. 
 
40 Vid. Marco Polo. Viajes… p. 1. 
41 Vid. Supra. 
42 Vid. Rafael Benítez Claros. “Prólogo” en Marco Polo. Libro de las… p. xxi. 
43 Uso la trascripción del libro de Marco Polo. 
44 Umberto Eco (ed.). On Ugliness. Nueva York, Rizzoli, 2007. p. 54. 
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 48 
 Este comentario de Hegel, este resumen de la representación del enemigo es bastante 
útil aquí: pues explica un poco por qué lo mismo judíos, musulmanes o sarracenos, 
negros y todos aquéllos otros enemigos de la cristiandad occidental eran representados 
como malvados o inclusive feos.45 Pues estos eran viles, tenían en sí mismo algo que 
los hacía seres despreciables, y si su alma estaba corrupta y llena de pecado, su cuerpo 
por tanto debería verse en conformidad con su interior. 
 
Vistos desde fuera, todos eran negros, porque el negro representaba la noche, 
lo desconocido, el peligro: turcos, sarracenos y mongoles tenían la piel 
negra.46 
 
Es interesante esta afirmación, porque efectivamente años después, en una de las 
tragedias más conocidas por el mundo