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Universidad Nacional Autónoma de México
Facultad de Filosofía y Letras
Miguel Sánchez: una interpretación de su pensamiento 
teológico guadalupano
T e s i s 
que para obtener el título de 
Licenciado en Filosofía 
p r e s e n t a 
Omar Mejía Vergara 
Director de tesis
Dr. Ernesto Priani Saisó 
México, D. F. 2012
 
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3 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
MIGUEL SÁNCHEZ: 
UNA INTERPRETACIÓN DE SU PENSAMIENTO TEOLÓGICO GUADALUPANO 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
4 
 
ÍNDICE 
 
Introducción (6) 
 
Capítulo 1 (11) 
Del contexto, ese fiel acompañante del texto (13) 
El hito del descubrimiento de América y algunas de sus consecuencias (15) 
El europeo frente a las prácticas indígenas (17) 
Orígenes hispanos del discurso criollo (21) 
Ser criollo en la Nueva España del siglo XVII (23) 
El discurso criollo (27) 
 
Capítulo 2 (33) 
“Y llegamos a Miguel Sánchez” (35) 
Orígenes del clérigo olvidado (36) 
“Aquel nuestro Cicerón cristiano…” (39) 
Un nuevo Acteón (41) 
“Desde entonces para el mexicano…” (47) 
El libro que cambió la historia (51) 
El libro “Imagen de la virgen María” (54) 
La apocalíptica Guadalupe: tesis central de Miguel Sánchez (58) 
 
Capítulo 3 (71) 
La virgen de Guadalupe: ¿sincretismo o eclecticismo? (73) 
Los orígenes de la apocalíptica Guadalupe (77) 
La Guadalupe americana: envuelta de tecpilahtolli (85) 
Miguel Sánchez y la necesidad de una virgen criolla (92) 
 
Conclusiones (99) 
 
Fuentes y referencia bibliográficas (105) 
 
5 
 
 
 
 
 
 
 
A mis padres (Esther y Saúl) y hermanos (Perla, Saúl y Javier), 
por el cariño y la confianza. 
A mis amigos y maestros, 
por la compañía y la sabiduría. 
A Yeni, por el amor. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
6 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
INTRODUCCIÓN 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
7 
 
Este trabajo surgió, como creo que muchos otros lo han hecho, de ideas y propósitos en 
principio ajenos a él. Por el año de 2007, en compañía de dos amigos músicos dimos inicio 
a una orquestación de una obra en parte teatral y en parte musical que nuestro maestro –el 
profesor Carlos López Rosas- había compuesto unos años atrás. La obra daba cuenta de 
manera artística de cómo habían sucedido, de acuerdo a la tradición, las célebres 
apariciones de la virgen de Guadalupe supuestamente ocurridas en el año de 1531 en el 
cerro del Tepeyac, cuando México aún era un albor que se gestaba de lo español y lo 
indígena, basándose para ello primordialmente en el texto en náhuatl tradicionalmente 
conocido bajo el nombre de Nican mopohua. Sería de mi parte falso si no admitiera que 
también las diversas manifestaciones que sobre esta figura religiosa había contemplado en 
mi niñez ya me habían causado una gran curiosidad por descubrir más de ella y su 
simbolismo; sin embargo, fue la inmersión en esta empresa de buscar un discurso musical 
y un entendimiento del “hecho guadalupano” lo que definitivamente me llevó a indagar 
sobre esta advocación de una manera más formal y sistemática; mezclándola y tratando de 
verla a los ojos de lo que ahora también formaba parte fundamental de mi vida: la 
filosofía. 
 Poco a poco y topándome con diversos textos, interpretaciones y maneras de 
presentar a la virgen de Guadalupe y lo que para cada autor evoca, fui acercándome con 
más ahínco a una investigación histórica del fenómeno no ya detenida en la afirmación o 
negación de los hechos que le rodean, de la existencia o no de los personajes, o de la 
veracidad científica que envuelve los rastros físicos del presunto milagro; más bien, me 
interesé por el hecho de que ciertas personas en un momento de su vida crean que esta 
figura puede hacer por ellos cosas fantásticas a niveles insospechados y a que tal creencia, 
debía tener un origen que, aunque religioso y quizá por ello admitido por la fe, es también 
razonable o quizá rastreable en cuanto a su valoración primitiva. En otras palabras, que la 
creencia en Guadalupe, tan firme y tan amplia en cuanto a su vigencia no podía tratarse de 
un fenómeno religioso que por casualidad llegó a tal grado, sino que en sí mismo 
encerraba una prefiguración notable para ser asimilada por el mexicano. Guadalupe es 
eso, un símbolo eminentemente mexicano, pero no porque en verdad se asimilara como un 
“regalo divino”, o al menos no únicamente; parecía hallarse en su constitución, en su 
estructura como figura con cualidades y “habilidades específicas” una fijación 
8 
 
bicondicional (si no ya acaso incondicional) con la cultura de este país; pues para más de 
uno Guadalupe es sinónimo de México, sin lugar a dudas. 
De tal modo me aventuré a una exploración en los orígenes de lo que se ha llamado 
de manera recurrente como “el mito guadalupano”, título ambiguo que sospechosamente 
juega con las valoraciones interpretativas de cada oyente y enunciante, pues a veces 
persigue lasintenciones de negarlo y criticarlo (ya que un mito es finalmente una mentira) 
y otras la de reconocerlo como absolutamente presente en la vida de este país con 
connotaciones no necesariamente negativas (no olvidemos que un mito también es algo 
fundamental en las vidas de quienes lo crearon)1. Fue así que llegué al conocimiento de los 
que Francisco de la Maza nombró como “los evangelistas de Guadalupe”, un grupo de 
cuatro autores criollos del siglo XVII que fundamentaron y promovieron de muchas 
maneras la creencia en la virgen mexicana; de entre ellos, llamó poderosamente mi 
atención Miguel Sánchez, autor de un libro publicado en 1648 que lleva el título de Imagen 
de la Virgen María. 
 Quizá, para la gran mayoría de los mexicanos el nombre de Miguel Sánchez no 
diga básicamente nada (también en parte por lo impresionantemente común de tanto 
nombre como apellido); sin embargo, fue gracias a la obra de este clérigo novohispano que 
se conoció impresa por primera vez la historia que nos habla sobre la milagrosa aparición 
de una virgen morena que se convirtió en protectora de estas tierras; este solo dato ya 
debía bastar para considerarlo como un autor de cierta importancia, pues quiérase o no 
esta figura mariana marca de manera considerable nuestro modo de ser religioso en 
general, aún si se es o no creyente o afecto al catolicismo. Pese a ello, este autor en varios 
ámbitos es sólo un desconocido más de los que se cuentan por cientos en la historia 
intelectual de nuestro país. 
 Ahora bien, la propuesta de este trabajo no pretende exaltar a Sánchez por razones 
de carácter religioso, de hecho, no hace un hincapié preciso en la valoración religiosa del 
pensamiento de este personaje del siglo XVII, sino que más bien pretende ahondar en las 
motivaciones filosóficas o intelectuales que condujeron a este autor a proponer a la virgen 
criolla (así considerada por él) como el nuevo emblema del criollismo y el símbolo de la 
religiosidad de la Nueva España. Así, trataré de visualizar el pensamiento del bachiller 
 
1 Cf. Mircea Eliade, Mito y Realidad, p. 4. 
9 
 
Sánchez ciertamente como un pensador que reflexiona desde la religión, pero que echa 
mano de un proceso discursivo específico que en muchos sentidos entra también en los 
ámbitos políticos, filosóficos e incluso literarios. En realidad, la tesis apunta en su objetivo 
final a ubicar a este personaje ignoto del pensamiento mexicano en uno de los terrenos del 
proceder filosófico que ha recorrido casi desde los albores las grandes mentes de esta 
disciplina y se ha ocultado con muchas caras a través de la historia: el eclecticismo; aunque 
con la aclaración de que se le asigna la categoría de ecléctico peculiar o sui generis, por 
razones que el lector encontrará en las entrañas de este trabajo. 
 La investigación quedó dividida finalmente en tres partes que me parecieron las 
adecuadas para abordar el tema. Primeramente, surgió la necesidad de ubicar a este autor 
en un periodo específico de nuestra historia, con el fin de explorar sus ideas en contraste 
con los que se estaba reflexionando en su tiempo. Esta resolución me condujo a analizar de 
forma breve el pensamiento criollo a mediados del siglo XVII, del que Sánchez era parte, y 
por supuesto tal suceso me arrastró también a observar algunos de sus precedentes 
históricos desde la Conquista de México, punto que por otro lado fue determinante en la 
valoración final del pensamiento filosófico del autor que ahora nos ocupa, pues gracias a 
ese repaso histórico pude entender (o al menos así lo creo) con más claridad sus 
pretensiones y procederes. 
 En el segundo momento de este ensayo me propuse abordar la biografía de este 
criollo del XVII con las limitantes que quizá muchos otros se han encontrado al intentar tal 
empresa: la poca existencia de datos que dan cuenta de su vida y obra. A pesar de ello, 
indagué tanto como me fue posible y creo que finalmente lo obtenido da cuenta de forma 
suficiente para los motivos del trabajo. Tras abordar su figura humana y como parte de 
este mismo capítulo, decidí también exponer los puntos fundamentales del libro Imagen de 
la Virgen María, el texto más conocido de Miguel Sánchez y por el cual es, en todo caso, 
recordado en la historia de una manera más recurrente. 
 Por último, en el capítulo final decidí dar una interpretación de las ideas manejadas 
por Sánchez con el fin de no sólo ubicarlo o etiquetarlo en el espacio temporal del 
pensamiento mexicano, sino más bien para mostrar que las determinaciones de su obra 
colaboraron notablemente a prefigurar al fenómeno guadalupano como lo que es hoy en 
día, gracias a que fue el primero en fusionar de una manera metódica y precisa lo que 
hasta ese momento sólo había sido mezclado de una manera física o biológica: Europa y 
10 
 
América. De tal modo, de acuerdo con lo manejado en esta tesis, se pretende señalar a la 
obra de Miguel Sánchez como un momento importante en el pensamiento mexicano que 
condujo a una valoración y aceptación sin precedentes del individuo novohispano, 
conduciéndolo -en la idea de Guadalupe como símbolo de la gracia divina- hacia una 
seguridad que paulatinamente fue creciendo y cimentándose en el movimiento criollo y 
más tarde en el llamado nacionalismo mexicano. 
 La exploración que en este trabajo de investigación se pretende realizar en torno a 
las figuras principales que en él se hacen mención, Miguel Sánchez y la virgen de 
Guadalupe, importantes ambas para la historia de nuestro país, ha procurado hacerse con 
el mayor respeto posible, pues se entiende a la perfección que tales figuras son o pueden 
ser objeto de una valoración íntima por muchas personas, al ser su presencia en la historia 
como ya dijimos antes, observada en diversos niveles y formas de pensamiento o creencia 
religiosa. Si el cometido de la tesis se logra o no, dependerá finalmente de la valoración del 
plano argumentativo por parte del lector, de quien espero su atención tanto como su 
crítica a lo que considere que debe ser repensado o revalorado. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
11 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
CAPÍTULO 1 
CONTEXTO HISTÓRICO DE MIGUEL SÁNCHEZ: 
EL DISCURSO CRIOLLO Y SUS PRECEDENTES 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
12 
 
 
 
 
 
 
 
 
Discordias, contradicciones, 
una increíble confusión 
fue todo lo que se vio 
cuando echaron en la horma 
el barro que me formó. 
 
Por eso, 
yo no podría ser 
mejor de lo que soy… 
 
OMAR KHAYYAM 
“EL RUBAIYAT” 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
13 
 
Del contexto, ese fiel acompañante del texto 
 
En un escrito basado en una serie de conferencias que José Ortega y Gasset pronunció en 
1930, se rememora la valoración vital que el filósofo español realiza desde los albores de su 
obra, aquella que versa sobre la circunstancia como parte (insoslayable y patente) del “yo”. 
En efecto, la sentencia orteguiana del “yo soy yo y mi circunstancia” nos remite 
irremediablemente al papel de la historia y su peso en el individuo; nos coloca en medio 
de un determinado lugar (un país, un período, una cultura, una moda, etc.), pero también 
nos invita a observar las “posibilidades” y la apertura, latente en la propia circunstancia, 
en donde cabe la opción de decidir2. Probablemente la nomenclatura de “vitalista” que 
suele recibir este autor sea atinada sólo de forma parcial, pues si bien su pretensión es 
ponderar el aspecto de la inmediatez del individuo respecto a su entorno, esto es, colocar 
por delante la importancia de la vida concreta, es su capacidad de insertar ese propio 
entorno (llamado por él “circunstancia”) en el “yo”, lo que dota a su filosofía de un 
aspecto que pretende superar la mera doctrina del determinismo y la ausencia de libertad: 
hacer la circunstancia parte de nosotros mismos y portanto indeleble en nuestros actos, 
pero de igual forma estos últimos “inscritos” en aquella. “El hombre es historia”3. Así, la 
otra ventana por donde se observa el transcurrir de la obra de un autor cualquiera, será 
siempre el de los hechos que le rodean (lo que se sabe o pretende saberse de ellos) además 
del sentido discursivo que presenta el propio texto que nos ofrece como fruto de sus 
observaciones. Siempre que pienso en un contexto histórico y la persistente necesidad de 
tener uno en el ámbito filosófico, la previa reflexión se me revela como, si no la 
justificación de esto, una razón de peso para la búsqueda de un plano histórico en donde 
colocar a los personajes de cualquier disciplina. Un trato especial, con base en lo antes 
enunciado, merece el autor que se abordará en el presente trabajo, por lo que a 
continuación veremos. 
 En la pretensión de estudiar a un pensador como Miguel Sánchez, cuyo problema 
principal es la ausencia de datos en torno a su vida (dificultad que abordaremos más 
adelante) cobra una particular importancia conocer al menos someramente las 
circunstancias (en el más puro sentido orteguiano) en que se desenvuelve con el fin de, si 
 
2 Ortega y Gasset, José, ¿Qué es filosofía?, p. 242. 
3 Montes de Oca, Francisco, Historia de la filosofía, p. 407. 
14 
 
no entender en su totalidad, sí atisbar las pretensiones de lo que se conoce de su obra, en 
específico, del texto que analizaremos en el capítulo siguiente: Imagen de la virgen María 
madre de Dios de Guadalupe de 1648. Intentaré explicar con base en la historia, de dónde 
provienen las dos partes importantes de la vida de Sánchez, las de clérigo y patriota; y por 
qué ambas convergen en su obra, se confunden y lograron constituirse como un elemento 
que, según algunos autores arrojó la obra más importante y original del siglo XVII. Dicha 
tesis (la de colocarla como la suprema obra del período citado) no será discutida y aunque 
creo que el libro de Sánchez antes mencionado sí representa una obra fundamental en la 
historia de México (en varios aspectos, resaltando el religioso y el político, pero no 
limitándose a ellos) dejaré a la consideración del lector la valoración del texto en lo que 
respecta a su grado de importancia y originalidad; y pese a que se pretende colocarla como 
una obra en efecto interesante y forjadora de una tradición (la guadalupana), no la elevaré 
a grados superlativos sólo por afirmar que trato un tema de sumo interés. Si en verdad lo 
es, que sea el análisis el que lo arroje. 
 Aunado a la ya mencionada condición de “esquivo” que el padre Sánchez resulta 
tener para los investigadores del pasado mexicano, otro aspecto que hace necesario un 
recuento de la historia que lo precede es la absoluta concordancia que su pensamiento 
encuentra en las voces del movimiento criollo del siglo XVII. Si atendemos a lo enunciado 
por Luís Villoro en torno a la historia y su móvil: “dar un sentido a la vida del hombre al 
comprenderla en función de una totalidad que la abarca y de la cual forma parte”4, 
Sánchez no puede ser entendido sino inmerso en la mentalidad y proceder del criollo; del 
mismo modo, por esa conexión bicondicional de historia y hombre, la totalidad del 
discurso criollo no puede estar completa sin el recuento del pensamiento de este clérigo. 
Abordaremos pues, previo a la biografía de Sánchez (o lo que se pueda lograr de ella), la 
línea histórica en la que sin duda se encuentra adherido de forma por demás contundente: 
el discurso generado en torno a la defensa de la naturaleza criolla que se da en el siglo 
XVII, de forma particular en el territorio entonces conocido como la Nueva España. 
 
 
 
 
4 Villoro, Luis, “El sentido de la historia”, en Carlos Pereyra, Historia, ¿Para qué?, p. 52. 
15 
 
El hito del descubrimiento de América y algunas de sus consecuencias 
 
Una de las frases más recordadas en torno a la historia del descubrimiento del territorio 
que sería denominado como América es aquella que para la posteridad dejó Francisco 
López de Gómara: “La mayor cosa después de la creación del mundo, sacando la 
encarnación y muerte del que lo crió, es el descubrimiento de Indias”5. La obra del 
capellán de Cortés, publicada en 1552 es parte de la corriente historiográfica que se 
inaugura con los cronistas del Nuevo Mundo (aquella que ya comprende parte de lo que 
conocemos hoy como antropología) y que también es el origen de la visión que en Europa 
se manifiesta con respecto a la recién descubierta y conquistada porción del mundo. Las 
palabras de López de Gómara adquieren ante nuestros ojos de espectadores distantes, el 
matiz de maravilla que siempre se nos inculcó desde nuestra temprana formación al 
referirse al territorio novedoso y complicado que aparecía en el panorama renacentista (en 
muchos sentidos) del europeo6. La conformación tanto climática como social que 
encarnaba la “maravilla americana” cambió stricto sensu la forma de hacer historia no sólo 
por representar un objeto de estudio distinto, sino por, mediante su aparición, cambiar la 
configuración de la vida misma de occidente: “El descubrimiento de América y, 
posteriormente, la conquista y colonización ampliaron el horizonte europeo de manera 
revolucionaria y confrontaron a sus historiadores con problemas que no se habían 
planteado antes en la historia europea”7. Se trataba en fin, de una problemática en dos 
partes para el historiador: primeramente, de manera inmediata era menester relatar todo 
lo ocurrido para que mediante esa crónica quedara sentado por escrito lo sucedido y se 
conociera más allá del tiempo y el espacio; luego, venía lo más complejo, dar razón de este 
Nuevo Mundo en la historia católica, en las más obvias acepciones de la palabra, tanto 
etimológica (referida a lo universal) como religiosa (para formar parte de la cristiandad). 
La primera parte (la relatoría) se puede decir que la cumplieron sin mayor complicación; 
en la segunda no sólo los historiadores participaron y la justificación de una existencia se 
 
5 López de Gómara, Francisco, Historia General de las Indias, p.25. 
6 En este mismo tenor, la obra de otro español y cronista de los acontecimientos de guerra y conquista que se 
nos manifiesta como portavoz del asombro es Bernal Díaz del Castillo, particularmente en ese simbolismo que 
siempre me ha parecido encarnar su idea de Tenochtitlan como parte de lo que “cuentan en el libro de 
Amadís”, transportando lo maravilloso de la Edad Media a lo concreto del Nuevo Mundo. Véase Díaz del 
Castillo, Bernal, Historia verdadera de la conquista de la Nueva España, p. 201. 
7 Kohut, Karl, “Las crónicas de Indias y la teoría historiográfica: desde los comienzos hasta mediados del siglo 
XVI”, en Narración y Reflexión. Las crónicas de Indias y la teoría historiográfica, p. 16. 
16 
 
volvió en lo sucesivo una especie de estigma para América. Para el historiador Edmundo 
O´Gorman el verdadero problema radicaba en este segundo aspecto: la explicación 
satisfactoria de “la aparición de América en el seno de la Cultura Occidental”8. 
 En la opinión de O´Gorman, como en la de muchos otros, el suceso de la inmersión 
de América en el plano histórico-espiritual del mundo se logra mediante la religión misma 
y su sentido de universalidad. La interpretación por la que la Iglesia del XVI parece 
apostar, respecto a por qué el surgimiento de un nuevo territorio, es la de una 
encomendada evangelización del mundo entero, referencia bíblica inagotable para la 
empresa europea (Mt 10,5; Lc 9,1; Mc 6,8). Y aunque desde 1524 se inicia una 
“evangelización metódica de la Nueva España”9 con el arribo de los legendarios doce 
franciscanos, el pasmo del Nuevo Mundo, su rareza y condición de ajeno siguió presente 
de alguna manera en el siglo posteriora la Conquista. 
Si bien para Octavio Paz el que los habitantes del territorio recién descubierto 
adoptaran la fe cristiana era parte de su manera de ingresar en el curso de la historia, pues 
“pertenecer a la fe católica significaba encontrar un sitio en el cosmos”10, ese lugar no era, 
por mucho, el mejor de dicho orden. Por un lado, la idea de América como una reciente 
aparición de la cuarta parte del mundo en el plano histórico-cristiano se manifestaba como 
cierta: se le hallaba como un territorio para la expansión del reino espiritual y como una 
tarea que se mostraba ipso facto, de pronta resolución; por otra parte, el revestimiento que 
la propia condición social de los pueblos americanos arrojaba (de idolatría y salvajismo) 
hacía que, en la clasificación europea, tales prácticas los colocaran en cercanía a las 
porciones asiáticas y africanas en cuanto a su valoración moral, cultural y religiosa. La 
visión del mundo dividido en tres partes (Europa, Asia y África) concebida desde la 
antigüedad clásica entre griegos y romanos, siempre concedió a las civilizaciones de 
Europa la primacía sobre las otras dos porciones. Desde luego, como es lógico pensarlo, 
con el cristianismo y su pretensión de universalidad, esta creencia se exacerbó. El aceptar 
los territorios descubiertos como la “cuarta parte del mundo” trajo consigo para éstos, la 
doble idea de ser parte del “mundo conocido” y quedar a merced de su orden y justicia: 
“Gracias a ese reconocimiento, las civilizaciones indígenas quedaban integradas, es cierto, 
 
8 O´Gorman, Edmundo, La invención de América, p. 15. 
9 Ricard, Robert, La conquista espiritual de México, p. 75. Véase también Sahagún, fray Bernardino de, ¿Nuestros 
dioses han muerto? Confrontaciones entre franciscanos y sabios indígenas. México, 1524. 
10 Paz, Octavio, El laberinto de la soledad, p. 112. 
17 
 
al curso de la historia universal, pero, por la misma razón, no quedaban excluidas de las 
consecuencias de la concepción jerárquica de la misma”11. Es de nueva cuenta el propio 
López de Gómara el que nos afianza lo antes mencionado: “los hombres son como 
nosotros, fuera del color; que de otra manera bestias y monstruos serían, y no vendrían 
como vienen, de Adán”12. 
Ahora bien, a lo largo de este ensayo no debemos perder de vista el impacto que 
generó el descubrimiento de estas tierras, la rareza primitiva de su origen y su arribo, así 
como la obligada confrontación que reclaman del europeo consigo mismo. Puedo anticipar 
al lector que es este hito del descubrimiento lo que genera la posibilidad de un discurso 
criollo; esa desigualdad entre Europa y América, manifiesta en varias cuestiones, será la 
base del sentimiento de novedad que inundará la conciencia criolla, aquella sensación que 
lo llevó a exigir más, de una España que aun se recuperaba del profundo rompimiento que 
se generó en “su mundo”. 
Antes de entrar de lleno al discurso criollo y sus características, me parece 
pertinente hablar de forma breve de la visión que el europeo halló frente a los habitantes 
del Nuevo Mundo, ya que esa forma de ser de los oriundos de esta recién llegada porción, 
fue la que contribuyó (más que las condiciones climáticas) a las concepciones que los 
conquistadores y frailes se hicieron de estas tierra y su empresa respectiva para con ella. 
 
 
El europeo frente a las prácticas indígenas 
 
Dice otro filósofo español que hay cierta validez más o menos inmediata que podemos 
reconocer en la frase “el hombre es lo que hace”13. En efecto, las prácticas que llevamos a 
cabo parecen definirnos en algún sentido al menos; algo al respecto también dice 
Schopenhauer, cuando hablando de lo que origina la diferencia de suerte en los mortales 
enuncia como aspecto de ello Lo que uno representa14, es decir, cómo nos visualizan los 
demás. No quiero decir que sólo somos lo que hacemos, sino que de manera contundente 
 
11 O´Gorman, E., Op. cit., p. 150. 
12 López de Gómara, F., Op. cit., p. 25. 
13 Nicol, Eduardo, La idea del hombre, p. 12. 
14 Schopenhauer, Arthur, “Aforismos sobre el arte de saber vivir”, en El arte de tener siempre la razón y otros 
ensayos, p. 11. 
18 
 
nuestro hacer se manifiesta como una forma muy probable en que los demás puedan 
conocernos y en ello, quizá definirnos. En el caso específico de los pueblos indígenas 
durante el período de conquista y colonia, significó una determinación tajante. Los relatos 
en torno a las prácticas indígenas desde los inicios de su historiografía son, como es lógico 
pensar, de una absoluta condena respecto a su forma de organización religiosa. Temas 
como la idolatría y el deleite excesivo entre los habitantes del Nuevo Mundo llenaron las 
páginas de los cronistas de Indias, resaltando como es de esperarse las obras de los frailes 
misioneros, quizá por la cercanía que tenían de las prácticas rituales del indio o la 
conciencia religiosa que los movía inexorablemente a reprobarlas y sustituirlas por el 
cristianismo. 
 A pesar de cierta creencia recurrente respecto a la visión europea, nunca existió 
entre los historiadores una verdadera opinión de in-humanidad para calificar al indio15, ya 
lo vimos en las palabras de López de Gómara, la creencia de que los recién descubiertos 
provenían también de Adán se hizo patente desde el inició: de ahí el afán y la necesidad de 
evangelizarlos (y conquistarlos, claro); de ahí la posibilidad de calificar sus prácticas como 
reprobables para los hombres de bien. Ni siquiera Juan Ginés de Sepúlveda, cronista de 
Carlos V y el más fiero crítico de la condición moral del indio, llegó a presentarlo como no 
humano16. Este célebre clérigo secular hispano (el principal representante del “proyecto 
colonizador ibero” en la perspectiva de Leopoldo Zea17) sostuvo una famosa controversia 
con fray Bartolomé de las Casas donde se discutieron la naturaleza, espiritualidad y 
capacidades del indio americano; suceso conocido comúnmente como la Polémica de 
Valladolid18. Ni aun en ésta última, símbolo de las reflexiones sobre los indios y su 
posición frente al europeo parece haberse cuestionado su naturaleza humana y su 
condición de cristiano en potencia. Lo que sí encontramos en cambio, es una condena a su 
actuar, a su forma de ser, considerando su gusto por el placer y entrega al demonio sus 
faltas primordiales. Sólo por citar a dos de los frailes (ambos franciscanos) que, pese a ser 
 
15 Cf. O´Gorman, E., “Sobre la naturaleza bestial del indio americano”, en Filosofía y Letras. Revista de la facultad 
de filosofía y letras, pp. 305-315. En este texto, O´Gorman niega que en los escritos en torno a la naturaleza del 
indio se le haya calificado de animal. 
16 Las opiniones que este autor sostuvo en torno al indio, se encuentran en Sepúlveda, Juan Ginés de, Tratado 
sobre las justas causas de la guerra contra los indios, p. 51 ss. 
17 Cf. Zea, Leopoldo, Filosofía de la historia americana, pp.115-126. 
18 Para los pormenores sobre las argumentaciones presentadas en Valladolid por cada uno de los contendientes 
pueden Véase Las Casas, Bartolomé de, “Tratado Tercero: Aquí se contiene una disputa o controversia”, en 
Tratados, pp. 217-459. 
19 
 
recordados por su cercanía e interés en los indios también fueron férreos acusadores de las 
“bajas prácticas” de éstos, tenemos por un lado a Motolinía: 
 
Declaraban los frailes a los indios quién era el verdadero universal Señor, creador del cielo 
y de la tierra […] y con esto les decían cada uno de los frailes lo más y mejor que entendía 
que convenía para la salvación de los indios; pero a ellos les era gran fastidio oír la palabra 
de Dios, y no querían entender en otra cosa sino en darse a vicios, y pecados, dándose a 
sacrificios y fiestas, comiendo y bebiendo y embeodándose en ellas, y dando de comera los 
ídolos de su propia sangre, la cual sacaban de sus propios orejas, lengua y brazos, y de 
otras partes del cuerpo19. 
 
 
Por otro, tenemos al célebre Sahagún: 
 
¡Oh mal aventurados de aquellos que adoraron y reverenciaron y honraron a tan malas 
criaturas, y tan enemigos del género humano como son los diablos y sus imágenes y por 
honrarlos ofrecían su propia sangre y la de sus hijos, y los corazones de los prójimos…!20 
 
En efecto, en aparente contraposición al rechazo de la conducta india, existen 
crónicas que magnifican sus construcciones y organización social (basta recordar a Bernal 
Díaz o al mismo Cortés), pero es claro en los textos que pueden consultarse, que ninguna 
aprobó jamás su condición “idolátrica”. Además de la práctica como una condena general, 
el habitante oriundo del Nuevo Mundo se vio envuelto en la creencia (esta sí, a todas luces 
notoria) de una inferioridad respecto del europeo. Se trata de una inferioridad fruto de la 
jerarquía y el nivel cultural, de los conocimientos pertenecientes al modelo de civilización 
europeo. Inferioridad no distinta de la que el asiático o africano ya era objeto, pero sí 
alimentada por la censura en que las condenas por su idolatría y pecados colocaban a los 
practicantes de este nuevo y horroroso paganismo: “Esta gente es por naturaleza perezosa, 
y viciosa, de poca fe, melancólica, cobarde, de bajas y malas inclinaciones, mentirosa, y de 
poca memoria y constancia…”21. “Y como no conocen al verdadero Dios y Señor, están en 
grandísimos pecados de idolatría, sacrificios de hombres vivos, comida de carne humana, 
conversación con el diablo, sodomía, muchedumbre de mujeres, y otros así”22. 
 
19 Motolinía, fray Toribio, Historia de los indios de la Nueva España, p. 19. 
20 Sahagún, fray Bernardino de, Historia general de las cosas de la Nueva España, p. 58. 
21 Fernández de Oviedo, Gonzalo, Historia general y natural de las Indias, apud Brading, David A, Mito y profecía 
en la historia de México, p. 26. 
22 López de Gómara, F., Op cit., p. 25. 
20 
 
 Es importante no perder de vista el discurso español con respecto a la condición 
general del indio, ya que desde el principio como puede uno percatarse, existió la 
equiparación entre habitante y entorno al ser ambos representantes de lo novedoso 
descubierto, pues muchas de las opiniones generadas sobre uno u otro se confunden y 
llegan a representar parte de lo mismo, una tierra en sí misma dominada por el 
paganismo. Se observó por momentos, una consideración de inferioridad también 
aplicada a las condiciones físicas y climáticas de las nuevos territorios. Antonello Gerbi 
nos refiere cómo los antiguos descriptores de América habían observado las diferencias 
entre ésta y Europa, resaltando la condición de los animales y otros aspectos físicos en una 
y otra tierra23. 
 La necesidad de integrar en este ensayo los aspectos arriba vistos, obedece a la 
continuación que la visión europea siguió ejerciendo en torno a lo americano y sus 
habitantes, ya que estos elementos aplicados al indio y su entorno no se detuvieron al 
integrar la inmensa mayoría de los “idólatras” al recto camino de la cristiandad, sino que 
parecen evolucionar dirigiéndose en el siglo posterior a los nuevos moradores (y nuevos 
oriundos, también) de esta “cuarta parte del mundo”. La explicación no es sencilla, pero si 
atendemos a la importancia que la crónica de Indias significó al sacar a la luz la “maravilla 
americana” y las referencias de gente de naturaleza baja e inclinada al mal que la 
acompañaban, es al menos explicable la creencia de una tierra que a penas un siglo 
después de su conquista y aparición en el plano histórico, siguió representando a los ojos 
europeos una porción del mundo todavía digna de desconfianza y de cierta inferioridad 
con respecto a la bien cimentada y dominante cultura occidental. 
 La intención de un origen histórico del discurso criollo es mucho más importante si 
atendemos a la idea (que pretende desarrollarse más adelante en este trabajo) de que el 
clérigo Miguel Sánchez en su texto sobre la virgen de Guadalupe, pretende ofrecer una 
respuesta más profunda y significativa para los habitantes de la Nueva España de la 
aparición, guerra, conquista y expansión cristiana del Nuevo Mundo; es decir, las 
concepciones que se generan en torno a lo americano en el XVI, en lo que concierne a su 
condición y posición respecto a la postura religiosa cristiana, pretenderán ser resueltas (o 
 
23 Gerbi, Antonello, La disputa del Nuevo Mundo, p. IX. Véase también del mismo autor La naturaleza de las Indias 
Nuevas, p. 15. En la opinión de Gerbi, la condena explícita, simbolizada por una teoría general de la 
inferioridad americana se da siglos después del descubrimiento, con las teorías científicas de Buffon, aunque 
admite la opinión en diversos cronistas, de cierta inferioridad física y biológica. 
21 
 
reinterpretadas, si se quiere) por los criollos en el XVII, con el fin de justificarse a sí 
mismos como nuevos y legítimos herederos de América. Lejos de lo que pueda creerse en 
torno al movimiento criollo, es un fenómeno que supera las tendencias de tinte político y 
encuentra sus raíces en la propia ideología de la defensa del territorio en los planos 
ontológico, teológico y moral. El reconocimiento de un hecho como éste a nivel histórico 
obedece a ver a través de él, tanto en lo precedente como lo subsiguiente, y no sólo a 
colocarlo en una colección de sucesos que acaecieron en el territorio hoy llamado México y 
que se gestaron de manera lejana e inconexa con su pasado y futuro. 
 
 
Orígenes hispanos del discurso criollo 
 
En un apartado titulado “Los patriotas criollos” del libro Orbe indiano, David A. Brading se 
asombra de lo ocurrido en torno a los descendientes de los conquistadores españoles en el 
último decenio del siglo XVI. Éstos, “acosaban” a la Corona hispana con peticiones de una 
extensión de la herencia para las encomiendas existentes, en vista de que muchos de ellos 
“vivían ahora en la pobreza” y necesitaban un medio de subsistencia. Incluso, menciona 
Brading, existió la amenaza de una conspiración general con “mulatos, negros y otros 
perdidos” si no se atendían las demandas24. En los términos manejados por el propio autor 
antes citado, lo que más asombra de estos requerimientos de finales del XVI es la aparición 
ya de una “identidad criolla” y la manifiesta actitud de una separación tácita entre el 
español nacido en América y el peninsular. Como puede observarse, el español americano 
descendiente del conquistador se ve en la necesidad de pedir, desde un lugar que, al 
menos en la historia de su linaje, ayudó a conquistar. Su identidad surge pues “en la 
angustia, la nostalgia y el resentimiento”25 por una incomprensión de sus lejanos parientes 
sobre su legitimidad como fundador de algo grande y significativo para su patria europea 
y el mundo. 
 La exploración que, desde la historia, la filosofía, la psicología y otras disciplinas se 
hace del discurso criollo lo ha localizado incluso en terrenos de la misma Conquista. Casi 
aparece, en la opinión de diversos autores, en conjunto con la culminación del conflicto 
 
24 Brading, D, Orbe indiano, p. 323. 
25 Idem. 
22 
 
bélico en tierras mexicanas, esto es, que lo expresado por los descendientes de los 
conquistadores es una manifestación de propiedad (de apropiación, si se quiere) que se 
gestó en sus progenitores y que vio la luz al consumarse la victoria sobre los indios. Si 
atendemos al criollo como algo que sobrepasa la condición del necesario “nacer en 
América” y que se convierte primeramente en un sentimiento de co-pertenencia al 
territorio, tendríamos que “El espíritu criollo precedió al nacimiento del primer criollo”26. 
Jacques Lafaye lovislumbra confundido en la disputa entre soldados conquistadores y los 
“licenciados” enviados como autoridad en representación de la Corona, siendo estos 
últimos ajenos a los esfuerzos de la lucha armada no son otra cosa que extranjeros, 
desconocedores por completo de la tierra y la dificultad de su conquista27. La realidad del 
“sentimiento criollo” que empieza a mostrarse en los conquistadores españoles no es 
menor porque éstos lo padezcan mezclado con la ambición y la búsqueda de poder 
político en recompensa por sus esfuerzos, antes bien, este deseo contribuye a considerar la 
nueva tierra como digna de su defensa y apropiación. Aun en su letargo y en su 
aturdimiento por los padecimientos de guerra, en su ignorancia y brutalidad, el soldado 
español parece entender los alcances y significados del fruto de sus esfuerzos para sus 
compatriotas y para el mundo entero: 
 
Pronto se revela un maravilloso mundo ante sus atónitos ojos. Y el conquistador, ante los 
portentos que descubre, se enamora profundamente de su descubrimiento, de “su” tierra, 
de “su” empresa; suya porque es él quien le da vida al revelarla, al hacerla patente a los ojos 
del occidental; y de oculta, conviértese la tierra en verdadera, a la luz de la civilización 
europea28. 
 
 Si nos hacemos concientes de la magnitud del fenómeno América (ya explorado en 
su impacto líneas arriba) la sensación que el español descubridor goza al traerla a la luz 
debe consistir en al menos, el deseo de una paga digna por parte de su rey y su patria, 
consecuencia que para algunos de los participantes de la guerra de conquista, como es el 
caso del ya mencionado Bernal Díaz del Castillo, no ocurrió29. Este sinsabor de un acto 
heroico no valorado en su justa medida, aunado a las posibilidades de una mejor vida que 
prometía el Nuevo Mundo, son los pilares del sentimiento criollo. Efectivamente, la 
 
26 Lafaye, Jacques. Quetzalcóatl y Guadalupe, p. 43. 
27 Ibid., p. 42 
28 Villoro, L., Los grandes momentos del indigenismo en México, p. 25. 
29 Cf. Brading, D., Orbe indiano, p. 323. 
23 
 
primera distinción (o separación) entre españoles europeos y españoles americanos, tuvo 
que ser la de “españoles en España” y “españoles en América”, sobre todo si estos últimos 
sentían cierto derecho de primacía sobre el territorio. La primera referencia histórica pues, 
que alcanzamos a ver, es esa apropiación de los elementos americanos en el conquistador, 
y de inmediato nos muestra ya esa encrucijada (de manera leve claro está, en sus primeras 
luces) de la sensación de formar parte de dos lugares al mismo tiempo que por momentos 
parecen ser irreconciliables por los orígenes de cada uno. La sensación de anhelar ser 
aceptado y reconocido por España y lo europeo, sin por ello perder los derechos y 
privilegios de ser parte de lo americano. Los puntos clave generados en todo lo anterior 
expuesto, seguirán mostrándose patentes al atisbarse las consecuencias de la conquista en 
el siglo posterior al que ésta llegó a su culminación. No debemos pues, perder de vista los 
precedentes de impacto y sentimiento de alienación que provoca la aparición americana, 
los enfrentamientos de prácticas y formas de ser entre los dos mundos y el sentimiento de 
rechazo e incomprensión que los primeros “criollos de espíritu” ya padecían por causa de 
los peninsulares. 
 
 
Ser criollo en la Nueva España del XVII 
 
En un libro de 1570 que fungía como informe a la Corona, un autor español llamado Juan 
López de Velasco afirmaba que “los hispanoamericanos tenían la piel más oscura que los 
europeos, y que con el tiempo iban a ser exactamente iguales a los indios aunque evitaran 
mezclar su sangre con la de ellos”. De igual manera en su discurso sostenía una creencia 
que era común en la mentalidad hispana posterior a la Conquista: que las condiciones 
climáticas del Nuevo Mundo degeneraban el cerebro y la capacidad intelectual de los 
europeos y, por tanto, los descendientes de hispanos que nacieran en el territorio de la 
Nueva España se volverían con el paso del tiempo, “más bárbaros y estúpidos”30. Las 
ideas que llevaron a los españoles a sostener tales concepciones en torno a lo americano no 
son claras aun en la historia, pero si pretendemos encontrarles un origen verosímil, 
parecen hallar su justificación pasada en las creencias que se tuvieron sobre, recién 
 
30 López de Velasco, Juan. Geografía y descripción universal de las Indias, apud Jonathan I. Israel, Razas, clases 
sociales y vida política en el México colonial, p. 95. 
24 
 
descubiertos a los ojos europeos, los nuevos territorios del mundo. Si atendemos a lo 
expuesto con anterioridad en el presente trabajo, podemos ver que esa misma crítica de 
inferioridad y defectos de conducta que se atribuyó en su momento al indio americano, 
pasó a formar parte de la regular manera de visualizar al criollo. Por supuesto que la 
asociación del español americano con el pasado todavía reciente del territorio que 
habitaba, en el imaginar colectivo resultó mucho más que influyente en la valoración 
ontológica y moral que de él se realizó: 
 
Una parte del discurso español cortesano afirmó –durante los siglos XVI y XVII- que los 
criollos habían crecido sobre el caballo y con el arcabuz en la mano, sin una educación 
planificada y en demasiada liberalidad. Si los habían criado sus madres, compartían con 
ellas sus vicios y pasatiempos y se acostumbraban a ver satisfechos todos sus deseos sin 
realizar el menor esfuerzo. Si los habían criado las indias o las negras, éstas también lo 
habían hecho con demasiado regalo. Así resultaba ser un grupo desordenado, 
despilfarrador y ocioso. Muchos de ellos jamás aprendían a leer ni a escribir y eran 
totalmente ignorantes de los rudimentos de la doctrina cristiana31. 
 
 
 En mi parecer, es no menos que asombrosa la semejanza de discurso que adoptó un 
sector de españoles en torno al criollo, si se le compara con el que se desarrolló años antes 
sobre lo indígena. Las opiniones generadas sobre la condición del hispanoamericano fruto 
de la conquista y colonia, derivaron en los defectos (de forma casi idéntica) que al indio 
atribuyeron los frailes y los primeros descriptores en general del Nuevo Mundo. Por 
ejemplo, se le consideró holgazán, perezoso y descuidado, lujurioso y desmedido, así 
como supersticioso y poco proclive a seguir los preceptos cristianos32, prácticas con las que 
se identificó y se equiparó a la idolatría mesoamericana en general. Como es de esperarse, 
este prejuicio sobre “la monstruosidad de América”33 ahora asociado a sus nuevos 
habitantes, estuvo acompañado de una importante discriminación a nivel burocrático, ya 
que las consideraciones sobre las capacidades intelectuales y sociales del 
hispanoamericano contribuyeron a la resonada y bien conocida falta de cargos 
importantes en la que se vio envuelto durante el siglo XVII. 
 
31 Alba Pastor, María, Crisis y recomposición social, p. 209. 
32 Cf. Alberro, Solange. Del gachupín al criollo, pp. 40-41. 
33Alba Pastor, M., Op. cit., p. 208. 
25 
 
 Aun ante la opinión del investigador Jonathan I. Israel sobre el cuidado que ya 
tenía el español europeo al referirse al criollo en el XVII34, es por demás acentuada la 
situación de una sistemática omisión de éste último de los cargos públicos importantes en 
la Nueva España. En efecto, si bien son ciertas, situaciones como el crecimiento de la 
población criolla, el relativo apoyo que la mayoría de los obispos novohispanos ofrecieron 
a su causa y el aumento de la popularidad de la Universidad (nutrida ya por estudiantes 
españoles nacidos en estas tierras), no dejó de manifestarse un discurso que explícita o 
implícitamente consideraba al español nacido en América como un sujeto inferior en 
comparación al europeo.Ciertamente, para el siglo XVII, la manera de tomar al criollo 
como inferior de una forma más práctica, no era ya sólo considerarlo inculto e incapaz sino 
negarle “su derecho de nacimiento: el gobierno del país”35, basado aun en los criterios de 
su falta de objetividad e incompetencia. Las disposiciones que la Corona española concibió 
para la organización del estado novohispano encontraron sus referentes inmediatos de 
angustia y falta de comprensión en los sentimientos que los soldados españoles afirmaron 
padecer al considerarse a sí mismos mal pagados y desplazados en el gobierno de la tierra 
descubierta: 
 
Lo que los españoles nacidos en Nueva España no solamente deseaban sino que también 
esperaban y exigían era una participación mucho mayor en el reparto de empleos 
burocráticos y eclesiásticos. Se les asignaba cierto número de ellos, pero en pequeña 
proporción, tan pequeña que muchos la consideraban insultante36. 
 
 Ahora bien, el que los criollos fueran excluidos de manera fáctica de los puestos 
gubernamentales importantes de la Nueva España (ya que, desde el punto de vista legal 
no existía limitación para que los ocuparan37) y se les aplicaran las críticas y calificativos ya 
mencionados tuvo consecuencias importantes en la sociedad del siglo XVII. De manera 
análoga con la teoría marxista en torno al capitalismo generando las condiciones que 
acabarían con él, lo propia jerarquía y orden político de la sociedad novohispana creó, 
mediante lo antes expuesto, el ambiente político que siglos después buscaría libertad del 
yugo español. De acuerdo a diversos autores, es el criollismo gestado de forma marcada en 
 
34 Israel, J., Op. cit., p. 95. 
35 Brading, D., Los orígenes del nacionalismo mexicano, p. 16. 
36 Israel, J., Op. cit., p. 90. 
37 Idem. 
26 
 
este siglo el que será el motor y la base de los movimientos políticos que se desarrollarían 
posteriormente en la búsqueda de una independencia, incluidas las luchas iniciadas en 
1810. 
 Es necesario indicar, antes de concluir este apartado, el terreno de la sociedad 
novohispana donde el criollo sí obtuvo importantes avances en materia de asignación de 
cargos: el clero secular. En el estado de organización eclesiástico, desde la Edad Media 
hasta nuestros días, podemos visualizar una separación importante (aunque no es la 
única) y marcada entre el llamado clero secular y el clero regular. El primero, recibe su 
nombre del término latino saeculum, que significa “siglo”, asumiendo este nombre porque 
sus integrantes son sacerdotes que viven “en el siglo”, esto es, inmersos y activos en la 
sociedad. Este sector, también llamado clero diocesano, es el encargado de aplicar los 
sacramentos y su jerarquía está presidida directamente por el papa, continuando en orden 
de autoridad los arzobispos, obispos y clérigos encargados de parroquias. El segundo es 
llamado regular, porque su vida se guía por ciertas reglas impuestas por cada una de las 
órdenes que lo componen, generalmente mucho más rígidas y solemnes que las del clero 
secular. A diferencia de éste último, el clero regular opta por una vida contemplativa y de 
reclusión. Las órdenes mendicantes que llegaron primeramente al territorio de la Nueva 
España están incluidas en esta última clasificación. 
 Ahora bien, los criollos eran rechazados para ocupar los puestos de gobierno 
acusados por falta de parcialidad, pero al ingresar al clero secular, dicha afirmación 
quedaba anulada al saberse que, para los aspectos religiosos, la imparcialidad está dada 
por el mismo carácter universal de la esfera eclesiástica. Razón de peso en el ámbito 
práctico, resultó ser también el ya mencionado apoyo de los obispos novohispanos ante la 
causa criolla38. Por ejemplo, el arzobispo Juan Pérez de la Serna reprendió a un predicador 
jesuita de apellido Gómez, que se atrevió a hablar mal de los criollos en términos 
inequívocos “declarándolos incompetentes para manejar nada, ni siquiera una pluma de 
gallina, ya no digamos el gobierno de una comarca o de un municipio” en un sermón del 
13 de agosto de 1618. El castigo consistió en la prohibición de predicar y más tarde, la 
necesidad de (en acuerdo con la propia Compañía de Jesús) sacarlo un tiempo de la Nueva 
 
38 Ibid., p. 93. 
27 
 
España para calmar el orgullo criollo39. Desde la designación del primer arzobispo secular 
en 1573, Pedro Moya de Contreras, y la ocupación del clero diocesano en las capillas y la 
administración de los sacramentos (función que hasta entonces cumplían los frailes 
misioneros) se afectó la estructura eclesiástica novohispana y esto rememoró una vieja 
disputa entre ambos cleros, aquella que precisamente hizo surgir órdenes mendicantes 
que, ante la corrupción de la Iglesia, intentaron una reinterpretación de las enseñanzas del 
cristianismo40. Ahora, irónicamente, la imposición del clero secular como el encargado de 
la vida espiritual de la Nueva España, se basaba en acusaciones de incumplimiento de 
obligaciones por parte del clero regular41. El aumento de las capacidades y la autoridad de 
la Iglesia mexicana en el ámbito secular, aunada a la facilidad de engrosar sus filas por 
hispanoamericanos condujo a que el propio discurso criollo se gestara también en lo 
religioso, por lo que, la defensa que éste generó en torno a su naturaleza, se vio nutrida 
por el ideal de afianzarse como un legítimo cristiano, que incluso puede ser mejor y más 
devoto que el europeo. De acuerdo con David Brading, esta nueva Iglesia se convirtió en el 
símbolo de la naturaleza americana mirándose a sí misma como maravillosa y digna: “el 
líder natural de esta sociedad colonial era el clero criollo”42. 
 Hemos analizado de manera breve la consideración general del gobierno español 
sobre el territorio americano en torno al criollo y lo que se nos ha mostrado como su 
precedente histórico, el indio. Toca el momento de revisar, lo que los propios criollos 
respondieron sobre dichas consideraciones, para luego (en el capítulo siguiente) observar 
la propuesta de Sánchez articulada al respecto. 
 
 
El discurso criollo 
 
No olvidemos que desde su encuentro con el indio (encarnando en este encuentro, una 
lucha de arquetipos que hasta la fecha concedemos y reconstruimos) el europeo ponderó 
como base para su conquista la supremacía de su cultura, con todo lo que ello conlleva; me 
refiero, a su forma de escribir, hablar, actuar, etc. No es de extrañar entonces que el criollo, 
 
39 Ibid., pp. 91-93. 
40 Martín Prieto, Pablo, “Órdenes mendicantes” en Arqueología, historia y viajes sobre el mundo medieval, p. 23-32. 
41 Alba Pastor, M., Op. cit., p. 173. 
42 Brading, D., Los orígenes del nacionalismo mexicano, p. 16. 
28 
 
heredero como ya vimos de esta confrontación continental, se esmerara en probar ante los 
ojos de todo el mundo, su capacidad de ser tan culto y sabio como presumía ser el 
europeo, desde ésta su ya manifiesta patria americana. El discurso barroco que se generó 
en el llamado “Siglo de Oro” español, seguía siendo para el XVII, la manera obvia y 
correcta de proceder en el terreno intelectual. Es decir, tanto fue lo que marcó a México la 
influencia de este período de la historia y literatura que aun Alfonso Reyes se sentía 
directo “discípulo de las disciplinas lingüísticas del Siglo de Oro”43, históricamente 
hablando. Se sobrentendía que su ornamentación y complejidad constituían el código que 
marcaba las pautas de lo culto y por tanto, se habla de un “Barroco de Estado”. Un 
símbolo de ser español auténtico consistía en manejar con certeza los campos literarios y 
discursivos, tanto religiosos como laicos. No hablamos de que todo español fuera culto o 
algo por el estilo, sino que, en su más alta expresión, España asumió que contaba con 
hombres de granmanejo del lenguaje que simbolizaban el avanzado nivel intelectual del 
reino. De tal forma, “no es de extrañar que la ya para entonces sofisticada intelectualidad 
criolla intentara consolidar sus posiciones a través de la apropiación de esos códigos”, 
buscando con ello, como ya decíamos, mostrar su capacidad idéntica o mejor, que la de los 
españoles europeos44. No debemos perder de vista el espíritu del criollo y su deseo, no de 
desdeñar lo español o dejar de ser europeo (al menos no en el XVII), sino de buscar ser 
aceptado por sus parientes peninsulares y aún más, reconocido y capaz. De tal forma, 
proceder imitando los modelos del barroco español concedía a los criollos una doble 
manera de visualizarse a sí mismos: 1) superando la prueba de dominar el lenguaje y 
mostrando que su sobajada capacidad no era tal y 2) protegiéndose de caer en heterodoxia 
cultural, apelando así al principio de autoridad y afianzándose como legítimo español45. 
 El discurso criollo respecto a su apología, actuó en los campos que consideró 
necesarios defender del ataque hispano, y con ello se hizo de una voz propia que 
caracterizó de manera concreta la forma de escribir en la Nueva España del XVII. Si bien, 
desde nuestra temprana formación se coloca a Carlos de Sigüenza y Góngora y a sor Juana 
Inés de la Cruz (ambos, criollos que vivieron en el siglo arriba mencionado) como los 
paradigmas culturales de la sociedad novohispana, símbolos de una originalidad y 
 
43 Reyes, Alfonso, “Psicología dialectal”, en La x en la frente, p. 15. 
44 Moraña, Mabel, Viajes al silencio, p. 30. 
45 Idem. 
29 
 
capacidad relativamente conocidas, existieron un sin número de autores (entre ellos el 
mismo Miguel Sánchez) que con sus obras, implícita o explícitamente defendieron su 
condición criolla y pretendieron, mediante la apropiación del modelo barroco, exaltar a la 
Nueva España, sus condiciones, habitantes y ambiente como absolutamente dignos de 
cualquiera que en el mundo se considerara idóneo. 
 En torno a la defensa, tanto del territorio como de sus habitantes resultan 
testimonios de suma importancia las diversas manifestaciones poéticas que se mostraron a 
lo largo del siglo XVII y de manera muy particular en la primera mitad, donde es muy 
marcado el discurso que aboga por una elevación de la Nueva España y en general del 
nuevo continente como una tierra maravillosa. Bien nos dice Lafaye que el año de 1604 es 
“un faro para el historiador” que trata de orientarse en este siglo46, pues por estas fechas 
salió a la luz el célebre poema Grandeza Mexicana de Bernardo de Balbuena47, texto que se 
ha visualizado una y otra vez como el emblema del discurso criollo. En sus versos se atisba 
de distintas maneras la defensa por el territorio novohispano, en materia de su clima y los 
efectos sobre el cuerpo y el espíritu, por ejemplo: 
 
que yo en México estoy a mi contento, 
adonde si hay salud en cuerpo y alma, 
ninguna cosa falta al pensamiento 48 
 
 Asimismo, es notoria en su exaltación la constante referencia a la ya patente 
intelectualidad criolla, así como la capacidad de estar atenta a los diversos campos de la 
cultura: 
aquí hallará más hombres eminentes 
en toda ciencia y todas facultades, 
que arenas lleva el Gange en sus corrientes49 
 
 
46 Lafaye, J., Op. cit., p. 96. 
47 Este autor es un claro ejemplo de “criollo de espíritu”, designación que Lafaye otorgó a los que aun nacidos 
en la Península, son como Balbuena, defensores sin sombra de dudas del territorio novohispano y sus 
habitantes. 
48 Balbuena, Bernardo de, Grandeza Mexicana, p. 35. 
49 Ibid., p. 36. 
30 
 
 Ciertamente el poema de Balbuena es el símbolo del discurso criollo y en él se 
traducen todos los sentimientos que los españoles americanos padecían respecto a su 
situación concreta. Pero, por la misma representatividad que encierra en sí mismo, suelen 
dejarse de lado muchos textos que, aunque con un contenido similar, por razones y azares 
históricos no llegaron a ser considerados como ejemplos paradigmáticos, pese a ser parte 
de la constante apología criolla. Tal es el caso de otro poema que también exaltaba las 
condiciones tanto climáticas como sociales de la Nueva España, titulado México en 1623 y 
escrito por el bachiller Arias de Villalobos: 
 
Sola tú, que en las paredes de Occidente, 
La sola reina, triunfas de ciudades, 
Guardada plaza de tan gran padrino; 
Tú sola en tan excelsas calidades, 
Ciñes corona y sales eminente 
A la luz de tu patrón, santo y divino; 
[…] 
No hay persa ni germán con cuello enhiesto 
Ni Arabia, Goa, Pindo, Menfi o Pesto. 
El Indo, Gange y Pou; Paro y el Polo; 
Chipre, el Brasil y el resto 
Su nombre humillan a tu nombre solo50 
 
 En el texto anterior puede notarse la creencia, presente en varios criollos, de una 
supremacía de la Nueva España, que estaba asignada por Dios mismo y que le colocaba 
por encima de otras ciudades tanto antiguas como nuevas. Ya se ha mencionado con 
anterioridad la importancia que la Iglesia mexicana tuvo en la defensa del criollo, pues 
bien, esta creencia de una superioridad otorgada por la misma divinidad será uno de los 
puntos en que se basará el ya mencionado clero secular para abogar por la naturaleza 
criolla y la asignación de la Iglesia mexicana como la “Nueva Iglesia”, con una tarea 
teológica específica, de la cual hablaremos en el próximo capítulo. 
 
50 Arias de Villalobos, “México en 1623” en Genaro García, Documentos inéditos o muy raros para la Historia de 
México, p. 154. 
31 
 
 En fin, en defensa de la naturaleza del español nacido en América a lo largo del 
siglo XVII se observaron diversas manifestaciones desde varios campos de la cultura. 
Utilizando estilos y formas de argumentación europeos, el hispanoamericano pretendía 
sacudirse el yugo ideológico que por asociación con el indio y el territorio por él habitado 
le otorgaron sus parientes peninsulares. Destacan, además de los poetas (que desde luego 
no se limitan a los arriba vistos) algunos como fray Juan de Zapata y Sandoval, agustino, 
quien escribiera un tratado sobre justicia distributiva como respuesta a la referida 
situación de la negación de los puestos públicos a criollos e indios51. En el ámbito de la 
medicina, Diego Cisneros, eminente médico criollo, publicó en 1618 un tratado sobre las 
implicaciones del ambiente y el clima de la capital. Basándose en los criterios de 
Hipócrates y Galeno, examina las propiedades del agua, el viento, el suelo y la 
temperatura, con el fin de desmentir las creencias en torno a una naturaleza inferior del 
territorio novohispano52. En este mismo campo, otra obra digna de mención es Problemas y 
secretos maravillosos de las Indias, del médico Juan de Cárdenas e impresa en 1591, que, 
aunque intentaba conciliar los dos discursos (el español y el criollo), no por eso dejó de 
afirmar que “las Indias eran la habitación más apacible, abundante y deleitosa de la tierra” 
y siguiendo a Avicena, intenta dar explicaciones “científicas” sobre la naturaleza del 
hispanoamericano53. 
 En la primera mitad del siglo XVII, la idea del criollo sobre sí mismo arrojó un 
discurso que definió en diversas maneras lo que muchos autores han denominado el 
fenómeno del “nacionalismo mexicano”. La tendencia a revalorar el territorio y sus 
habitantes es el inicio de un largo tramo que se ha querido visualizar como el original 
discurso de la mexicanidad. Esta última idea, la del patriotismo que incluso hoy permea el 
sentido de ser mexicano (tanto en el discurso de Estado como el de muchos creyentes en el 
concepto de nación) dando inicio en este siglo y con estos pensadores y otros más, es un 
análisis que rebasa las pretensiones de este trabajo y que por el momento, no es menester 
llevarlo a cabo. Finalmente,algo que también es digno de mención, es una parte del 
discurso que debe considerarse como una estrategia que dio frutos importantes en el 
proceso que el criollo llevó a cabo en la defensa de su condición de habitante americano: la 
 
51 Cf. Beuchot, Mauricio. Historia de la filosofía en el México colonial, p. 158. 
52 Cisneros, Diego, Sitio, naturaleza y propiedades de la ciudad de México, apud Jonathan I. Israel, Op. cit., p. 97. 
53 Alba Pastor, M., Op. cit., p. 212. 
32 
 
apropiación y reinvención del pasado indígena como un pasado común a todo mexicano54. 
Un pasado que quiso verse como glorioso y revalorado a pesar de la crónica demeritoria 
que muchas veces de él se hizo (sobre todo en el siglo XVI) y que, de manera irónica y 
hábil a la vez, es respuesta a la idea peninsular de asociar al criollo con las prácticas y 
formas de ser del aborigen americano. 
En el siguiente capítulo, abordaremos la biografía de este clérigo criollo y 
revisaremos los puntos que consideramos importantes de su texto más celebre (Imagen de 
la virgen María madre de Dios de Guadalupe), que como podrá notarse, está inserto de manera 
por demás interesante en el discurso criollo y además, intenta responder a la disputa que 
en este capítulo he intentado exponer. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
54 Ibid., p. 204. Véase también Brading, D., Los orígenes del nacionalismo mexicano, p. 15. y “La utopía criolla de la 
«primavera indiana» (1604-1700)”, en Lafaye, J., Op. cit., pp. 96-124. 
33 
 
 
 
 
 
 
 
CAPÍTULO 2 
EL HOMBRE Y SU OBRA: 
MIGUEL SÁNCHEZ Y SU LIBRO IMAGEN DE LA VIRGEN MARÍA 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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En el apogeo de tu felicidad 
¡oh Cadmo!, tus nietos 
 
precisamente inician tus desventuras. 
Uno de ellos fue devorado por sus propios perros. 
Relataremos su tragedia. Llamábase Acteón. 
 
OVIDIO 
“LA METAMORFOSIS” 
 
 
Virgen guadalupana 
deja llorar de emoción, 
pues ya mi madre está sana 
gracias a tu bendición. 
Patroncita mexicana, 
hoy traigo otra petición: 
has que mi patria esté salva 
de la maligna ambición. 
 
LOS CUATES CASTILLA 
“PLEGARIA GUADALUPANA” 
 
 
 
 
 
 
 
 
35 
 
“Y llegamos a Miguel Sánchez” 
 
Si tuviésemos que señalar un libro del siglo XX que cumpla de forma completa con un 
sentido a la vez recopilatorio, innovador y precursor en esta centuria, del tema de la virgen 
de Guadalupe y su influencia (así como su reinvención y perenne actualización) en la 
historia de nuestro país, ese es sin duda alguna El guadalupanismo mexicano de Francisco de 
la Maza, que se publicó por vez primera en 1953. Amén de ser un texto clásico e 
imprescindible para el tema antes mencionado, también es el primero del siglo pasado que 
revive la reflexión sobre los pioneros del culto a Guadalupe y además, arroja una nueva 
interpretación del pensamiento que los motivó. De forma por demás sobresaliente es el 
trato que se hace en él sobre el autor que ahora nos ocupa. 
 Lo que deseamos rememorar del texto antes enunciado es la sección que 
probablemente ha pasado con mayor ventaja y brío a la historia del guadalupanismo en 
sus términos generales; aquella que de la Maza atrevida y hábilmente colocó bajo el 
nombre de “Los evangelistas guadalupanos”55, donde se arroja una de las tesis más 
originales del libro: concebir a cuatro intelectuales criollos (recordemos que en la tradición 
católica, son cuatro también los autores de los evangelios: Mateo, Marcos, Lucas y Juan) 
como los portavoces de la “buena nueva” americana que se ha querido admitir en el 
mensaje de Guadalupe en el Tepeyac. Pensar en que la analogía de Francisco de la Maza 
no es tan original o que quizá, es más bien un eslabón de esa conducta de adaptación 
occidental europea para América que muchas veces se critica56, es ignorar la labor histórica 
que plantea su texto. Es quizá suponer que era claro para los tiempos de este autor que los 
criollos que seleccionó, eran los indiscutibles generadores del culto guadalupano, hipótesis 
que está lejos de ser cierta. Aunque es imposible tratar aquí las razones que llevaron a de 
la Maza a enumerar a estos autores y no otros como los evangelistas guadalupanos, sí 
podemos apuntar que se debe al carácter fundante que los cuatro textos respectivos 
representaron en su labor (tanto espiritual como social) para el inicio, desarrollo y 
posterior aceptación canónica del culto a Guadalupe; además de la condición 
 
55 Maza, Francisco de la, El guadalupanismo mexicano, pp. 54-73. 
56 Cf. Ramos, Samuel, El perfil del hombre y la cultura en México, pp. 66-81. Samuel Ramos critica y da trato breve 
de la idea de un “europeismo de invernadero” que intenta cimentarse en México, bajo un apartado que 
precisamente se titula “La cultura criolla”. Entendiendo aquí el concepto “criollo”, también como una suerte de 
“crianza” de ideas europeas en estas tierras. 
36 
 
primeramente, de criollos, y luego de clérigos seculares que caracterizó a los cuatro 
autores (Sánchez entre ellos) y que no debemos perder de vista en concordancia con el 
capítulo anterior. El escrito del que haremos análisis en este trabajo, es el ya mencionado 
Imagen de la virgen María madre de Dios de Guadalupe (1648), correspondiente al clérigo 
Miguel Sánchez (el primero cronológica y quizá jerárquicamente de los evangelistas de 
Guadalupe). Los otros tres son: el Huei tlamahuizoltica o El gran acontecimiento (1649), texto 
en náhuatl del Br. Luis Lasso de la Vega; Origen milagroso del santuario de Nuestra Señora de 
Guadalupe (1666) del Br. Luis Becerra Tanco; y por último, La estrella del norte de México 
(1688) que publicó el P. Francisco Florencia, S.J.57 Al único del que volveremos a hacer 
mención más adelante, es el de Lasso de la Vega, pues su contenido y fecha de publicación 
lo ligan directamente con algunos aspectos mencionados en el de Imagen de la virgen María. 
 La razón de incluir, previo a la biografía de Sánchez, un asomo de la obra del 
historiador Francisco de la Maza, responde a la importancia que ésta tiene en la 
revaloración y conocimiento que de este casi olvidado e ignoto presbítero tenemos. Sin el 
menor temor a equivocarnos, es la nueva lectura que de Sánchez se hace en este libro la 
que promueve la existencia de obras posteriores (algunas como las de Lafaye y Brading) 
sobre su pensamiento y las ideas de enmarcarlo como parte importante del movimiento 
criollo, cuyos planteamientos son piedra angular del mismo y de la religiosidad mexicana. 
Una vez más nos valemos de sus palabras, como si de un redoble de tambor se trataran, 
para iniciarnos en la vida de Miguel Sánchez; éstas que, pese a su aparente sencillez, ya 
nos colocan en disposición de dar atención a lo siguiente por su carácter de atisbo a un 
hito, un antes y después del culto a Guadalupe: “y llegamos a Miguel Sánchez”58. 
 
 
Orígenes del clérigo olvidado 
 
Difícilmente encontraremos en la historia de México un autor, cuya obra sea tan (directa e 
indirectamente) influyente en diversos episodios de la vida nacional, de sobra latente en la 
conciencia religiosa de este pueblo y sin embargo, representar un personaje tan sumido 
 
57 Los textos de los evangelistas guadalupanos Sánchez, Lasso y Becerra Tanco pueden consultarse íntegros en 
Torre Villar, Ernesto de la y Ramiro Navarro de Anda, Testimonios históricos guadalupanos, pp. 152-333. En esta 
recopilación de escritos, del texto del P. Florencia sólo puede consultarse un extracto en las. pp. 359-399. 
58 Maza, F., Op. cit., p. 48. 
37 
 
(sepultado, es quizá más atinado) no sólo en su conocimiento a nivel popular (cosa que no 
sorprendería en demasía), sino en el plano histórico,sociológico, filosófico, y académico en 
general. Tal es el caso del clérigo criollo que inició intelectualmente el mito guadalupano. 
El problema de intentar llevar a cabo una biografía del Br. Miguel Sánchez 
comienza inmediatamente iniciado el trabajo, pues no hay certeza ni de la ciudad, ni de la 
fecha en que vio la luz por vez primera. Respecto al posible lugar que lo viera nacer, 
suelen proponerse dos opciones: la ciudad de México y la de Puebla. No obstante, basados 
en los dos textos más antiguos que tocan el tema, a saber, las célebres Informaciones 
guadalupanas de 1666 y el Diario de sucesos notables (1665-1703) de Antonio de Robles, 
debemos atender que es la primera opción la más probable. Las Informaciones de 1666, son 
una recopilación de testimonios que, bajo el auspicio de la autoridad eclesiástica 
novohispana, se llevó a cabo con el fin de probar el milagro del Tepeyac ante la sede 
pontificia en Roma, en aquellas fechas representada por Alejandro VII. Fueron 
promovidas por el canónigo lectoral de México, Francisco de Siles y en ellas participaron 
diversas personas que sabían o tenían datos sobre el milagro del Tepeyac; entre éstas, el 
mismo Sánchez. Las declaraciones se inician precisamente con este último, y de la 
siguiente manera: “Encabezó la serie el Lic. Don Miguel Sánchez, nacido en México…“59 Es 
importante apuntar, para hacer notoria la veracidad de este testimonio, que de acuerdo a 
lo expresado en el propio escrito, se contó con la presencia de Sánchez en esta recopilación, 
y que los datos que se ofrecen es muy probable que él mismo los proporcionara al ser 
entrevistado. El segundo texto que mencionábamos, el Diario de sucesos notables, una 
relatoría de los hechos sobresalientes entre 1665 y 1703, suele ser una de las referencias 
recurrentes para el estudio de la vida y la obra del clérigo que ahora nos ocupa. En él se 
habla de Sánchez como un “presbítero, natural de México”60. Ambas obras, 
contemporáneas del propio bachiller, son las fuentes que han conducido a historiadores 
como José Mariano Beristáin de Souza61 o al ya mencionado Francisco de la Maza62 a 
designar la ciudad de México como la que vio nacer a Miguel Sánchez. Aunque no 
descartando del todo la posibilidad de errar respecto a este tema, a la luz de la evidencia 
 
59 “Las informaciones guadalupanas de 1666 y 1723”, en Torre Villar, E., Op. cit., p. 1362. 
60 Robles, Antonio de, Diario de sucesos notables, t. I, p. 144. 
61 Beristáin de Souza, José Mariano, Biblioteca Hispano Americana Septentrional, apud Miranda Godínez, 
Francisco, Dos cultos fundantes: Los Remedios y Guadalupe, p. 409. 
62 Maza, F., Op. cit., p.55. 
38 
 
histórica con la que contamos, me inclino por esta propuesta, ya que existe coincidencia en 
ambas fuentes (muy cercanas al autor) sobre el nacimiento de éste en lo que respecta a la 
ciudad. 
Pese a que las referencias arriba señaladas ubican a Sánchez como originario de 
México, la mayoría de los autores que lo llegan a tratar optan por la segunda opción, es 
decir, la ciudad de Puebla. Hasta donde hemos podido averiguar, la referencia más añeja 
sobre este dato procede del jesuita Francisco Javier Clavijero, y se encuentra en un texto, 
originalmente en italiano, titulado Breve Ragguaglio della Prodigiosa e Rinomata Immagine 
della Madonna di Guadalupe del Messico (Breve noticia sobre la prodigiosa y renombrada imagen 
de Nuestra Señora de Guadalupe) de 1782. En él, se dice que Sánchez es “angelopolitano”63, 
sin ofrecer más datos al respecto. Las razones que condujeron al legendario jesuita a 
designar el origen poblano del clérigo son completamente desconocidas y aunque 
Clavijero desarrolló gran parte de su vida (tanto familiar como académica) en esta ciudad64 
y pudo conocer algún texto o testimonio que avalara esto, en todo caso, no lo presentó en 
su obra; amén de la no concordancia con los otros escritos, más cercanos al tiempo del 
bachiller. De tal forma, entre los historiadores y autores que siguen esta propuesta, se 
encuentran Ernesto de la Torre Villar65, compilador junto a Navarro de Anda de un 
monumental trabajo de acopio de textos guadalupanos; y Xavier Escalada S.J.66, autor de la 
Enciclopedia guadalupana, libro que conjunta todas las referencias concernientes a la virgen 
de Guadalupe hasta mediados de los 90´s del siglo pasado. 
Si en el caso de la ciudad que vio nacer a Sánchez, no existe un consenso (aunque 
también puede demostrarse con ello, una falta de interés por un consenso), en el del año 
de su nacimiento existe un problema aun mayor. La razón de esto radica en la 
contradicción que, sobre este dato, ofrecen las dos fuentes contemporáneas al clérigo ya 
mencionadas. Mientras en las Informaciones de 1666 se afirma que Sánchez nació hacia 
160667, asumiendo que para las fechas de esa entrevista, tendría unos sesenta años; en el 
Diario de sucesos notables al proporcionarse la fecha de su muerte (de hecho, es la muerte de 
 
63 Clavijero, Francisco Javier, “Breve noticia sobre la prodigiosa y renombrada imagen de Nuestra Señora de 
Guadalupe”, en Torre Villar, E., Op. cit., p. 579. Es obvio que, al llamar “angelopolitano” a Sánchez, se refiere a 
un origen poblano del mismo, ya que esta ciudad, desde la época del virreinato, era conocida como Puebla de 
los Ángeles. 
64 Cf. Beuchot, M., Filósofos mexicanos del siglo XVIII, p. XXII. 
65 Torre Villar, E. Op. cit., p. 152. 
66 Cf. Enciclopedia guadalupana, p. 670. 
67 “Las informaciones guadalupanas de 1666 y 1723”, en Torre Villar, E., Op. cit., p. 1362. 
39 
 
Miguel Sánchez el acontecimiento por el que su persona figura en aquel texto) acaecida el 
jueves 22 de marzo de 1674, también se dice que “llegó casi a los ochenta años de edad”68, 
lo cual arrojaría (por matemática simple) una fecha tentativa de nacimiento hacia 1594. 
Mientras sobre la fecha de su muerte parece aceptarse sin el menor asomo de duda, la 
otorgada por Antonio de Robles, la de su nacimiento se debate entre estas dos: 1594 y 
1606. Ante la dicotomía que se ofrece en este dato, no podemos inclinar la balanza 
fácilmente hacia una propuesta u otra, haciendo esta contradicción insalvable. Aunque de 
nuevo podríamos sentir alguna certeza en las Informaciones por supuestamente estar 
Sánchez presente, al ser el bachiller un personaje relativamente conocido en su época 
(como veremos a continuación), es también lógico que se supieran ciertas cosas de él y que 
éstas salieran a la luz públicamente en su necrología. De tal manera, no hay seguridad 
sobre cuál es el año correcto, y (en mi conocimiento) no ha salido a la luz algún otro 
documento que ayude a resolver este enigma. 
 
 
“Aquel nuestro Cicerón cristiano…” 
 
Sobre la ascendencia de Miguel Sánchez, su infancia, o su vida antes de los estudios 
universitarios, la historia parece haber puesto un velo hasta hoy insuperable; incluso, nos 
es desconocido su segundo apellido. Los siguientes datos fidedignos que hallamos sobre 
él, nos remiten a su status de bachiller, grado de estudios posterior a los cursos de 
humanidades y el primero del nivel universitario en la Nueva España del XVII, consistente 
en la carrera de artes o filosofía, con una duración de dos años y medio69. Sánchez (quien 
seguramente ingresó al estado eclesiástico previamente) realizó dichos estudios en la Real 
y Pontificia Universidad de México, principal lugar de aquella época donde podía 
accederse al saber de este tipo. Existe la referencia sobre su eximio dominio del 
pensamiento agustiniano, llegando a afirmarse incluso (con las exageraciones propias de la 
época) que “sabía a todo San Agustín de memoria”70, así como de sus conocimientos 
teológicos en general. De igual manera y en consecuencia de ese interés del clérigo por la 
 
68 Robles, Antonio de,