Poder-y-voluntad--entre-la-dominacion-y-un-mundo-moral

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PROGRAMA DE MAESTRÍA Y DOCTORADO EN FILOSOFÍA
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS
INSTITUTO DE INVESTIGACIONES FILOSÓFICAS
Poder y voluntad:
Entre la dominación y un mundo moral
UNIVERSIDAD NACIONAL AUT NOMA
DE MÉXICO
Ó
T E S I S
QUE PARA OBTENER EL GRADO DE:
DOCTOR EN FILOSOFÍA
PRESENTA:
LUTZ ALEXANDER KEFERSTEIN CABALLERO
MÉXICO, D.F. 2010
ASESOR:
DR. ENRIQUE DUSSEL AMBROSINI
 
UNAM – Dirección General de Bibliotecas 
Tesis Digitales 
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A Enrique. 
 
A Esperanza, Lutz Teja y Laura Rocío. 
 
A todos aquellos que sepan amar, rigiendo su vida en consecuencia. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Índice 
 
Agradecimientos . . . . . . . . . . . . . . . . . 4 
 
 
Consideraciones preliminares . . . . . . . . . . . . . 6 
 
 I. El trono vacío o ¿qué es la verdad? . . . . . . . . . . 6 
 II a. Ratio Imperatrix mundi. . . . . . . . . . . . 24 
 II b. El cetro de la reina o ¿Verdad para qué? . . . . . . . 34 
 
 
Capítulo I 
Discurso de Poder . . . . . . . . . . . . . . . 43 
 
Introducción. . . . . . . . . . . . . . . . . . 43 
 
I. Dos discursos pre-contemporáneos imprescindibles de poder. . . . . 46 
 I a. Hobbes o el poder como mediación para la autoconservación . . 46 
 II b. Nietzsche o los instintos de poder. . . . . . . . . . 55 
 
II Poder en el siglo XX. . . . . . . . . . . . . . . . 64 
 II a. Hannah Arendt o el poder y los equívocos. . . . . . . . 66 
 II b. Michael Foucault o el ubicuo poder que da el saber y sus mecanismos 
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 71 
 II c. Niklas Luhman o el poder como transmisor de selecciones . . . 78 
 
III. Concusiones o ¿qué es el poder? . . . . . . . . . . . . 84 
 
 
Capítulo II 
Discursos de Voluntad . . . . . . . . . . . . . . 103 
 
Introducción. . . . . . . . . . . . . . . . . . 103 
 
I. Kant o la voluntad de la razón . . . . . . . . . . . . . 105 
II. Schopenhauer o la voluntad de vida . . . . . . . . . . . 117 
III. Nietzsche o la voluntad de poder. . . . . . . . . . . . 125 
IV Levinas o la voluntad de reencuentro. . . . . . . . . . . 133 
 
V. Conclusiones o ¿qué es la voluntad? . . . . . . . . . . . 143 
 
 
 
 
 
 
 
 
Capítulo III 
Discursos de moral y ética . . . . . . . . . . . . . .163 
 
Introducción. . . . . . . . . . . . . . . . . . .163 
 
I. Tres discursos modernos sobre moral. . . . . . . . . . . .166 
I a. Kant o la moral incomprendida. . . . . . . . . . . . . 166 
I b. Schopenhauer o la extraña moral compasiva . . . . . . . . . 182 
I c. Nietzsche o la impostura moral . . . . . . . . . . . .192 
 
II. Dos discursos sobre ética del siglo XX . . . . . . . . . 201 
II a. Enrique Dussel o la moral trinitaria. . . . . . . . . . 202 
II b. Levinas o la moral que da el paso siguiente. . . . . . . . . 214 
 
III. Conclusiones o la moral entre líneas. . . . . . . . . . . 220 
 
Conclusiones finales 
 
1. Poder y Voluntad, entre la dominación y un mundo moral. . . . . . 250 
 
Bibliografía. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 260 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
4 
 
Agradecimientos 
 
 Cada trabajo de investigación hasta el momento realizado por quien ahora escribe 
ha comenzado reconociendo la ayuda recibida. Esta tesis doctoral no podría ser la 
excepción, no únicamente como un deber moral que refleje los principios de la humildad y 
del agradecimiento, sino porque mostrarle a las personas explícitamente que se les tiene 
en el pensamiento y en el corazón es una de las prácticas más intensas y bellas de la 
existencia humana. He sido afortunado, pues grandes personas han estado 
incondicionalmente allí, escuchando mis palabras y atendiendo mis peticiones muchas 
veces caprichosas. 
Así pues, quiero agradecer con el corazón abierto, expuesto, al Dr. Enrique Dussel 
Ambrosini sin cuyo apoyo siempre presente mi vida sería diferente y sin duda menos rica. 
Su prestancia a respaldar y ayudar los proyectos y las ideas de este joven ingenuo es 
claro reflejo de un ser humano digno y dignificante. Nuestras distintas posturas y 
entendimientos de la vida, a veces tan divergentes, siempre se han unido, no obstante, en 
el horizonte rector que ambos compartimos como deseo: un mundo de justicia, equidad e 
inclusión. Continuemos pues firmes, desde nuestras trincheras, Dr. Dussel, en el arduo 
proceso de progresión de este mundo para bien. 
 Aunadamente, otras dos personas han participado activamente no sólo en el 
desarrollo del proyecto académico que tiene Usted en sus manos, sino en la 
transformación personal de quien ahora escribe: las Dras. Dulce María Granja Castro y 
Silvana Rabinovich. Gracias a ellas he salido al mundo tanto en el más literal sentido de la 
palabra, como en el más poético. Haberlas conocido es una especie de tautología a la 
afirmación y promesa de que las llevaré siempre en mi corazón. 
 Quiero agradecer a su vez al Dr. Volker Gerhardt de la Humboldt Universität zu 
Berlin, por el apoyo y orientación recibidas durante mi estancia en esa universidad. 
5 
 
 También de Berlín, quiero hacer mención de y agradecer a mi colega Sascha 
Freyberg por su amistad y por la corrección de estilo en el trabajo presentado al Dr. 
Gerhardt en el seminario de investigación doctoral en que tuve la fortuna de participar. 
 También en ese lado del charco, debo mencionar a Linda Treude. La mejor amiga 
que haya podido tener quien ahora escribe. Su lealtad, franqueza y solidaridad hacen de 
ella una persona ejemplar. Gracias por darme siempre asilo, por los oídos prestos, por las 
risas, por las extraordinarias y a veces en apariencia interminables cervezas alemanas y 
por las visitas al Olympia Stadion. 
 Regresando a este continente, quiero agradecer personalmente al Dr. Ricardo 
Salles, coordinador de la división de posgrado en Filosofía, al igual que a IvetteSarmiento, Teresa Rodríguez, Norma Pimentel y Jasmín Casado, quienes día a día 
trabajan en favor de nosotros, comunidad universitaria, con ahínco y amabilidad. Su labor 
facilita nuestro andar y acrecienta nuestra vida académica. 
 No podría estar completo este segmento de agradecimientos si no mencionara a la 
más noble institución que he tenido el privilegio de conocer: La Universidad Nacional 
Autónoma de México, que se ha mantenido firme y en pie a pesar de muchas situaciones 
e intereses adversos y egoístas con que se enfrenta día a día. La UNAM, presta a 
respaldar la investigación, la cultura y el desarrollo no sólo de quienes somos cobijados 
por ella de manera directa, sino in extenso de nuestro bello y en ocasiones sufrido país, 
no deja de sorprenderme por su magnificencia y amor. 
 
 
 
 6
Consideraciones Preliminares 
 
 
 
I. El trono vacío o ¿qué es la verdad? 
 
¿Qué es la verdad? 
 
Pontius Pilatos 
Juan 18:381. 
 
 
I am my own self-ruler 
I need not any ministry 
I see our music scares you 
 Can’t you see that… 
There’s no truth? 
 
Kelly Shaefer2 
 
 
 Quien no lea esta sección de consideraciones y aborde el cuerpo de la 
investigación de manera directa, se las verá en figurillas para entender la 
intención de quien ahora escribe, sus conceptos, propuestas, motivadores y 
justificaciones. Son estas consideraciones, pues, cruciales pues fungen a un 
tiempo como justificación del tema y ésta como el núcleo de su pretensión de 
relevancia. 
Me interesa de primera cuenta, amigo lector, aunque, claro, sobra decirlo, 
aclarar que el texto en sus manos no buscará encontrar y revelar LA verdad de 
LA realidad (así con mayúsculas3), pues quien ahora escribe no encuentra la 
manera a través de la cual pueda cualquier pensador humano honesto afirmar la 
posibilidad de acceder a algo que comprenda dichas categorías más allá de 
 
1 Evangelio de Juan, La Sagrada Biblia, traducción autorizada por la Conferencia Episcopal de 
Colombia, 2 de marzo de 1992. 
2 No truth, canción popular incluida en el album Piece of Time, Atheist, Relapse Records, Tampa, 
Fl. USA, 1989. 
3 Con ello me refiero a lo que se conoce en términos kantianos como realidad y verdad 
trascendentales. 
 7
afirmaciones de cualquier forma limitadas y hasta tautológicas que se formulan 
palabras más, palabras menos de manera similar a: “no podemos saber que es 
así, pero sí podemos saber que es de una manera tal que la percibimos así”. 
Enunciados que finalmente nos dejan en el mismo punto de partida. Los 
razonamientos pre-hegelianos de finales del siglo XVIII me parecen a mí 
contundentes, aunque Hegel y los hegelianos pretendan hacer malabares para 
afirmar lo contrario. El humano se encuentra limitado –o facultado 
exclusivamente– por sus propias formas cognitivas, tanto aquellas racionales 
como aquellas sensoriales. Innecesario debería resultar decir que un ser vivo 
con antenas percibe el mundo de una manera distinta a la nuestra; que un ser 
vivo cuyo ojo sea compuesto por cientos o miles de omatidios no ve lo mismo 
que nosotros4; que los contenidos de los sueños de un invidente no son iguales 
a los de una persona cuya capacidad visual es plena, y que el mismo contenido 
de un concepto tal (plenitud visual) es bastante discutible. Así que ¿qué es la 
verdad? Kant se plantea esta misma cuestión y se contesta inmediatamente de 
manera coloquial: “la definición nominal de verdad, a saber, [es] la conformidad 
del conocimiento con su objeto”5. Mas esta respuesta a todas luces defectiva 
 
4 Para una interesante descripción de los diferentes dispositivos oculares y cómo éstos operan y 
representan de una forma distinta en comparación con los demás se recomienda dirigirse al 
capítulo X del claro y ameno libro de divulgación del Dr. Javier Sampedro. Vid. SAMPEDRO, 
Javier, Deconstruyendo a Darwin, Edit. Crítica, Barcelona, 2002, pp.151-168. 
5 En el original: “Die Namenerklärung der Wahrheit [ist nähmlich] die Übereinstimmung der 
Erkenntniß mit ihrem Gegenstande” KANT, Immanuel, Kritik der reinen Vernunft (K.r.V.), 
Akademische Ausgabe (AA) III., edición. de Preußischen, bzw. Deutschen Akademie der 
Wissenschaften, Berlin, bearbeitet von Katharina Holger, et al., Verlag Walter de Gruyter & Co., 
Berlin 1969, p. 79. 
Nota: Todas las citas de Hobbes, Kant, Schopenhauer y Nietzsche conforme a los textos 
publicados por sus respectivas academias. La paginación mencionada en este trabajo, por su 
estricto apego a los textos académicos puede no corresponder a aquella de las versiones 
traducidas publicadas por otras editoriales incluso si estas tienen alguna versión de paginación 
con pretensiones académicas. Ejemplo: cfr. KANT, I., Crítica de la razón pura, trad. Pedro Ribas, 
 8
sólo es provisional en el proyecto de Kant, pues en sus mismas palabras la 
presenta problemática e insuficiente, aunque utilizable para fines prácticos y 
coloquiales: 
 
“Si la verdad consiste en la conformidad de un conocimiento con su objeto, éste 
tiene que ser distinguido de otros en virtud de tal situación. (…) Un criterio 
universal de verdad sería aquel que tuviera validez para todos los 
conocimientos, independientemente de la universalidad de sus objetos. Ahora 
bien, dado que ese criterio hace abstracción de todo contenido del conocimiento 
(de la relación con su objeto) y dado que la verdad se refiere precisamente a tal 
contenido, es evidente lo absolutamente imposible y lo absurdo de preguntar por 
un distintivo de la verdad que sea, a la vez, suficiente y universal. (…) por lo que 
a la materia concierne, no puede exigirse ningún criterio general sobre la verdad 
del conocimiento, puesto que tal criterio es en sí mismo contradictorio”6. 
 
 Al escribir estas líneas, Kant sabía ya que concluiría decenas de páginas 
después, una distinción entre aquello que el humano puede pensar y aquello 
que puede conocer, aquello que puede concebir y aquello que puede sensibilizar 
explicándolo con la muy famosa distinción entre el objeto real (ontológicamente 
 
Edit. Alfaguara, p. 97, la cual señala la cita de la presente nota al pie como siendo localizada en 
las ediciones A58 y B 82 de la academia. 
6 En el original: “Wenn Wahrheit in der Übereinstimmung einer Erkenntniß mit ihrem 
Gegenstande besteht, so muß dadurch dieser Gegenstand von andern unterschieden 
werden;(...) ein allgemeines Kriterium der Wahrheit dasjenige sein, welches von allen 
Erkenntnissen ohne Unterschied ihrer Gegenstände gültig wäre. Es ist aber klar, daß, da man bei 
demselben von allem Inhalt der Erkenntniß (Beziehung auf ihr Object) abstrahirt, und Wahrheit 
gerade diesen Inhalt angeht, es ganz unmöglich und ungereimt sei, nach einem Merkmale der 
Wahrheit dieses Inhalts der Erkenntnisse zu fragen, und daß also ein hinreichendes und doch 
zugleich allgemeines Kennzeichen der Wahrheit unmöglich angegeben werden könne. Da wir 
oben schon den Inhalt einer Erkenntniß die Materie derselben genannt haben, so wird man 
sagen müssen: von der Wahrheit der Erkenntniß der Materie nach läßt sich kein allgemeines 
Kennzeichen verlangen, weil es in sich selbst widersprechend ist”, Idem, p. 79. 
 9
hablando) –noumeno-, y la representación y entendimiento que de éste tiene el 
sujeto cognoscente –fenómeno-. Así pues, toda afirmación que de cualquier 
cosa se haga no es al final sino una consideración. Qué tan cercana esté alguna 
de estas consideraciones a LA realidad, es algo que, por los mismos principios 
de la filosofía de Kant, no se puede determinar con certeza. Si hay una real 
identidad entre concepto y objeto será sólo mera coincidencia en el más puro de 
los sentidos. Todo esto se podría resumir en un simple principio: la perfección de 
una idea nadanos dice sobre el contenido de la misma en LA realidad de 
manera necesaria, o en palabras del mismo filósofo de Könnigsberg: “ni la 
verdad ni la ilusión se hallan en el objeto en cuanto intuido, sino en el juicio 
sobre éste en cuanto pensado”7. Es claro entonces, una cosa es lo 
epistemológico y otra lo ontológico. Nada podemos afirmar del contenido de una 
aseveración completamente lógica en sí misma sino su posibilidad. 
 Resulta por consiguiente que de lo único que podemos hablar en términos 
absolutos es de las negaciones de LA realidad, esto es, sólo cuando de 
imposibilidades se trata. Si una aseveración es ilógica –contradictoria en sí 
misma– se puede afirmar sin temor su inexistencia. Esto queda bien ilustrado 
por el bello escolio a la demostración de la proposición XXXIII de la Ética del 
gran Baruch de Spinoza8. Ejemplificando, no sé puede saber si la forma de un 
 
7 En el original: “Daher sind Wahrheit sowohl als Irrthum, mithin auch der Schein als die 
Verleitung zum letzteren nur im Urtheile, d. i. nur in dem Verhältnisse des Gegenstandes zu 
unserm Verstande anzutreffen“. KANT, I. idem. 297. 
8 En el escolio I de la proposición XXXIII de su Ética, Spinoza afirma: “se llama ‘imposible’ a una 
cosa: o porque su esencia –o sea, su definición – implica contradicción, o por que no hay causa 
externa alguna determinada a producir tal cosa”. SPINOZA, Baruch de, Ética demostrada según 
el orden geométrico, Editora Nacional, Madrid, 1980, p.82. 
De esto se siguen dos tipos de imposibilidades, la absoluta en el primer caso descrito por 
Spinoza, y relativa, en el segundo. 
 10
cuerpo es esférica, pero sí se puede saber que en caso de serlo es imposible 
que sea cúbica: si esto es así, no puede bajo ninguna circunstancia ser de otra 
manera… al menos al mismo tiempo. ¿Qué tanto hemos avanzado entonces? 
Nada. No obstante lo bello de dichos planteamientos lógicos y el placer que 
sienta el cerebro al acordar con ellos, permanecen tautológicos. Nada se ha 
dicho del objeto que nos remita fuera de lo que ya sabemos de él y lo que 
sabemos de él nos regresa a nuestras formas cognitivas, tanto sensibles como 
intelectuales. Hamlet levanta su brazo, mira el cráneo en su mano y continúa 
preguntándose si ha de ser o no. Tal vez Shakespeare nos quisiera insinuar que 
no le era insospechado que los objetos no son lo que son por nuestras 
concepciones de ellos y que a su vez estas concepciones nuestras están 
determinadas no por ellos, sino por nuestras propias facultades inherentes. 
Nada, entonces, se puede decir salvo que no sabemos nada, como se dice 
insinuara otro sabio muchos siglos antes que Shakespeare y su príncipe danés. 
Aunque tal vez ni eso. 
 Así pues, ¿qué es LA verdad? Desde el siglo XVIII, buscarla en la esfera 
ontológica –lugar dónde se podría ubicar – me parece se ha mostrado pueril 
pues no podemos acceder a ella (a menos que se crea en verdades reveladas a 
la Hegel9), al tiempo que buscarla en la esfera metafísica sólo puede dar como 
 
9 Vid: HEGEL, Georg W. F., El concepto de religión, FCE, pp. 240 y ss. En estas páginas, Hegel 
afirma: “Dios en esta indeterminabilidad en general es objeto de la conciencia. Sólo aquí 
tenemos dos realidades, Dios y la conciencia para la que existe Él. Al tener así estas dos 
realidades, podemos partir de la representación tanto de la una como de la otra. (…) Crear, la 
creación del mundo es automanifestación, la autorrevelación de Dios (…) Dios consiste en 
hacerse manifiesto al espíritu y el revelarse es a la vez producción del espíritu. Crear no significa 
otra cosa sino que Dios se revela”. A esto respondo, que finalmente, toda “revelación” o „verdad 
revelada”, si ha de ser un objeto del entendimiento, se traduce por medio de las formas de 
cognición pertenecientes a quien tuvo la experiencia, en nuestro caso particular, un humano. Por 
 11
resultado simples hipótesis, mientras que, por su parte, buscarla en la lógico-
cognitiva –única esfera cuya llave de entrada nos pertenece inherentemente – 
es un absurdo infructuoso pues allí no se encuentra nada que pueda llegar más 
lejos que unos cuantos axiomas –en sí mismos defectivos, como lo probó 
Göddel a principios del siglo pasado–, tautologías y enunciados vacíos limitados 
por nuestras formas racionales. El camino alterno, el que nos lleva al campo de 
la mera y llana experiencia se vuelve un círculo vicioso, pues es ella contenida la 
que está en juicio. Todo esto nos convierte en el muhaddín quien buscaba su 
moneda perdida fuera de la mezquita donde se le había caído, ya que la luz 
solar alumbrando el patio le permitía ver mejor que la luz de las velas del templo. 
Es necesario entonces escudriñar por algo que nos acerque a la ‘perdida 
moneda’ en otro lugar. Posturas más contemporáneas –pero inescapablemente 
vigiladas por los espectros de sus antecesores clásicos– parecieran dar un 
vuelco a los métodos de búsqueda y planteamiento epistemológico y sugerir que 
el camino a seguir nos debe de guiar al campo de la comunicación humana, 
 
este sólo hecho es un absurdo pretender se pueda entender lo que está más allá de las 
capacidades racionales humanas por medio de facultades no humanas de cognición. Quienes 
afirman la verdad de las experiencias de revelación colocan la carga de la verdad en el 
transmisor del conocimiento y no en su receptor. Aunque los hechos reveladores hubieran 
ocurrido en realidad, esa misma situación la vuelve automáticamente intransmisible, a menos 
que se adscriba al lenguaje, el cual, como se verá más tarde no puede alcanzar ninguna otra 
pretensión de verdad que no sea el llano producto de acuerdos (el lenguaje en sí mismo es ya 
uno). Por todo lo anterior, cualquier tipo de afirmación con respecto a la “verdad revelada” que 
pretenda ser independiente tanto del sujeto de la experiencia compartida como del escucha de la 
misma es vacía. Toda revelación de verdad, de ocurrir, es en sí misma una experiencia única e 
irrepetible, lo que la vuelve inmediatamente objeto de conocimiento empírico y por tanto un a 
posteriori nunca factible de ser universal. Con ello se anula la posibilidad de considerarla “verdad 
absoluta”. No hay libro sagrado o experiencia mística, ni para el caso, reducción fenomenológica 
que no se traduzca en palabras humanas, remita a imágenes humanas y al ser transmitido 
requiera de la buena voluntad –tal vez ingenuidad- del lector o escucha para ser elevada al 
grado de verdad, lo cual la relativiza, o al menos subjetiviza, acabando con la posibilidad de 
considerarla conocimiento inmediato. De haber ocurrido la experiencia reveladora, si no al 
principio, al menos sí al final, todo es filtrado y traducido por el sujeto cognoscente mismo y más 
aún por su escucha. 
 12
derivada formalmente de la interacción de nuestras facultades de concebir y 
nuestras capacidades lingüísticas, pues es ella – la comunicación – lo que nos 
permite acordar y con ello formar estructuras de interacción de todo tipo. 
Finalmente, si no fuera para interactuar, de nada serviría tener o pretender tener 
LA verdad, mientras que su búsqueda sería hasta inconcebible, pues dicha 
empresa comienza en el preciso instante en que hay desacuerdo entre dos 
sujetos que interactúan comunicativamente. En un mundo donde no hubiera 
desacuerdo, donde todas las conclusiones de sus sujetos conformantes fueran 
idénticas, no podría siquiera haber concepción de verdad o mentira, realidad o 
irrealidad. Pero el día a día nos confronta con algo distinto. Siendo el humano 
consciente de la grandeza y complejidad del mundo, es el desacuerdo lo que le 
ha impulsado a intentar corroborar su entendimiento de aquel, y convertir esta 
confirmación en la piedra de donde se aferrajunto con otros náufragos para no 
ahogarse en un mar que pudiera ser de locura. Pensarse poseedor de la verdad 
es una garantía de sanidad mental, de cordura, de sentido de la vida… y aún 
más. 
Profundizando en estas implicaciones, se vislumbra entonces que, tal vez, 
se hallaría la solución a nuestro enigma si en lugar de buscar LA verdad se 
buscara reconocer los resultados del accionar comunicativo humano al 
consensuar. Ya desde tiempos inmediatos posteriores a la Guerra de Treinta 
Años, Hobbes10 –influenciado por el nominalismo tan de moda en ese momento– 
llamaba la atención en esta dirección al afirmar que “verdad y falsedad son 
productos del lenguaje, no de las cosas. Y donde no hay lenguaje no existe ni 
 
10 Vid infra, capítulo I, p. 48. 
 13
verdad ni falsedad. (…) La verdad consiste en la correcta ordenación de los 
nombres en nuestras afirmaciones (…)11” Con toda la ambigüedad que se 
pudiera encontrar en su decir, es claro que Hobbes separa el atributo de ser 
verdadero del mundo de la ontología, dejándolo en una especie de neutralidad, 
de ser de hecho en una simismidad, y posa la carga epistémica en el humano y 
su pensamiento lingüístico. La verdad, pues, es una mera ordenación correcta 
de nombres al construir una oración. Mas ¿qué quiere decir eso? Hobbes falla 
en explicar claramente cuál es esa correcta ordenación, finalizando con 
afirmaciones que padecen de petitio principii: para definir verdad necesita del 
concepto de correcto, consciente de ello se adelanta a la pregunta del lector y 
define éste como “colocarlos (en referencia a los nombres) adecuadamente”12. 
Pregunto de nuevo ¿qué significa adecuadamente? Es algo que Hobbes ya no 
contesta más, convirtiendo su argumento en una aportación filosófica fútil 
prontamente olvidada. No obstante, debe rescatarse su intento por emigrar el 
lugar de búsqueda de la verdad al plano lingüístico y las implicaciones en cuanto 
al proceso intelectual de la palabras y su significado, mismo que no podría 
nunca ser solipsista. Toda oración emitida, si es que pretende tener significado, 
necesita un oyente. 
 
 
 
 
11 En el original: “True and false are attributes of Speech, not of Things (…) truth consisteth in the 
right ordering of names in our affirmations”. HOBBES, Thomas, Leviathan, Penguin Books, 
London, England, 1985, p. 105. 
12 Idem. 
 14
Kant por su parte, se refiere al tema de la siguiente manera: 
 
“El criterio para saber si el tener por verdadero es convicción o mera 
persuasión es (...) externo, y consiste en la posibilidad de comunicarlo y en 
comprobar su validez para toda razón humana. En este último caso parece al 
menos que la causa de concordancia de todos los juicios residirá, a pesar de la 
diversidad de sujetos entre sí, en la comunidad de fundamento, es decir, en el 
objeto.”13 
 
Con esto se hace evidente que el pretendido solipsismo del que en 
reiteradas ocasiones se le acusa, no es tal en Kant, quien era consciente de que 
no es la determinación que el sujeto, en la aproximación personal a este 
término14, hace de las cosas la que lleva a la verdad, sino el acuerdo 
encontrado por miembros en una comunidad de seres comunicantes e inter-
actuantes acerca de determinaciones que se realizan sobre los objetos, teniendo 
como condición de posibilidad el lenguaje, el cual, si bien no es mencionado 
explícitamente por Kant sí lo es implícitamente al hacer referencia a la 
 
13 En el original: “Der Probirstein des Fürwahrhaltens, ob es Überzeugung oder bloße 
Überredung sei, ist also äußerlich die Möglichkeit, dasselbe mitzutheilen, und das Fürwahrhalten 
für jedes Menschen Vernunft gültig zu befinden; denn alsdann ist wenigstens eine Vermuthung, 
der Grund der Einstimmung aller Urtheile ungeachtet der Verschiedenheit der Subjecte unter 
einander werde auf dem gemeinschaftlichen Grunde, nämlich dem Objecte, beruhen“. KANT, I., 
idem. p. 532. 
14 La aclaración se torna necesaria, pues, al existir lo que nombramos sujeto colectivo, resulta 
claro que no todo sujeto es necesariamente una persona. Esta aproximación conceptual al sujeto 
–la colectiva- no queda excluida en Kant. Vid. KANT, I. idem, p. 109, donde define al sujeto. De 
esta definición no se desprende de manera necesaria, la de individuo, pues el sujeto es 
presentado por el prusiano sólo como el resultado de la consciencia de sintetizar la multiplicidad 
de representaciones de la apercepción. Conciencia, por otra parte, reflexiva. El sujeto es, pues, 
la consciencia de un unificador de la variedad de los objetos que se entienden externos. Vid. 
infra. Cap. III, pp. 178 – 180; rel. estas mismas consideraciones preliminares, p. 37 y cfr. 
LENKERSDORF, Carlos, Filosofar en clave tojolabal, Porrúa, México, 2002, con sus 
afirmaciones respecto de la consciencia –tik de las comunidades tojolabales. 
 15
comunicación, misma que –como afirmaría el neo-kantiano Jürgen Habermas 
siglos más tarde– tiene siempre, sea cual sea su manera de llevarse a cabo, que 
ser migrable a códigos lingüísticos. 
Posteriormente y apropiándose –aunque como ya se ve, imprecisamente– 
en la mente de sus abundantes e incondicionales seguidores de la primicia de la 
idea sobre la relación existente entre la determinación colectiva de las cosas y el 
lenguaje común de seres inter-actuantes, aparece Nietzsche con su proyecto 
genealógico, buscando revelar la verdad como algo subjetivo –lo cual 
evidentemente ya estaba dicho– mas con la característica de que la 
determinación de las cosas y su orden le es impuesta al sujeto desde el exterior, 
esto es, desde la comunidad lingüísticamente unificada y no necesariamente 
producto de un acuerdo15. Audaz conclusión con la que es sencillo acordar al 
mirar el estado de las cosas en materia social y política. 
Tras Hobbes, Kant y Nietzsche, el tema de la relación verdad-lenguaje se 
toca de una manera más seria y ya como objeto específico de estudio filosófico 
hasta el siglo XX con la filosofía analítica y algunos de sus postulantes, quienes 
sin embargo caen en el error ya antes mencionado de llevar al individuo a 
encerrarse en sistemas lógicos que nada pueden decir sobre la verdad más allá 
de fórmulas cuasi-matemáticas, la posibilidad del encierro en el sí mismo16: 
 
15 NIETZSCHE, Friederich, Menschliches allzu Menschliches I (MazM I), Kritische 
Gesamtausgabe (KGW) IV, Band 2 y Zur Genealogie der Moral (GM), KGW VI, Band 2, edición 
de Giorgio Colli y Mazzino Montri, Edit. Walter Greyter, Berlín-N.Y., 1972. Para mayor 
ahondamiento vid infra los subcapítulos correspondientes: pp. 55- 63, 125 – 133 y 192 – 200, así 
como las conclusiones de cada capítulo del presente trabajo. 
16 Podría argumentarse, sin embargo, que filósofos analíticos como Gottlob Frege, Peter F. 
Strawson, Donald Davidson y Michael Dummett han intentado de manera más o menos 
fructuosa romper con éste encierro. Sin embargo, por el objetivo y las claras delimitaciones de 
este trabajo no es mi intención adentrarme en una discusión filosófica al respecto. 
 16
finalmente, toda fórmula es a priori y lo a priori no requiere de más que aquel 
quien lo piensa. Sientan sin embargo las bases para que posteriores filósofos 
aborden el tema intentando dar un paso más allá que pueda romper la cárcel 
lógico-cognitiva en la que el sujeto parecía continuar. Una insinuación de este 
paso la hace Horkheimer en el tratamiento que realiza de la filosofía platónico-
socrática cuando afirma que en Sócrates “el concepto de razón objetiva17 
muestra (…) una esencia propia, una estructura inherente a la realidad, que 
requiere, llevada por su propia lógica, (…) un determinado modo de 
comportamiento teórico o práctico. Esta estructura resulta accesible a todo aquel 
que asuma el esfuerzo del pensamientodialéctico [en sentido platónico] (…)18”. 
Para Sócrates, implica Horkheimer en su exposición, lo objetivo parte de aquello 
que todos podríamos corroborar: “(en referencia a la razón objetiva) Todos están 
familiarizados con situaciones que por su propia esencia y con total 
independencia de los intereses del sujeto prescriben una determinada línea 
directriz de acción”19. Así, gracias a la propia experiencia y la de los demás que 
se consideran compartidas e idénticas dentro de los límites y posibilidades que 
 
17 La ‘razón objetiva’ de Horkheimer, como se sigue de su definición, se puede entender como 
la facultad humana que le lleva a concluir un específico tipo de conceptos, unificadores de la 
variedad del todo y que serán condiciones de posibilidad para la construcción de discursos 
teleológicos –en Horkheimer fuertemente acompañados de una carga ética–. Esta construcción 
se lleva a cabo de tal modo que se pueden afirmar sus conclusiones como gozando de extrema 
similitud, como se desprenderá de las líneas siguientes con aquello que en el presente texto se 
denomina, al menos provisionalmente, la verdad (en minúsculas), pero se diferencia de ésta, 
pues la verdad no puede ser considerada sin más preámbulos relacionada con la ética. Sería 
loable que lo fuera –y por las condiciones de la humanidad y su devenir inmediato, hasta urgente 
y necesario; temible parece ser el camino de inexorable autodestrucción en el que nos 
encontramos los caminantes de esta vida–. 
18 HORKHEIMER, Max, Crítica de la Razón Instrumental, Edit. Trotta, Madrid, España 2002, p. 
51. Texto entre corchetes agregado por el autor. 
19 Idem. 
 17
su sujetidad20 establece y permite, por medio del diálogo, se acuerda en 
conjunto lo objetivo. Quienes hemos disfrutado los Diálogos, podemos ver la 
lógica en dominio de Horkheimer al hacer estas afirmaciones. Después de todo 
Sócrates negaba la posesión de LA verdad y dialogaba interminablemente, 
sentando, tras cada uno de sus ires y venires, principios inquebrantables para 
quienes los habían acordado a partir de la redefinición del concepto cuestionado 
vuelto ahora ya postulado, ya fundamento. 
Sería, pese a todo, un par de décadas más tarde cuando Jürgen 
Habermas diera un tratamiento profundo y extenso, aunque con conclusiones 
similares a las de Horkheimer, al problema de la verdad y el consenso. De 
acuerdo a lo establecido por él, todo accionar humano no es sino una mediación 
–y siguiendo a Dussel, se podría completar diciendo que no es sino una 
mediación cuyo origen se encuentra en la intención innata de fomentar la vida 
con base en acciones que el sujeto especula encaminan a ello21, precisión que 
el filósofo argentino-mexicano hace a la teoría habermasiana. 
Volviendo al tema, hay que aclarar, sin embargo, que al igual que las 
percepciones, ideas y conceptos, el lenguaje mismo es una construcción 
humana derivada de sus facultades y limitaciones, sólo que tal vez más alejada 
de LA realidad y LA verdad, pues en un momento perdido de la memoria de la 
humanidad, el del proceso proto-originario del lenguaje, los fonemas que lo 
 
20 Diferénciese la sujetidad de la subjetividad en tanto que la primera es la cualidad de ser sujeto, 
mientras que la subjetividad es el resultado de los procesos intelectuales, sensibles, 
emocionales, etc. de un sujeto. 
21 Vid DUSSEL, Enrique, Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión, 
capítulo 1, edit. Trotta, Madrid, España, 1998, pp. 91-143. Este principio de vida afirma Dussel, 
como se tratará más tarde en la presente investigación (rompe con el círculo lógico-cognitivo y 
fundamenta toda acción humana en la conservación y fomento de la vida, postulado universal. 
 18
conformaron eran producto, podríamos llamarles, de conceptos previos. El 
lenguaje se presentaba en ese entonces como una derivación secundaria 
resultante de una derivación primaria (pues todo concepto es una derivación)22. 
Si esto continúa siendo así y aún los conceptos determinan el lenguaje o 
viceversa, es algo que por el momento no resulta crucial en la construcción del 
presente argumento, por lo que dejaré este posible cuestionamiento de largo 
para retomarlo en algún otro lugar de la presente investigación23. 
 Sea como sea, el problema de la concordancia entre las cosas, tangibles 
y sensibles, esto es, lo fáctico24, y el lenguaje, abstracto y con grandes 
posibilidades de ser contra-fáctico25, se presenta análogo al planteado en el 
título de este subcapítulo: no es tan sencillo saber lo que la verdad es, pues “la 
tensión entre la idea y la realidad irrumpe en la propia facticidad de las formas 
de vida lingüísticamente estructuradas. La práctica comunicativa cotidiana se 
exige demasiado a sí misma con sus propias presuposiciones idealizadoras, 
pero sólo a la luz de esa trascendencia intramundana pueden producirse 
procesos de aprendizaje”26, afirmación de Habermas que uso en este momento 
 
22 Kant expone una excepción a este principio cuando se refiere a los conceptos puros del 
entendimiento, esto es a las categorías, pero estas no son finalmente sino las formas de la 
razón, son mediaciones pertenecientes a la razón de manera innata y que generan, entre otras 
cosas, nociones. Fuera de las categorías, que como ya se dijo son en realidad formas cognitivas, 
podríamos afirmar hasta biológicamente pertenecientes al cerebro, todo concepto nos refiere a 
un objeto y es por tanto posterior a la experiencia sensible. KANT, I., op. cit., pp. 249 y 250. 
23 Vid. conclusiones finales, donde se subraya la capacidad del sistema de adoptar y desechar 
discursos independientemente de su coherencia o contradicción formal y material en aras de su 
prolongación espacio-temporal, pp. 252 y ss. 
24 Expresión precisa tienen los angloparlantes para lo que intento expresar cuando usan la 
fórmula conceptual ‘matters of fact’. Con esto se entiende aquello que es parte de LA realidad. 
25 Esto es, no encontrarse como un reflejo idéntico de lo fáctico. 
26 En el original: „Damit bricht die Spannung zwischen Idee und Wirklichkeit in die Faktizität 
sprachlich strukturierter Lebensformen selber ein. Die kommunikative Alltagspraxis überfordert 
sich mit ihren Idealisierungen Voraussetzungen; aber nur im Lichte dieser innerweltlichen 
Transzendenz können sich Kernprozesse vollziehen“. HABERMAS, Jürgen, Faktizität und 
 19
para ilustrar mi planteamiento. Si comprendemos lo que el resultado de esos 
procesos de aprendizaje a los que se refiere Habermas es, daremos un paso 
importante en nuestro actual camino: la comunicación práctica se vuelve, de 
súbito, el campo de realización de un proceso de co-operación constructiva de 
una verdad. Tristemente y por todo lo anterior ésta ya no irá escrita en 
mayúsculas. 
Cabe resaltar que el simple acto de hablar con un interlocutor, lo que 
Habermas llama práctica de la comunicación27 (Verständigungspraxis), 
presupone ciertos factores subjetivos frente al hecho mismo del habla, los cuales 
al ser confrontados con LA realidad (esa sí todavía en mayúsculas) –lo fáctico 
que le llamaría Habermas– nos obligan a aceptar que aunque no despegamos 
del punto de partida original (aquel que buscaba la concordancia necesaria entre 
el objeto externo y los pensamientos del sujeto referidos a este), poco a poco 
mediante la Verständigungspraxis nos ayudan a alcanzar cierto grado de 
objetividad resultante de la comunicación, la cual ha devenido la nave que 
intentará a llevar a todos sus tripulantes a buen puerto tras la tormenta que nos 
había dejado flotando entre las olas de incertidumbre en el mar de la posible 
locura. 
Por otra parte y tomando el anterior planteamiento como base de 
fundamentación, resulta que la comunicación coherente sólo es posible a partirGeltung, Beiträge zur Diskurstheorie der Rechts und das demokratischen Rechtstaats (FuG). 
Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1988, p. 19. 
27 Conforme a la traducción de Manuel Jiménez Redondo, comunicación práctica. El autor del 
presente trabajo considera, sin embargo, la traducción “práctica de la comunicación” ya no la 
más acercada al concepto alemán Verständigunspraxis usado por Habermas, sino la única 
correcta pues se apega completamente a las reglas gramaticales del idioma alemán al momento 
del empleo de las llamadas Wurmwörter. 
 20
de reconocimientos tácitos –previos al acto; dados normalmente en el mundo de 
la vida cotidiana– o explícitos –al momento del acto; sobre todo en las 
negociaciones formales– entre los inter-actuantes en situaciones ilocucionarias. 
Paso a explicar esto con mayor profundidad: cada acto comunicativo requiere de 
por lo menos dos participantes que presentarán sus concepciones al otro. Es 
posible, y aquí retomamos a Habermas, que esta comunicación sea no verbal, 
mas, como condición de posibilidad, el acto comunicativo debe de poder ser 
convertido en mediaciones lingüísticamente estructuralizables (vid figura 1). Los 
actores parten, pues, como ya se dijo, de ciertas pre-concesiones o 
reconocimientos previos (intersubjektive Anerkennungen) –entendidas 
necesariamente como condiciones de posibilidad (Möglichkeitsbedingungen) a la 
comunicación– que se hacen mutuamente, tanto pasiva como activamente, 
según sea el caso y dependiendo del papel –hablante u oyente– que estén 
cumpliendo en el acto ilocucionario. Dentro de estas condiciones –exigencias 
(Herausforderungen), diría Apel28– encontramos lo que es llamado pretensiones 
de validez (Geltungsansprüchen), mismas que son: a) pretensión de verdad 
(Wahrheitsanspruch) –aunque considero sería mucho más consecuente y propio 
llamarle de objetividad–29: b) de veracidad (Richtigkeitsanspruch): y c) de 
 
28 APEL, Karl-Otto, conferencia: La situación del hombre como problema ético, presentada 
durante el Congreso de Filosofía, Ética y Religión en Donostia/ San Sebastián del 28 de 
septiembre al 3 de octubre de 1987 dentro del II Congreso Mundial Vasco, publicada en APEL, 
Karl-Otto et al, Razón, Ética y Política, el conflicto de las sociedades modernas, Edit. Anthropos, 
Barcelona, España, 1989, p. 44. Ponencia leída a manera de resuman de Vorlesung: Die 
Situation des Menschen als ethisches Problem, incluida en APEL, K. O. y NIQUET, Marcel, 
Diskursethik und Diskursanthropologie, Aachener Vorlesungen, Die Klaus Hemnerle 
Gesellschaft, Freiburg/ München, 2002, pp. 13-36. 
29 Es importante destacar que parto de que Habermas entiende para esta pretensión un actuante 
consciente de que la congruencia entre su decir y lo fáctico es sólo una potencialidad. ¿Caben 
otras posibilidades? Sin duda: 1) Si el actor partiera del convencimiento total de que su decir es 
 21
sinceridad (Wahrhaftigkeitsanspruch)30. La primera pretensión, como ya se 
insinúa en la acotación que le sigue, es la afirmación de co-relatividad entre el 
discurso externado y los hechos y situaciones de facto; la segunda, es la 
pretensión de que lo afirmado se relaciona a un contexto socio-normativo 
correcto –y está por tanto relacionado con las costumbres y tradiciones de su 
cultura, con su mundo antropológico31–, es una pretensión de justicia; y 
finalmente, la tercera pretensión apela a la sinceridad del actuante y parte de 
que su discurso corresponde exactamente a su forma de pensar –y se encuentra 
por tanto relacionado al mundo subjetivo–. Sin estas pretensiones, se entiende 
en Habermas, ningún acuerdo ulterior legítimo cristalizable –o hasta 
conceptual32 – en el mundo sería posible33. 
 
 
 
 
 
 
 Prohibición Vuelta a la derecha continua 
Fig. 1 
 
 
absolutamente congruente con LA realidad (lo fáctico), hablar de acción comunicativa como 
mediación de búsqueda de verdad sería un absurdo y una tautología, el sistema de Habermas 
no sería sino parafernalia, toda acción ilocucionaria iría entonces encaminada a la imposición y 
no al acuerdo lo que daría como resultado: 1a) la razón dirigida al éxito personal 
(selbsterfolggerrichtete Vernünft). 
30 HABERMAS, J. Theorie des kommunikativen Handelns I, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1988, 
p. 411. 
31 Vid infra, p. 38, en relación al círculo de determinación antropológico-cognitiva. 
32 Ídem. 
33 HABERMAS, J.,FuG, Suhrkamp, Frankfurt am Main, 1988, pp. 33 -34. 
 22
 
Encuentro claro entonces que el resultado del accionar 
comunicativamente, cuando se traduce en acuerdos entre los participantes sin 
importar si son explícitos o implícitos, es precisamente lo que permite la eventual 
existencia de aquello que llamamos objetividad (muy similar sino idéntica a la 
verdad con minúsculas), mientras que previo al acuerdo, cuando las 
afirmaciones o negaciones son externadas lingüísticamente –y aún antes– éstas 
sólo gozan de dos posibilidades: 1) de identidad con LA realidad y 2) de que su 
interlocutor concuerde con ella; por el otro lado, el escucha debe aportar al 
menos una condición de posibilidad a la comunicación: el otorgamiento de que el 
discurso del hablante goza de sinceridad, esto es, concede que existe una 
congruencia entre el decir del hablante y su pensar. El resultado, se veía venir, 
es que LA verdad (con mayúsculas) es adjetivamente inalcanzable y 
sustantivamente sólo una posibilidad azarosa, mientras que la verdad (con 
minúsculas) sólo es el contenido conceptual conformado en su conjunto por 
sistemas de comunicación construidos a partir de acuerdos inter-subjetivos en 
una comunidad de habla: simplemente, no es sino el efecto de la unificación de 
la multiplicidad de concepciones sobre algo. A la verdad, por lo tanto, debemos 
entenderla como una mera determinación-objetivo-consensual. (vid. Figura 2). 
Cabe, sin embargo, preguntar si se podrán concluir verdades excluyentes y, si 
es así, proponer una manera de presentarlas problemáticas, primero, y 
proponer, seguidamente, una puerta de salida a dicha situación. 
 
 23
Ahora, ¿Por qué introducir todo lo anterior si la presente investigación no 
es sobre metafísica ni epistemología, sino sobre ética? Si usted, amigo lector, se 
ha formulado ya este cuestionamiento, espero quede aclarado esto en los 
subcapítulos que siguen. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
* * * 
 
 
 
 
 
 
 
 
X 
X 
Enunciado verídico con 
pretensión de validez 
Sujeto interlocutor A 
X
Sujeto interlocutor B 
Determinación objetiva consensual (verdad con 
minúsculas) 
1 
2 
3 
4 
Fig. 2. 
 24
II a. Ratio imperatrix mundi 
“La experiencia mística es una verdad subjetiva, 
 no objetiva –prosiguió él –. 
Las aguas no se dividirán”. 
“El mar se abrirá a la orden del ángel”. Repondió Ayesha. 
“Tú llevas a esta gente al desastre seguro”. 
“Los llevo al seno de Dios”. 
 
Diálogo entre Saeed y Ayesha 
en Los Versos Satánicos.34 
 
 
Altering goals 
Aim at perfection 
Absorb all there is 
To achieve satisfaction 
Subjected to obsessions 
Avoiding each choice 
The truth given to you 
proclaims through your voice 
 
Marco Foddis35 
 
God save the Queen! 
Anónimo36 
 
 
 Con miras a contestar la pregunta que cerró el sub-capítulo anterior y 
andar seguros el camino, trazándolo poco a poco, se me presenta como 
necesario hacer un pequeño paréntesis en las explicaciones referentes a la 
verdad y su relevancia a la presente investigación y referirme 
momentáneamente a otro tema crucial en el devenir filosófico. 
 El paso que dio el hombre desde su condición de animalidad a la, al 
menos así reconocida, condición de humanidad se muestra misterioso. 
Cualquier propuesta tanto filosófica como biologicistausada para responder a la 
pregunta de lo que Marx llamaría la transformación del mono en hombre 
 
34 RUSHDIE, Salman, Los versos satánicos, Edit. Seix Barral, Barcelona, España, 1988, p. 232. 
35 Changing perspectives, canción popular incluida en el album Spheres, Pestilence, 
Neatherlands, 1993. 
36 Canción patriótica usada en el Reino Unido como himno nacional (cuando el reino está bajo la 
potestad de un varón se cambia el sustantivo por King). 
 25
resultarán siempre y finalmente simples acercamientos, propuestas, 
consideraciones al proceso que en realidad37 nos llevó a dar ese salto 
cualitativo, el cual nunca podremos conocer empíricamente. Algunas 
consideraciones al respecto se presentan ahora. La esencia de algo es la 
característica o características necesaria(s) inherente(s) a todos los individuos 
cuando son considerados como todos juntos conformando un género 
determinado. Esto es axiomático y no requiere mayor prueba. Por lo tanto, si una 
de o todas esas características –en caso de que su existencia simultanea en el 
individuo sea considerada como necesaria – no se encuentra(n) presente(s) y 
debido a ello todos los individuos dejan de ser lo que eran, esa característica o 
características deberá(n) ser entendidas como la esencia de ese género. Así, 
encontrándose la esencia se puede especular por el momento de la 
diferenciación. 
 Dicho lo anterior, permítaseme hacer un breve acercamiento a la 
respuesta kantiana y las implicaciones que, se podría pensar, ésta ha tenido no 
sólo para las posteriores doctrinas filosóficas, sino en la transformación misma 
de las bases del pensamiento occidental y moderno que han dado como 
resultado precisamente la sociedad occidental, occidentalizante y moderna como 
se nos presenta hoy en día. 
Kant propone un determinado acercamiento al momento en que el 
hombre se identifica de la animalidad que al menos ha logrado el consenso 
suficiente para hacerlo objetivo. El discurso predominante es el que afirma la 
razón como la distinción fundamental entre los animales y el humano. Hago 
 
37 En el sentido mencionado de matters of fact, vid supra, nota al pie, p. 18. 
 26
referencia, obviamente, sólo a los discursos seculares. Para Kant, la esencia del 
hombre es la razón pura, la cual es tanto especulativa como práctica. 
Dada la definición anterior de esencia, en el caso del hombre, se 
considera que la única característica que no puede cesar de permearle es una 
razón que tiene que tener la capacidad de saber a priori y nos otorgue al mismo 
tiempo la capacidad de transformar la realidad de manera consciente38. Es, no 
obstante, evidente que todo hombre tiene deseos, emociones, sentimientos, 
necesidades físicas y una larga lista de otras facultades innegablemente 
necesarias a su condición de ser vivo existente. Es entonces que dichas 
facultades no son exclusivas del hombre sino de aquellos animales con un 
sistema nervioso-central y neuronal más desarrollado. Kant reafirmará por eso 
mismo que la única particularidad que distingue a nuestra clase es una razón 
pura que sea al mismo tiempo especulativa y práctica. Esto es cierto pues 
aunque los animales tienen razón pura, lo cual es obvio toda vez que ellos 
concluyen rudimentariamente tanto como pueden, no dirigen sus acciones de 
acuerdo a leyes y reglas prácticas –principios morales o imperativos hipotéticos– 
dadas por ellos mismos, principal característica del lado práctico de la razón 
humana. Así, el hombre es naturalmente emotivo e impulsivo y esencialmente 
racional. Es importante marcar la diferencia entre estos dos términos por más 
sutil que se pudiera encontrar. De acuerdo a Kant, la naturaleza está constituida 
de tal manera que la materia de nuestra facultad de anhelar 
 
38 Vid infra Capítulo III. pp. 166 - 183. De esta capacidad esencial, resulta claro, se derivan –o al 
menos constituye la condición de posibilidad de– las facultades ética y estética del humano. 
 27
(Begehrungsvermögen39) es primordial –pues ésta garantiza hasta cierto punto 
la auto-conservación–40, y estamos, por consiguiente y como se mencionó, 
determinados patológicamente por inclinaciones, miedo, ira, alegría, etc.41. Esto 
ocurre en Kant, sin embargo, sólo cuando somos considerados meramente 
como seres sensibles, esto es, llanamente reactivos. Caso contrario es el de 
nuestra esencia, la cual, conforme a su definición, no puede ser nada más que la 
razón pura y práctica, pues si bien la posibilidad para la existencia de otros seres 
racionales está dada, su realidad ni es necesaria, ni ha sido comprobada 
indiscutiblemente. La única cosa necesaria a este respecto es nuestra idea de 
su existencia, pero ésta subiste independientemente de la realidad de su 
contenido. Las ideas son nuestro producto42. Kant es finalmente determinante 
cuando afirma: “(…) el hombre encuentra en sí mismo una facultad por medio de 
la cual se distingue de todo lo demás, inclusive de sí mismo como afectado por 
objetos, y esa es la razón43. 
Ahora bien, ¿por qué es que tal distinción kantiana ha repercutido 
notablemente en la forma de ser (Seinsart) del mundo moderno? Con el 
exquisito estilo que le caracterizaba, Max Horkheimer identifica en la historia de 
la filosofía dos momentos en la definición de lo que la razón es. En primer 
término, afirma, en la antigüedad la razón se entendía como “la capacidad de 
percibir y asumir como propias ideas eternas llamadas a servir al hombre como 
 
39 Vid. Infra, cap. III, loc cit. ant. 
40 KANT, I., Mutmaßlicher Anfang der Menschengeschichte (MAMG), AA. VIII p. 111 
41 KANT, I., Cf. Kritik der praktischen Verunft (K.p.V)., AA V, p. 74. 
42 Vid supra, nota 22, p. 18. 
43 En el original: “Nun findet der Mensch in sich wirklich ein Vermögen, dadurch er sich von allen 
andern Dingen, ja von sich selbst, so fern er durch Gegenstände afficirt wird, unterscheidet, und 
das ist die Vernunft”. KANT, I., Grundlegung zur Metaphysic der Sitten (GMS), AA IV, p. 452. 
 28
fines”44. A este entendimiento de razón, Horkheimer la llama ‘objetiva’. La razón 
era entendida por los pensadores antiguos como la facultad que le permitía al 
hombre encontrar y comprender las verdades eternas –LA verdad– para 
después asimilarlas a su vida propia, identificándose así el sujeto con el todo45. 
El sujeto y su entorno eran una suerte de organismos simbióticos que, como 
tales, se conformaban y brindaban existencia mutuamente. Al menos así lo 
entendería todo sujeto en caso de ser racional –léase irónicamente–. Sin 
embargo, la crisis que experimentó el pensamiento hasta entonces tradicional a 
partir del renacimiento por encontrarse el hombre con el desencantamiento del 
mundo –en el sentido mágico del término–, la secularización de sus axiomas 
dadores de base firme y sentido, y que llegara a su pináculo en la Ilustración, 
clavo fundamental –que no final– del ataúd de la necesidad de la verdad 
trascendental como explicación del todo, sacudió a los pensadores durante las 
siguientes generaciones filosóficas, quienes emprendieron una especie de 
cruzada por redefinir la razón y sus atributos. La filosofía se rehacía partiendo de 
premisas que no podían –de buscar cierto grado de verosimilitud– basarse 
exclusivamente en oníricos conceptos ni en determinaciones de revelaciones 
místicas. Es entonces que llega el segundo momento en la definición de razón. 
Es una transición que se pudiera percibir gradual y generada por el pensamiento 
de muchos filósofos concatenados y sedimentarios. De tener Horkheimer razón, 
la suprema facultad humana se ha transformado al acercarnos a ella desde 
entonces y hasta nuestros días en una vulgar dadora de “los medios idóneos 
 
44 HORKHEIMER,M., op. cit., p.39. 
45 También y más al respecto vid. FOUCAULT, Michel, Las palabras y las cosas, S. XXI editores, 
México, 1999, p. 26 y ss. 
 29
(…) para fines previamente estipulados”46. Esta función, dice Horkheimer, se 
presenta a los ojos del mundo como su esencia, ergo, como su identidad. 
Tempranas definiciones como la de Hobbes, quien encuentra la razón como una 
facultad humana de cómputo, cuya correcta utilización evita errores de cálculo 
que por la naturaleza humana misma van siempre dirigidos a la consecución de 
un continuo progreso de los deseos47, fortalecen el decir de Horkheimer. La 
transformación última con todas sus consecuencias no es tan obvia como 
pudiera parecer, pues no todas las definiciones de razón dadas por los 
subsecuentes al escocés del Leviatán son tan directamente instrumentales como 
la suya, sin embargo en todas se puede encontrar ese elemento al menos como 
facultad, ya que finalmente, es innegable que la transformación de la realidad 
por parte del hombre ha garantizado que situaciones que antes le eran 
adversas, poniendo en peligro su supervivencia, estén hoy sujetas al servicio del 
hombre o al menos se mantengan ya en una posición neutral y poco 
amenazadora cuando se encuentran frente a frente: “[la] razón es la agencia del 
pensamiento calculador que ordena el mundo con motivo de la auto-
conservación y no reconoce función alternativa alguna que la de operar sobre el 
objeto como un simple material de los sentidos para transformarlo en el material 
de la subyugación”48. La razón instrumental funciona como un garante de vida. 
Inherentemente, el hombre la reconoce como salvadora y le da un lugar 
 
46 HORKHEIMER, M., op. cit., p.39. 
47 HOBBES, T., op. cit., p. 33 rel. 79. 
48 En el original: “(…) Vernunft [bildet] die Instanz des kalkulierenden Denkens, das die Welt für 
die Zwecke der Selbsterhaltung zurichtet und keine anderen Funktionen kennt als die 
Präparierung des Gegenständes aus bloβem Sinnenmaterial zum Material der Unterjochung“. 
HORKHEIMER, M y ADORNO, Theodor W., Dialektik der Aufklärung, Reklam, Frankfurt, 1989, p. 
100. 
 30
privilegiado en sus autoconstrucciones: “El sistema al que la ilustración aspira es 
la forma de aquel conocimiento que (…) asista más efectivamente al sujeto para 
dominar la naturaleza.”49. A lo largo de su Crítica de la razón instrumental, 
también llamada Eclipse de la razón, Horkheimer, sin mencionarlo directamente, 
puntualiza las consecuencias de la erección del pensamiento kantiano, 
subjetivista, como principio del acercamiento a la razón descrito, pues, 
finalmente, la estructura kantiana se presenta tan sólida que disuelve los últimos 
lazos de cohesión de un todo existencial y, afirma Horkheimer, más 
precisamente social, debido a que “la formalización de la razón la preservó de 
cualquier posible ataque serio por parte de la metafísica o de las teorías 
filosóficas, y esta seguridad parece hacer de ello un instrumento social 
extremadamente práctico”50. Después de todo fue Kant quien afirmó que “la 
razón práctica se ocupa del sujeto, es decir, de la facultad de anhelar, según 
cuya especial constitución puede la regla dirigirse en muy diversos modos. La 
regla práctica es siempre un producto de la razón, porque prescribe la acción 
como medio para el efecto”51. La razón, pues, nos puede llevar a especular los 
caminos que nos lleven al fin deseado, cuando sus preceptos prácticos –y esto 
 
49 Ibid. En el original: “Das System, das der Aufklärung im Sinne liegt, ist die Gestalt der 
Erkenntnis, die mit den Tatsachen am besten fertig wird, das Subjekt am wirksamsten bei der 
Naturbeherrschung unterstützt“. Idem. Cabe aclarar que en la traducción al castellano 
comúnmente aceptada, la fórmula usada para traducir Begehrungsvermögen es “facultad de 
desear” (vid. v. g. Crítica de la razón práctica, trad. de MIÑANA y Villagrasa, E. (sic) y GARCÍA-
MORENTE, Manuel, Ediciones Sígueme, Salamanca, España, 2002). Esto es desde la 
perspectiva de quien escribe un grave error que ha traído como consecuencias las en ocasiones 
disparatadas interpretaciones e injustas críticas a la teoría moral de Kant. Vid infra, cap. III y sus 
conclusiones. 
50 HORKHEIMER, M., op. cit. 57. 
51 En el original: “die Vernunft im Praktischen es mit dem Subjecte zu thun hat, nämlich dem 
Begehrungsvermögen, nach dessen besonderer Beschaffenheit sich die Regel vielfältig richten 
kann. - Die praktische Regel ist jederzeit ein Product der Vernunft, weil sie Handlung als Mittel 
zur Wirkung als Absicht vorschreibt.“ KANT, I., K.p.V., AA V, p. 20. 
 31
implica directamente la transformación de la realidad– sean resultado de un 
apetencia subjetiva –naturaleza humana–, la cual para ser satisfecha pretende 
generar efectos en el mundo52. El problema se presenta cuando por la 
fetichización53 de esta facultad práctica instrumental de la razón, al ser exaltada 
en el discurso y la educación mediante sutiles mecanismos por así convenir al 
pensamiento moderno, termina convirtiéndose en la emperatriz de lo racional54, 
pero al servicio de la naturaleza instintivamente auto-conservadora ya no del 
hombre sino ahora del sujeto que se ha separado de la comunidad, del todo. El 
sujeto entonces se transforma en individuo y este a su vez en el núcleo y la 
consecuencia del discurso moderno. Lo especulativo-trascendental es 
desplazado por lo especulativo-pragmático. El todo cesa de ser un rector o al 
menos un postulado unificador, y se metamorfosea en un medio. Las propias 
facultades alternas de la razón sucumben ante la fuerza de la práctica que se 
somete a los deseos del individuo y eso se refleja en la sociedad moderna, tan 
ceñida a lo industrial, pues aunque la tendencia a la fetichización del todo 
pudiera haber hallado su comienzo en el momento mismo de la toma de 
conciencia humana de su capacidad de transformar lo exterior para modelarlo a 
sus deseos por medio de la formación de sociedades organizadas y el uso de 
 
52 Idem. 
53 En el sentido dusseliano de la palabra. Esto es, aquella situación en que una particularidad se 
arroga, ilegítimamente, propiedades de totalidad. 
54 Debe, no obstante, hacerse un paréntesis y aclarar que filtrar el decir y el pensar de Kant en 
cuestiones de razón práctica depurándola de todo tipo de idea moral sería un absurdo, como se 
verá en el capítulo correspondiente en esta misma investigación. El sistema de Kant, me atrevo a 
afirmar, gira en su totalidad alrededor de lo moral. La utilización de los avances del gran filósofo 
en materia de explicación de la forma operacional de la razón para justificar actos de explotación 
capitalista a todas luces inmorales, por poner un ejemplo usual, podría muy bien considerarse un 
abuso y un insulto a las intenciones de Kant. Es por eso que Horkheimer critica las 
consecuencias de su bien elaborado sistema –que sin duda son criticables, hermenéuticamente– 
mas no el sistema mismo. 
 32
herramientas (las cuales por lógica tendrían que ser ya en sí mismas un 
producto de esa capacidad de transformar), la cosificación total del mundo 
alcanza su máximo rigor al tiempo del surgimiento de la sociedad industrial55. 
“Para ella (la sociedad del siglo XX) sólo hay un modo de alcanzar sentido [para 
cualquier suceso en el mundo]: servir a un fin”56. 
La crítica de Horkheimer al pensamiento ilustrado–sin afán de destruirlo 
nihilistamente – debe entonces entenderse más como una crítica a la 
interpretación y uso que se hace de los conceptos del mismo junto a su, en el 
mejor de los casos ingenua, complicidad en el entendimiento moderno del 
mundo donde el núcleo es el yo y lo periférico (o sea todo lo demás existente) 
una mera herramienta utilizable. Su crítica es una crítica al pragmatismo 
filosófico –e in extenso cotidiano–, donde se entiendeque “una idea, o concepto 
o teoría no son otra cosa que un esquema o plan para la acción, de tal modo 
que la verdad no es otra cosa que el éxito de la idea”57. 
 Horkheimer no es el único filósofo que aborda la razón instrumental y el 
uso del orden de ideas –necesariamente presentables mediante toma de 
posiciones externadas discursivamente– como objeto de estudio. Siempre en 
apego a su Teoría de la Acción Comunicativa (Kommunikative Handlung), 
Habermas trata sobre la existencia de un thelos de entendimiento en el lenguaje, 
lo que significa que el participante de un acto ilocucionario o comunicativo, 
llevado a cabo necesariamente en el mundo exterior y con co-participantes 
racionales en un mundo de vida (Lebenswelt) experimenta al mismo tiempo un 
 
55 HORKHEIMER, M., op. cit., p. 74. 
56 Idem, p. 72 en rel. a 71. 
57 HORKHEIMER, M., op. cit. P. 75. 
 33
proceso interno de razonamientos subjetivos. La razón subjetiva en la 
comunicación, según sea su thelos, puede clasificarse en dos formas distintas 
de posiciones ilocucionarias. Primeramente, aquella en la que el hablante toma 
una posición estratégica, en la cual el discurso es un mecanismo para convencer 
e imponer su visión subjetiva de lo fáctico con un thelos que encuentra su origen 
en los deseos egoístas, propios de la naturaleza humana. Su decir no refleja 
entonces su pensar, si no que por medio de formulaciones sutiles, eufemísticas, 
sofismas y otras formas posibles de uso viciado del lenguaje, sin cumplir por lo 
tanto con ninguna de las pretensiones de validez que se esperan del hablante, 
busca alejar al co-actuante ilocucionario de su propio entendimiento de las cosas 
aún en contra de lo que su voluntad determinaría de llevarse a cabo el acto 
ilocucionario bajo condiciones comunicativas ideales. Así, el error es inducido 
mediante una comunicación viciada y ésta se torna una mera herramienta de 
cosificación del escuchante. La segunda forma de razón es la posición 
comunicativa, misma que como se explicó en el primer subcapítulo, cumple con 
las pretensiones de validez, esto es, se presenta veraz y sincero en búsqueda 
de generar consensos que determinen aquello a que llamaremos, a partir de ese 
momento, objetivo. La comunión entre sujetos es entonces, para Habermas 
tanto como para Horkheimer, uno de los ingredientes de la objetividad. Mientras 
que esta última es bautizada por Habermas razón comunicativa, la anterior la 
razón estratégica o instrumental de Horkheimer es rebautizada como razón 
dirigida al éxito personal (Selbsterfolggerrichtete Vernunft). 
 34
Ante todo esto, y volteando a ver el actual orden de las cosas58, se corrobora la 
respuesta a la pregunta: ¿quién es la reina del mundo? Respuesta: La razón 
subjetiva, instrumental. 
 
II b. El cetro de la reina o ¿Verdad para qué? 
Diese Stunde der Idiotie. 
 Hätte ich gesagt, sie sollen aus dem dritten 
 Stock des Columbus-Hauses springen, 
sie hätten es auch getan. 
 
Joseph Goebbels59 
You can’t say California without Marlon Brandon’s eyes 
Slipknot60 
Y conoceréis la verdad 
y la verdad os hará libres. 
 
Jeshua ben Joseph 
Juan 8:3261 
 
 
Con miras a trazar un poco la línea argumentativa que continúa, 
comienzo por el siguiente silogismo, uniendo las premisas fundamentales del 
primer subcapítulo 
 
58 Al momento de escribir estas líneas, amigo lector, lo último en noticias es que Israel ha 
desatado una guerra más en el Medio Oriente –sólo en días 153 muertos según cifras dadas- cfr. 
Robert Fisk, periódico La Jornada, 17 de julio 2006; que en México se presume un fraude 
electoral de proporciones ridículas fraguado desde el gobierno y su partido conservador en 
materia de costumbres, pero neoliberal en materia económica; y –para ejemplificar en todos los 
niveles del existir humano y pidiendo disculpas por usar algo que pudiera parecer pueril a simple 
vista– Materazzi, defensa de la selección italiana de fútbol, logró provocar mediante insultos que 
Zinadine Zidane, delantero de la selección francesa, le golpeara y fuera expulsado del partido 
final del campeonato. A la larga, Italia resultó campeón del mundo. 
59 Posteriormente al discurso del 18 de febrero de 1943 en el Berliner Sportpalast donde 
preguntó a los miles de asistentes si deseaban llevar la guerra hasta sus últimas consecuencias. 
El discurso es conocido históricamente como el Totaler Krieg. Göbbles, Joseph, Die Tagebücher 
von Joseph Göbbels, Institut der Zeitgeschichte, Deutschland, 1992, datación correspondiente al 
20er April 1943. 
60 Eyel E SS, canción popular incluida en el album Slipknot, Slipknot, Deaf Records, USA, 1999. 
61 Evangelio de Juan, La Sagrada Biblia, traducción autorizada por la Conferencia Episcopal de 
Colombia, 2 de marzo de 1992. 
 
 35
1) Si la verdad a la que los humanos podemos acceder es lo 
determinado mediante un acuerdo entre discursos, 
2) Y los acuerdos son resultado del convencimiento de las 
partes tras un diálogo, 
3) El que tenga el discurso más convincente es finalmente quien 
determina la verdad. 
 
No es una novedad el afirmar que el nexo existente entre la 
conceptualización, el entendimiento y el lenguaje es irreductible. Lo que la vida 
es para nosotros está primordialmente determinado por la manera en que estas 
tres capacidades se combinan, se afectan e interactúan. Concebimos como 
entendemos, entendemos como hablamos y hablamos como concebimos. 
Agréguele, amigo lector, el resto de las combinaciones posibles. 
Partiendo de esto, y por el orden en que se ha desarrollado la humanidad 
en términos materiales62, es obvio el cambio inmediato de escenario con el que 
el sujeto se puede encontrar en su propia vida cuando es el proto-emisor del 
discurso concluyente de la verdad, esto es, el que, sin importar si lo hace 
mediante mecanismos generados por una mentalidad egoísta –la 
selbsterfolggerrichtete Vernunft, de Habermas- o de buena fe, impone los 
lineamientos del consenso que objetiva la realidad en una comunidad de habla. 
Explico: la realización de toda acción ilocucionaria tendiente a determinar la 
objetividad consensualmente va por definición y en un principio a implicar la 
tensión entre dos o más posiciones en colisión sobre el contenido de lo fáctico. 
Los actores ilocucionarios pueden aproximarse al diálogo con dos actitudes 
 
62 En el sentido que Dussel le da a la palabra material. Vid infra, cap. III, pp. 202 – 213. 
 36
distintas: comunicativa o estratégica, dirigidos en sus acciones por una de las 
dos formas de aproximación de la razón según el filósofo de Frankfurt, como se 
mencionó en el sub-capítulo anterior. La primera está dispuesta a acordar y 
ceder. La segunda es motivada por sus anhelos de imponer arbitraria e 
intransigentemente su visión de lo fáctico, sin importar, en este momento, las 
razones para ello. Cuando esto ocurre y mediante la maquinación de estrategias 
de convencimiento, la fetichización del medio-fin se lleva a cabo: la 
comunicación se vuelve una mediación no ya para alcanzar determinaciones 
objetivo-consensuales, sino para imponer conceptos subjetivos: la 
transformación del entendimiento de la verdad ajena por medios discursivos y, 
por ser un proceso viciado, contra su voluntad. 
 No le es desconocido a Habermas que muy probablemente todo humano 
llegue en principio a un diálogo fuertemente dirigido por una racionalidad 
estratégica, instrumental o pragmática, pero también acepta que esta actitud 
puede gozar de una metamorfosis y terminar siendo puramente la razón 
comunicativa la que dirija ahora un diálogo no viciado y neutral. Mas ¿qué tan 
frecuentemente se da esta metamorfosis? ¿qué pasa cuando el sujeto se 
encuentra siempre armado por su razón dirigida hacia el éxito personal? 
Poniéndonos los anteojos de filósofos contemporáneos aHabermas, y en 
específico de Michel Foucault, este sujeto, ahora determinante del discurso, 
obtiene, por un lado, una influencia inmediata sobre la manera en que la 
comunidad de habla en la que se haya estado desenvolviendo como sujeto 
actuante al momento de cualquiera de sus actos ilocucionarios reconstruya lo 
 37
que especule que es la realidad trascendental para transformarla en una 
accesible, o al menos utilizable, para cualquiera otro de los miembros que la 
conforman. Esta especulación de lo que la realidad es, al dejar el plano de lo 
abstracto y transformarse en actos concretos en el mundo de lo fáctico, por su 
parte y como efecto necesario, va a conformar o alterar de nueva cuenta en lo 
abstracto la verdad de la comunidad y posteriormente podría hacerlo, por lo 
definido en párrafos anteriores, hasta con el conjunto de usos, tradiciones y 
costumbres de dicha comunidad. 
 
“Lo que pertenece propiamente a una formación discursiva y lo 
que permite delimitar el grupo de conceptos (…) es la relación 
en que diferentes elementos se hallan en relación los unos con 
los otros: la manera, (…) en que el campo de la memoria está 
ligado a las formas de jerarquía y de subordinación que rigen los 
enunciados y los modos de crítica, de comentarios, de 
interpretación de enunciados, ya formulados, etc. Este haz de 
relaciones es lo que constituye un sistema de formación 
conceptual”63. 
 
Si concedemos a otros notorios pensadores e investigadores 
contemporáneos como Carlos Lenkersdorf64 -y el mismo Foucault- que el 
 
63 FOUCAULT, M., La arquelogía del saber, edit. Siglo XXI, México, 2001, p. 97 
64 LENKERSDORF, Carlos, idem. El Capítulo 6 de su obra, comienza con el siguiente epígrafe 
tomado de un texto de Wilhelm von Humboldt: “Por la dependencia recíproca de la palabra, se 
hace evidente que las lenguas, propiamente dichas, no son medios para presentar la verdad ya 
conocida, sino que son mucho más, a saber (existen) para descubrir la verdad antes 
desconocida. La diferencia de los idiomas no es la de sonidos y señales, sino que es la 
diferencia de visiones del mundo mismo. En esto llegamos al fondo y propósito de todas las 
 38
humano opera como concibe (de lo cognoscitivo a lo antropológico –al momento 
proto-creador de costumbres y tradiciones-), pero que al mismo tiempo y en la 
actualidad concibe como opera (de lo antropológico a lo cognoscitivo –al 
momento de aprender a concebir el mundo en conformidad con lo que nos 
enseña nuestra comunidad por medio de las tradiciones y costumbres) 
podremos aceptar también que quien determine el discurso que los demás 
adopten será, en términos coloquiales, quien marque pautas: las ajenas y por 
una especie de efecto boomerang, al pertenecer a esa (y otras) comunidades de 
habla, hasta cierto grado, también las suyas propias. A esta situación le llamaré 
círculo de determinación antropológico-cognitiva. Debido a lo anterior, se podría 
pensar que el sujeto determinante alcanza cierto grado de autonomía con 
respecto a las influencias culturales de su entorno –o sea los mencionados usos 
y costumbres– al momento de entender y concebir, pues es él quien ha dictado 
ahora el patrón a seguir. Concebirá así, hasta cierto punto, conforme a sus 
propias determinaciones. 
Foucault por su parte, es enfático y recurrente en su obra al señalar 
implícitamente este círculo, en relación al cambio de discurso que trae como 
consecuencia enunciados que pudieran valer como conceptos: 
 
“es la disposición general de los enunciados y su colocación en 
serie en conjuntos determinados; es la manera de transcribir lo 
que se observa y de restituir, al hilo de los enunciados, un 
 
investigaciones lingüísticas”. Así, son muchos los investigadores quienes presentan el lenguaje 
no sólo como una mediación a la comunicación de ideas, sino que en un giro co-determinador, 
es el lenguaje a su vez también una mediación para la formación de ideas. 
 39
recorrido perceptivo; es la relación y el juego de subordinaciones 
entre describir, articular en rasgos distintivos, caracterizar y 
clasificar; es la posición recíproca de las observaciones 
particulares y de los principios generales; es el sistema de 
dependencia entre lo que se ha aprendido, lo que se ha visto, lo 
que se ha deducido, lo que se admite como probable, lo que se 
postula”65. 
 
 Debe ponerse especial atención en esta afirmación de Foucault a las 
relaciones, observación-transcripción, observaciones particulares-principios 
generales y ‘lo aprendido’-‘lo visto’-‘lo postulado’, pues ellas corroboran, también 
en el entendimiento de Foucault, la existencia de la co-determinación 
antropológica-cognitiva. Ilustrativo al respecto, Foucault comenta: “Durante 
mucho tiempo, el intelectual (…) tomó la palabra y vio que se le reconocía el 
derecho a hablar en tanto que maestro de la verdad y de la justicia. Se le 
escuchaba, o él pretendía que se lo escuchase como representante de lo 
universal. Ser intelectual era, en cierto modo, ser la conciencia de todos”66. 
Regresando en el tiempo, previo a Lenkersdorf y Foucault, aunque 
también menos preciso y argumentativo, no puede uno substraerse de los 
apuntes que sobre la relación discurso-realidad hace Nietzsche, pues “la trama 
de la episteme occidental comenzó forzosamente a deshebrarse en el momento 
que Nietzsche comprendió que no había para nosotros respuesta alguna a la 
 
65 FOUCAULT, M.,idem, p. 93. 
66 FOUCAULT, M., Verdad y Poder en Estrategias de Poder, Edit. Paidós, Barcelona, España, 
1999, p.49. 
 40
pregunta (…) ¿quién habla detrás de los signos del discurso?”67. Como filólogo y 
pensador, ya en 1881 en su Morgenröte rondaba en la mente consciente de 
Nietzsche la idea general arriba explicada –la del círculo de determinación 
antropológico-cognitivo–, planteada en él, a diferencia de los contemporáneos, 
más como una diatriba que como una simple descripción. A quien le sea familiar 
la abundante obra del llamado –no sin razón- ‘filósofo de la juventud', le resultará 
fácil concluir el desagrado ocasionado en su persona por tener que aceptarse 
como sujeto determinado exteriormente, motivo por el cual emprende su mortal 
cruzada contra la moral –al identificarla con las costumbres– no sin que su 
pluma, ligera, bella y estética, desplegara majestuosamente la ambigüedad y 
gran capacidad de contradicción que caracterizaban al filósofo de Röcken: 
 
“El hombre libre es inmoral, pues él quiere depender de él 
(mismo) y no de una tradición: en todos los estadios originales 
de la humanidad ‘malo’ significaba tanto como ‘individual’, 
‘libre’, ‘con albedrío’, ‘fuera de la costumbre’,’imprevisto’, 
‘impredecible’ (…) Originalmente todo era costumbre y quien se 
quisiera alzar sobre ello debía convertirse en legislador, en 
curandero y en una especie de semi-dios: esto es, ¡tenía él 
(mismo) que crear costumbres!68“. 
 
 
67 SINI, Carlo, La desestructuración del discurso, ensayo incluido en APEL, Karl-Otto et al, op. 
cit., p. 134. 
68 En el original: “Der freie Mensch ist unsittlich, weil er in allem von sich und nicht von einem 
Herkommen abhängen will: in allen ursprünglichen Zuständen der Menschheit bedeutet „böse“ 
soviel wie „individuell“, „frei“, „willkürlich“, „ungewöhnt“, „unvorhergesehen“, „unberechenbar“ (…) 
Ursprünglich also war alles Sitte, und wer sich über sie heben wollte, mußte Gesetzgeber und 
Medizinmann und eine Art Halbgott werden: das heißt, er mußte Sitten machen!” NIETZSCHE, 
Friederich W. Morgenröte, Gedanken über die moralischen Vorurteile (MR), (KGW), A V, Band 1, 
§ 9, p. 18. 
 41
Así, Nietzsche, como el gran genio que fue, conspicuamente