Sociología del Mundo de la Vida

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Sociología del Mundo de la Vida
Clase 1: agosto 8
1. La aproximación fenomenológica a la realidad: 
I. La primacía del lenguaje:
Crítica a la filosofía de la conciencia: olvido del lenguaje y lenguaje como producto e instrumento de la conciencia. Existe una relegación del lenguaje dentro de la problemática filosófica, olvido que incluso afecta a Husserl, quién, aunque da un giro radical hacia el mundo de la vida no alcanza a incorporar completamente el problema del lenguaje como el elemento constitutivo del mundo de la vida. La filosofía se mantiene en un ego trascendental, en una filosofía de la conciencia en donde el sujeto con su cualidad pensante es el “creador” del mundo, con características trascendentales y previas a la conciencia. 
Crítica a la filosofía de la conciencia: 
· Olvido del lenguaje 
· Lenguaje como producto e instrumento de la conciencia 
El lenguaje es concebido en este horizonte como algo secundario, como un producto del pensamiento, como signos que ya han sido elaborados dentro de la estructura pensante y que luego aparecen en la realidad extrasubjetiva a través de la traducción en signos. El lenguaje es prescindible del pensamiento, es un producto, un medio para la racionalidad. 
Giro Heideggeriano: la crítica que hace Heidegger a la fenomenología existencial pone en cuestión la posición periférica del lenguaje dentro de la reflexión filosófica, puesto que no es posible pensar el problema del ser sin anclarlo al problema de la historicidad: el estar anclado en el tiempo y en el espacio en conjunto a una inserción en el problema del lenguaje, de la lingüisticidad, se debe poner al centro y hacerse cargo del problema. 
La relación entre pensar y hablar no es una relación accidental, sino que es constitutiva, existe una intimidad profunda, una coexistencia entre el pensamiento y el lenguaje. No hablamos porque pensamos, sino que pensamos porque somos capaces de hablar. El lenguaje ocupa la posición que ha tenido la racionalidad puesto que es una racionalidad anclada al lenguaje, una lingüisticidad, es ahí donde deriva la racionalidad del hombre: la racionalidad humana está anclada en su lingüisticidad, la capacidad humana de entender el mundo. La racionalidad es simplemente la capacidad del ser humando de otorgar un significado para las cosas, la racionalidad se juega en un mundo lingüístico. 
Entre los filósofos griegos existía una idea de la intimidad entre el pensar y el hablar, en donde la oralidad era lo predominante por lo que la separación entre el lenguaje y el pensamiento es algo propio de la literatura: soliloquio, que emerge una realidad en donde el lenguaje nace y se crea desde el pensamiento. La intimidad entre pensar y hablar está presente en la filosofía griega, la perdida de esta intimidad es algo propio de lo escrito, no de la oralidad Los conceptos griegos provienen de un lenguaje vivo, están cerca de su uso en la vida cotidiana: capacidad escultórica del lenguaje vivo, producir una realidad vital. 
Zoon logon (Aristóteles) Animal rationale (traducción latina) “Ser capaz de lenguaje (Heidegger) 
Los griegos no contaban con nuestro concepto de racionalidad, sino que remite a la capacidad de hablar, al verbo de hablar, por lo que zoon logon debe ser entendido como animal que habla, ser capaz de lenguaje. Existe una inmersión radical donde ahora la primacía en la definición del hombre es su lenguaje: relación íntima entre lenguaje y razón. Hay un reposicionamiento de la capacidad pensativa del ser humano en el lenguaje, lo que remite al mundo de la vida como una forma más amplia de la capacidad lingüística. 
Giro Heideggeriano:
· Historicidad/lingüisticidad
· Intimidad entre pensar y hablar (griegos)
· Zoon logon (Aristóteles): Animale rationale (traducción latina) “Ser capaz
 de lenguaje” (Heidegger)
· Racionalidad/universalidad
II. La primacía del habla: 
Para la filosofía y las ciencias moderna el lenguaje se entiende como concepto, como signos matemáticos, una experiencia vital que no ha sido sometida a la duda. La lengua materna es el presupuesto por excelencia puesto que arrastra todos los presupuestos al mundo cotidiano, por lo que, si todos los presupuestos deben ser analizados y elaborados por la duda, de lo primero que debemos dudar es de la lengua materna, por lo que se confía en el lenguaje conceptual en donde las palabras se desambiguan, se definen. En el mundo de la vida las palabras contienen mal entendidos, el proceso de conceptualización elimina esas dudas, esas poli-significaciones, fijando ese concepto solo a una palabra o a un signo. Lo que legitima el conocimiento. 
Filosofía/ciencias modernas: 
· Lenguaje como concepto, signos matemáticos 
· Desconfianza en la lengua materna
Sin embargo, el lenguaje científico no elimina el lenguaje cotidiano, sino que lo presupone, presupone este nivel incondicionado de un lenguaje que nunca podemos reducir. Así, para la fenomenología el lenguaje técnico es secundario puesto que tiene como base el lenguaje de la vida misma: “es el subsuelo de todo entendimiento mutuo” (Gadamer). La palabra, que es un sonido, se entiende porque está anclada en un trasfondo en donde pasa a tener un significado. El sonido es interpretado porque ya se está anclado en el lenguaje, se habla incluso antes de producir una palabra porque ya se está en el horizonte lingüístico: lenguaje como presupuesto incondicionado e incuestionado, puesto que ya no podemos ir más atrás. Nunca podemos retroceder más allá de lenguaje porque siempre está antes de cualquier existencia humana. El lenguaje es siempre un suelo, un presupuesto que no podemos traspasar con una estructura circular. 
Hay una relación circular entre le lenguaje y la conversación: no existe una primera ni una última palabra. Esos horizontes de posibilidades son actualizados en la conversación, puesto que la primacía es el habla, no existe lenguaje sin la conversación misma, en donde se recrea y se reproduce constantemente (opuesto a la idea de una conciencia colectiva). Cada reinterpretación introduce nuevas posibilidades, algo que no estaba considerado anteriormente, las condiciones y lo dicho es siempre cambiante, es siempre algo nuevo: “Empezar otra vez ahí donde la palabra y el concepto no habitaban en las montaña más distantes” (Heidegger), sino que traerlo al mundo de la vida, a lo cotidiano: revaloración de la retórica, devolviendo su validez, en donde la retórica es el lenguaje vivido que remite a la totalidad de las condiciones que remiten a la existencia, a un horizonte lingüístico en donde el conversar y el convivir remiten a una sola cosa. 
Fenomenología: 
· Lenguaje técnico es secundario, tiene como base el lenguaje de la vida misma: 
 Es el “subsuelo de todo entendimiento mutuo” (Gadamer)
 Relación circular entre lenguaje y conversación: no existe una primera ni una
 ultima palabra
 “Empezar otra vez ahí donde la palabra y el concepto no habitaban en las
 montañas más distantes” (Heidegger)
 Devolver validez a la retórica (“lenguaje vivido”; “lenguaje total")
III. Lenguaje y sociedad:
El problema de entender lo que es el hombre es la totalidad, en donde se opone la totalidad cerrada a un horizonte abierto al que nunca podemos llegar ni alcanzar: existe una infinitud de posibilidades que el lenguaje permite. Se orienta a continuar la conversación como algo que se retroalimenta y que siempre está abriendo nuevas posibilidades, por lo que, así como podemos decir que una palabra nunca es la primera porque remite a ese horizonte procedente del cual tiene sentido, nunca hay una última palabra porque la estructura de lenguaje es lo dicho y su respuesta: siempre se puede decir algo nuevo. Así, la muerte es tan trágica para el ser humano porque la muerte representa la única ruptura real de esa conversación. Todo rito funerario, la necesidad de recargar a los muertos de signos y de rememorarlos es porque estamos continuando con esa conversación.
Horizonte abierto (vs. Totalidad cerrada): 
· Se orienta a continuar la conversación 
· Siempre se puede decir algonuevo
Modelo de la conversación presencial remite a que la sociedad es una conversación sin principio ni fin, un sistema vivo en que cualquier sociedad humana se sigue desarrollando, enriqueciéndose o también empobreciéndose (Gadamer), si una lógica desarrollista y, por lo tanto, como la base de la sociabilidad. El lenguaje no es solo discurso, sino que también moralidad, vinculación: una unidad entre el logos y ethos (realización de la conducta correcta) en la socialidad. Esa base de moralidad que está presupuesta, que siempre será contextual, sí está en cierta medida socializada como una experiencia común que está ligada a un logos. En palabras como el saludo está anclada, atravesada la moralidad, el reconocimiento del vínculo con otro, por lo que la conversación es siempre una experiencia vivida, no se constituyen como cosas separadas. Al partir desde el lenguaje el ethos, la convivencia o la vinculación entre los hablantes es algo presupuesto entre los habitantes. Para que pueda ocurrir la conversación la intersubjetividad aparece como un presupuesto y no como un logro normativo. 
La sociedad es una conversación sin principio ni fin: 
· “Sistema vivo en que cualquier sociedad humana se sigue desarrollando,
enriqueciéndose o también empobreciéndose” (Gadamer)
Socialidad: unidad entre logos y ethos: 
· Conversación y convivencia 
· Intersubjetividad como presupuesto y no como logro normativo
· “por favor” / “gracias”; “buenos días”
IV. Simbolismo: 
Duplicación de la realidad en realidad lingüística: El lenguaje es más que lenguaje, no solo es discurso, sino que incluye un ethos: el acto de habla está moralmente cargado, contiene y presupone una relación con otro y, de la misma manera, contiene elementos que no son lingüísticos y que sin embargo hablan en el mundo de la vida todo es lenguaje. Así aparece el símbolo como algo que habla, incluso cuando no es un signo lingüístico todo es lenguaje en el mundo de la vida, como la mirada, la posición del cuerpo, incluso gestos no intencionales y el silencio. Todo esto es el lenguaje y el símbolo incluye todo signo que habla, pero no es lingüístico. Los signos no lingüísticos hablan de igual forma ya que comparten una estructura, una distinción entre lo significante y el significado: tanto un singo lingüístico como no, habla porque introduce y desarrolla esa distinción entre el significante y el significado: simbolismo como la operación de la inteligencia que correlaciona y atribuye significados a significantes, permitiendo interpretar la realidad, otorgarle sentido (Morandé).
Duplicación de la realidad en realidad lingüística: 
· Signos lingüísticos 
· Signos no lingüísticos 
Significante/significado 
Signo/Símbolo
La distinción entre el señalar/nombrar (Gadamer) implica la diferencia entre el “aquí” y el “allí”, así, el significante es la forma perceptible, el aquí, lo que señala, mientras que el significado es la cosa señalada, el allí. Signo es algo que remite a algo distinto de sí mismo, a otra cosa, a una estructura de remisión, un sentido que otorga una direccionalidad. 
Este signo puede remitir a una infinidad de cosas, por lo que el sentido no tiene límites, sino horizontes (Husserl). Existe una capacidad de atribuir a significantes significados que inauguran un mundo. Así, la relación es asimétrica, puesto que siempre hay una sobreabundancia de significados, los sentidos atribuidos, para una escasez de significantes, la cosa. El significante, la forma perceptible, son limitados, mientras que los sentidos que se pueden atribuir son infinitos. Esta relación es propia del simbolismo, de volver y atribuir nuevos significantes, por lo que el simbolismo es una proporción desproporcionada (Morandé). 
El horizonte, el simbolismo no es caótico debido a los procesos pragmáticos de acotación de horizonte de significados, atribuyéndose estos significados a un contexto determinado o la convención. Por tanto, existe una distinción entre signo y símbolo, en el signo asociamos un significado posible a un significante, y fijamos la interpretación, en donde el singo produce esa fijación del significado con respecto al significante, la convención, mientras que es símbolo es una delimitación abierta de dominios de significados, como la cultura, la historicidad o el contexto. Existe una autorreferencia en el símbolo en donde la materialidad del significante es irremplazable y una sustituibilidad del signo. Todo símbolo es un signo, pero no todo signo es un símbolo, el símbolo da que pensar (Ricoeur), puesto que no solo remite a una cosa, sino que remite así mismo. 
Significante/significado: 
· “El simbolismo es la operación de la inteligencia que correlaciona y atribuye
significados a significantes, permitiendo interpretar la realidad, otorgarle sentido” (Morandé)
· Señalar/nombrar (Gadamer): 
Significante: forma perceptible (“aquí), lo que señala
Significado: cosa señalada (“allí”)
· Estructura de remisión, sentido (direccionalidad)
· Relación asimétrica: 
Escasez de significantes/sobreabundancia de significados
“Desproporción proporcionada” (Morandé)
“El sentido no tiene límites, sino horizontes” (Husserl)
Ayudantía 1: agosto 13
Gadamer: olvido del lenguaje, preocupación de la filosofía con una mirada cientificista: importancia del lenguaje hablado dentro de la descripción fenomenológico.
Pensar y hablar: relevancia del proceso del lenguaje. 
Distinción entre pensamiento y habla: apoyo en la conciencia de que existe la realidad. Dado que existe la capacidad de pensar existe la realidad y, por tanto, la existencia de un sujeto que sostiene la realidad bajo una racionalidad, asegurada en una razón universal existente en cada sujeto duda metódica y giro copernicano. 
(Weber) La acción en general tendría un motivo que es previo, acción racionalizada previamente, subjetivamente mentada: separación entre pensamiento y habla. 
(Habermas) Concepción de racionalidad previa al lenguaje: pretensiones de validez, con una racionalidad previa a cualquier situación de habla, incluso en lo más mínimo, las pretensiones de validez son entendidas por ambos sin la necesidad de ser habladas. 
Fenomenología: según Gadamer 
La conciencia se encuentra en el mundo, situada en el mundo como un hecho innegable, por lo que es fenomenológico porque persigo la realidad misma con una conciencia anclada en situaciones dadas, concretas, específicas, en las que la conciencia se encuentra situada, por lo que la abstracción (total) no es posible. La única forma de poder pensar es la lengua materna. La organización del pensamiento es distinta en lenguas distintas. La organización está impresa en el tipo de lenguaje. Sin embargo, la estructura del pensamiento no está previamente definida en el lenguaje. 
Para poder comprender el lenguaje hay que entenderlo en su dimensión oral ya que la dimensión escrita pierde sentido. Si bien la escritura permite la discusión racional entre las personas jamás será equivalente al oral, al lenguaje o la comunicación presencial entre dos personas en razón del anclaje a las situaciones, como el contexto o el lenguaje corporal. La comprensión del lenguaje está anclado a la situación-oralidad “forma fenomenológica” 
El lenguaje tiene distintas acepciones y significaciones que hoy hemos racionalizado. La interpretación correcta debe estar ligada al contexto de ese pensamiento lingüistizado, que considera una expresión viva de la realidad. El pensamiento es lingüistizado y contextualizado, pero lingüistizado en base a un pensamiento de lengua materna. 
Formación del concepto: Los conceptos se crean a partir del diálogo, de la conversación y de la vivencia contextual específica. Todas esas significaciones vivas que tiene el lenguaje pueden ser conceptualizadas, las significaciones del lenguaje remiten al habla, a la conversación. 
La interpretación de la oralidad se da en la situación misma Existencia de múltiples lenguajes con múltiples interpretaciones que dependen la situación y el contexto, en donde se sitúa ese lenguaje: “respuesta fenomenológica”. La capacidadde entendernos mutuamente. 
Consecuencias: 
Consecuencia ontológica: el sujeto no va a poder entender la realidad sin un anclaje en el lenguaje, dándole una vida particular al lenguaje que expresa su vida en sí mismo. Se puede entender el lenguaje a partir de las significaciones vivas, el acuerdo sobre los significados se da de una manera social. La capacidad, eminentemente propia del ser humando es la capacidad de entenderse, del habla, la racionalidad se construye a partir de ese habla. 
Consecuencia epistemológica: ¿cómo me posiciono en el mundo y lo interpreto? en cada contexto. No puedo llegar con una “prepotencia conceptual” para interpretar al otro: capacidad de comprender las relaciones de otros en función de su lenguaje, de su contexto, de su anclaje en el mundo apertura del lenguaje, como un sistema abierto que siempre se va enriqueciendo, donde el lenguaje se constituye en el mismo lenguaje, donde se va adquiriendo significaciones en esa misma conversación. 
Consecuencia metodológica: sobre el cómo resolver el problema de la interpretación. 
Clase 2: agosto 20
En cualquier acto lingüístico o simbólico está la distinción entre significante y significado con una relación de remisión entre estos. Ese significante, con una forma concreta que es perceptible remite solo a sí mismo (autorreferencia) o algo distinto de sí mismo (hetero-referencia), lo que corresponde a los significados dependiente de la forma misma pero que no son esa forma. Dependencia del propio significado, que remite a sí mismo, y todo ese conjunto de referencias y significados a los que refiere es la hetero referencia. Un símbolo es símbolo de sí mismo, mientras que un signo no lo es de sí mismo, sino que de otras cosas un símbolo lo reconocemos cuando el significante está ahí, lo materialmente constituido del que no podemos prescindir ni sustituir, esos significados desaparecen cuando este desaparece. 
Ej: en el disco pare, como signo, solo importa la remisión en el signo, cualquier otra significación es sancionada: mínima autorreferencia, máxima hetero referencia, no importa lo que pueda ocupar de significante. En el caso del símbolo una obra de arte es un ejemplo ¿podemos reemplazar el objeto histórico material? ¿la sustitución es equivalente? El arte es una experiencia del simbolismo que le reconoce al significante un valor máximo y una autorreferencia máxima, ya que remite a sí misma, el significante es insustituible y remite a sí mismo y, desde ahí, podemos acceder a todos los significados o interpretaciones posibles a las que remite y que, a diferencia del signo, no están prefijados horizonte posible de significaciones que dependen del contexto cultural de cada momento. El símbolo no está naturalizado, depende del contexto interpretativo. Finitud de significantes y significados ilimitados, pero en una desproporción proporcionada debido a la contextualización, el horizonte de posibilidades. 
Signo/Símbolo: 
· Procesos pragmáticos de acotación del horizonte de significados (contexto,
convención):
Signo: “fijación” del significado con respecto al significante (convención)
Símbolo: “delimitación abierta” de dominios de significado (cultura,
historicidad, contexto)
· Heterorreferencia/autorreferencia:
Sustituibilidad del signo/insustituibilidad del símbolo
Todo símbolo es un signo, pero no todo signo es un símbolo
“El símbolo da que pensar” (Ricoeur)
1.1 Husserl (1859-1938): La orientación fenomenológica trascendental. 
I Correspondencia ser humano/mundo: crítica a la relación kantiana y hacia la exacerbación de la racionalidad y la lógica matemática en la filosofía. 
Intuición fundamental: ningún pensamiento parte de la nada, sino que desde un pre-conocimiento de las cosas. Entre el ser humano y el mundo existe una correspondencia esencial, radical, no se puede explicar el ser humano sin su relación con el mundo ni el mundo sin su relación con el ser humano. Esta correspondencia radical, la coexistencia entre el ser humano y el mundo será el a priori, el punto de partida que luego debe ser desarrollado por la filosofía. La tradición moderna de la filosofía plantea una ruptura radical entre la consciencia y el mundo, poniendo al sujeto como principio constitutivo de la realidad. 
Descartes: Existir en el mundo es una experiencia negativa en la medida en que restringe nuestra posibilidad de conocimiento verdadero, va limitando las posibilidades de la conciencia pura de conocer lo verdadero, que debe irse despojando de su existencia y pertenencia en el mundo método de la duda sistemática solo se sostiene como realidad la autorreferencia de la conciencia, la operación de pensamiento que se verifica en la duda. Dualidad entre un mundo completamente ajeno a la consciencia versus la idea del mundo como representación de la conciencia. 
El punto de partida de Husserl es poner en cuestión esta distancia de la filosofía moderna entre la consciencia que piensa o que percibe y el mundo, mundo que en la filosofía se reduce a objeto sostenido por la consciencia del sujeto. Hay unidad basal entre conciencia y mundo en función de que el sujeto no puede liberarse de la paradoja de que el mismo, como existencia, es objeto en el mundo, está situado en este y no puede constituirse en el trascendental la paradoja de la subjetivad humana que es sujeto del mundo y conjuntamente objeto en el mundo. No podemos dejar de acceder a ese mundo a través de nuestra propia subjetivad. La filosofía no se ha hecho cargo de esto primero que es el cómo se co-constituye esta relación de co-pertenencia entre el mundo circundante de la conciencia.
Intuición fundamental (a priori) de Husserl
Elaboración sistemática de este a priori 
Tensión/paradoja:
· “La paradoja de la subjetividad humana es que es sujeto del mundo y
conjuntamente objeto en el mundo”
· Co-constitución del mundo circundante y de la conciencia
1. Fenomenología como “movimiento”: aprender de nuevo a percibir el mundo
Aprender de nuevo a percibir el mundo, cómo el mundo llega a ser objeto de la conciencia, cómo se constituye el mundo para la conciencia y, por tanto, la conciencia para sí mismo. El mundo ya lo damos por sentado, contamos con una relación primaria del mundo como un suelo en donde se camina y se desplaza. Pero ese presupuesto basal se constituye en la reducción del asombro (reducción de la complejidad o de la doble contingencia) que sustenta este presupuesto basal. La reducción del asombro es una condición básica para que sea posible la existencia cotidiana Ahora, si ese es el presupuesto de todo lo demás, debemos hacer de ese presupuesto nuestro objeto, debemos explicar cómo se constituye y qué existe antes de esa familiaridad. 
Debemos experimentar con asombro eso que nos es familiar para poder percibirlo como tal y no como parte de mí mismo, para dar cuenta de él debo poner entre paréntesis esa familiaridad y dar cuenta de cómo se concibe. Eso que acontece, acontece para la conciencia y es ahí donde se constituye la subjetivad, ese mundo circundante se constituye para esa conciencia humana, un entorno para un sistema específico Relación entre conciencia y mundo, mundo/entorno, mundo alrededor. 
Existen ciertas experiencias que no reducimos a algo familiar o que está dentro de nosotros y es ahí cuando aparece la experiencia pura, una relación con el mundo que no podemos reducir pero que es propia. La existencia individual se constituye solo con relación a aquello en que se diferencia, la primera confrontación de la conciencia frente al mundo. La esencia es fenoménica, su condición de suceder en las cosas, en la experiencia; solo hay esencia en la existencia una conciencia para la que el mundo se constituye.
Se propone a la filosofía como movimiento pensante, el filósofo se debe transformar en un completo principiante recuperando la capacidad de asombro. Describir las cosas como si no fueran evidentes para uno, hacer de lo obvio algo no obvio, pasar del análisis a la descripción de la experiencia primaria de la conciencia en el mundo, la escena en la cual un niño oye porprimera vez. Así, se deben revelar las presuposiciones en que se basa toda ciencia del mundo: la conciencia es el órgano de la intuición. Estrato pre-categorial (intuición aristotélica, ámbito de la intuición pura (incluso prelingüística), ir a la experiencia primaria. Es la experiencia todavía muda lo que hay que llevar a la expresión pura de su propio sentido. 
Merleau-Ponty: la geografía es posterior al paisaje en el que aprendimos por primera vez qué era un bosque, un río o una pradera. En la conciencia logos conciencia y mundo se copertenencen, no se puede negar la existencia del otro incluso cuando se pone entreparéntisis al mundo. 
Fenomenología como un movimiento perpetuo, que no pretende convertirse en otra cosa, sino que solo se plantea como movimiento, como un proceso emergente que siempre está siendo constituido. En un modo, un estilo de pensar, una praxis de poner en acto el pensamiento y la pregunta sobre el sentido de la existencia humana. 
Revelar las presuposiciones en que se basa toda ciencia del mundo:
· Conciencia es el órgano de la intuición
· Estrato pre-categorial (“intuición aristotélica), ámbito de la “intuición pura”
(incluso pre-lingüística), ir a la experiencia primaria
· “Es la experiencia todavía muda la que hay que llevar a la expresión pura de
su propio sentido” (Husserl)
· “Psicología descriptiva”: se trata de describir, antes que explicar o analizar:
Crítica a la lógica: ¿puede ser la operación original de la conciencia explicada
por la lógica?
Pre-científica y pre-filosófica: 
· “El fenomenólogo espera terminar allí donde las filosofías tradicionales
 comienzan… su lugar más allá -mejor dicho antes- de todas las distinciones
 entre realismo e idealismo.” (Schutz) 
· Dar cuenta de los procesos constitucionales subyacentes al pensamiento
 formalizado (común, filosófico o científico): 
Objetos intencionales no están claramente definidos y clasificados, sino
destacados sobre el fondo de elementos circundantes. 
Clase 3: agosto 22
2. Fenomenología como “método”: 
“Es el ensayo de una descripción directa de nuestra experiencia tal como es, sin tener en cuenta su génesis psicológica, ni explicaciones que el sabio, el historiador o el sociólogo pueden darnos de la misma” (Merleau-Ponty) valoración de la experiencia como asombro, cuando redescubrimos lo que la conciencia va ocultando. Se destaca la idea de recuperar la descripción, de describir la experiencia tal como es, perdiéndole el respeto a las opiniones que nos entregan otros. 
A. La reducción fenomenológica:
Siempre detrás de toda afirmación predictiva, incluso la más banal o elaborada, siempre le presupone una experiencia pre-predicativa del mundo. Se busca la reducción fenomenológica, el volver a las cosas mismas. El cómo lo recuperamos es un esfuerzo casi heroico y que nunca logra realizarse plenamente. Así, el único a priori, el único universal es el mundo de la vida. Para volver a las cosas mismas, es decir, el volver a las cosas tal como estás aparecen o se presentan a la conciencia por primera vez, sin presuposiciones o juicios qué es lo esencial de las cosas, se utiliza el método de reducción fenomenológica desde la intencionalidad, la idea de que toda conciencia es conciencia de algo. 
Reducción fenomenológica: 
· “¡Volver a las cosas mismas!”
Intencionalidad: 
· “Toda conciencia es conciencia de algo”
La reducción fenomenológica: cómo recuperamos la esencia en la vida cotidiana. En la actitud natural conocemos las cosas sin poner en duda ese conocimiento y se pone por supuesto, experimentamos que sabemos con totalidad la cosa. El volver a las cosas mismas es introducir el conocimiento propio del asombro dentro de la experiencia cotidiana. 
La descripción ideal de la operación primeria de la conciencia, de sus condiciones de posibilidad. Así, “conocemos” con certeza, pero no cómo se llega a constituir esa certeza de la realidad, no dudamos de ese conocimiento porque sabemos que existe ahí ¿cuáles son las condiciones de posibilidad de que exista ahí? 
“¡Volver a las cosas mismas!”: 
· Introducir el conocimiento propio del asombro dentro de la experiencia
 cotidiana
· Descripción ideal de la operación primaria de la conciencia, de sus
 condiciones de posibilidad:
“Conocemos” lo que es un árbol, y no dudamos de ese conocimiento porque
sabemos que existe ahí. 
Pero ¿cómo esa porción del mundo, cómo figura sobre el mundo como fondo,
ha llegado a constituirse para mí como realidad?
La conciencia opera en una familiaridad con el mundo, una actitud natural: El punto de partida es que la conciencia existe en una unidad, en una relación radical con el mundo; nuestra experiencia es ser uno con el mundo. Cuando ocurren situaciones y experiencias que rompen con esa naturalidad con el mundo, con esa continuidad, esa continuidad se rompe y debe reconstituirse, pero se reconstituye a partir del mundo de la vida: “captivation-in-an-aceptedness”: estamos cautivos en nuestra aceptación de las cosas, por lo que todo lo que somos y lo que nos rodea lo damos por sentado, “taken for granted” “Es por ser de cabo a cabo con el mundo que la única manera que tenemos de advertirlo es suspender este moviento, negarle nuestra complicidad … las certidumbres en el sentido común pasan desapercibidas y para despertarlas y hacerlas aparecer, debemos por un instante olvidarlas” (Merleau-Ponty). Las cosas toman conciencia y dejan de ser pura obviedad. 
La conciencia opera en una familiaridad con el mundo, “actitud natural”: 
· “Mundo de la vida” (Lebenswelt): “captivation-in-an-aceptedness”, “taken for
 granted”
Suspender el movimiento corresponde a la idea de que suponemos que nuestra unidad con el mundo nunca se detiene, estando inmersos en él, pero no como algo fijo, sino que acompaña la realidad en un movimiento, suspenderlo es romper por un momento esa familiaridad con el mundo, el cómo transformamos ese mundo de la vida, eso que damos por sentado, en un fenómeno que se muestra para la conciencia por primera vez, como algo puro.
Método de epoché (“suspensión”): romper la “actitud natural”, poner entre paréntesis el pensamiento natural para poder describir sus condiciones de posibilidad, que no solo es pensamiento, algo teórico, sino también acción, experiencia. En la medida en que ponemos entre paréntesis a eso que creemos que es natural. Es poner entre paréntesis ese estatus de realidad, de aceptación de las cosas que es objetivo y real para todos, para tomar esa aceptación como una aceptación, constituirme en una posición donde entiendo y tomo conciencia de que yo otorgo un estatus de realidad, pero desde la aceptación, algo que requiere de mi complicidad neguémosle esa complicidad al mundo, no es algo que existe con independencia del acto de aceptación. Así, comprendo que mi relación con el mundo es una relación mediada por ese acto de aceptación, haciendo posible que lo que yo percibo quizás no es lo mismo para todos. 
Nuestra relación con el mundo no es una relación inmediata, ingenua, sino que pasa por un proceso de aceptación, de darle complicidad al mundo y otorgar el estatus de realidad. Ese proceso, de situarse en la esfera trascendental (reducida) es reconocer nuestra aceptación como aceptación, que no solo es un conocimiento teórico, sino que aparece como una experiencia. Las maneras son múltiples, pero cuando nos situamos ahí se hace visible algo que está en el mundo de la vida, que lo constituye, pero que no es visible. En el mundo de la vida no nos damos cuenta de que el mundo es un mundo fenoménico, no es un mundo de cosas, sino que es un mundo de fenómenos. 
Se acentúa el lado más relativista, pasamos a esta idea de que el mundo no está simplemente ahí, sino que está ahí para la conciencia, se muestra para la conciencia. ¿Cómo algo se constituye para ahí? la idea del horizonte, que las cosas se me aparezcan con una perspectiva y que depende de mi lugar en el mundo, la cosa existe de un mundo particular para mí, lo que no puedo superarlo. La finitud impide que el mundo se me revele de otro modo que no seafenomenológico, nunca voy a poder, simultáneamente, observar todos los lados posibles. Pero, en el aspecto en que se me aparece, aspecto que depende del cómo me sitúo en el mundo, están todos los otros aspectos posibles, solo se necesita tiempo para conocerlos todos. 
Vivir en el mundo cotidiano significa poner entre paréntesis la duda sobre las cosas. Cuando hacemos lo contrario, poner en duda la existencia de las cosas, poner entre paréntesis esa seguridad, apreciamos la aceptabilidad y la complicidad con el mundo.
Método de la EPOCHÉ (“suspensión”): 
· Romper la “actitud natural”
· Poner entre paréntesis el pensamiento natural para poder describir sus
 condiciones de posibilidad 
· Situarse en la esfera trascendental (reducida): reconocer nuestra aceptación
 como aceptación (no como conocimiento teórico, sino como experiencia)
Cuando llegamos a la esfera reducida (introducir una distancia con el mundo de la vida) y logramos poner entre paréntesis todo lo que creemos del mundo ¿qué queda en esta esfera reducida (trascendental)? En el ejercicio símil de la duda metódica queda el cogito, pero lo que Descartes no logra distinguir es la diferencia entre el acto de pensamiento, noesis, y el contenido de ese pensamiento, noema, y que incluso en esa esfera más reducida de la conciencia, esa conciencia es siempre conciencia de algo, nunca es conciencia de nada. En la esfera reducida no me quedo solo conmigo mismo, sino que me llevo algo del mundo y me quedo con el fenómeno, que sigue siendo parte de mi mundo y tengo conciencia de lo que el fenómeno es para mí. Finalmente, en contraposición a Descartes, no me distancio del mundo o de la realidad, sino que desde el distanciamiento me reconecto con el mundo, hago visible que soy uno con el mundo, porque no puedo existir, no puedo hacer ninguna operación sin referir con ese mismo pensamiento a algo del mundo. El pensamiento es siempre pensamiento de algo, no es posible la operación del pensamiento sin contenido, por lo que la operación consciente es la distinción entre noesis (acto de pensar/percibir) y noema (objeto pensado/percibido). Esa es la estructura de la operación consciente, que aparece como operación porque se distingue de algo, emerge como diferencia, y esa diferencia es aquello que está siendo pensado, aquello a lo que el pensamiento refiere.
Noesis/Noema: 
· Noesis (gogitare, acto de pensar/percibir) 
· Noema (cogitatum, objeto pensando/percibido)
· “Percibo el aromo florecido en el jardín)
La noesis es una operación de pensamiento mientras que la noema es sobre lo que surge la operación pensante, por lo que el pensamiento, el mundo que se me aparece, no puede ocurrir sin referencia a algo que es percibido. Descartes confundió el cogito con la noesis, identificó el acto de pensar con el acto consciente, pasó por alto que no es posible un pensamiento puro. Siempre todo pensamiento es pensamiento de algo, y ese es el concepto de intencionalidad, donde esa autorreferencia es siempre hetero referencia, se dirige siempre a algo, donde ese algo es el mundo. Conciencia y mundo se co-pertenecen, la misma subjetividad está hecha en su relación con el mundo se hace visible que es imposible una reducción total. 
B. La intencionalidad:
Intencionalidad: Toda conciencia es conciencia de algo, “la mayor enseñanza de la reducción es la imposibilidad de una reducción completa” (Merlau-Ponty). Estructura referencial de la conciencia. La reducción nos trae de vuelta al mundo, “así, el mundo entero es conservado dentro de la esfera reducida, pero sólo en la medida en que es el correlato intencional de mi vida consciente” (Schutz). “Todo Yo trascendental es un hombre en el mundo” (Husserl). El trascendental mismo es el mundo de la vida. 
La conciencia es consciente de sí misma solo en la medida en que se diferencia de algo, del mundo, pero se diferencia de él significándolo, apropiándolo. Nunca percibo algo como algo aislado, sino que siempre en esta idea de la figura y el fondo algo aparece, pero siempre como algo en referencia de otro. 
Mundo como “fenómeno”: la silla tal como se me aparece (ámbito del significado). Ya no es un conjunto de objetos, sino que es esta sumatoria de significaciones presentes en donde se abre el horizonte de posibilidades, porque esa cosa remite también a las posibilidades. El mundo no es una sumatoria de objetos, sino un conjunto de significaciones presentes a la conciencia intencional. Todo objeto, toda experiencia está situada en un contexto, contexto que aparece como un horizonte, que es abierto a algo más, sin límites, y que se desplaza en la medida en que yo me desplazo. El fenómeno es siempre una anticipación del mundo, una manera en que el mundo se presenta a la conciencia como posibilidad o historicidad “Percibo el aromo florecido en el jardín”, no digo que existe el aromo, sino que tomo conciencia de que lo percibido desde mi ventana. 
Superación subjetivismo/objetivismo: Distinción sujeto/objeto: el mundo siempre se manifiesta para mí, la diferencia entre objeto y fenómeno es que el objeto que aparece para mí incluye al fenómeno. La conciencia se constituye, emerge como operación distinguiéndose de algo que es distinta a ella. Esa distinción, el contenido del objeto es el mundo, pero el mundo para esa conciencia valorización de la subjetividad, insuperable y como una condición de posibilidad. 
La conciencia es consciente de sí misma solo en la medida en que se diferencia de algo,
del mundo: 
· Pero se diferencia de él significándolo, apropiándolo
· Mundo como “fenómeno”: la silla tal como se me aparece (ámbito del
 significado):
Superación subjetivismo/objetivismo
El mundo no es una sumatoria de objetos, sino un conjunto de significaciones
presentes a la conciencia intencional
El mundo aparece como fenómeno para la conciencia, pero no como producto de ésta, sino como un horizonte que se distingue de mí y siempre desde lo que yo puedo observar de él. Importancia de la imposibilidad de la reducción total como punto de partida para Heidegger.
Radicalización/superación del método cartesiano:
Escisión res cogitans/res extensa; hipótesis del genio maligno 
“Suspender” nuestra creencia en la existencia del mundo no es “negar” la existencia del mundo.
Horizonte: la conciencia/percepción de un objeto implica la conciencia del horizonte de donación del objeto, del contexto dentro del cual este se halla situado. Nunca percibo objetos aislados, sino figuras sobre un fondo. Campo de percepciones con “halos”, “orlas”. “El mundo es el horizonte de los horizontes, el horizonte universal de toda experiencia” (Husserl). 
Horizonte implica tiempo: el contexto de un objeto es también un contexto temporal conformado por las experiencias pasadas retenidas y por las futuras experiencias anticipadas. El tiempo produce un “estilo” perceptivo. Proceso de “constitución” del mundo para la conciencia es emergente (pre-predictivo) aunque luego lo atribuyamos como dado (predictivo). 
Horizonte interior/horizonte exterior en el noema:
· El aspecto percibido sugiere otros aspectos posibles
· Grupo de implicaciones “octultos” dentro del noema mismo
· Doble estructura remisional del fenómeno: 
 Noesis Noema
 (autorreferencia) (heterorreferencia) 
 Horizonte interior Horizonte exterior
 (autorreferencia) (heterorreferencia)
Ayudantía 2: Merleau-Ponty, agosto 22
Marco remisional en donde se dan las significaciones y existencias a las cosas. La diferencia entre la esencia versus su existencia, como los significados que le vamos dando conformando su existencia.
Fenomenología de la Percepción: 
(1) Introducción ¿qué es la fenomenología? 
Filosofía que resitúa la esencia dentro de la existencia, no se puede conocer al ser humano sin su existencia en el mundo. Lo único que podemos dar como hecho es nuestro existir en el mundo, el mundo siempre va a estar ahí, antes de cualquier cosa: el hombre está en el mundo y el hombrees en el mundo. Se deben estudiar las esencias, resituada dentro de la existencia. 
La esencia es la forma pura de un fenómeno. El hombre está en la vida en un actuar natural, el sujeto siempre se va a enfrentar a un fenómeno, pero se enfrenta a estos desde un velo de presuposiciones, pero la esencia siempre es la misma, anterior a la experiencia. Se debe poner entre paréntesis la actitud natural para volver a las cosas mismas, a la esencia misma. 
¿Cómo llegamos a la esencia de las cosas? acceso a través del método descriptivo.
(2) Método descriptivo: 
Se trata de describir, no de explicar, pues explicar lo hacemos desde nosotros mismo, desde nuestra propia subjetividad representando mi mundo y no el mundo objetivo, donde están la esencia de las cosas. A través de la descripción se puede volver a las cosas mismas dejando los prejuiciosos, este marco remisional 
a. Ser humano como ser-en-el-mundo: el mundo como principio de pertenencia, es el campo natural de todos mis pensamientos y percepciones, lo que define mi existencia es mi existencia en el mundo. 
b. Epoché: fijar nuestra atención en los actos de la conciencia, poner en suspensión este mundo, epoché que se realiza a través de la reducción fenomenológica. La epoché como estado al cualquier queremos llegar que suspende la realidad del mundo.
c. Reducción fenomenológica: el retorno a una conciencia trascendental ante la cual el mundo se desplegaría en una trasparencia absoluta. El mundo se revela tal como es, en su esencia, como vuelta a la conciencia compartida, una conciencia antes de la subjetiva o individual. Se describe la esfera reducida pura de los fenómenos, reducida porque no contiene la totalidad del mundo de la vida, solo el fenómeno que se revela en su forma más pura fenómenos como resultado de una realidad trascendente, parte de una conciencia colectiva
d. Reducción eidética: toda reducción fenomenológica busca llegar a un conocimiento eidético, que se enfoca en la cosa misma en carne y hueso, sin una representación de ella. La reducción eidética es la resolución de hacer aparecer el mundo tal y como es, con anterioridad a todo retorno a nosotros mismos. 
Contradicción en la teoría fenomenológica: todo lo que sabemos del mundo lo sabemos a partir de una experiencia en el mundo, no obstante, la experiencia del mundo estará siempre limitada por supuestos condicionales. Nuestra condición óntica implica la imposibilidad de una reducción fenomenológica completa. Al existir en el mundo se tienen prejuiciosos, supuestos, que en la práctica vuelven la reducción fenomenológica imposible. 
(3) Intencionalidad de la conciencia:
Crítica al idealismo trascendental kantiano: nuestra experiencia en el mundo se remonta a la condición de posibilidad del sujeto, el mundo nace con el sujeto. Para Husserl el mundo está primero, previamente a cualquier pensamiento, mundo como principio de pertenencia y una vez que estamos en el mundo podemos pensar: toda conciencia es conciencia de algo. Nuestra existencia no se puede reducir a la conciencia de que existo, la conciencia es necesariamente conciencia de algo y tiene una intencionalidad y se dirige al mundo.
Noesis como acto de pensar, la conciencia misma, y noema como el objeto de la conciencia, núcleo objetivo de la conciencia, que siempre van de la mano. No puede existir una sin la otra, pues no hay conciencia pura, y las cosas del mundo no existirían sin el pensamiento de la conciencia conciencia como una relación que se relaciona así misma, que se relaciona con el mundo apunto a objetos en el mundo. La conciencia no es una cosa, no es un fenómeno, es una relación porque siempre depende de un objeto externo en el mundo, siempre se va a relacionar con ese objeto.
Existe una teleología de la conciencia, pues la conciencia siempre se dirige a algo y ese algo es el mundo. La conciencia se reconoce a sí misma como un proyecto de mundo, destinada a un mundo que no posee, pues es distinta del mundo, pero al cual no deja de dirigirse.
(4) Conclusión unión subjetividad/objetividad: 
El postulado de la intencionalidad de Husserl una el objetivismo con el subjetivismo en la noción de mundo, que tal y como lo conocemos se basa en esta unión. El subjetivismo se refiere al mundo, el objetivismo al mundo, así, sin mundo no hay conciencia, pero sin conciencia no hay mundo: la noesis y la noema van juntos, donde la intersubjetividad, la conciencia compartida, y la subjetividad constituyen la unidad del ser.
Así, la fenomenología es un movimiento. La tarea de la fenomenología es revelar el misterio del mundo revelando a la esencia, al mundo tal cuál es, la cosa misma. 
Clase 4: agosto 27
1.2 Heidegger (1889-1976): La orientación fenomenológica existencial
Crítica de base a Husserl que le permite superar los obstáculos. 
Cambio, un giro de la orientación fenomenológica trascendental a una existencial, donde e enfatiza que el ejercicio fenomenológico es imposible, asumiendo nuestra existencia finita en el mundo.
I. Fenomenología:
Logos/fenómeno: Logos es el primer lugar de decir, así, el decir y el pensar están unidos. Entender la conciencia como logos supone que es siempre un decir o un preguntar que permite que algo se manifieste. Al señalar algo con un nombre condicionamos el modo en que ese algo va a mostrarse. El lenguaje crea realidad en la medida en que se permita que ese algo se des-oculte con un determinando aspecto. Cosa como fenómeno, “aquello que se muestra” en un dinamismo temporal (facticidad/posibilidad). Todo decir, todo logos, está situado en un contexto que depende de la actualización de posibilidades para hacer que lo real se exprese de una determinada manera. Conciencia como logos: “decir que muestra”
El correlato del logos es el fenómeno, se corresponden y son uno solo. El fenómeno se aparece para un logos, una forma de interrogar la realidad y el logos se orienta hacia esa realidad que lo quiere conocer. “El logos dice el fenómeno”: la intencionalidad significante es hacer que las cosas se nos muestren de un modo determinado (no existen los “datos duros”). Finitud: no podemos verlo todo, sólo los aspectos del mundo que nos llaman la atención. Temporalidad, inmanencia (una cosa después de la otra), procesos constitutivos
Logos/Fenómeno:
· Cosa como fenómeno: “aquello que se muestra” en un dinamismo temporal
 (facticidad/posibilidad)
· Conciencia como logos: “decir que se muestra”
· “El logos dice el fenómeno” (Morandé)
II. Sujeto/Dasein:
Sujeto/Dasein: Dasein como el ser ahí, situado, incrustado en un lugar y un momento del mundo, que está incrustado, situado cultural y corporalmente. La idea de estar arrojado en el mundo como una condición existencial de la cual no podemos desprendernos. Estoy en el centro del mundo, pero no como sujeto trascendental, el mundo se constituye para mí siempre desde esa posición, pero nunca puedo salirme de esa lugar, si quiero acceder a otras miradas solo lo puedo hacer asumiendo mi situcionalidad, incorporando intersubjetivamente de los otros Ser-en-el-mundo: el ser humando está “arrojado” en el mundo, lo constitutivo de la conciencia no son solo los “trascendentales”, sino los “existenciales”. La existencia nunca puede ser puesta entre paréntesis (reducción trascendental en Husserl). Intencionalidad de la conciencia: su primer contenido o tema es el existir mismo. 
Tiempo y espacio son categorías que yo construyo a posteriori, pero yo estoy constituido del lugar y del presente, de cómo vivo esa espacialidad y situación. El primer contenido de la conciencia es esta conciencia de existir y ser en el mundo, lo que es absolutamente constitutivo del ser humano. La condición óntica, el modo de ser y de existir es ontológica, se es consciente de que está en el mundo, su modo de estar en el mundo es preguntando por el sentido del mundo. Por eso es lógico, se le exige a la existencia significado. El modo de ser del hombre en el mundo es-en-el-modo de la pregunta por el sentido Su condición óntica es ontológica: “se le va el ser en la preguntan por el ser”. 
Lapregunta por el sentido no es algo agregado, la capacidad de preguntar y la exigencia de otorgarle sentido a su existencia en el mundo va de la mano con la existencia misma, su existencia no se le revela de otra forma que no sea esa. Permanente capacidad del ser humano de relacionarse consigo mismo y con otros a través del lenguaje, del simbolismo. Todo lo que enfrenta el ser humano en el mundo es desde el problema de la significación. 
La condición óntica de interrogar todo, interpretando y estar exigiendo significatividad no significa un estado contemplativo. “Este ya-estar-en-medio-de no es un mero quedarse boquiabierto mirando un ente que no hiciera más que estar presente. El estar-en-el-mundo como ocupación está absorto en el mundo que del que se ocupa”. Las cosas no son en principio cosas, sino que son útiles, son cosas que están siempre circunscritas en el contexto que determina mi existencia. Yo me encuentro ocupado en el mundo y así me descubro en el mundo, me descubro ocupado, estando absorto en la acción en el mundo.
Ser-en-el-mundo: 
· El ser humando está “arrojado” al mundo
· Lo constitutivo de la conciencia no son los “trascendentales” sino los
 “existenciales” 
· La existencia nunca puede ser puesta entre paréntesis (“reducción
 trascendental” en Husserl)
· Intencionalidad de la conciencia: su primer contenido o “tema” es el existir
 mismo
Su condición óntica es ontológica:
· “Se le va el ser en la pregunta por el ser” 
· “Este ya-estar-en-medio-de no es un mero quedarse boquiabierto mirando un
 ente que no hiciera más que estar presente. El estar-en-el-mundo como
 ocupación está absorto en el mundo del que se ocupa” 
III. La mundanidad del mundo:
La mundanidad del mundo: cómo se constituye para el Dasein su existencia en el mundo, no es algo distinto de éste, sino que mundo y Dasein están unidos por la mundanidad.
¿En qué consiste la mundanidad del mundo? “Mundanidad” es un concepto ontológico que se refiere a la estructura de un momento constitutivo del estar-en-el-mundo”. No es algo distinto del Dasein, sino un carácter, un modo de ser de éste. Diferencia de la descripción óntica del mundo (suma de entes, objetos; res extensa). 
Horizonte de la cotidianidad: modo más inmediato de ser del Dasein. La forma primera, esa actividad en la que nos descubrimos en el mundo es el modo más inmediato en que se descubre el Dasein horizonte de la cotidianidad, esta porción del mundo que experimentamos como obvio, donde nos movemos con confianza. La familiaridad se da porque las cosas en el mundo se nos manifiestan cotidianamente en el modo de la ocupación. 
Modo de la “ocupación”: dispersión en una multiplicidad de modos de ocuparse, no un conocer abstracto (clasificatorio), sino un conocer que “manipula y utiliza”, todos los objetos que constituyen mi entorno se estructuran de la condición pragmática de estar ocupado para y todo lo que está en mi entorno va a aparecerse bajo la forma en qué medida contribuye para la ocupación. Descubro que el para qué de las cosas no es esencial, no están en la cosa en sí sino en el para qué, la cosa se me revela como una herramienta útil o inútil para la ocupación. Ese modo de estar es el modo primario. Nos comportamos en el mudo físico igual que en el mundo lingüístico. La esencia se muestra parcialmente, donde se des-oculta en la medida en que las posibilidades de esa esencia se me aparecen.
¿En qué consiste la mundanidad del mundo?: 
· “’Mundanidad’ es un concepto ontológico que refiere a la estructura de un
 momento constitutivo del estar-en-el-mundo”: 
No es algo distinto del Dasein, sino un carácter, un modo de ser de éste
Diferencia de la descripción óntica del mundo (suma de entes, objetos, res
extensa)
Horizonte de la cotidianidad:
· Modo más inmediato de ser del Dasein
Modo de ocupación: 
· Dispersión en una multiplicidad de modos de ocuparse
· No es un conocer abstracto (clasificatorio) sino un conocer que “manipula y
 utiliza”
· No comportamos en el mundo físico igual que en el mundo lingüístico
Pregunta fenomenológica-ontológica es “por el ser del ente que comparece en dicha ocupación”. El hombre está ya siempre en esta manera de ser. 
Clase 5: agosto 29
El problema no es el qué, sino el para qué de las cosas, para qué o para quién tiene sentido el mundo siempre va a remitir para alguien que está ahí preguntando. No nos podemos despojar de nuestra condición ontológica, nunca podemos salir del sentido, incluso cuando negamos el sentido de algo, pero precisamente porque no encontramos respuestas para la pregunta, pero estando aún ahí la pregunta óntica, la pregunta por el sentido. Lo que viene primero y cómo el mundo se me presenta es el para qué, y la pregunta por el qué, explicar el qué de las cosas, está dentro de este paradigma. 
IV. Estar “a-la-mano”:
Estar “a-la-mano”: La forma más primaria en la cual nos descubrimos como seres en el mundo y participando de éste es a través de la presencia, el mundo se hace patente a través de mi capacidad de ocuparlo, para desarrollarme o para constituir mi presente. Presencia como la actualización y disponibilidad del mundo para mí. En la relación presencial del mundo descubro la relación deficiente, que es la ausencia ¿cómo accedo al ser a través de la ausencia? Ahí aparece un modo deficiente y tomo consciencia de la cosa que comparece como algo ausente formando parte de mi mundo. Toda la experiencia de la ausencia o de la lejanía, las formas no co-presenciales del ser en el mundo, aparecen en esta primera forma. 
Modo del ser de las “cosas” intramundanas: cosas como “aquello con lo que uno tiene que habérselas en el trato de la ocupación”. La cosa como útil/inútil: carácter pragmático, la empleabilidad. Un útil nunca “es” algo, sino “está siendo” para algo. Una relación pragmática de estar atareados con el mundo. Significado contextual: antes de la “cosa en sí” se muestra la “disposición” de las cosas con respecto a una totalidad mayor que la cosa misma (el para qué es anterior al qué). El martillo nunca se presenta como martillo en sí, sino a través de la posibilidad de martillar. Descubro la esencia de las cosas a través de ese para qué, en el hacer mismo con las cosas. La “función” en la tradición sociológica. 
No-llamatividad del útil: lo útil aparecen en mi actuar, pero no de una forma llamativa, no así cuando aparece en su forma de lo inútil. Condición deficiente del útil abre la contemplación (“epoché” práctica). Llamatividad, apremeiosidad, rebeldía: se acusa la cosidad en la forma deficiente del útil. Diferencia entre útil/signo: singo como útil busca llamatividad, orienta la mirada hacia el mundo circundante, como las señales de tránsito. El mundo no es más que el horizonte en la realidad cotidiana del para qué de algo, que podrían actualizarse pero que requiere que la acción se desarrolle y las condiciones lo exijan. En el actualizarse del para qué aparece, pero se ocultan todos los otros para qué. 
La cosa en el para qué siempre está sugiriendo otras remisiones y posibilidades, que constituyen su referencia y su relación con el mundo, su pertenencia con el mundo porque este no está hecho de cosas para el ser humano. El mundo está hecho del horizonte de relacionalidad de las cosas, de sus significaciones posibles. En la circunspección se acusa un modo básico de la contemplación, donde todo se muestra más complejo que esa pura acción en la que yo estaba sumergido en mi actividad.
Modo de ser de las “cosas” intramundanas: 
· Cosa (definición griega original): “aquello con lo que uno tiene que habérselas
 en el trato de la ocupación” 
· La cosa como útil/inútil: carácter pragmático, empleabilidad: 
Un útil nunca “es” algo, sino “está siendo” para algo
Significado contextual (por mor de): antes de la “cosa en sí” se muestra la
“disposición” de las cosas con respecto a una totalidad mayor que la cosa misma
(el para qué es anterior al qué) 
El martillo nunca se presenta como martillo en sí, sino a través de la posibilidad
de martillar 
“Función” en la tradición sociológica
No-llamatividaddel útil: 
· Condición deficiente del útil abre a la contemplación (“epoché” práctica): 
Llamatividad, apremiosidad, rebeldía: se acusa de la cosidad en la forma
deficiente del útil 
· Diferencia entre útil/signo:
Singo como útil busca la llamatividad
Orienta la mirada hacia el mundo circundante 
Ej: señales de tráfico, afiches de seguridad
Modo práctico de la “circunspección”: Diferencia con la “contemplación” (modo teorético, ver las cosas en su cosidad). Es la primera forma del contemplar algo: conciencia que ve el mundo como “un mundo a la mano” (circundante), conjunto de posibilidades disponibles/no disponibles a las que las cosas/palabras remiten. “El conocimiento no logra poner al descubierto lo que solamente está-ahí sino pasando a través de lo a mano en la ocupación” ¿Cuál es la esencia de la silla? 
“… cuanto menos se contemple la cosa-martillo, cuanto mejor se echa mano del martillo, usándolo, tanto más originaria será la relación con él, tanto más desveladamente comparecerá como lo que es, como útil.”
“El bosque es reserva forestal, el cerro es cantera, el río energía hidráulica, el viendo es viento ‘en las velas”. Con el descubrimiento del mundo circundante comparece la naturaleza así descubierta.”
(Heidegger)
El mundo como “totalidad remisional”: Una totalidad abierta, que al igual que el horizonte no tiene límites, nunca puede ser traspasado. Estamos pensando la realidad más básica del útil desde esta realidad remisional porque el para qué de la cosa no es la cosa. En esta forma básica estamos ya en el lenguaje pues ya se está en esta estructura remisional.
El mundo como totalidad remisional no es la suma total de los objetos. Condición de respectividad, el estar “vuelto hacia” de las cosas/palabras hacia otras cosas/palabras (nunca encuentran fundamento en sí mismas): para esto/para algo/por mor de. Al igual que en el lenguaje, la sucesión de palabras remite a un todo que presuponemos, el útil remite a una totalidad, nunca es algo aislado. Martillo/clavar un cuadro/decorar una pared/habitar una casa/etc. Sociología: relacionalidad, roles, contingencia.
El coestar y la coexistencia: Cuando el Dasein está inmerso en el mundo, en el para qué de las cosas, no está solo, sino que también en ese mundo circundante en el que está actuando hay cosas y un tipo particular de cosas que no lo son, que están a la mano y comparecen en la acción pero que no concibo como útiles. Esos entes son otros Dasein, otros semejantes y que tienen la característica particular. Es esta la primera forma en que se me aparece el otro, lo reconozco ocupándose de las cosas, comparecen en mi mundo como entes que se están ocupando de las cosas y no estando ahí para ser ocupados.
Ya en el útil comparecen los otros para quiénes la obra o el útil está destinada: condición respectiva: remisión a posibles portadores. Pregunta por el “quién” del Dasein en su cotidianidad: yo “óntico” / yo “ontológico”. Se puede introducir esta distinción en el problema del quién, del para quién aparece. El Dasein también tiene una condición óntica porque existe y está ahí en el mundo, sin embargo, su modo de estar en el mundo, el modo en que existe aparece, está-ahí, tiene el modo de la compresión y de la pregunta por el sentido, en la necesidad de enfrentarse a sí mismo preguntándose por el para qué de su existencia. 
La cosa aparece en una realidad ontológica que también se aparece para sí mismo y constituye su relación con otros. La coexistencia no debe demostrarse, es el dato primero. Interactuamos cotidianamente con otros que también se “ocupan” de las cosas del mundo. Se distinguen de las cosas (tienen una dimensión ontológica que se agrega a la dimensión óntica. Yo reconozco a esas cosas su realidad ontológica, su existencia está en la pregunta del sentido, del para qué de sí y de las cosas. En la relación con la cosa se acusan esos otros, porque las cosas no solo remiten al uso para mí, sino que también a esos otros para los que las cosas tienen sentido, se arrastran con nosotros las compañías de otros en la ausencia Das Mitdasein: el estar-ahí-con, es el ser con el mundo con, esta condición existencial de la compañía. El ser con es constitutivo, mi existencia está hecha de aquellos que participan en mi existencia. No es mera agregación fáctica de sujetos, ej: soledad. Ya estoy inmerso en un mundo de referencias que remiten a otros, una realidad que es condición para que yo pueda adquirir la conciencia de mí mismo. 
Ya en el útil comparecen los otros para quiénes la obra o el útil está destinada: 
· Condición respectiva: remisión a posibles portadores
Pregunta por el “quién” del Dasein en su cotidianidad: 
· Yo “óntico” / Yo “ontológico” 
La coexistencia no debe demostrarse, es el dato primero: 
· Interactuamos cotidianamente con otros que también se “ocupan” de las cosas
 del mundo 
· Se distinguen de las cosas (tienen una dimensión ontológica que se agrega a
 la dimensión óntica). 
Das Mitdasein: el estar-ahí-con: 
· No es mera agregación fáctica de sujetos
· Ej. Soledad
“La estructura de la mundaneidad del mundo es tal que primariamente los otros no están-ahí, junto a otras cosas como sujetos que flotan en el vacío, sino que se muestran en su estar ocupados en el mundo circundante de lo a mano” 
“La aclaración del estar-en-el-mundo ha demostrado que no ‘hay’ inmediatamente, ni jamás está dado un sujeto sin mundo. Y de igual modo … tampoco se da en forma inmediata un yo aislado sin los otros.” 
(Heidegger)
V. La ocupación y la solicitud: 
La ocupación y la solicitud: En la solicitud reconozco que el otro está en el espacio de la libertad que no le reconozco a la cosa. Para traerlo a la mano necesito que participe, que colabore, crear una relacionalidad con otros Dasein. Se le pide por favor y gracias a otro de quién necesito solicitar algo.
Cuidado, solicitud (“estar vuelto hacia”). Se trata de otros que se ocupen, que otorgan finalidades, libertad. Solicitamos la “participación” de los otros en el quehacer, colaboración, trabajo, no podemos simplemente “disponer” de ellos como en la ocupación con las cosas a la mano. Colación, cooperación, entrar en relación. Modos deficientes de la solicitud en el convivir cotidiano, como la indiferencia cotidiana, extrañeza o la falta de respeto.
“Estos modos de ser ostentan, una vez más, el carácter de la no-llamatividad y de lo obvio que es tan propio de la cotidiana coexistencia intramundana de los otros como el estar a la mano del útil que nos ocupamos a diario.” 
“Si al ocuparse … le es propia la circunspección, de igual manera la solicitud está regida por el respeto y la indulgencia. Ambos pueden recorrer, con la solicitud, los respectivos modos deficientes e indiferentes, hasta llegar a la falta de respeto y a la extrema indulgencia propia del indiferente.”
(Heidegger)
Ayudantía 2: Heidegger, agosto 31
Aporte filosófico: giro lingüístico y cambio en el lenguaje. Se intenta reformular la filosofía en el sentido de que se intenta buscar una nueva forma de aproximación en el mundo, donde el estar-en-el-mundo debe ser el foco y cómo el sujeto se constituye en un mundo compartido. 
No se busca describir fenomenológicamente una cosa, la fenomenología es la metodología para conocer el mundo, un mundo que no es estático, sino un mundo que está, que está siendo y que está ocurriendo carácter pragmático describiendo al sujeto que está-en-el-mundo. 
No existe separación entre sujeto-objeto, el ser se constituye en su estancia en el mundo. Óntico-ontológico es la descripción del ser que se constituye en el mundo. El carácter pragmático de lo que se está observando es el método fenomenológico. Es la aproximación de estar-en-el-mundo. El fenómeno aparece y se da cuenta de que, lo que se aparece, es lo que es o es mera apariencia. 
La fenomenología no espera hacer un juicio de lo que se aparece, del fenómeno, sino que el logos es el hacer ver el fenómeno, no un juicio sintético, sino que el poder hacer ver lo que aparece. La fenomenología es el método de hacer ver lo que aparece, que permite unacceso distinto al fenómeno, se necesita comprender el fenómeno cuando se está haciendo. Lo pragmático como el mundo circundante, lo accesible, y lo que se hace en este mundo circundante para poder estar en el mundo. 
Ser-en-el-mundo: preocupación por algo que pareciera ser obvio, de las cosas que están en el mundo, lo evidente, algo que se da por sentado. Eso que es obvio requiere de compresión porque no se ha tratado en la filosofía. Si yo soy un ser en el mundo y que está siendo en el mundo, soy un ser que se toma de forma a problemática el mundo y su estancia en este. Damos cuenta de que hay útiles a la mano y que son parte del mundo, nos damos cuenta de su carácter mundano, de su carácter existente al menos de tres formas. El método fenomenológico es evidente cuando se trata de lo evidente, es accesible para cualquier persona. Existen tres elementos que hacer aparecer lo que está a la mano y de que da cuenta de que la cosas están ahí, del estar-ahí: 
a. El útil que está a la mano puede hacerse aparecer en su llamatividad, que puede ocurrir cuando lo útil se vuelve inútil para mí. El estar-ahí se acusa en la utilidad, en la medida en que está ahí para ser algo útil. 
b. La apremiosidad da cuenta de que lo útil debería estar ahí y, en la medida en que está ausente se da cuenta del estar-ahí, aparece en la medida en que se haga evidente.
c. En la rebeldía el útil no me permite cumplir la utilidad que yo veía, lo útil a la mano. 
Las cosas son útiles en la medida en que son utilizadas como herramientas que te permiten poder actuar y ser en el mundo. Las tres maneras de entender el estar-ahí es un modo óntico. Las cosas adquieren una forma pragmática en lo que la cosa está-siendo, en su carácter útil y no lo que yo creo es lo útil. La existencia no se puede explicar solo de modo contemplativo, me doy cuenta de la existencia de las cosas en el uso que le doy a éstas, en la interacción misma. La unión del para-algo y el para-esto, en la remisión óntica de las cosas, es cuando lo útil me sirve en lo útil, mientras que cuando el útil no aparece, cuando se vuelve inútil o no me servía para lo que yo creía, la conexión entre el para-algo y el para-esto. Para-algo como la utilidad abstracta, el para-esto como lo práctico. Las cosas son en la medida en que se utiliza para algo, cuando coincide el para-algo y el para-esto. Lo ontológico refiere al ser de la cosa para mí mismo. 
La distinción entre signo y remisión* relevancia sociológica de Heidegger. 
El Dasein pareciera ser lo que la filosofía dice como sujeto, pero el Dasein, no soy yo necesariamente, pero puedo decir que soy yo. El Dasein es el que está-en-el-mundo, y estar-en-el-mundo sin cuestionarse la utilidad de las cosas, pero existiendo la posibilidad de cuestionarse la realidad de las cosas. Importancia de que el Dasein está en el mundo con otros. 
Clase 6: septiembre 3
2.1 Mead: La distinción entre el “yo”, el “mí-mismo”, y el “otro generalizado”: 
Corriente filosófica del pragmatismo, como una elaboración propia de la tradición americana que surge como crítica al idealismo, la filosofía cartesiana. Relativamente paralela a la fenomenología, encontrándose en cosas, supuestos y propuestas en común, que de alguna manera convergen en Schutz. 
I. Mead y el pragmatismo: 
Máxima pragmática: la totalidad de la concepción de los objetos depende de la concepción de los efectos prácticos de los objetos concebidos cuando constituimos la realidad como realidad circundante, el objeto aparece en el modo del útil, como un objeto a la mano, como primera manifestación a la conciencia, por tanto, como una manifestación pragmática, involucrada con el mundo. Cuando nos hacemos una idea de lo que la cosa es, esa concepción no es idealista, producto de una conciencia pura, sino producto de la experiencia, de los efectos prácticos que algo tiene sobre la realidad, construyendo las significaciones del objeto con el mundo. Experimento en esa interacción las consecuencias de mis acciones y de las cosas, así, ese algo se constituye como algo significativo para mí, como algo particular a partir de las consecuencias prácticas. 
Anti-cartesianismo: las hipótesis sobre la realidad, atribución de significados, se aclaran poniendo atención sobre sus consecuencias prácticas. Así, el significado de basa en la utilidad: lo útil no el sentido utilitarista, sino que la relación con el útil es algo que puede no ser beneficioso o deficiente. Es la interacción de organismos conscientes con su medio en que emergen las ideas sobre la verdad de las cosas. La verdad no está en la inteligencia “pura”, no hay “ideas absolutas”. La verdad de las cosas, de los modos de existencia, no está en la actividad pensante sino en la relación interactiva y las consecuencias que las cosas tienen con respecto a mi acción. 
Pragmatismo (fines s. XIX – inicios s. XX): 
· Escuela de Chicago (psicología social), antecedente constitución disciplinaria
 de la sociología en EEUU
· “Máxima pragmática” (Peirce): “La totalidad de la concepción de los objetos
 depende de la concepción de los efectos prácticos de los objetos concebidos”
· Anti-Cartesianismo: 
Las hipótesis sobre la realidad (atribución de significados) se aclaran poniendo
atención sobre sus “consecuencias prácticas”
Significado se basa en la utilidad (Heidegger): lo útil (no en el sentido
“utilitarista)
Es en la interacción de organismos conscientes con su medio que emergen las
ideas sobre la verdad de las cosas 
La verdad no está en la inteligencia “pura”, no hay “ideas absolutas”
Mead: Conductismo social interaccionismo simbólico: se debe re-situar, anclar la conciencia, el espíritu, dentro de la conducta del organismo en el medio. La separación mente-cuerpo nos conduce a una concepción equivocada de lo que es la inteligencia. “Ubicar la ‘inteligencia consciente de sí’ dentro de la conducta del organismo en su medio”. Es una conducta interactiva con el medio Rebautizado más tarde como “interaccionismo simbólico” (Blumer)
¿Cómo es posible la comunicación?: punto de partida para entender cómo la conciencia y la autoconciencia se constituyen. La relación con otros nunca es una forma de relación directa, sino que siempre está mediada por otra relación, que es el yo y el mí-mismo. En el yo, en la conciencia, tenemos la capacidad de introducir el otro como parte de mí. Hay una parte de mi identidad que se constituye de lo que yo capto que los otros, en la interacción, esperan y ven de mí, que aparece como la primera constitución de la identidad. 
Interés central por la comunicación: co-producción entre conciencia (inteligencia) y sociedad. Forma de cooperación a través del lenguaje y las expresiones simbólicas. 
Idea autorreferencial de la comunicación: No es una relación directa yo/tú, sino mediada por la relación yo/mi-mismo (internalización o reintroducción del otro en el mí-mismo). 
¿Cuáles son sus condiciones de posibilidad? ¿Cuáles son sus escalas de generalización o alcance? 
II. La inteligencia como fenómeno social:
La inteligencia como fenómeno social: La inteligencia humana (espíritu) se desarrolla por medio de la interacción cooperativa. Es en este proceso en el que ser humano va desarrollando la capacidad de autoconciencia, la identidad y de entenderse a sí mismo como un yo. Estructura más vinculada a la comunicación que a categorías mentales. La inteligencia es una función de la relación de la forma con su medio. La inteligencia menos vinculada a la comunicación que al proceso interactivo, está anclada en esta interacción. 
Teoría del desarrollo cognitivo: el bebé no comprende su diferencia con el mundo, ni entiende que su acción tiene consecuencias sobre éste y los otros, no hay consciencia pura sin objeto (ej. Dedo gordo). La identidad es algo que se constituye en la interacción. El niño pequeño comprende que tiene una identidad en la interacción, se ve desde la perspectiva del otro (ej. Hablar de sí mismo en tercera persona, nombre, roles). Por medio del juego de roles (role-taking) va comprendiendo que sus acciones afectan a otroy lo que los otros esperan de él. Se enfatiza la importancia de sociabilizar al niño en distintos contextos, que identifican el rol y lo diferencia del mí-mismo, un rol como hijo, como alumno del jardín, permiten construir la identidad en un juego de roles, diferenciándose de éstos.
La primera forma de identidad es una introyección de lo que veo que los otros ven de mí, por medio de una mímesis de que veo cómo los otros me ven, así me construyo a mí mismo socialmente, desde afuera hacia dentro. El primer yo es una mirada de los otros que tienen hacía mí. No es que yo me fundo con el otro en una misma entidad, sino de que tengo la capacidad de ubicarme en el cómo el otro me mira y empezar a mirarme e identificarme a mí mismo desde ahí es la sociedad dentro de mí. 
Identidad como proceso: la emergencia y constitución del sí-mismo no constituye una unidad fija e inmutable, se define constantemente en las interacciones. Intercambiabilidad de perspectivas es nueva en cada situación interaccionismo: en donde se va constituyendo el self, no como unidad fija. 
La inteligencia (“espíritu”) se desarrolla por media de la interacción cooperativa: 
· Estructura más vinculada a la comunicación que a categorías mentales
· La inteligencia es una función de la relación de la forma con su medio 
Teoría del desarrollo cognitivo:
· El bebé no comprende su diferencia con el mundo, ni entiende que su acción
 tiene consecuencias sobre éste y los otros 
· El niño pequeño comprende que tiene una identidad en la interacción, se ve
 desde la perspectiva del otro (ej. Hablar de sí mismo en tercera persona, roles)
· Por medio del juego de roles (role-taking) va comprendiendo que sus acciones
 afectan a otro y qué esperan los otros de él
Identidad como proceso: 
· La emergencia y constitución del sí-mismo no constituye una unidad fija e
 inmutable, se define constantemente en las interacciones
· Intercambiabilidad de perspectivas es nueva en cada situación
· “Interaccionismo”
III. El modelo de juego: play/game
El modelo del juego: play/game: capacidad permanente del intercambio de roles como algo contingente. 
Aprendizaje consistente en internalizar los roles de los otros: Los roles son siempre en algún grado intercambiables. Comprendo mi rol a partir de la internalización del rol complementario. El niño se posiciona desde un otro, desde un rol que ha logrado tipificar. La importancia del aprendizaje es la experiencia de ir constituyendo la identidad, la inteligencia respecto del mundo, de moverme en el mundo, a través del intercambio y juego de roles. 
Análisis del juego: 
Play: juegos de roles complementarios entre niños (ej. Policía/ladrón, doctor/paciente) / Game: juegos colectivos con reglas generales. Lógica de múltiples roles que están sujetos a un contexto normativo de reglas, subjetivo y dispuesto a modificaciones. 
El cumplimiento de posibilidades distintas, de las perspectiva y posibilidades posibles que exigen de mí un modo particular y que contrae consecuencias a mi modo de acción. La interacción de roles permite el aprendizaje y la posibilidad de que puedo negar o ir en contra de las expectativas que atribuyo al otro, emergiendo la diferencia de mi yo social. El juego, que además incluye la aparición de un nivel que se superpone al nivel fáctico, pues fuera del juego las cosas siguen como son, introduce la opción de las posibilidades de intercambio de rol. El juego cumple un rol fundamental en el proceso de socialización o aprendizaje: Internalización de las estructuras de roles. No confundir la idea simplificada de “empatía”: no se trata de una fusión emocional, sino comprensiva (aunque la dimensión afectiva esté presente), para por procesos atributivos, recursivos. 
Aprendizaje consiste en internalizar los roles de los otros: 
· Los roles son siempre en algún grado intercambiables
· Comprendo mi rol a partir de la internalización del rol complementario
· Análisis de juego: distinción entre play y game
El juego cumple un rol fundamental en el proceso de socialización o aprendizaje: 
· Internalización de las estructuras de roles
· No confundir con la idea simplificada de “empatía”: no se trata de una fusión
 emocional, sino comprensiva, pasa por procesos atributivos, recursivos.
Mímesis, simulación: proximidad con el teatro, concepto de persona como máscara, rol (Ej. Goffman). Estudio del juego en animales adultos. 
Ayudantía 4: Mead; septiembre 6
Las cosas tienen una funcionalidad que permite mantener el orden y que sirve para la reproducción social. 
Distinción principal entre el mí y el yo: capítulo 3. El yo como mi constitución propia que se distingue del mí, del cómo yo me entiendo respecto a los otros, que va variando, a través del cuál voy entendiendo mi yo, quién soy yo. 
El sujeto es un punto relevante de la compresión, el individuo tiene una conciencia como el medio y la forma con la cuál nos relacionamos con el mundo, a través de ésta se procesan los estímulos que provienen del mundo. Esa conciencia es conciencia que solo se adquiere en relación con otros, soy autoconsciente, sí, pero solo lo soy porque hay otras conciencias que me van relacionando. No se trata de una conciencia individual, me constituyo a través de los otros. La comunicación, que permite dicha relación, adquiere una forma fundamental en la teoría porque adquiere una forma evolutiva de la sociedad. 
La comunicación implica que necesariamente hay una adopción del papel del otro, cuando entiendo sus signos y adopto el papel que me está diciendo que tenga el otro. La comunicación es una comunicación real, que existe, pero que no solo son palabras, sino que también gestos y símbolos que tienen una función fundamental para la cooperación social. La comunicación existe porque hay sujetos, que existen porque hay comunicación. 
En la comunicación soy consciente de mí mismo, pero también estoy expuesto a la crítica social, soy capaz de ponerme en la posición del otro y cuestionarme a mí mismo, porque solo me entiendo en relación con otros, a través del mí. La capacidad autocrítica solo se desarrolla en la comunidad, en la cooperación. No existiría comunicación si no existe comunicación y viceversa. 
Yo como individuo soy capaz de reconocer a otros, lo que va adquiriendo una gradiente de abstracción, desde el otro concreto, al otro organizado y al otro generalizado. Entiendo que posición ocupar en la relación y que esperan de mí a medida que voy agrandando esta relación de abstracción. 
Actitudes sociales y generalizadas: dado que comprendo la generalización sé cómo debo actuar generalmente, actitudes que están siendo organizadas y son estructuradas socialmente: el deber ser. La educación como el medio a través del cuál yo voy organizando mis actitudes. Esa actitud que el individuo toma implica la compresión del otro y, por tanto, toda actitud que se va formando se forma con el mí, pero cómo sé que hay un yo, a través de los distintos contextos y roles en donde comprendo quién soy yo. Espíritu es el cómo yo integro al otro en mí.
El lenguaje sirve para entender las actitudes, desarrollándose una función del yo y el mí porque logro significar el yo y las actitudes generalizadas.
Clase 7: septiembre 10
IV. Los dos lados del self: el yo (I) y el mi (me)
La primera reacción de estímulo que recibo de los otros frente a mí construye la primera visión sobre mí mismo. El acontecer interpersonal acontece la persona, la persona no es de una vez y para siempre. La primera versión de mí mismo es siempre una proyección siempre mediada por una relación. 
Acontecer interpersonal: génesis de la persona. Descubro como influyo en la medida en que estos reaccionan (simbólicamente) frente a mi presencia y conducta. “Construcción de una persona”: organización biográfica de las reacciones que estímulos provocan en otros y en sí mismo. Ejemplo del amigo imaginario en niños y construcción de roles la construcción de la persona de una forma cada vez más unitaria de las reacciones y estímulos. En el devenir de la existencia van siendo sistematizadas porque en