El-eterno-retorno-de-lo-mismo

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UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO 
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS 
"EL ETERNO RETORNO DE LO MISMO" 
TESIS 
QUE PARA OBTENER EL TÍTULO DE: 
DOCTORA EN FILOSOFÍA 
PRESENTA LA: 
MAESTRA ANDREA DÍAZ GENIS 
DIRECTORA DE TESIS: 
DRA. PAULINA RIVERO WEBER 
MÉXICO, D.F. FEBRERO 2006 
 
UNAM – Dirección General de Bibliotecas 
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INDICE 
Prettntación 
El ETERNO RETORNO DE LO MISMO 
I PARTE: Una lntrodycción al problema del eterno retorno como rnlt2 
CM. Elladp} y penaamiento rellgioao CS,Klerkegaard}; 
El eterno retorno como mito: 
La propuesta de M. Eliade 
El mito del eterno retorno 
Tiempo y espacio sagrados 
Concluslones 
Anm 
e1 tt1rno retorno como mm,omiento reUaloao; 
El eterno retorno como repetición en S. Kierkegaard 
La eternidad vista desde e/ momento. 
II PARTE; El eterno retorno dotde un punto dt vl•ta ético-práctico 
,a el penaamlento de f. Nletztche 
Primera formulaolón del eterno retorno en La gaya ciencia 
Fuerzas activas y fuerzas reactivas 
1 
9 
11 
37 
61 
63 
Segunda tormulaclón del eterno retorno en Asf habló Zaratustra 
De la redención 
Más allá de la historia: fue y así lo quise 
La Mala Conciencia 
Nietzsche y los filósofos preplatónlcos 
El eterno retorno entre Parménides y Heráclito 
La voluntad de vivir 
El eterno retorno como principio selector 
La transmutación de todos los valores 
De la visión y enigma 
La "Institución" del eterno retorno y el olvido 
El niFio es el único preparado para el eterno retorno de lo mismo 
El espf ritu ascético y el eterno retorno 
Tercera formulaclón del eterno retorno de lo mismo en 
Más allá del bien y del Mal 
Una biografía del retorno 
Tercera formulación del eterno retorno y el amor fati 
72 
127 
m PARTE; Ret1,x12oea a propóefto del eterno retomo 10 f. Nl1tz1ch1 13s 
Apuntes acerca del eterno retorno en Nietzsche según M. Heidegger 
Acerca del eterno retorno del Nietzsche de Heidegger. 
Nietzsche versus Kant: 
Contra Kant como moralista 
Eterno retorno versus Imperativo categórico 
Borges contra Nietzsche 
Otro ángulo posible: el eterno retorno "educativo" al servicio de la voluntad de 
poder 
Educación, Ética y Nihilismo. 
Conclualonpe 
Eterno- retorno- vida· muerte-eternidad-tiempo.: 
Saber que vamos a morir: contra el eterno retorno, la muerte definitiva 
Contra la muerte como definitiva, el eterno retorno como afirmación absoluta 
de la vida 
Por una muerte libre 
Gilgamesh o la angustia por la muerte 
Hacia una filosofía del eterno retorno de lo mismo 
La salvación del terror de la historia 
181 
El eterno retorno nietzscheano frente al mito (Ellade) y el pensamiento religioso 
(Klerkegaard) 
Bibliografía 213 
¿Qué hay de valor en vuHtra exlatencla? ... Y al acaso no posee nada de 
valor, ¿para qu6 exlatía? Por vuestra culpa, creo yo, err"• en Hta existencia. 
Con la muerte habr61s de explarla. Mirad cómo vueatra tierra se marchita; H 
vacían y aecan loa marH; los fóallea que encontr61s en lo alto de los montea 
oa enael'lan hace cuánto se ucaron; ahora mlamo, ya el fuego deetruye 
vueetro mundo y al fin ae conaumlrá entre el vapor y el humo. Pero una y 
otra vez habrá de surgir de nuevo otro mundo oomo 6ete, uno donde aólo 
exlate lo efímero. ¿Qul6n Hrá capaz de llberarnoa de la maldlclón del 
devenir? (Nletzeohe cita • Anaxlmandro, La fllosoffa an la lpoca trágica de 
los grlegos 1: 54, laa negritas aon nuHtraa) 
1 Las obras de Nietzsche, a diferencia de las demás, que van por fecha de edición, las vamos a 
citar por título para que no d&n lugar a confusión. 
pre,.ntación: 
El eterno retorno de lo mismo es una Idea, un concepto, una serie de 
conceptos, un problema, una "manera" de responder a una serie de Inquietudes 
ontológicas, éticas, antropológicas y existenciales. Es un recurso teórico-práctico 
que tiene un status simbólico porque da lugar como dice Rlcoeur2, a partir de 
Heidegger, a múltiples interpretaciones, por ser un concepto primario que nos 
lleva a una serie de conceptos secundarios. Y como una serle de Ideas, comporta 
un excedente de sentido que tenemos que descifrar. Por eso hablamos de que la 
idea del eterno retorno, o el eterno retorno como problema es una idea "llave" que 
nos abre a una serle de problemáticas que han sido y son problemas 
fundamentales de la filosofía. En el trasfondo de cómo nos relacionamos con este 
tema, se ve claramente nuestra Intención hermenéutica, hermenéutica no sólo 
como método, sino como forma de concebir filosóficamente el problema3• En este 
marco, más que de "hipótesis", nos referiremos a una serte de Interpretaciones de 
la problemática a través de las cuales nos Introducimos en el tema; 
estableceremos un diálogo de nosotros como Intérpretes con una serie de textos, 
realizaremos un conjunto de preguntas con las que nos abriremos a la lectura-
Interpretación de los textos y que encontraremos en los textos mismos. Esta tesis 
tiene tres partes claramente diferenciadas y una conclusión. Nos preguntamos en 
la primera parte, a modo de Introducción al problema, por el sentido del eterno 
retorno en el mito y la rellglón a través de la Interpretación que Mlrcea Ellade y S. 
2 V. Ricoaur (1999): Tt1orfs da /a Interpretación. 
3 Nos basamos en nuestra concepción, sobra todo, en la hermenéutica tal y cómo as entendida por 
G. Gadamer, ver Verdad y M9todo I y//, sobre todo el tomo 1, "Fundamentos para una Teoría da la 
Experiencia Hermenéutica• (2001: 331-458). 
Kierkegaard hacen del mismo. En la segunde parte, nos preguntamos cómo 
responder por su sentido étlco,.práctlco 4 a través de la Idea del eterno retomo de 
lo mismo en F. Nietzsche. En la tercera parte de la tesis nos abrimos a un 
abanico de perspectivas desde dónde seguir pensando el problema del eterno 
retorno en Nietzsche, que en éste trabajo obviamente no podemos llegar a 
profundizar, pero sí a plantear como posible desafío futuro. En este mismo 
sentido, planteamos por último y para terminar, una serle de conclusiones que no 
son definitivas. 
Esta tesis plantea una serle de preguntas, interpretaciones a las 
interpretaciones del eterno retorno hecha por los autores. Nos quedarán al final del 
trabajo nuestras propias preguntas a partir de todo lo analizado y reflexionado; 
porque no hay experiencia de pensamiento sin la intervención de la pregunta. El 
eterno retorno, desde el punto de vista ontológlco, puede entenderse como una 
forma de "Imponer parámetros" al devenir, como una forma de "detener el devenir" 
en favor del ser, como una manera de relacionarnos con el tiempo que trata de 
anular la diferencia, consecuencia de ese mismo devenir. Desde el punto de vista 
exl•tenclal, puede entenderse como una forma de responderse o respondernos 
frente al problema del tiempo, entendido como desgaste y muerte, como un 
recurso antihlstórico ante la fugacidad de la vida y el miedo ante lo heterogéneo, 
anulado en el "más de lo mismo"6• Desde el punto de vista t§tlco, como una forma 
de relacionamos con el tiempo que tiene consecuencias prácticas. Podemos 
4 Queremos diferenciar este sentido del puramente ético- teórico. Le Idea del eterno retorno en 
Nietzsche, tiene consecuencias príctloH que transforman la vida del individuo. 
~ La idea del eterno retorno supone la contraposición entre la eternidad y la temporalldad,entre la 
mismidad y la diferencia. 
2 
transformar la idea del eterno retorno en una especie de regla práctica a la 
manera nietzscheana: "vive tu vida tal y como al 6se fuera a repetir'', pues esto 
tiene consecuencias en la vida del individuo que la apllca a su vida. El eterno 
retorno también se vincula con un nuevo tipo humano, el superhombre, que 
estaría promoviendo y con una forma diferente de relacionarnos con el tiempo 
que escapa o pretende superar la forma llneal7 Judeocristiana de concebir el 
tiempo. Desde el punto de vista mítico, según nos plantea M. Ellade, hay una 
necesidad del mito de suspender el tiempo físico, recubriéndolo con la forma 
mítica. La decrepitud y la decadencia pueden condenarse como destino del 
hombre y trocarse desde la perspectiva del mito en etapas de crecimiento de 
valores. Se trata de no avenirse al mundo de la contingencia, que se agota cada 
vez en una situación pasajera, es lo que es ahora y no nos remite a otra cosa. El 
mito del eterno retorno "cumple" también con esta transformación que nos lleva de 
lo no permanente a lo permanente, a lo que no muere, de lo condicionado a lo 
incondicionado, de lo mudable a lo inmutable. Desde un punto de vista religioso, 
como es el caso de S. Kierkegaard, lo que ontológlcamente es una forma de 
acercar el ser al devenir, desde la perspectiva de la fe es una forma de acercar el 
ser humano a Dios. La repetición de lo mismo Implicaría aquí una forma de 
instalarnos en la fe Judeocristiana, de participar de lo divino, de dar un salto hacia 
lo divino como aquel ser ante el cual el tiempo no pasa. 
En síntesis, vemos que el eterno retorno tiene consecuencias ontológicas, 
existenciales, éticas, antropológicas y religiosas. Hay otros puntos de vista 
8 Tal como se plantea en el aforismo 341 de L11 ysya clenc/s, más bien como conjetura. 
7 Lineal aquí aparece como opuesto a lo circular. 
3 
posibles para pensarlo, pero nosotros elegimos tres perspectivas y a partir de 
tres autores: Eliade, Kierkegaard y Nietzsche. 
No podemos saber lo que el "eterno retorno de lo mismo" es "en sí", lo que vamos 
a hacer es anallzar filosóficamente tres perspectivas: una como mito en Mircea 
Eliade, otra desde el punto de vista religioso en el caso de S. Klerkegaard, y otra, 
la fundamental en nuestra tesis, desde el punto de vista ético-práctico en F. 
Nietzsche. El eterno retorno de lo mismo será analizado como mito, rellglón y 
ética; tres aspectos muy vinculados entre sí. El eterno retorno es mito, es religión, 
pero sobre todo es una manera de valorar la existencia y el tiempo, una forma de 
responderse a las grande preguntas de la filosofía y de la humanidad toda: 
¿quiénes somos, para qué eatamoa, hacia dónde vamos, por qué vivimos y 
cómo hemos de vivir, qué significado darle al hecho de que vamos a morir? 
El eterno retorno como mito y religión, tal como lo veremos en los autores 
tratados, tiene una profundidad filosófica Inusitada. Y como filosofía es también 
mito y religión. Estos tres aspectos no se dan independientemente. El eterno 
retorno de lo mismo, ¿mito, religión, o flloaofía? Las tres cosas conjuntamente, 
pero las tres unid•• por la palabra flloaofía. Hay una flloaotía del eterno 
retorno en el mito y en la religión que sintetiza su sentido profundo en la serle de 
preguntas existenciales que ya hemos mencionado. La Idea tratada en el mito y la 
religión en la obra de Klerkegaard y Eliade, nos va a servir, a modo de 
Introducción a la problemática, que va a derivar en la profundización de su 
sentido ético-práctico en el pensamiento de F. Nietzsche. No podemos ni 
queremos profundizar de Igual manera los autores antes mencionados. Sin 
embargo, vamos a mostrar cómo la Idea del eterno retorno vista desde el mito y la 
4 
religión nos va ayudar a entender mucho más la originalidad del pensamiento 
nietzscheano. 
A través del pensamiento de Eliade, veremos cómo encontramos en el eterno 
retorno de lo mismo, una forma de anular el tiempo, a favor de una existencia 
eterna, real y sagrada, bajo su forma mítica. A través del pensamiento de 
Klerkegaard, el eterno retorno se presenta como una manera de dar un salto hacia 
el encuentro del hombre con Dios, a través de la fe, la única manera por la cual es 
posible anular el tiempo, tornar reversible lo irreversible, negar la muerte. A través 
del pensamiento de Nietzsche, el eterno retorno, lejos de anular el tiempo, se 
afirma en un Instante a través del cual se decide la vida en toda su radicalidad y 
compromiso. El eterno retorno de lo mismo nos responsabiliza en el cómo hemos 
de vivir y morir y lo hemos de hacer como si cada momento se volviese a repetir 
eternamente. 
Estudiar un problema a través de la perspectiva de distintos autores, nos 
compromete a nosotros mismos en una toma de posición. Estamos ante un 
problema trascendente del que nos responsabilizamos. No se trata de presentar 
"objetivamente" la posición de un autor, sino de arriesgar puntos de vista, 
interpretaciones, que nos ayuden a entender un problema central, y que nos abran 
caminos para la reflexión filosófica. Se trata de flloaofar, la tarea que más nos 
apasiona. Como dice el filósofo mexicano Crescenciano Grave, de una manera 
que nos parece por demás hermosa: 
Anudados en Infinitos enigmas estamos presentes en una 
Inmensidad desolada. Divagamos, discurrimos, buscamos 
con ardoroso anhelo un "algo" a qué aferramos para 
sostener nuestra presencia. Y, sin embargo, ese "algo" que 
buscamos nos amenaza a cada Instante con ser él mismo 
abismado, con estar él mismo divagando; con carecer de 
fundamento. Entonces nos asalta el vértigo de la presencia y 
la búsqueda lnútlles. No obstante, en algunos espíritus 
melancólicamente Intrépidos la pérdida de lo buscado no es 
la pérdida de la búsqueda misma: son los pensadores, los 
filósofos. 
No lo podríamos decir mejor. Lo importante para la fllosoff a no es el 
encuentro con la verdad, sino la búsqueda misma. Hay filosofía sin verdades, no la 
hay sin la búsqueda y no hay búsqueda sin amor por la sabiduría. Sin amor. Este 
problema filosófico nos retrotrae a esa fonna original de entender le fllosoffa que 
está presente en los tres autores tratados. La filosofía como amor a /a sabidurfa se 
asoma plenamente en el problema elegido y en la fonna que nos relacionamos 
con los autores y el tema. 
6 
Vanidad de lea cosas humanaa 
Vanidad de vanidades, dijo Cohelet; vanidad de vanldadea; todo ea 
vanidad. ¿au, provecho saca el hombre de todo por cuanto se afana 
debajo del aol? 
Pan una generación y viene otra, pero la tierra permanece para siempre. 
Lev6ntHe el sol, ae pone y corre con el af6n de llegar a au lugar, de 
donde vuelve a levantarse. Tira el viento al mediodía, gira al norte, va 
alempre dando vueltas y retorna a aus glroa. Loa río• van todoa al mar, y 
la mar no •• llena; allí de donde vinieron tornan de nuevo, para volver a 
correr. 
Todo trabaja mía de cuanto el hombre puede ponderar, y no se aacla el 
ojo de ver ni el oído de oír. Lo que fue, eao aerí. Lo que ya se hizo, eso 
es lo que •• har6; no •• hace nada nuevo bajo el sol. Una cosa ea la que 
dicen: "Mira esto, eato ea nuevo", aun ,aa fue ya en loa slgloa anteriores 
a nosotroa; no hay memoria de lo que precedió, ni de lo que auceder6 
habrá memoria en loa que aerín deapuéa. /!c/ee/aaté11 (1,4-11, las 
negrltaa aon nueatraa) 
7 
I PARTE: 
UNA INTRODUCCIÓN AL PROBLEMA DEL 
ETERNO RETORNO DE LO MISMO COMO MITO 
(M. ELIADE) Y PENSAMIENTO RELIGIOSO (S. 
KIERKEGAARD) 
9 
El eterno retorno oomo mito: 
La propuesta de M. Ellade 
"él mito dlca cosas qua no putJden sar dichas sino da esta forma paro que es 
muy lmportanttJ para Is filosofía qua sasn dichas• 
Lulgl Pareyson 
Al hablar del eterno retorno como mito, haremos referencia únicamente al 
pensamiento del rumano Mlrcea Ellade. Se trata de develar las claves filosóficas 
presentes en el mito del eterno retorno tal y como noslo presenta Mlrcea Ellade. 
¿ Y por qué Eliade, y por qué el mito? Pensamos que el autor expresa lo central de 
lo que podríamos mencionar como el sentido profundo de la idea del eterno 
retorno, que se manifiesta en el mito. El autor nos expresa en su libro titulado El 
mito del eterno retorno (1992) que éste podría ser muy bien una Introducción a la 
filosofía de la historia. Nos dice que en los pueblos llamados arcaicos, aquellos 
donde precisamente se manifiesta el mito plenamente (pues en los pueblos que 
llama modernos, donde la sociedad se seculariza, no quiere decir que no hayan 
mitos, aunque sean mitos deformados o empobrecidos según nuestro autor), 
parece haber una negación de la historia, entendida como transcurso del tiempo, 
devenir, desgaste y finalmente la muerte. Es aquí precisamente que se nos hace 
patente, en una primera aproximación, una de las temáticas centrales y más 
profundas de nuestra Indagación. La pregunta por el sentido profundo de la idea 
del eterno retorno en el mito nos lleva al problema del tiempo, la anulación del 
tiempo, como una de las consecuencias del eterno retorno de lo mismo. Pero 
antes de profundizar en esta temática, queremos aclarar algunos puntos que nos 
van a ser útiles para el posterior desarrollo de la misma. 
11 
Al no ser antropólogos no elegimos la vía de estudiar los mitos concretos 
que tengan que ver, por ejemplo, con la anulación del tiempo o la repetición de 
ciertos actos, sino el camino de acercarnos a un autor, es decir, a una manera por 
lo tanto de descifrar y entender el fenómeno del mito, en tanto que mito del eterno 
retorno. Eiiade define el mito del eterno retorno como una forma de englobar los 
mitos en general con relación al tiempo o como anulación del tiempo "profano" y 
una vuelta permanente o constante al tiempo mítico. En principio nos son útiles las 
reflexiones hechas por el autor, precisamente porque conceptuallzan aquello que 
podemos llamar "eterno retorno de lo mismo"ª. Pero no lo hace de cualquier forma, 
sino de una manera que podríamos denominar filosófica. Si, como dice Gadamer, 
cada uno lee un texto desde determinados prejuicios socio- históricos, desde 
determinado horizonte, desde determinado proyecto que revisa, claro está a la luz 
de la otredad del texto, podemos decir, a primera vista, que la lectura de Ellade 
está plenamente plagada de términos fundamentales para la filosofía, hasta diría 
metafísicos, de la metafísica occidental, como lo son ser, realidad, devenir, tiempo, 
ontología, etc. Él aclara que no es que encuentre estos términos en el hombre 
arcaico, pero están allí presentes aun cuando no pertenezcan a su lenguaje. 
Como dice Gadamer, uno lee siempre un texto desde un horizonte, la 
comprensión es resultado de una fusión de horizontes. El mismo Eliade menciona 
con respecto a su comportamiento hermenéutico como historiador de las 
religiones que el "símbolo" está siempre abierto. Y en cuanto a su Investigación 
no olvida que es una interpretación, y una Interpretación nunca está acabada 
(Eliade Mircea, 1980). 
8 Como le llama Nietzsche 
12 
Eliade "lee" al hombre arcaico, al mito, desde los conceptos fundamentales 
de la filosofía occidental. Nos atreveríamos a decir, que lee al hombre arcaico y su 
relación con el mito, precisamente como una respuesta ante los grandes 
problemas de la humanidad y de la filosofía, como lo son por ejemplo el problema 
del ser y el devenir, el tiempo y la muerte. Comprender es interpretar, e Interpretar 
es necesariamente un proyectar. El sentido se manifiesta, porque uno lee el texto 
desde determinadas expectativas relacionadas a su vez con algún sentido 
determinado. La expectativa que tiene un texto, en este caso el mito, es abierta a 
partir de una pregunta o de una serle de preguntas. Estamos de acuerdo con 
Kalokowskl9 cuando dice que la tarea del filósofo con respecto al mito es 
"despertar la conciencia mítica", es decir, despertar la conciencia del significado 
que poseen las preguntas últimas que el ser humano se plantea a través del mito. 
En este sentido, Ellade es filósofo, y nuestro propósito de Interpretar al autor 
también es filosófico. Hay una pregunta a la pregunta del texto que nos abre a la 
búsqueda, que nos permite Interpretar. Existe en el mito del eterno retorno, tal y 
como lo Interpreta Ellade, una manera humana de "resolver" la angustia ante lo 
heterogéneo10, una forma de enfrentar el devenir, el sin sentido del tiempo y la 
muerte, de rescatar el pensamiento mítico como valioso, y también histórico, una 
forma de enfrentar las más acuciantes problemáticas del ser humano. Y finalmente 
hay en nuestra manera de enfrentar las reflexiones de nuestro antropólogo, una 
9 Kalokowskl, Leszek (1975): La presencia del mito. 
10 Esta angustia está excelentemente "resuelta" en la posibilidad da volver a repetir "lo mismo" 
tanto en el mito como en le religión, oomo plantee S. Klerkegaard y veremos en el siguiente punto. 
13 
búsqueda por responder a la pregunta por el sentido profundo del mito del eterno 
retorno, por su sentido filosóflco 11• 
El mito del eterno retorno 
Nos gustaría, primeramente, exponer a la luz de nuestra Interpretación, las 
nociones fundamentales del mito del eterno retorno según nuestro autor. Primero 
vayamos a su noción de mito. Para Eliade, el mito cuenta una historia sagrada, 
relata un acontecimiento que ha tenido lugar en un tiempo prlmordial, el tiempo 
fabuloso de los comienzos. Expresa cómo, gracias a las hazaf'las de los seres 
sobrenaturales, una realidad ha venido a la existencia. La función prlnclpal del 
mito es revelar los modelos ejemplares de todos los ritos y actividades humanas 
significativas (Eliade, 2000:18). Los acontecimientos suceden en tiempos míticos y 
por consiguiente constituyen una historia sagrada12, porque los personajes del 
drama no son humanos, sino sobrenaturales. El hombre arcaico reactualiza 
periódicamente su historia. Lo que pasó en el origen es susceptible de repetirse 
por la fuerza de los ritos. Al poder vivir los mitos puede Nsallrse" de un tiempo 
profano cronológico a un tiempo sagrado, que es a la vez prlmordlal e 
Infinitamente recuperable. Según nuestro autor las características del mito son las 
siguientes: 
1°): "constituye la historia de los actos de los seres sobrenaturales"; 2°) "que esta 
historia se considera absolutamente verdadera (porque se refiere a realldades) y 
es sagrada (porque es obra de los seres sobrenaturales)"; 3°): "el mito se refiere 
11 Hay un sentido filosófico en la Idea del eterno retorno que pod•mos hacer patente en la 
Interpretación que hacemos del mismo en el p,nsamlento de Mlrcea Ellade. 
'
2 Para profundizar en la dlfersncla de tiempo profano y tiempo sagrado, ver Ellade (1992"): Lo 
ssgrado y lo profano. 
14 
siempre a una "creación", cuenta cómo algo ha llegado a la existencia o cómo un 
comportamiento, una institución, una manera de trabajar, se han fundado; es ésta 
la razón por la cual los mitos constituyen los paradigmas de todo acto humano 
significativo"; 4º): "al conocer el mito, se conoce el "origen" de las cosas y por 
consiguiente, se llega a dominarlas y manipularlas a voluntad; no se trata de un 
conocimiento "exterior", "abstracto", sino de un conocimiento que se "vive" 
ritualmente, ya al narrar ceremonlalmente el mito, ya al efectuar el rltual para el 
que sirve de Justificación"; 5º): "de una manera o de otra, se "vive" el mito, en el 
sentido de que se está dominado por la potencia sagrada, que exalta los 
acontecimientos que se rememoran y se reactualizan" (Ellade, 2000: 26·27). 
En síntesis, los mitos revelan que el mundo, el hombre y la vida tienen un 
origen, una historia sobrenatural, y que la misma es una narración verdadera, 
aunque envuelta en el velo de una alegoría, a través de metáforas. La primera 
manifestación de una cosa es la significativa y válida. Al estudiar las sociedades 
tradicionales,una cosa le llama la atención a nuestro autor: su rebelión contra el 
tiempo concreto. El tiempo presente no es para el hombre arcaico ni fuerte ni 
significativo, hay una nostalgia con respecto a un retorno periódico del tiempo de 
los orígenes, al Tiempo Magno, una hostilidad a toda tentativa de la historia sin 
regulación arquetípica, por esa razón se trata de abolir lo histórico. Se propone 
estudiar sus concepciones nada menos que del ser y la realidad. Las culturas pre· 
modernas mencionadas comprenden el mundo que usualmente llamamos 
primitivo, como las antiguas culturas de Asia, Europa y América. Esto no quiere 
decir que las concepciones metafísicas ("metafísico" es usado como sinónimo de 
15 
ontológico) se hayan expresado en lenguaje teórico. Pero para Eliade, el símbolo, 
el rito, el mito, expresan un complejo sistema de afirmaciones coherentes sobre la 
realidad última de las cosas. Sin embargo, es necesario comprender el sentido 
profundo de los mitos y traducirlo a nuestro lenguaje habitual. El mito nos revela 
una posición metafísica, en tanto nos muestra una posición del hombre frente al 
cosmos. Es inútil para Ellade buscar el lenguaje de los filósofos, pero la cosa esté 
ahí, sólo que a través de símbolos o ritos. 
Si observamos al hombre arcaico vemos que los actos humanos no tienen 
valor intrínseco autónomo. Un objeto o una acción adquieren valor porque 
participan en una realidad que los trasciende. Los actos humanos significan, 
tienen calidad por repetir un acto arquetípico. El hombre arcaico, en este sentido 
no conoce ningún acto que no haya sido planteado por otro, pero por otro que no 
era hombre. Lo que él hace ya se hizo. "Su vida es la repetición Ininterrumpida de 
gestos inaugurados por otros" (Ellade, 1992:16). El gesto o la cosa no obtienen 
sentido sino en la medida que repiten un acto primordial. 
Para el hombre arquetípico lo real es lo sagrado y viceversa. Pues sólo lo 
sagrado es de un modo absoluto. Hay una obsesión por lo real, una ~sed primitiva 
del ser". El centro es la zona de lo sagrado por excelencia, la de la realidad 
absoluta 13• Toda creación repite el acto cosmogónico por excelencia, la creación 
del mundo. Todo lo fundado lo es en el centro del mundo. Todo ritual tiene un 
modelo divino, un arquetipo. El mundo arcaico ignora las actividades profanas. 
Diversos actos llamados "profanos" como la danza, por ejemplo, son una 
13 El mito torna centro todo lo que Inaugura como tal, todo lo sagrado es centro del mundo, todo 
centro del mundo, que puede estar en cualquier parte, o ser cualquier cosa, es sagrado. 
16 
imitación de un acto arquetípico y por lo tanto repiten aquel tiempo. Sólo serían 
entonces profanas, todas las actividades que no continúan un modelo arquetípico 
y, por lo tanto, no tienen una significación mítica, una repetición, es decir, una 
reactualizaclón de aquel tiempo. 
Hay, para Eliade, detrás del mito una misma concepción ontológica: un 
objeto o un acto no es real más que en la medida que Imita o repite un arquetipo 
(V., Eliade, 1992: 39). Todo lo que no tiene modelo ejemplar está desprovisto de 
sentido. Paradójicamente, no se reconoce lo real sino en la medida que deja de 
ser él mismo. Un acto o un objeto adquieren realidad por la repetición de gestos 
paradigmáticos Según esta Idea debe considerarse, para Eliade, que esta 
estructura arcaica tiene una forma platónica. En este mismo sentido, dice que 
Platón debería ser considerado como el filósofo de la mentalidad arcaica por 
excelencia. La abolición del tiempo profano en el tiempo mítico ocurre en ciertos 
intervalos esenciales, es decir, aquellos en los que el hombre es él mismo. Este 
acto suspende la duración. El resto de la vida se las pasa en tiempos desprovistos 
de significación. Dice, además, que el hombre de las culturas arcaicas soporta 
difícilmente la historia y se esfuerza en anularla en forma periódica. 
Transformación del hombre en arquetipo mediante la repetición. El individuo no 
cuenta en las sociedades arcaicas. La memoria colectiva es ahistórica 14• Hay un 
carácter secundarlo de la individualidad humana frente a la historia. En la medida 
14 Hay también una valoración de lo ahl.tórlco en F. Nietzsche «1 csn obra(sln detrimento de que 
también hay una valoración de lo histórico pero siempre en relación a la vida). En su libro Sobre Is 
utllldsd y los perjuicios de la historia para Is vida (2000), libro de Juventud, escribe: "Pero un exceso 
de historia aniquila al hombre y, sin ese halo de lo ahistórico, Jamás hubiese comenzado ni se 
hubiese atrevido a comenzar"(:41). Lo ahistórico permite la renovación de fuerzas, el eterno retorno 
de lo mismo en el mito, permite el recomenzar absoluto, la vitalidad del comienzo, la superación de 
la oarr;a del paso del tiempo. En su valoración de ahistórico, Nietzsche se Identifica claramente con 
el mito. 
17 
que el Individuo se deja sugestionar por la historia, el hombre se siente 
menoscabado ante su posibilidad de supervivencia Impersonal. El arcaico, dice, se 
defiende de todo lo nuevo e Irreversible que trae la historia. 111 
Eliade llama "regeneración del tiempo" a los ritos y creencias que 
agrupamos bajo este nombre. El af'io nuevo por ejemplo, entendido como 
regeneración cíclica del tiempo, es una repetición del acto cosmogónico. La 
creación del mundo se reproduce por cada arto. Regeneración, repetición de la 
creación. Diversos en sus fórmulas, todos estos Instrumentos de regeneración 
tienden a la misma meta: anular el tiempo transcurrido, abolir la historia mediante 
un regreso continuo a //lo tempore 16, por la repetición del acto cosmogónico. En 
todos estos ritos existe una voluntad de desvalorizar el tiempo. Dice Ellade: 
Ese "eterno retomo" delata una ontología no contaminada por 
el tiempo y el devenir. Así como los griegos, en el mito del 
eterno retomo, buscaban satisfacer su sed metafísica de lo 
"óntico" y de lo estático (pues, desde el punto de vista de lo 
Infinito, el devenir de las cosas que vuelven sin cesar en el 
mismo estado es por consiguiente Implícitamente anulado y 
hasta puede afirmarse que "el mundo queda ·en su lugar"), 
del mismo modo que el "primitivo", al conferir al tiempo una 
dirección cíclica, anula su Irreversibilidad. Todo recomienza 
por su principio a cada Instante. El pasado no es sino la 
prefiguración del futuro. Ningún acontecimiento es 
Irreversible y ninguna transformación es definitiva (1992:86) 
Nada nuevo se produce en el mundo, todo es repetición de los arquetipos 
primordiales, el tiempo no es decisivo sobre las personas puesto que también se 
regenera sin cesar. La repetición tiene sentido porque le confiere realidad a los 
acontecimientos. 
,e Se confronta en eete sentido, al tiempo considerado llneelmente (presente, pasado y futuro). 
18 De esta forma Ellade hace referencia al tiempo orlglnal, al momento absoluto de los comienzos, 
al tiempo mftlco. 
18 
El hombre arcaico trata de oponerse al tiempo por todos los medios que 
tiene a su alcance. Vivir en este contexto significa vivir de acuerdo a arquetipos. 
Estos son los únicos verdaderamente reales. El sufrimiento también tiene sentido 
en tanto que responde a un prototipo. SI bien el hombre arcaico no valora el 
sufrimiento, sí tiene un significado. Si estos acontecimientos pudieron ser 
adoptados fue porque no parecían ni gratuitos ni arbitrarlos. El sufrimiento tiene 
una causa y puede ser incorporado a un sistema y ser soportado. La revelación 
monoteísta se produce en el tiempo. Moisés recibe la ley en determinado lugar y 
en cierta fecha. También existe en el cristianismo una abolición del tiempo, pues 
existe un tiempo en el que viene el Mesías y la historia deja de existir. ''Como ya 
no puede ignorar o abolir periódicamente la historia, el hebreo la soporta con la 
esperanza de que cesará definitivamente en un momento más o menos lejano" 
(:105, las cursivas no son nuestras). 
La significaciónde la historia en la conciencia mítica se revela sobre todo 
en las teorías del Gran Tiempo. Existen dos orientaciones distintas, una 
presentida, nunca formulada con limpidez, la del tiempo cíclico17, que se regenera 
periódicamente ad lnflnitum; la otra, moderna, la del tiempo finito, fragmento, 
cíclico también, entre dos Infinitos atemporales. Tales teorías del Gran Tiempo 
(ver Anexo) van acompaf'iadas del mito de las edades sucesivas, encontrándose la 
edad de oro al comienzo. Esto existe desde los sistemas cosmológicos de los 
17 "Las creencias en un tiempo cíclico, en el eterno retorno, a la destrucción periódica del universo 
y de la humanidad, prefacio de un nuevo universo y de una nueva humanidad "regenerada", todas 
estas creencias dan fe ante todo del deseo y la esperanza de una regeneración del tiempo 
transcurrido, de la hlstor/Ei' (1972:364, la cursiva no es nuestra). 
19 
presocráticos hasta los neopltagórlcos. El eterno retorno es uno de los dogmas 
que pertenecen al pltagorlsmo primitivo. En Platón la Interpretación del retorno 
cíclico aparece en su libro Polftlca 269 y siguientes. También el Timeo se presenta 
como referencia de desviaciones cósmicas, y reunión de todos los planetas en un 
tiempo perfecto, al final del "Af"io Magno". Los estoicos retoman las especulaciones 
sobre la eterna repetición. Con el tiempo, los motivos del eterno retorno y el fin 
del mundo acaban por dominar la cultura grecorromana. La renovación periódica 
del mundo era una de las ideas favoritas del neopitagorlsmo. Los acontecimientos, 
al repetirse, se transforman en categorías. 
Habla nuestro autor de una resistencia del hombre moderno a la naturaleza 
y una voluntad del hombre histórico a afirmar su autonomía. Para el hombre 
moderno libertad es igual a novedad, en la naturaleza todo se repite. Pero el 
arcaico conoce una historia aunque sea la primordial, aunque se sitúe en un 
tiempo mítico. Hay una culpabilidad del hombre que se aleja del paraíso de la 
animalidad. El arcaico lejos de no ser libre, es "libre" de anular su propia historia 
mediante la abolición del tiempo y la regeneración periódica. Cada af'io el hombre 
arcaico participa de la repetición de la cosmogonía, el acto creador por excelencia. 
Tiempo y espacio sagrado• 
Eliade dice que la oposición entre sagrado y profano se traduce 
generalmente como una oposición entre real e Irreal, y no es que aparezcan estas 
terminologías filosóficas, pero dice que "la cosa esté ahí". El Cosmos totalmente 
desacralizado es un descubrimiento reciente del espíritu humano. Las 
desacralización caracteriza la experiencia total del hombre no religioso de las 
sociedades modernas. De algún modo, éstas son para Eliade dos maneras de ser 
20 
en el mundo, dos modalidades de experiencia que se hacen patentes, por 
ejemplo, en las discusiones sobre el espacio sagrado y la construcción ritual de la 
morada humana, sobre las variedades de la experiencia religiosa del tiempo, 
sobre las relaciones del hombre arcaico con la naturaleza, etc. 
El espacio para el hombre religioso es heterogéneo; lo único que existe es 
el espacio sagrado y todo el resto de la extensión informe que le rodea. El deseo 
del hombre religloso de vivir en lo sagrado equivale al hecho de su afán de 
situarse en una realidad objetiva, de no dejarse paralizar por la realidad sin fin de 
experiencias puramente subjetivas, de vivir en un mundo real y eficiente y no en 
una ilusión. Tal comportamiento se verifica en todos los planos de su existencia, 
pero se evidencia, sobre todo en el deseo del hombre de moverse en un mundo 
santificado, es decir, en un espacio sagrado. 
El tiempo sagrado es por su propia naturaleza reversible, en el sentido en 
que es, propiamente hablando, un tiempo mítico primordial hecho presente. Toda 
fiesta religiosa, todo tiempo litúrgico consiste en la reactuallzaclón de un 
acontecimiento sagrado que tuvo lugar en un tiempo mítico, al comienzo. El 
tiempo sagrado es entonces Indefinidamente recuperable, o repetible. Desde un 
cierto punto de vista puede decirse que no transcurre, que no constituye una 
duración Irreversible. Es un tiempo ontológico por excelencia, parmenfdeo, dice 
nuestro autor; siempre Igual a sí mismo, no se agota. Tiempo circular, reversible, 
recuperable, eterno retorno mítico que se reintegra periódicamente. El tiempo 
sagrado en ciertos aspectos puede equipararse con la eternidad. Para el hombre 
religioso la duración temporal profana puede ser retenida, mediante ritos, de un 
tiempo sagrado no histórico (en el sentido que no pertenece al presente histórico). 
21 
Para el hombre no religioso, el tiempo no puede presentar ni ruptura ni misterio, 
constituye la más profunda dimensión existencia! del hombre, llgada a su propia 
existencia, pues tiene un comienzo y un fin que es la muerte, el aniquilamiento de 
la existencia. El tiempo surge con la primera aparición de una nueva categoría de 
existentes. Es el mito que revela cómo una existencia ha llegado a la realidad. 
El ai'lo nuevo, al ser una repetición de la cosmogonía 18, es la 
reactuallzación del af'lo nuevo que es una reanudación del tiempo en su comienzo, 
es decir, una restauración del tiempo primordial. El tiempo que desgasta, 
destructor, es el tiempo profano, la duración propiamente dicha que hay que 
abolirla. Así, periódicamente, el hombre religioso se hace contemporáneo de los 
dioses en la medida que reactuallza el tiempo primordial en que se cumplieron las 
obras divinas. Se trata, en suma, de un eterno retorno en illo tempore, en un 
pasado mítico que nada tiene de histórico. Hay una aspiración, según Ellade, a 
vivir en estrecho contacto con los dioses. La memoria personal no entra en Juego 
sin rememorar el acontecimiento mítico, el único digno de Interés porque es el 
único creador. Cada af'\o nuevo se reitera la cosmogonía, se recrea el Mundo, se 
le regenera comenzándolo de nuevo. Al hacerse simbólicamente contemporáneo 
de la creación, se reintegra la plenitud primordial. El enfermo se cura porque 
recomienza su vida con un acoplo Intacto de energía. Al reactuallzar la historia 
sagrada, el hombre se Instala y se mantiene Junto a los dioses, es decir en lo real 
y significativo. El hombre moderno rechaza la trascendencia, acepta la relatividad 
de la realidad e incluso llega a dudar del sentido de la existencia. El hombre 
18 El mito cosmogónico as aquel qua relata cómo vino a ser la existencia del Cosmos. 
22 
moderno, sin religión, asume una nueva situación existencial: se reconoce como 
único sujeto y agente de la historia y rechaza toda la llamada trascendencia. El 
hombre se hace a sí mismo y no puede hacerse más completamente en la medida 
que se desacraliza al mundo. Lo sagrado es lo que se opone a su libertad. No 
llegará a ser él mismo, sino se "desmitifica" totalmente. No será verdaderamente 
libre si no decreta la muerte de Dios. Tampoco está exenta de grandeza su 
existencia trágica, a la intemperie del cobijo religioso. Pero haga lo que haga el 
hombre profano es heredero del hombre religioso. El hombre no-religioso en 
estado puro es más bien raro incluso en las sociedades más desacralizadas. El 
hombre moderno dispone todavía de una mitología camuflada y de numerosos 
ritualismos "degradados" según nuestro filósofo-antropólogo. 
Concluelones 
Primeramente, queremos aclarar que hemos tomado los textos de Eliade 
que nos parecen significativos en relación con la temática del eterno retorno; entre 
ellos, por supuesto el más relevante El mito del eterno retorno (1998), cuya 
primera edición es de 1951. Los conceptos fundamentales acerca del mito y del 
mito del eterno retorno están perfilados en la síntesis que hemos Intentado 
realizar. Eliade tiende a "repetir" sus Ideas en uno y otro de sus libros. En realidad, 
hablar de mito para Ellade es hablar de mito del eterno retorno. No existe en el 
mundo arcaico, claro está, nada que se denomine"mito del eterno retorno". Esta 
es una forma que encontró Ellade de caracterizar al mito, que engloba todos los 
mitos con relación al tiempo e incluso al espacio y que nos parece sumamente 
sugerente. Eliade encuentra en el mito del eterno retorno una forma de 
relacionarse que tiene el hombre arcaico con el tiempo, que anula su transcurso, 
23 
que elimina al tiempo carente de significación, es decir el tiempo profano. También 
encontramos esta estructura mítica en las culturas históricas en el contexto 
judeocristiano. No se escapan éstas a tener momentos donde ocurre o se prevé la 
anulación del tiempo, aunque éste se dé al final de los tiempos. Habíamos dicho 
que ésta es una interpretación del mito, y que nuestro trabajo Implica una 
Interpretación de la Interpretación. Lo que nos Importa ahora son las cuestiones o 
problemáticas filosóficas que estaría develando. Como dice Gadamer (1993), el 
mito es una narración que (agregamos nosotros) se autosupone verdadera, se 
presenta a sí misma como verdadera. Y agrega que: 
Hay que plantear la pregunta en general y desplegada en 
ambas direcciones: pues aunque el camino de la 
racionalización de la Imagen mítica del mundo sólo ha sido 
recorrido en una sola dirección, la que va de los griegos a la 
ciencia, es la que se dio el nombre de "filosofía", la tradición 
mítica entraM en sí misma un momento de apropiación 
pensante y se realza por doquier volviendo a decir 
Interpretativamente lo dicho en la leyenda (:28) 
Estaríamos de acuerdo con que hay que recorrer el camino del logos al 
mito, tratar de vislumbrar en el mito su "momento de apropiación pensante". Allí 
no hay terminología filosófica nos dice Ellade, pero la cosa está allí. Su forma de 
"apropiación pensante", en todo caso es vivida, y no pensada y expresada a través 
de la alegoría o la metáfora. Pero no significa que no haya pensamiento, en la 
medida que entendemos por pensamiento no sólo reflexión, que la hay, sino 
también una forma de responder vivida a los grandes problemas de la humanidad. 
Como decía Tolstoi, éstos son (y siguen siendo) ¿quiénes somos, que queremos, 
hacia dónde vamos? A través de las lecturas que hemos hecho de Eliade, vemos 
tanto en el hombre arcaico, como en el moderno (que de alguna manera continua 
24 
con el mito de la anulación del tiempo) a través de diversas prácticas, un miedo 
"atávico" del ser humano a la novedad y a lo heterogéneo, que se resuelve con la 
repetición ad inflnltum de "lo mismo" (si es que esto es posible). Además un 
''terror'', como dice Ellade, al tiempo, al transcurso, en tanto es irreversible, en 
tanto que nos deja a la intemperie con la novedad, el desgaste y la muerte. "Lo 
real", "lo significativo" es lo sagrado por excelencia, es lo realizado en illo tempore 
por seres sobrenaturales. Lo significativo y lo real es lo que a través del ritual 
repite estos actos. La repetición de lo mismo, entonces sería uno de los recursos 
más antiguos de la humanidad ante el problema del tiempo, la muerte, la novedad, 
la Irrealidad, la no-significación. Lo que es y será, es, mientras repita lo que fue. El 
ser humano puede en esa medida participar de lo divino, recrear lo creado, una y 
otra vez. Todo tiene sentido, en tanto entra, o reitera o participa, al modo 
platónico, de un arquetipo. Esto es lo que llama Ellade "una ontología arcaica". No 
queremos ahora problematizar el hecho de si Platón es o no el filósofo de "la 
mentalidad arcaica". Sabemos perfectamente que el mito está presente en su 
obra, y que incluso es utilizado como recurso explicativo "verosfmil", ante la falta 
de argumentos 19. Pero en el caso de Ellade se trata de que las cosas "son", en 
tanto participan de un arquetipo. En la teoría de las ideas platónicas, muy a grosso 
modo, tenemos la Idea de participación, como uno de los dos conceptos usados 
por Platón para definir la relación entre las cosas sensibles y las Ideas (el otro 
concepto es el de presencia o parousfa, nada hace bella una cosa sino la 
presencia de lo bello en sí). Más tarde Platón entiende la participación como 
,~ Ver en este sentido, el Tlmeo de Platón, donde cuenta cómo devino el mundo, y cómo plantea su 
narración como "mito verosímil", es decir no una narración verdadera, sino aquella que s0 acerca 
más que ninguna otra a la verdad. 
25 
imitación. Los objetos, o las cosas naturales serían, en este sentido, Imitación o 
copia de las Ideas. En el caso de Ellade se habla de que los Individuos, los actos, 
"son", "existen" en tanto participan de un modelo perfilado en 1//o tempore y por 
seres sobre naturales. El árbol concreto, individua! en Platón, es en tanto participa 
o imita la Idea de árbol. Cualquier acto para el hombre arcaico es en tanto que 
repite lo hecho por seres sobrenaturales en un tiempo mítico. En tanto Imita un 
arquetipo. En este sentido habla de ontología arcaica y platonismo. Es decir, en un 
sentido muy general claro está. En Platón, lo verdadero es el mundo de las Ideas 
o arquetipo; para el hombre arcaico, el tiempo beatífico de los comienzos. Lo 
Individual en tanto participa de lo general, lo múltiple en tanto participa de la 
unidad en la idea, o en el mito. 
Desglosemos brevemente los puntos más interesantes que están presentes 
en esta perspectiva: 
La per1ecclón de loa comienzo•: nos encontramos con la época beatífica 
de los comienzos, la edad de oro, el modelo o el arquetipo a Imitar, presente en el 
tiempo mítico. Todo esto está dado en el otro tiempo, el Tiempo Magno, donde 
comienza todo tiempo. Lo significativo, lo real está allí, sólo cabe imitarlo, repetirlo. 
El hombre es capaz de crear, recrear nuevamente, pero a partir del modelo. No 
hay nada nuevo estrictamente. La novedad radical como la autonomía carece de 
significado para el mundo arcaico. Eliade no estaría del todo de acuerdo con esto, 
o en todo caso nos dice que el hombre histórico, sometido a la arbitrariedad de la 
existencia, también carece de autonomía. El hombre arcaico se acerca más a la 
autonomía en tanto que puede suprimir la Irreversibilidad del tiempo. 
26 
La reversibilidad del tiempo: la poslbllldad de anular el transcurso del 
tiempo, de retornar, volver al tiempo beatífico de los comienzos, recuperar 
energf a, nacer de nuevo. El al'lo nuevo, tal y como lo muestra Ellade a través del 
mito significa eso, la posibilidad de recomenzar, de volver a empezar todo desde 
cero, de anular lo pasado. El tiempo histórico, profano, es irreversible e 
Irrecuperable. Puedo, a través de la memoria, recuperarlo; incluso cambiar la 
mirada acerca de los hechos, aunque no los hechos. Los hechos me son dados a 
través de interpretaciones, pero no sólo son interpretaciones. Ese algo 
interpretado es, más allá de mis interpretaciones. El ser humano se siente 
impotente frente a la irreversibilidad del tiempo, del pasaje de los arios, frente al 
recuerdo de sus propios errores que no puede modificar, tan sólo asumir, 
responsabilizarse. ¿Acaso el hombre arcaico no es responsable de sus propios 
actos, debido a su posibilidad de revertir el tiempo? Para Ellade lo es, en la 
medida más extraordinaria, en tanto que es responsable de la creación y 
recreación del cosmos y de todo aquello que tiene sentido en el mundo y por lo 
tanto es sagrado. 
Naturaleza e historia se oponen en este contexto. Naturaleza es 
precisamente lo que se repite a sí mismo, lo que carece de autonomía y libertad. 
Pero también en un sentido roussoniano, aquello que es bello, esplendoroso, 
perfecto, feliz. La Historia implica participación humana, decisiones, por lo tanto 
libre arbitrio, pero también Irreversibilidad, novedad, responsabilidad. Eliade dice 
en cierto momento que existe una culpabilidad del hombre histórico por alejarse 
del paraíso de los comienzos (1902:142). En todas las culturas existe el mito del 
paraíso perdido de los comienzos. Para el hombre arcaico, y no sólo, los griegos 
27 
creían tambiénen la Idea del tiempo cíclico y la posibilidad de que después de un 
ciclo de tiempo se pueda volver a ese tiempo primordial. El hombre histórico, en la 
tradición judeocristiana, conoce del paraíso perdido por su "culpa", pero trabaja en 
pos de un tiempo beatífico al final de la historia, donde de alguna manera se 
recupera el paraíso. La naturaleza se repite a sí misma. Hay una seguridad en esa 
repetición, la seguridad que puede dar la repetición. Esto no significa que la 
naturaleza no se transforme; intervienen, claro está, la evolución y el azar. El 
hombre arcaico repite porque no hay nada que buscar ni crear, pues toda la 
perfección está en los comienzos. SI algo no está fundado, por decirlo así, en 
virtud de un ritual que reitera un acto primigenio, carece de sentido. Lo que tiene 
sentido es sagrado. El mundo está poblado de dioses, como decía el filósofo 
presocrático. Todo espacio es el centro del mundo o puede serlo, en tanto que es 
fundado en el sentido que venimos comentando. O se suprime así el misterio, o se 
rodea a todo lo susceptible de ser "mitificado" de ese misterio vivido, manejado, 
repetido de lo sagrado en el mlto20 . ¿Pero hay algo que se pierde el hombre 
arcaico, tal y como lo presenta Ellade?, se pierde lo lndlvldual, lo único, en el 
sentido de irrepetible. Se pierde lo otro, lo heterogéneo, lo no susceptible de ser 
mitificado, por lo tanto vuelto real. Se pierde aquello que no puede ser encajado en 
la forma, en el arquetipo, en el modelo. Para Ellade más se pierde el hombre 
histórico, sobre todo cuanto más profana pretenda ser la sociedad en la que 
20 Para Kolakowskl, por ejemplo, es la modernidad, en su procel!lo de secularización, y su progreso 
científico tecnológico asociado a la filosofía positivista, que va aniquilando el "misterio". El ser 
humano, despojado de la fuerza creadora del mito, no puede vencer el hecho de la Indiferencia del 
mundo, por eso el hombre moderno cae en la desesperación y en el nlhlllsmo. Se abandona el mito 
precisamente rindiéndole pleitesía a los hechos (V. Gonzélez Juliana, 2000: 174-175). Es 
lnterel!lante este punto de vista, en tanto que es bien diferente a la postura de Horkhelmer y Adorno 
en la Dialéctica del Iluminismo (1997). Allí tanto la ciencia y la tecnología con su base positivista 
como el mito, aniquilan el misterio. 
28 
convive. Se pierde hasta el sentido de la existencia, el ser humano está atrapado 
por la fragilidad de la existencia, y la arbitrariedad de lo que acontece. Es 
Interesante el punto de vista de Ellade, pues lo profano, en un sentido radical, 
sería imposible, pues sería la pérdida de significado, y esto no es humano. El ser 
humano es un ser significante, y el acto de significación es por excelencia 
sagrado. Se queja de alguna manera nuestro autor, de que el hombre moderno 
vaya perdiendo el sentido, de que todas las cosas sean medios, y no fines 
(parafraseando a Kant), hasta el mismo ser humano. Un mundo absolutamente 
profano es imposible, aunque la humanidad tienda hacia esto21. Sería un mundo 
sin sentido y sin valor. Como también es absolutamente imposible vivir en el 
tiempo histórico. El hombre profano, nos dice Ellade, tiene sus momentos en que 
se evade del tiempo, ya sea a través de la literatura, el cine, o su propia mística 
personal de repetición. Podemos observar claramente que el tiempo en sentido 
cronológico es una convención social (Ver Elías, 1997). Estamos atrapados en un 
tiempo convencional, que se nos impone y genera medianamente orden en el 
caos. Pero las agujas del reloj repiten sus horas, el tiempo que sef'iala el reloj está 
encerrado en una esfera, que vuelve en cierto momento al mismo punto. La 
semana va de lunes a domingo, y se repite, aunque sea otro tiempo. Lo mismo el 
al'\o, un nuevo af'io nace, pero volvemos a sintetizarlo en los mismos meses. Así 
como es Imposible el personaje de Borges, Funes el memorlosa22, lo es también la 
i
1 Dentro del marco del neollberallsmo. en la aotualldad, es el msrcado el que se sacra/Iza (Ver, 
Dlaz A. 2000, pp.147-158). 
22 Voáse Borges J. L (2001): "Funes el memorioso" en Ficciones, Madrid, Alianza Editorial. 
"Sospecho, sin embargo que no era muy capaz de pensar. Penser es olvidar las diferencias, ss 
generalizar, abstraer. En el abarrotado mundo de Funes no habla sino detalles, casi Inmediatos" 
(:135). 
29 
absoluta individualidad, la absoluta novedad. El hombre necesita de la repetición, 
así como necesita de la Idea, que subsume de alguna manera, lo múltiple en una 
unidad. 
Hay un punto en el que me quisiera detener especialmente. Para hablar de 
ello voy citar las palabras de Juliana González23 al respecto: 
.. .la reconclllaclón con el tiempo Implica superar las Imágenes 
y las Ideas sufrientes de éste: el Herécllto llorón, el -cronos 
devorando a sus hijos, la expulsión del paraíso, la angustia 
ante la muerte y la nada. Implica aceptar la finitud y encontrar 
el goce de la Infinitud del Instante vital (Gonzélez, 2000: 213). 
Estas palabras las dice Juliana González, a propósito de una "ética de la 
alegría" basada en el pensamiento de Fernando Savater, que a su vez retoma 
mucho de Nietzsche. Hay en la Idea que nos presenta Ellade del tiempo, lo que 
Gonzélez menciona como una "ontología menguada por el hecho de devenir'' 
(:221 ). De alguna manera, la metafísica occldental, la llamada "filosofía primera", 
está atravesada por una concepción parmenídeo-platónlca del tiempo. Nuestra 
concepción de la realidad y del tiempo se vincula Inmediatamente con la Idea de la 
muerte, el devenir, el desgaste, con las connotaciones negativas que esto 
conlleva. Lo que permanece igual a sí mismo, eterno, lo que no muere es superior. 
En Aristóteles, por ejemplo, existe la idea de que el movimiento es inferior, a éste 
se opone lo que no cambia, lo eterno, por lo tanto superior. Se trata de rechazar 
el devenir para afirmar el aer y encontrar en este ser, un principio, una sustancia, 
una Idea, y en último sentido, una razón, como algo que obsesiona a todo el 
pensamiento griego. Ya vamos a tratar al pensamiento griego cuando estudiemos 
23 Fiiósofa mexicana. 
30 
a Nietzsche, pero lo que me interesa mostrar es que en cierta forma Ellade está 
atravesado también por esta concepción del tiempo. Y eso Influye obviamente en 
la interpretación que nos da con relación al mito del eterno retorno y del tiempo 
histórico profano. Se puede entender que en toda la comprensión-Interpretación 
que hace Eliade del mito del eterno retorno están estos componentes. El autor nos 
diría que precisamente, en su Interpretación del mito hay elementos que están 
presentes, aunque no explícitamente en lenguaje filosófico, que nos llevan a 
pensar que hay en el eterno retorno un rechazo del devenir, y una afirmación del 
ser. El problema está entonces si se puede pensar otra concepción del devenir y 
del tiempo que no implique, como decía Juliana Gonzélez, lo negativo, que no 
Implique "el Heráclito llorón", "el Cronos devorando a sus hijos", "la expulsión del 
paraíso", "la angustia ante la muerte y la nada". Ese aceptar la finitud y encontrar 
el goce de la Infinitud del Instante vital, está presente para nosotros la propuesta 
nietzscheana de la que hablaremos luego. 
Es Interesante el análisis de Kalokowskl Leszeck (1973), en tanto habla del 
mito, no simplemente como el mito religioso, sino de todo Intento que aparece en 
forma expresa o latente en nuestra vida intelectual o afectiva, que permite remitir 
todo lo condicionado o mudable de la experiencia, para referirlo a realidades 
Incondicionales. Parece existir, según Kalokowskl, en el ser humano, una 
tendencia de este tipo que cree que es mitológica y se halla presente en todas las 
manifestaciones humanas, Incluso en la práctica científico-tecnológica. En este 
sentido el mito sería absolutamente necesario para las funciones de la vida de la 
cultura y podría perfectamente coexistir, comode hecho lo hace, con la ciencia y 
la tecnología. Kalokowskl dice que podemos dejar de lado las funciones fabulosas 
31 
del mito y entenderlo como una forma de afirmar valores humanos. De esta 
manera estaríamos recuperando en el mito, como dice Gadamer, su momento de 
"apropiación pensante". ¿ Y cuál es la ética del mito, dónde están sus pretensiones 
según Kalokowski? Precisamente en el deseo de ver al mundo continuo. El mundo 
se transforma por mutaciones, revela discontinuidad en los saltos críticos. Hay una 
necesidad del mito de suspender el tiempo físico, recubriéndolo con la forma 
mítica del tiempo. La decrepitud y la decadencia pueden condenarse como destino 
del hombre y trocarse desde la perspectiva del mito en etapas de crecimiento de 
valores. Se trata de no avenirse al mundo de la contingencia, que se agota cada 
vez en una situación pasajera, es lo que es ahora y no nos remite a otra cosa 
(: 15). El mito nos llevará entonces otra vez, a lo permanente, a lo continuo, a lo 
que no muere, de lo condicionado a lo Incondicionado, de lo mutable a lo 
Inmutable. Esta necesidad humana expresada en el mito, que para éste filósofo 
no es explicable en sí misma, nos remite a las condiciones que hacen posible la 
cultura. Los fundamentos en los que arraiga la conciencia mítica son afirmaciones 
de valor. Son aceptables en la medida que satisfagan la necesidad real del 
individuo de sujetar el mundo de la experiencia refrténdola a un ser 
incondicionado. El pensamiento científico también está basado en elecciones que 
también son actos de valoración. La creencia igual que la ciencia posee sus 
fundamentos en los valores de una cultura. La fe en el mito no puede obtenerse 
por convencimiento racional. En cuanto al papel de la filosofía con relación al mito, 
nos dice que la filosofía puede despertar la conciencia mítica. Pero no se puede 
obtener legítimamente el contenido mítico en los resultados de la razón analítica. 
La filosofía puede despertar la conciencia del significado que poseen las 
32 
preguntas últimas del ser humano. En segundo lugar puede discutir estas 
preguntas, el absurdo que se considere el mundo relativo como realidad 
autosuflclente. La herencia de los mitos es una herencia de valores engendrados 
por aquellos. Son intentos de superar en las palabras, en los ritos, en los actos, la 
contingencia de la experiencia y del mundo. Lo que dice este filósofo nos parece 
una hermosa síntesis de lo que de alguna manera trata de mostrar Ellade. ¿Habría 
acaso en el hombre arcaico una preocupación por el transcurso del tiempo, por la 
Irreversibilidad del tiempo, el desgaste, y la muerte? ¿Será acaso el mito, 
entendido como mito del eterno retorno, una manera humana, más que humana 
de resolverlo? Y luego, ¿quedarán huellas del comportamiento mitológico en todas 
las prácticas humanas que revelan de alguna manera esa necesidad humana de 
superar la contingencia de la experiencia? 
Creemos que estas preguntas son centrales para nuestra tesis y de alguna 
manera nos abren a diferentes perspectivas para seguir indagando acerca de 
eterno retorno de lo mismo. 
33 
EL ETERNO RETORNO PE LO MISMO 
BREVE HISTORIA 
La breve historia que vamos a sintetizar aquí, es lo que Ellade menciona como las 
teorías del "Gran Tiempo", es decir, la de los grandes ciclos cósmicos. Existen dos 
orientaciones distintas: una tradicional presentida, de todas las culturas "primitivas", la del 
tiempo cíclico, que se regenera periódicamente ad lnflnltum. La otra moderna da tiempo finito, 
fragmento, entre dos Infinitos temporales. Las teorías del Gran Tiempo van seguidas 
generalmente por el mito de las edad da oro al principio del ciclo, cerca del 1/lud tempus, 
paradigmático. Esa edad de oro as repetible una Infinidad de veces. 
JRADICtóN HINDÚ¡ 
La creencia en la destrucción y la creación periódica del universo se encuentra ya en al 
Atharva Veda. La especulación hindú amplía y combina los ritmos que ordenan la periodicidad 
de las creaciones y las destrucciones cósmicas. La unidad de medida del ciclo más pequeno 
es el yuga, la edad. Un yuga va precedido por una "aurora" y un "crepúsculo" que enlazan las 
edades entre si. Un ciclo completo o mahayuga, se compone de cuatro edades. Así, la 
primera edad, la Kritayuga, dura 4000 anos, de aurora y otro tanto de crepúsculo. Le siguen el 
treta- yuga de 3000 anos, dvapara-yuga da 2000 anos y kali-yuga de 1000 anos. A medida 
que nos vamos acercando al final, las tinieblas se espesan. El ciclo completo termina con una 
disolución, un pralaya, que se repite al final de milésimo ciclo. Los anos del mahayuga han 
sido considerados como •anos divinos", durando cada uno 360 anos, dando un total de 
4.320.000 anos para un solo ciclo cósmico. Un millar de semejantes mahayuga, constituyen un 
kalpa, 14 kalpa constituyen un manvantara. Un kalpa constituye un día de la vida de Brahma. 
Otro kalpa a una noche. Cien de esos anos de Brbna constituyen su vida. Eterna repetición 
del ritmo del cosmos: su destrucción y recreación periódicas. El budismo y el Jalnlsmo aceptan 
la misma doctrina poshindú del tiempo cíclico. 
34 
GRECIA ANTIGUA. ROMA, CRISTIANISMO; En los sistemas cosmológicos desde los 
presocráticos a los pitagóricos, funcionan los ciclos cósmicos. Anaxlmandro por ejemplo dice 
que todas las cosas nacieron del spelron y volverán a él. Empédocles, explica por la 
supremacía alternante de los dos principios opuestos, phi/Is y nelkos, las eternas creaciones y 
destrucciones del cosmos. La conflagración universal es aceptada también por Heráclito. En 
cuanto al eterno retorno, es uno de los pocos dogmas, dice Eliade, que sabemos con certeza 
que pertenecían al pltagorlsmo primitivo. Platón se refiere al mito del eterno retorno cíclico en 
la Política, 269 c y siguientes. Evoca una edad de oro, que adquiere similitudes con el paraíso 
primordial. Los estoicos. insisten en la eterna repetición en los ciclos cósmicos. Inspirándose 
en Heráclito o directamente en la gnosls oriental, el estoicismo vulgariza todas esas Ideas 
relacionadas con el Afio Msgno y con el fuego cósmico que pone a fin el universo para 
renovarlo. Con el tiempo la Idea del eterno retorno y el fin del mundo. terminan por dominar 
toda la cultura greco-romana. La renovación periódica del mundo (metacósmesls) era, por lo 
demás una doctrina favorita del neopltagorlsmo. Con respecto al cristianismo, la regeneración 
periódica del mundo se traduce en una regeneración de la persona humana. Tanto las religión 
Irania, Judaica, como cristiana afirman que la historia cesará en //lo tempore. El ano litúrgico 
cristiano se funda en una repetición periódica y real de la natividad, de la pasión, de la muerte 
y de la resurrección de Jesús. 
Fuente: M. Ellade: El mito del eterno rstorno 1992 
35 
El eterno retorno como pen,amfento rellglo•o; 
El eterno retorno como repetición en S. Klerkegaard 
"Cuanto m9nos pienso mlls existo" 
Klerkegaard 
La repetición es un acto Individual; el eterno retorno, en principio compete 
o incorpora a todo el universo: todo se repite junto a mi acto, esta araría que teje 
su tela, esa flor, ese gusano, esta casa en este estado, este cielo, este mundo, 
este universo. Sin embargo, esta repetición de lo mismo en el ámbito Individual -
que es el que le interesa a Kierkegaard -. nos importa en tanto que nos ayuda a 
comprender el eterno retorno de lo mismo a escala humana, en el ámbito 
existencial y religioso. Porque se trata de la "repetición" para nosotros, el eterno 
retorno de lo mismo para nosotros, para el Individuo, para el ser concreto de carne 
y hueso. Esta repetición tiene un alcance muy distinto en Kierkegaard que en 
Nietzsche (entendiendo ahora el eterno retorno como repetición de lo mismo). En 
Kierkegaard la repetición es un acto trascendente, algo que une lo humano con lo 
divino, que rompe con el destino, o con lo que es, con lo que no puede ser de otromodo, para unirnos en lo Imposible, en el absurdo con Dios. En Nietzsche la 
repetición de lo mismo es un acto lnmanente 24 . Afirma el aquí y ahora, el Instante 
eterno, el mundo de acá, y no el del más allá, hace querer lo que no puede ser de 
otro modo, es decir lo que es: "amor fati". 
La "repetición" es fundamental en la filosofía de Klerkegaard, una idea 
rectora, que unifica las demás ideas centrales de su pensamiento. La repetición 
2
~ Ver la segunda y tercera parte de esta tesis donde nos dedicamos al pensamiento de Nietzsche. 
37 
(1976), así se titula el libro donde se desarrolla esta Idea fundamental, aparece en 
un momento sumamente importante de la historia personal del autor. Éste se 
había separado de su prometida Reglna Olsen215, no mediando explicación alguna, 
y con grandes consecuencias para la vida y el pensamiento del filósofo. 
Precisamente, el libro representa, entre otras cosas, la historia romántica de un 
muchacho de carácter melancólico, de una personalidad "poética", que renuncia a 
casarse con su prometida a pesar de estar enamorado de ella. La historie muestra 
luego que éste es simplemente un momento de su vida que le da la posibilidad de 
descubrir algo fundamental, algo ten radical como es la idea de la repetición a 
través de un "pensador privado", Job; un momento esencialmente rellgloeo 
donde lo lmpoelble ea poelble, donde recupera a su amada, y lo perdido 
Indefectiblemente retorna de alguna manera. Toda la reflexión sobre lo sucedido a 
Job, constituye el momento central del libro y lo que nos devela el significado 
profundo de lo que significa "repetición". Constantino Constantlus, es uno de los 
personajes centrales de la obra, de alguna manera seudónimo y álter ego del 
propio Klerkegaard26 , y por más que intenta repetir lo mlamo en la vida cotidiana: 
ir al mismo lugar (Berlín), al mismo hotel, comer la misma comida, ver a la misma 
gente, etc., no lo logra. Para el ser humano esto no es posible, la realidad del 
devenir es la realidad absoluta, nada puede ser lo mismo, todo paaa. Está a 
punto de negar esta posibilidad, cuando se encuentra con la historia del Joven 
enamorado. Éste descubre /a repetición e través precisamente de la historia de 
Job. Esta es una historia además de paradigmática, muy curiosa dentro de la 
28 Sobre las características de esta relación, véase, Wahl Jean (1956) 
2e Klerkegaard escribe sus obras usando seudónimos (y no uno sólo sino varios), exceptuando las 
obras que tienen carácter más explícitamente religioso, donde el autor asume su Identidad real. 
38 
Biblia por cómo ocurre. Dios hace una apuesta con el Diablo acerca de uno de sus 
hombres más fieles, Job. Si Job es tocado en lo que más aprecia, va a perder la 
fe. Esto es, básicamente, en lo que Dios "se permite" ser tentado por el Diablo. 
Jehová accede a la apuesta para mostrar la fortaleza de su mejor siervo. Primero 
le hace perder sus bienes y sus hijos. Una vez sucedido esto, y al ver que Job no 
pierde la fe, otra vez Dios es tentado por el Dlablo y le pide que toque a Job en lo 
que más le puede doler, "su propia existencia". Así es que Job recibe mil y una 
pestes y enfermedades. Klerkegaard no hace hincapié (como hacen las 
Interpretaciones clásicas de este relato) en la resignación, en su fldelidad, 
resumida en la frase que aparece al principio del episodio donde Job dice: "Dios 
me lo dio, Dios me lo quitó", sino en que, precisamente, a través de esta prueba 
trascendente, que implica sufrimiento y pérdida infinitos, se da un salto hacia la fe. 
Ea través de la te, como se hace posible lo Imposible -Job recupera el doble de lo 
que tenía antes-, como se hace poslble la repetición, que aquí significa recuperar 
lo perdido en el tiempo lrreveralble, que de esa forma se torna reveralble. Esto 
que es imposlble para el hombre, es posible para Dios. Y allí entra lo complejo de 
la cuestión y el nudo de la trama. 
Aquí se nos presenta, nada menos, que el problema de la fe más allá de la 
razón. Pues esta prueba no tiene sentido para la razón, o lo que es lo mismo para 
Klerkegaard, desde el punto de vista de una ética basada en la razón: ¿cómo es 
poslble que la persona más justa o más fiel reciba los peores castigos? Job clama, 
llora, se enoja con sus amigos que suponen que él ha recibido ese castigo por sus 
pecados. Pide un tribunal entre él y Dios que muestre su inocencia, debido a la 
39 
lncomprenalbllldad de los castigos Imputados por Dios. Pero Job no pierde la fe, 
a pesar de no entender, y precisamente por eso "triunfa" sobre la apuesta. 
La filosofía no es para Klerkegaard una pura actividad intelectual. El 
comienzo de la filosofía no es para él la admiración, como ensef'iaban los 
griegos, sino la dese•peraclón. En la angustia ante la nada, en la desesperación 
por el sufrimiento, el deterioro y la muerte, el hombre adquiere nuevas tuerzas 
para filosofar. Pero el modelo no está dado por figuras como Sócrates, o Hegel, 
sino por figuras rellglosas; lo que llama un pensador privado, Job, o por Abraham. 
Por eso, según él mismo se callflca y otros asienten es considerado un pensador 
rellgloso, pero con un alto contenido filosófico (¿acaso la rellglón no puede ser 
entendida como una de las maneras que tiene el hombre de responder a los 
problemas filosóficos?). La "verdad es la subjetividad" y el individuo es 
esencialmente finito y no puede alcanzar la verdad total, sino sólo acercarse a la 
verdad de su propia existencia a cuyo término no existe ninguna verdad racional u 
objetiva. 
El hombre pasaría, según Kierkegaard, por tres etapas en el camino de la 
vida, si fuera optando por un progreso espiritual. El estadio eet,ttco, el estadio 
ético, y el e.tedio rellgloso. El estadio estético está representado por la figura de 
Don Juan, el seductor que persigue una vida hedonista y sensual y no puede 
reconocer a los demás sino como objetos, y en esa misma medida no puede 
transformarse en sujeto. La nueva poslbilldad aparece con la vida ética. Allí la 
nueva relación con los demás la simboliza el matrimonio y el trabajo, y el estado 
de compromisos éticos y de cumpllmlentos que supone. Pero el hombre todavía 
tiene la posibilidad de un mayor conocimiento de si mismo en un plano superior: la 
40 
vida religiosa. La misma está ejemplificada por el sacrificio de su hijo por 
Abraham, o de Job sometido por Dios a distintas calamidades; ambos personajes 
no entienden, pero creen. De la misma manera, el hombre creyente se entrega al 
absurdo y da así un salto que rompe con su estadio anterior. 
Este paso dado por la fe, se dirige hacia un Dios que no puede comprenderse 
mediante el raciocinio, y que exige Incluso la negación de la ética. En la primera 
parte de su libro La repetición (1976), Kierkegaard busca desesperadamente la 
posibilidad de volver a vivir lo mismo y termina decepcionándose al no poder 
lograrlo. 
El amor a la repetición es verdaderamante el único dichoso. 
Porque no entral'\a, como el recuerdo, la Inquietud de la 
esperanza ni la angustiosa fascinación del descubrimiento ni 
tampoco la melancolía propia del recuerdo. Lo peculiar del 
amor -repetición· es la deliciosa seguridad del Instante 
(1976: 31) 
El recuerdo delata la ausencia, la repetición es presencia, segura, 
constante, incansable, fuente de placer y felicidad. Pero esa felicidad no es posible 
a través de lo mundano, es decir en un mundo Imbuido en la temporalidad, en la 
que todo es devenir, en la que nada permanece (esta misma Idea aparecía en 
Nietzsche). La dialéctica de la repetición es sencilla, nos dice Kierkegaard; lo que 
anteriormente ha sido es únicamente lo que puede repetirse. Pero la repetición (y 
así lo muestra en la segunda parte de su libro) sólo es posible en el contacto 
espiritual del hombre (sometido al tiempo) y lo eterno (Dios). La repetición nos 
aleja de lo mundano para acercarnos a Dios (en el caso de Klerkegaard al Dios 
cristiano). EstaIdea no es ajena a la filosofía. Para Platón la Idea del eterno 
retorno, Implicada en la Idea del tiempo cíclico, nos acerca al mundo de las Ideas, 
41 
a los seres eternos (lo mismo en Aristóteles, dado que los únicos exentos de 
temporalidad eran los seres eternos). En la mitología arcaica la repetición de actos 
arquetípicos convertía también a dichos actos en sagrados. No solamente una 
forma de acercarse a lo divino, sino de volverse aquello mismo que se Imita, es 
decir, tornarse Dios, tornarse héroe, trascender loe Umltes de lo humano. Esto 
se hace más patente cuando el recitado de hazaf'\as mitológicas es patrimonio de 
algunos Individuos en las sociedades arcaicas. La repetición en todos estos casos 
nos lleva del mundo aparente al mundo real (la alegoría de la caverna bien podría 
aplicarse a este contexto). El deseo de abolir el tiempo, entendiendo a éste como 
tiempo vivido, que Implica transcurso, novedad, desgaste, muerte, debe ser 
entendido como una forma de trascender lo humano, de acercarnos a Dios, el ser 
para el que el tiempo no pasa. Podemos encontrar en la historia de diversos 
hombres y épocas variadas, ejemplos de esta necesidad del ser humano (si asf la 
podemos llamar). 
La estructura mítica parece estar detrás de nuestras más preciadas 
creaciones. Para Horkhelmer y Adorno no se puede hablar de que el hombre haya 
superado, como hemos visto, el pensamiento mítico; detrás de la ciencia y el 
progreso que está asociado al Iluminismo (entendiendo a este fundamentalmente 
como "pensamiento en constante progreso") hay una oscura angustia ante lo 
heterogéneo que se resuelve con el asesinato de lo heterogéneo (Véase: Adorno 
1987). La reproducción de la realidad como deelderatum de todas las realidades, 
y la afirmación de una Identidad entre naturaleza y sujeto es negada por doquier 
por los gritos de los desesperados y oprimidos (en palabras de los autores). La 
rebelión al tiempo histórico está delatada en múltiples manifestaciones del 
42 
hombre, como bien lo ha estudiado Mlrcea Ellade (Véase: 1998). Las huellas del 
comportamiento mitológico se vislumbran en el deseo de recobrar la intensidad de 
lo que se ha perdido, o conocido por primera vez; de recuperar el pasado lejano, la 
época beatífica de los comienzos. Recuperar el pasado, la Intensidad del 
momento vivido, Incluso gozar más profundamente de esa recuperación que del 
propio presente, en la medida que ese pasado nos pertenece más profundamente, 
en la medida que tenemos un poder casi mágico sobre él, y no nos deja a la 
Intemperie de la vida, supeditados a la inseguridad y contingencia de lo mundano. 
La necesidad de separarse de la vida para soportar el dolor ha sido una necesidad 
de todos los hombres espirituales, en la creación de dioses que no sufren, en la 
hipótesis de Instintos no animales que nos gobiernan y en la construcción de 
conocimientos puros que den otro sentido a la vida. 
También Nietzsche se encuentra en esta línea, y su idea del eterno retorno 
y la repetición es una forma de enfrentarse al sin sentido del tiempo y de la muerte 
(aunque a través de una propuesta que hemos callflcado como Inmanente, y no 
trascendente, como la de Eliade y Klerkegaard), una forma de rescatarnos del 
dolor a través de la fuerza -como voluntad del poder- del superhombre, el hombre 
del por- venir. 
Para Klerkegaard hay dos modelos del pensamiento profundo acerca de la 
existencia: Abraham y Job. Estos constituyen sin lugar a dudas la prueba de que 
es posible pensar una filosofía a partir de la desesperación; el paradigma de la 
actitud del hombre religioso frente al absurdo de la vida y de la muerte, del dolor y 
43 
el sufrimiento. Son éstos hombres de fe, y como tales nos ensenan sobre ese 
salto de la etapa ética a la etapa religiosa. 
No hay que olvidar que el hombre Kierkegaard está atravesado por el 
sentimiento de angustia, que siempre es angustia de la nada (no como el miedo, 
que siempre es miedo de algo), por una "astilla en la carne" que algunos 
encuentran explicables atendiendo a la biografía del filósofo (V. Whal Jean, 1956). 
Más allá de lo biográfico está la desesperación ante lo inevitable, como tan bien lo 
muestra Unamuno: "( ... ) tú y yo y Spinoza, queremos no morirnos nunca., y que 
ésta nuestro anhelo da nunca morirnos as nuestra esencia actual" (1990:6). Y más 
adelante: 
Recógete, lector, en ti mismo, y figúrate un lento deshacerte 
de ti mismo, en que la luz se te apague, se te enmudezcan 
las cosas y no te den sonido, envolviéndote en silencio; se te 
derritan de entre las manos los objetos asideros, se te 
escurra de bajo los ples el piso, se te desvanezcan como en 
desmayo los recuerdos, se te vaya disipando todo en nada y 
disipándote también tú, y no aun en la conciencia de la nada 
te quede siquiera como fantástico agarradero de una sombra 
(:25). 
La paradoja del Individuo es para Klerkegaard vivir en la finitud y en la 
infinitud, en tanto que el hombre participa también de lo divino. El esfuerzo 
máximo del hombre debe consistir en dejar llevarnos por esa voluntad mayor que 
la nuestra, en sentirnos construidos por el Absoluto que es Dios. La fe es una 
pasión por lo Imposible, que es también repetición. Veamos el caso de Job. Al ver 
firme la voluntad de su siervo, Dios le duplica todo lo que antes había tenido y le 
había sido quitado. La repetición no es posible para lo humano, pero sí para lo 
divino, y para el hombre que se acerca a lo Absoluto a través de la fe. Esta fe no 
44 
puede ser entendida por medio del razonamiento. El acto de fe es un salto 
cualitativo, un perderse en la pasión que recupera lo perdido y aun obtiene mucho 
más. Creer es para Klerkegaard rechazar toda mediación filosófica, toda 
justificación. Y nunca nadie es cristiano, sino que se llega a ser cristiano, y se llega 
principalmente a través del escándalo. 
También es escandalosa la fe de Abraham, otro de los paradigmas de la fe 
y de la filosofía existencial para Kierkegaard Dios le pide que sacrifique a su 
primogénito Isaac, y él prepara todo para darle muerte. En su libro Temor y 
Temblor (2000) nuestro pensador recrea literariamente los posibles pensamientos 
de esa angustiosa hora. Aparece allí la fortaleza de la fe, junto a la desesperación 
de un hombre que está obligado por esa misma fe a hacer un acto no solamente 
absurdo, sino contrario a la moral, un crimen. Finalmente Dios le dice a Abraham 
que no mate a su hijo, pues ya ha probado su fidelidad a Él por sobre todas las 
cosas, y que en su lugar sacrifique un cordero. Abraham es recompensado por su 
fe con una descendencia infinita de todas las naciones, que es la comunidad de 
los creyentes de su religión, que atraviesa el tiempo y el espacio. Aquí vemos otro 
claro ejemplo de la suspensión de lo ético por lo religioso. 
Obedecer el mandato de Dios, al menos en su primera Indicación, visto con 
el sentido común, convertiría a Abraham en asesino. Aquí lo Particular, entendido 
como lo individual, la subjetividad, se entiende con lo Absoluto sin las mediaciones 
de lo General, que vendría a ser el mundo de la necesidad establecido por lo ético. 
Aquí el "debes" está suspendido por la fe. La necesidad aparece en la máxima 
moral que entiende que e/ padre debe amar a su hijo. Esta máxima se convierte 
en algo relativo en el ámbito de lo religioso. La prueba de la fe suspende lo ético 
4.5 
por un momento superior; lo religioso, que hace participar a lo finito de lo Infinito. 
¿Se estará aquí sustentando, con este tipo de filosofía, que en nombre de la fe se 
cometan asesinatos, o se Justifiquen las acciones más Irracionales, que pueden Ir 
no sólo contra el sentido común sino contra la propia vida humana? 
Se nos puede decir que finalmente Dios le indica a Abraham que no mate a 
su hijo, y que Job recupera por partida doble lo perdido (en este sentido, la 
repetición es reintegración en Klerkegaard). Pero no todos las