El-misticismo-en-la-poesia-de-Gilberto-Owen

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UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA 
DE MÉXICO 
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS 
COLEGIO DE LETRAS HISPÁNICAS 
 
 
 
 
EL MISTICISMO EN LA POESÍA DE GILBERTO OWEN 
 
 
TESIS QUE PRESENTA: 
COSSETTE GALINDO AYALA 
PARA OBTENER EL TÍTULO DE LICENCIADA EN LENGUA Y LITERATURAS 
HISPÁNICAS 
 
 ASESOR: ALFREDO ROSAS MARTÍNEZ 
 
 
 
 
 
CIUDAD UNIVERSITARIA, MÉXICO, DF, 2007 
 
 
 
UNAM – Dirección General de Bibliotecas 
Tesis Digitales 
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 2
 
 
Para: 
 
Mis padres, Joaquín e Isabel, unos duendes benignos e incansables que me 
permitieron llevar a puerto un proyecto que lleva años navegando en mi 
cabeza. Han sido los amigos más leales que he tenido. Gracias por cuidarme 
siempre. 
Mis hermanos: Joaquín, porque de no ser humano serías un corcel con alas y 
porque no queda más que disfrutar tu locura. Güera linda, eres un tesoro 
hermana, me haces feliz. 
Mis abuelas, Lucía y Sandra, por tanto amor repartido en tantas flores, 
historias, pájaros, postres, guisos, palabras y oraciones para los hijos y los 
hijos de los hijos. 
 
Agradecimientos a: 
 
Gilberto Owen, por ser el poeta más muerto de esta patria literaria; sin duda, el 
mejor maestro de literatura que tuve en la Facultad. Por que mi aprecio por él, 
a diferencia de lo que pensaba sobre Villaurritia, no termina con su muerte, en 
ella comienza. 
 
Mi director de tesis, Alfredo Rosas M., quien despertó mi interés en Owen y el 
El sensual mordisco del demonio. Gracias por la paciencia en un proyecto que 
tardó en vislumbrar la luz. 
 
 3
 
 
 
Mis sinodales: 
Mariana Ozuna, Juan Coronado, Samuel Gordon e Israel Ramírez, por su 
apoyo en la elaboración final de este trabajo y la disposición para hacerlo 
madurar como hijo primerizo que es. 
 
Mis maestros: 
Alfonso Ruiz Soto, Elsa Cross, Angelina Muñiz-Hubberman, Graciela 
Cándano, por ser presencias, maestros de vida, consecuentes en el pensar, 
decir, hacer. Por despertar en mí al maestro interior y compartir su sabiduría 
como un bien que trasciende la academia. 
Galina Komolova, por ser una amiga sin tiempo, que me enseñó a reunir mi 
distraída voluntad y elevar los perezosos vértices del cuerpo, para hacerlo 
bailar... siempre. 
Guillermo Flores, por presentarme a la que es ahora mi mejor amiga. Por 
tantas lágrimas sin cocodrilo. 
 
Mis amigos: 
José Antonio, por las caminatas, las innumerables tazas de café entre pláticas, 
“arroceos” y risas. Por residir en tres islas encantadas: La Facultad, 
Cuernavaca y Tepoztlán. Por cobijarme siempre que llovía. Por ser mi 
hermano del alma, hermano Jou. 
 4
Elena, por ser un “Lion” que adoro y al que le ocurren un sinnúmero de 
milagros. Por las conversaciones más valiosas, las nunca escritas. Porque no 
he conocido dolor más hermoso que su sonrisa. 
Marcos Cortés, por ser un caballero medieval perdido en la postmodernidad, 
por gozar la vida como lo hace, por el candor de su amistad. 
Ingrid Solana, por ser un corazón difícil de entender, por los golpes de 
franqueza, ¡ay!, por la belleza que duele. 
Juan Pablo, por que no sé donde vive y donde sueña pero seguro que es un 
lugar terrible y hermoso a la vez. Por escuchar como pocos. Porque su 
universidad está en las calles y en los museos y en los paisajes y en las salas 
de cine. Por amistad tan genuina. 
Beatriz, por la tenacidad de sus ojos y la sonrisa de niña. 
María, Ana, Gaby, Columba, Sandra, Andreina, Anneline, por ser unas 
mujercitas tan fuertes, propias de la era, tan humanas y tan ellas. 
Rafa, Nagore, Emilio, Mapache, por ser unos camaradas adorables, 
apapachables, lindos, apasionados. 
Claudia y Memo, por ser unos primos sin par, por tan buenos ratos, por la 
poesía que nos une. 
Javier, por ser tan bueno que se vuelve malo. Por amor tan gratuito. Porque 
sin tí esto hubiera sido sólo teoría. 
Kunda, por despertarme todos los días del sueño de la razón. Porque llegaste, 
estás y te vas a ir iluminado de este mundo y porque jamás vas a entender 
estas palabras. 
 
 
 
 5
 
 
ÍNDICE 
 
INTRODUCCIÓN 
Gilberto Owen: teólogo, poeta, místico…………………….............................7 
CAPÍTULO I 
Una aproximación a la mística 
I.1 Universalidad de la experiencia mística.....................................................20 
I.2 ¿Inducción o revelación?............................................................................22 
I.3 Disolución de la oposición sujeto-objeto....................................................27 
I.4 Inefabilidad.................................................................................................29 
I.5 El instante...................................................................................................30 
I.6 La luz..........................................................................................................32 
I.7 Aniquilación del yo....................................................................................33 
I.8 La mística en relación con el inconsciente...………………......................38 
 
CAPÍTULO III 
 
El mapa teológico 
 
II.1 Altamar de Cielo: trascendencia e inmanencia.........................................53 
II.2 El Caos acogerá sonriente al Hijo Pródigo.............……………………..68 
II.3 La danza de los opuestos...........................................................................78 
II.4 El pecado de nombrar........……………………………………………....86 
 
 
CAPÍTULO III 
 
III. A norte y sur de Rosa de los Tiempos: 
 Hacia un encuentro con el Alma...............................................................98 
 
 6
CAPÍTULO IV 
 
El misticismo en la poesía de Gilberto Owen................................................135 
IV.1. Entre la conciencia diabólica y el amor místico...................................162 
 
 
 
Conclusiones……………………………………………………………......206 
 
Bibliografía…………………………………………………………………209 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
INTRODUCCIÓN 
GILBERTO OWEN: TEÓLOGO, POETA, MÍSTICO 
La poesía de Gilberto Owen y su obra en conjunto, no sólo. se ciñen a una 
motivación estética sino existencial. . Es probable que el apelativo de 
"conciencia teológica", que el mismo poeta se adjudicó, a diferencia de la . 
"conciencia poética" conque designaba a Xavier Villaurrutia, se dirija a 
expresar ese matiz en el que el poeta sinaloense no podía entender su obra 
desligada de su vida y de su búsqueda de Dios. Desde esta perspectiva, la 
poesía oscila entre el sentido y el absurdo, el caminoy el callejón sin salida, el 
diálogo del amoroso y el monólogo del solitario. Porque así como llega a ser 
una exploración que se pierde en el desierto del yo, es también un honesto 
clamor por encontrar la propia identidad en los ojos del tú amado. 
Paradójicamente, en la obra de Owen, la identidad personal no llega a 
completarse sino en la confrontación y el encuentro de aquello que se plantea 
como lo Otro, la alteridad que en sus términos más extremos se refiere al 
INTRODUCCIÓN 
GILBERTO OWEN: TEÓLOGO, POETA, MÍSTICO 
La poesía de Gilberto Owen y su obra en conjunto, no sólo. se ciñen a una 
motivación estética sino existencial. . Es probable que el apelativo de 
"conciencia teológica", que el mismo poeta se adjudicó, a diferencia de la . 
"conciencia poética" conque designaba a Xavier Villaurrutia,se dirija a 
expresar ese matiz en el que el poeta sinaloense no podía entender su obra 
desligada de su vida y de su búsqueda de Dios. Desde esta perspectiva, la 
poesía oscila entre el sentido y el absurdo, el camino y el callejón sin salida, el 
diálogo del amoroso y el monólogo del solitario. Porque así como llega a ser 
una exploración que se pierde en el desierto del yo, es también un honesto 
clamor por encontrar la propia identidad en los ojos del tú amado. 
Paradójicamente, en la obra de Owen, la identidad personal no llega a 
completarse sino en la confrontación y el encuentro de aquello que se plantea 
como lo Otro, la alteridad que en sus términos más extremos se refiere al 
misterio de Dios. Es posible entrever en su poesía la interrogante por la 
divinidad y, al mismo tiempo, entender en ella la pregunta "¿quién soy?" 
No pretendo, sin embargo, afirmar que Owen sea un poeta místico, 10 
que sería una exageración y un desacierto, 10 que me propongo es destacar, 
como otros críticos del poeta lo han hecho. que la divinidad es una inquietud 
constante en la poesía de este contemporáneo atemporal. Francisco J. Beltrán 
Cabrera lo expresa de esta manera: 
Owennofue un hombre qne manifestara una actitnd místíca, ni de fe; su visión 
del mundo tiene relación con la actitnd religiosa. La diferencia entre estos 
términos es de niveLEI místico, nivel supremo de la religíosidad, es aquel qne 
se identifica con Dios a través de la comunión y del éxtasis. El hombre de fe 
asume los dogmas de la Iglesia como propios, los: divulga y, en el extremo, 
exige su cabal· cumplimiento. En cambio, el hombre religíoso reconoce a la 
divinidad a través de todos sus actos, vive, si no de acuerdo con los preceptos 
de algunareligíón, sí con el reconocimiento de la divinidad o, como diría María 
Zambrano, ante el asombro de la divinidad.l 
Aún cuando me parece muy clara la diferencia de "nivel" que Beltrán Cabrera 
señala entre el misticismo, la fe y la actitud religiosa, pienso que en la poesía 
de Owen existen elementos que rebasan ·la mera religiosidad y alcanzan la 
esfera del misticismo. Para el poeta mexicano, 10 divino no se plantea, ni 
remotamente, como una conjetura dogmática; es, ante todo, una experiencia. 
una coordenada donde se tocan los extremos de la voluntad heroica por 
conocer y el fracaso de no-saber, el naufragio, como él mismo lo simboliza. Y 
es en ese persistente sentimiento de fracaso, de rendición, donde podemos 
rastrear la veta mística que se destila en su poesía. Paradójicamente, el 
esfuerzo humano, teológico, por conocer, alcanza su más alto grado cuando 
1 Francisco 1. BELTRÁN CABRERA, Poesia, tiempo y sacralidad en la poesia de Gilberto 
Owen, México, Universidad Autónoma del Estado de México, 1998, p. 35. 
2 
misterio de Dios. Es posible entrever en su poesía la interrogante por la 
divinidad y, al mismo tiempo, entender en ella la pregunta "¿quién soy?" 
No pretendo, sin embargo, afirmar que Owen sea un poeta místico, 10 
que sería una exageración y un desacierto, 10 que me propongo es destacar, 
como otros críticos del poeta lo han hecho. que la divinidad es una inquietud 
constante en la poesía de este contemporáneo atemporal. Francisco J. Beltrán 
Cabrera lo expresa de esta manera: 
Owennofue un hombre qne manifestara una actitnd místíca, ni de fe; su visión 
del mundO' tiene relación cO'n la actitnd religiO'sa. La diferencia entre estos 
términos es de niveLEI místico, nivel supremo de la religíosidad, es aquel qne 
se identifica con Dios a través de la comunión y del éxtasis. El hombre de fe 
asume los dogmas de la Iglesia como propios, los: divulga y, en el extremo, 
exige su cabal· cumplimiento. En cambio, el hombre religíoso reconoce a la 
divinidad a través de todos sus actos, vive, si no de acuerdo con los preceptos 
de algunareligíón, sí con el reconocimiento de la divinidad o, como diría María 
Zambrano, ante el asombro de la divinidad.l 
Aún cuando me parece muy clara la diferencia de "nivel" que Beltrán Cabrera 
señala entre el misticismo, la fe y la actitud religiosa, pienso que en la poesía 
de Owen existen elementos que rebasan ·la mera religiosidad y alcanzan la 
esfera del misticismo. Para el poeta mexicano, 10 divino no se plantea, ni 
remotamente, como una conjetura dogmática; es, ante todo, una experiencia. 
una coordenada donde se tocan los extremos de la voluntad heroica por 
conocer y el fracaso de no-saber, el naufragio, como él mismo lo simboliza. Y 
es en ese persistente sentimiento de fracaso, de rendición, donde podemos 
rastrear la veta mística que se destila en su poesía. Paradójicamente, el 
esfuerzo humano, teológico, por conocer, alcanza su más alto grado cuando 
1 Francisco 1. BELTRÁN CABRERA, Poesia, tiempo y sacralidad en la poesia de Gilberto 
Owen, México, Universidad Autónoma del Estado de México, 1998, p. 35. 
2 
toca la conciencia de sus propias limitaciones y ésta tiene que ver con la 
aproximación al misterio de Dios. Es por ello que insistiré en que, si bien en la 
obra Owen encontramos un planteamiento teológico-poético que lo lleva a los 
límites de la voluntad y la razón, intennitentemente aparecen manifestaciones 
en las que confiesa la vanidad y la insuficiencia de sus esfuerzos que, como 
observa Salvador Pániker, son justamente instantes de abandono de la propia 
voluntad frente al misterio: 
Ello es que ID mistico (la realidad sin modelos interpuestos), visto desde el 
len~e es un lúnite. Ahora bien, la exploración a través del límite es la 
esencia de lo crítico. Y la apertura a lo mistico se produce cuando la razón 
postula su autoinsuficiencia- su incompletitud.[ ... ] Podemos entonces decir que 
la mistica es la culminación de la razón crítica, el último espasmo de la 
limitación humana, la contrapartida existencial del nihilismo.2 
En otras palabras, el poeta construye una teología que él mismo rebasa a 
través de la experiencia. El fracaso ha de entenderse entonces, no como 
decepción dentro de la competencia humana, sino como condición existencial 
de impotencia o insuficiencia frente a la divinidad. Notemos la observación de 
Beltrán Cabrera al respecto: 
El significado de las nociones tiempo, vida y muerte es construido por Owen a 
partir del. examen de su vida; dentro de esas coordenadas que dominan la 
existencia, la conciencia del poeta juzga que su vida está marcadá por el 
fracaso. Esta noción de :fracaso es un juicio sumario, duro, pero tal vez exacto 
cuando se refiere a la humana existencia en relación con la divinidad: la ruptura 
del pacto, la rebeldia o la desobediencia, el deseo de equipararse a Dios, de ser 
cOlpo él y fracasar. Es decir, el punto o referencia desde el cual podemos juzgar 
la vida como fracaso se encuentra cercano a la divinidad.3 
2 Salvador P ÁNlKER, Filosofía y Mistica. Una lectura de los griegos, Barcelona, Kairós, 
1992, p.14. 
3 Francisco J. BELTRÁN, op.cit., p. 34. 
3 
toca la conciencia de sus propias limitaciones y ésta tiene que ver con la 
aproximación al misterio de Dios. Es por ello que insistiré en que, si bien en la 
obra Owen encontramos un planteamiento teológico-poético que lo lleva a los 
límites de la voluntad y la razón, intennitentemente aparecen manifestaciones 
en las que confiesa la vanidad y la insuficiencia de sus esfuerzos que, como 
observa Salvador Pániker, son justamente instantes de abandono de la propia 
voluntad frente al misterio: 
Ello es que ID mistico (la realidad sin modelos interpuestos), visto desde el 
len~e es un lúnite. Ahora bien, la exploración a través del límite es la 
esencia de lo crítico. Y la apertura a lo mistico se produce cuando la razón 
postula su autoinsuficiencia- su incompletitud.[ ... ] Podemos entonces decir que 
la mistica es la culminación de la razón crítica, el último espasmo de la 
limitación humana, la contrapartida existencial del nihilismo.2 
En otras palabras, el poeta construye una teología que él mismo rebasa a 
través de la experiencia.El fracaso ha de entenderse entonces, no como 
decepción dentro de la competencia humana, sino como condición existencial 
de impotencia o insuficiencia frente a la divinidad. Notemos la observación de 
Beltrán Cabrera al respecto: 
El significado de las nociones tiempo, vida y muerte es construido por Owen a 
partir del. examen de su vida; dentro de esas coordenadas que dominan la 
existencia, la conciencia del poeta juzga que su vida está marcadá por el 
fracaso. Esta noción de :fracaso es un juicio sumario, duro, pero tal vez exacto 
cuando se refiere a la humana existencia en relación con la divinidad: la ruptura 
del pacto, la rebeldia o la desobediencia, el deseo de equipararse a Dios, de ser 
cOlpo él y fracasar. Es decir, el punto o referencia desde el cual podemos juzgar 
la vida como fracaso se encuentra cercano a la divinidad.3 
2 Salvador P ÁNlKER, Filosofía y Mistica. Una lectura de los griegos, Barcelona, Kairós, 
1992, p.14. 
3 Francisco J. BELTRÁN, op.cit., p. 34. 
3 
La conciencia teológica le vale al poeta para reelaborar un sistema donde la 
experiencia mistica habrá de emerger como su fruto más preciado. La 
construcción de un modelo cosmológico propio lo lleva a encadenar elementos 
que van, desde ·la mitología griega y oriental, pasando por la alquimia y la 
teología católica, hasta la flsica cuántica El viaje resulta ser metáfora de una 
exploración por la geografla del.alma, un recorrido por los distintos paisajes 
que conforman la interioridad del poeta. El paralelismo entre la exploración 
del cosmos y la del alma obedece al principio del hombre como microcosmos, 
como modelo a escala del universo. Dicho principio, proveniente de la 
sabiduría hermética, fue aprovechado intensamente, segúh explica Albert 
Béguin, por los filósofos románticos alemanes: 
¿Cuál es el puesto del hombre en el universo? Como todas las creaturas, el 
hombre es el símbolo, la imagen del Todo. Pero ocupa en él un lugar 
privilegiado. La gran analogía que rige la organización interna de la naturaleza 
hace del hombre, según la tradición ocultista, el microcosmo en que se refleja y 
resume el macrocosmo. Partiendo de la teoría del conocimiento, los filósofos de 
la naturaleza establecen el principio de que no Podemos conocer sino aquello 
'TI· ··4cuya anal.Ogla evamos en nosotros rmsmos. 
y no obstante lo herética o dispersa que pueda resultar, la teología de Owen se 
estructura con suma coherencia, demostrando una manera de comprometerse 
con el problema del libre albedrío, pues llega a entender que el ejercicio de la 
libertad sólo es posible mediante la aceptación de un orden compuesto por 
límites. Tal comprensión, dice el poeta, se afianzó con la lectura de Lope de 
Vega: 
4 Albert BÉGb1N, El alma romántica y el sueño, México, Fondo de Cultura Económica, 
1954. Lengua y estudios Literarios. (lera edición en francés 1939) Trad. Mario Monteforte 
Toledo, p. 102. 
4 
La conciencia teológica le vale al poeta para reelaborar un sistema donde la 
experiencia mistica habrá de emerger como su fruto más preciado. La 
construcción de un modelo cosmológico propio lo lleva a encadenar elementos 
que van, desde ·la mitología griega y oriental, pasando por la alquimia y la 
teología católica, hasta la flsica cuántica El viaje resulta ser metáfora de una 
exploración por la geografla del.alma, un recorrido por los distintos paisajes 
que conforman la interioridad del poeta. El paralelismo entre la exploración 
del cosmos y la del alma obedece al principio del hombre como microcosmos, 
como modelo a escala del universo. Dicho principio, proveniente de la 
sabiduría hermética, fue aprovechado intensamente, segúh explica Albert 
Béguin, por los filósofos románticos alemanes: 
¿Cuál es el puesto del hombre en el universo? Como todas las creaturas, el 
hombre es el símbolo, la imagen del Todo. Pero ocupa en él un lugar 
privilegiado. La gran analogía que rige la organización interna de la naturaleza 
hace del hombre, según la tradición ocultista, el microcosmo en que se refleja y 
resume el macrocosmo. Partiendo de la teoría del conocimiento, los filósofos de 
la naturaleza establecen el principio de que no Podemos conocer sino aquello 
al 'TI· ··4 cuya an . Ogla evamos en nosotros rmsmos. 
y no obstante lo herética o dispersa que pueda resultar, la teología de Owen se 
estructura con suma coherencia, demostrando una manera de comprometerse 
con el problema del libre albedrío, pues llega a entender que el ejercicio de la 
libertad sólo es posible mediante la aceptación de un orden compuesto por 
límites. Tal comprensión, dice el poeta, se afianzó con la lectura de Lope de 
Vega: 
4 Albert BÉGb1N, El alma romántica y el sueño, México, Fondo de Cultura Económica, 
1954. Lengua y estudios Literarios. (lera edición en francés 1939) Trad. Mario Monteforte 
Toledo, p. 102. 
4 
Luego aprendí, al fin, el orden de la libertad, la manera de medir el infinito, 
suponiéndole lo que es: una sucesión de órdenes de mundos, cada uno definido 
y limitado con precisión, como para elegir en él. el huerto o la celda más a: 
nuestro agrado. Todo cabía en el mundo de Lope, hasta la cárcel culterana a la 
que yo quería regresar. Así debía ser, así había visto yo que era el mundo, así la 
poesía: todos los órdenes y todo uno y lo mismo. La libertad es una sucesión de 
cárceles.(204)5 
El descubrimiento de que la más alta libertad a la que podemos acceder es la 
que nos lleva a elegir nuestra "propia devoción", es decir, la que nos permite 
adoptar la cárcel que deseamos, se resume en la irónica frase de Owen: "la 
libertad es una sucesión de cárceles". El poeta sabe que "en buena teología no 
vale amar a Dios o a la poesía ciegamente"( 1 07). Sabe también que el hombre 
. ha de adueñarse de su conciencia y, de esta manera, autoexilíarse de una 
imagen dogmática de Dios. Dicha proposición se encadena con la idea central 
de la parábola que fue casi un emblema de los Contemporáneos: el "Hijo 
Pródigo'" aquél que abandona el seno paterno, que le da la espalda como una 
vía hacia la individualidad y también como una manera de buscar a Dios en su 
negación. Dicha parábola, mediante la analogía del hombre como 
microcosmos, cobra resonancia a gran escala. En su estudio sobre misticismo, 
EveIYn Underhill sintetiza la relación como sigue: "The mystic knows his task 
to be the attainment ofBeing, Eternal Life, union whith the One, the 'return to 
theFather's heart: for the parable ofthe Prodigal Son is to him the history of 
the Universe."6 
5 Extraigo todas las citas de Owen. excepto las que se remiten a las cartas a Clementina 
Otero~ de la edición Gilberto OWEN, Obras, México, Fondo de Cultura Económica, 1979. 
frol. Alí Chumacero. 
Eveling UNDERHlLL, Jvfiysticism. A Study in Nature and Development of the spiritual 
Consciousness, New York Dover Publications, 1930. (lera ed. 1910), p. 41. 
5 
Luego aprendí, al fin, el orden de la libertad, la manera de medir el infinito, 
suponiéndole lo que es: una sucesión de órdenes de mundos, cada uno definido 
y limitado con precisión, como para elegir en él. el huerto o la celda más a: 
nuestro agrado. Todo cabía en el mundo de Lope, hasta la cárcel culterana a la 
que yo quería regresar. Así debía ser, así había visto yo que era el mundo, así la 
poesía: todos los órdenes y todo uno y lo mismo. La libertad es una sucesión de 
cárceles.(204)5 
El descubrimiento de que la más alta libertad a la que podemos acceder es la 
que nos lleva a elegir nuestra "propia devoción", es decir, la que nos permite 
adoptar la cárcel que deseamos, se resume en la irónica frase de Owen: "la 
libertad es una sucesión de cárceles". El poeta sabe que "en buena teología no 
vale amar a Dios o a la poesía ciegamente"( 1 07). Sabe también que el hombre 
. ha de adueñarse de su conciencia y, de esta manera, autoexilíarse de una 
imagen dogmática de Dios. Dicha proposición se encadena con la idea central 
de la parábola que fue casi un emblema delos Contemporáneos: el "Hijo 
Pródigo'" aquél que abandona el seno paterno, que le da la espalda como una 
vía hacia la individualidad y también como una manera de buscar a Dios en su 
negación. Dicha parábola, mediante la analogía del hombre como 
microcosmos, cobra resonancia a gran escala. En su estudio sobre misticismo, 
EveIYn Underhill sintetiza la relación como sigue: "The mystic knows his task 
to be the attainment ofBeing, Eternal Life, union whith the One, the 'return to 
theFather's heart: for the parable ofthe Prodigal Son is to him the history of 
the Universe."6 
5 Extraigo todas las citas de Owen. excepto las que se remiten a las cartas a Clementina 
Otero~ de la edición Gilberto OWEN, Obras, México, Fondo de Cultura Económica, 1979. 
frol. Alí Chumacero. 
Eveling UNDERHlLL, Jvfiysticism. A Study in Nature and Development of the spiritual 
Consciousness, New York Dover Publications, 1930. (lera ed. 1910), p. 41. 
5 
El abandonar una imagen convencional de Dios conlleva la irrupción de 
una herejía que, como dice el poeta en "Santoral", citando a Francis Hackett, 
es "sólo un puente entre dos ortodoxias". (107) Porque de acuerdo con la 
noción de libertad que Owen asume, la herejía, que significa la sublevación 
contra un orden religioso determinado, se dirige a su vez a formar un orden 
nueVo~ El poeta cuenta la simpatía que le causaba el método de Chesterton, 
quien "torcía ese puente a un movimiento orbital, bíblico, para volver al punto 
de partida". (107) El poeta mexicano metaforiza este movimiento de salida de 
la ortodoxia con el llamado "Iooping the loop", propio de la aviación: "Así el 
puente, en realidad, era tanto más valioso cuanto en su inutilidad económica 
manifiesta le hacía un absurdo en ingeniería civil. Adquiría el valor ético, 
humano, del looping,-the-loop. Pero a la caída, algunos ángeles inexpertos, 
como Tolstoy, cerraban los ojos." (107) La caída significa entonces el 
despertar necesario de la conciencia, la lucidez propia de los ángeles 
expulsados del Edén que enfrentan el desamparo de no adherirse más a 
creencias ciegas o inocentes sobre Dios. A· este despojamiento de la moral 
tradicional se refiere el poeta cuando "seguía, pues a Dante o a Juan Ramón, 
cuando éste bajaba hasta .los laberintos, en viaje de desnudez a desnudez, vía 
Alejandría" .(107) 
Es muy probable que el motivo de la desnudez en Owen porte el mismo 
significado que para Gide enLos alimentos terrestres. Para el poeta francés, la 
desnudez alude a la liberación de lilla moral anquilosada que ahoga la plenitud 
de la experiencia individual: "Desde la más alta de sus altas ramas los 
eucaliptos liberados dejaban caer su corteza vieja; ésta pendía, protección 
gastada, como un vestido que el sol hace inútil, como mi vieja moral que no 
6 
El abandonar una imagen convencional de Dios conlleva la irrupción de 
una herejía que, como dice el poeta en "Santoral", citando a Francis Hackett, 
es "sólo un puente entre dos ortodoxias". (107) Porque de acuerdo con la 
noción de libertad que Owen asume, la herejía, que significa la sublevación 
contra un orden religioso determinado, se dirige a su vez a formar un orden 
nueVo~ El poeta cuenta la simpatía que le causaba el método de Chesterton, 
quien "torcía ese puente a un movimiento orbital, bíblico, para volver al punto 
de partida". (107) El poeta mexicano metaforiza este movimiento de salida de 
la ortodoxia con el llamado "Iooping the loop", propio de la aviación: "Así el 
puente, en realidad, era tanto más valioso cuanto en su inutilidad económica 
manifiesta le hacía un absurdo en ingeniería civil. Adquiría el valor ético, 
humano, del looping,-the-loop. Pero a la caída, algunos ángeles inexpertos, 
como Tolstoy, cerraban los ojos." (107) La caída significa entonces el 
despertar necesario de la conciencia, la lucidez propia de los ángeles 
expulsados del Edén que enfrentan el desamparo de no adherirse más a 
creencias ciegas o inocentes sobre Dios. A· este despojamiento de la moral 
tradicional se refiere el poeta cuando "seguía, pues a Dante o a Juan Ramón, 
cuando éste bajaba hasta .los laberintos, en viaje de desnudez a desnudez, vía 
Alejandría" .(107) 
Es muy probable que el motivo de la desnudez en Owen porte el mismo 
significado que para Gide enLos alimentos terrestres. Para el poeta francés, la 
desnudez alude a la liberación de lilla moral anquilosada que ahoga la plenitud 
de la experiencia individual: "Desde la más alta de sus altas ramas los 
eucaliptos liberados dejaban caer su corteza vieja; ésta pendía, protección 
gastada, como un vestido que el sol hace inútil, como mi vieja moral que no 
6 
servía sino para el invierno". 7 Eri "Santoral". Owen habla también de la escala 
celeste que, contrariamente a la caída vertiginosa del "looping the loop", 
demanda un ascenso paulatino, riguroso y vigiladQ: "Quedaba por supuesto, la 
escala de Diótima, pero ya veis, Jacob salió cojo. de ella. Le atemorizaban las 
escaleras por hechas de relojes, que son los ángeles más limitados que se 
conocen" (107). El poeta prefiere entonces ..... el arco de la línea recta 
aparente, doblada hacia abajo por el agua redonda" (107). Podríamos entender 
que para Owen, sobre todo desde la "teoría de la relatividad" que toma de 
Einstain. todo movimiento de ascenso a las alturas guarda una relación 
proporcional con un descenso a las profundidades. De acuerdo con 10 anterior, 
el poeta parece aludir a que el camino recto, en el que el hombre de tipo 
ascético o heroico busca acceder a Dios mediante una serie de purificaciones, 
se limita al deseo. de salvarse. El poeta apuesta por un revés a la parafernalia 
eclesiástica y mitológica en la que el devoto habrá de·ascendera través de una 
celosa jerarquia celeste para encontrase con Dios. Elige, entonces, la caída 
circular del "looping the lóop"; la cual significa un verdadero acto de 
desinterés, pues al "perderse y condenarse" , al despojarse del deseo de 
salvación y seguridad, se encuentra en un estado de genuina honestidad frente 
a lo divino. Alfredo Rosas Martínez esclarece la relación que existe entre la 
caída circular del"looping the loop" en Owen y la idea mítica del "descenso a 
los infiernos". Y, como se liga además a la teoría de la relatividad, el descenso 
expresa la ineludible experiencia del mal que repercute proporcionalmente en 
el ámbito del bien: "La figura del looping the loop posee un valor ético 
humano: descenso circular al infierno del pasado y retomo al tiempo presente. 
7 André GIDE, Los Alimentos Terrestres y los Nuevos Alimentos, Buenos Aires, Losada, 
1953, Trad. Luís Echavarri, p. 41. 
7 
servía sino para el invierno". 7 Eri "Santoral". Owen habla también de la escala 
celeste que, contrariamente a la caída vertiginosa del "looping the loop", 
demanda un ascenso paulatino, riguroso y vigiladQ: "Quedaba por supuesto, la 
escala de Diótima, pero ya veis, Jacob salió cojo. de ella. Le atemorizaban las 
escaleras por hechas de relojes, que son los ángeles más limitados que se 
conocen" (107). El poeta prefiere entonces ..... el arco de la línea recta 
aparente, doblada hacia abajo por el agua redonda" (107). Podríamos entender 
que para Owen, sobre todo desde la "teoría de la relatividad" que toma de 
Einstain. todo movimiento de ascenso a las alturas guarda una relación 
proporcional con un descenso a las profundidades. De acuerdo con 10 anterior, 
el poeta parece aludir a que el camino recto, en el que el hombre de tipo 
ascético o heroico busca acceder a Dios mediante una serie de purificaciones, 
se limita al deseo. de salvarse. El poeta apuesta por un revés a la parafernalia 
eclesiástica y mitológica en la que el devoto habrá de·ascendera través de una 
celosa jerarquia celeste para encontrase con Dios. Elige, entonces, la caída 
circular del "looping the lóop"; la cual significa un verdadero acto de 
desinterés, pues al "perderse y condenarse" , al despojarsedel deseo de 
salvación y seguridad, se encuentra en un estado de genuina honestidad frente 
a lo divino. Alfredo Rosas Martínez esclarece la relación que existe entre la 
caída circular del "looping the loop" en Owen y la idea mítica del "descenso a 
los infiernos". Y, como se liga además a la teoría de la relatividad, el descenso 
expresa la ineludible experiencia del mal que repercute proporcionalmente en 
el ámbito del bien: "La figura del looping the loop posee un valor ético 
humano: descenso circular al infierno del pasado y retomo al tiempo presente. 
7 André GIDE, Los Alimentos Terrestres y los Nuevos Alimentos, Buenos Aires, Losada, 
1953, Trad. Luís Echavarri, p. 41. 
7 
Desde una perspectiva teológica, es el descenso necesario al Mal (Infierno) 
para poder acceder al Bien (paraíso)". 8 Es así como est't movimiento, que 
suscita una incesante inversión de valores morales tradicionales, será una de 
las claves para entender la trayectoria espiritual de Owen a través de su poesía. 
Como lo han señalado varios de sus críticos, Owen mitificó su vida, 
vivificando los mitos. Pero esta empresa no sólo tuvo que ver, repito, con una 
motivación artística, sino con la plena conciencia de que en toda poesía 
genuina subyace un elemento profético, decisivo, que lleva . al poeta a 
comprender y revolucionar los paradigmas en los que se sostiene su vida y su 
cultura. El poeta rompe así con su sistema de creencias originario, 
principalmente el dogma católico, pero siempre valiéndose de sus elementos. 
De ahí que frente al Dios bíblico de carácter legalista, el poeta concibe a la 
divinidad como la gracia o el fluir que recorre las moradas de la Poesía, la 
tierra y la mujer. Todas ellas se resumenen un Tú dialógico que nos lleva a 
comprender 10 divino como una relación de amor, más que como un objeto 
determinado. A través del amor místico, que es el amor desinteresado, el poeta 
sale del yo heroico, "sale de sí", para volcarse en el Tú amado. El éxtasis 
transformante ocurre cuando el yo lírico llega a convertirse en el instrumento 
por el cual habla la voz de la divinidad, que es la voz de la Poesía. 
El objetivo de este estudio se centra en descubrir el valor y la intensidad 
de esa experiencia místico-poética, circunscrita en el contexto teológico que el 
poeta propone. Se puede decir que si la teología es el mapa, la experiencia 
mística es el tesoro. Sin mapa no hay tesoro y sin tesoro no hay mapa. Es por 
II Alfredo ROSAS MARTÍNEz, El sensual mordisco ikl demonio: la presencia del bien y del 
mal en la obra de Gilberto Owen, México, Universidad Autónoma. del Estado de México, 
2005,p.98. 
8 
Desde una perspectiva teológica, es el descenso necesario al Mal (Infierno) 
para poder acceder al Bien (paraíso)". 8 Es así como est't movimiento, que 
suscita una incesante inversión de valores morales tradicionales, será una de 
las claves para entender la trayectoria espiritual de Owen a través de su poesía. 
Como lo han señalado varios de sus críticos, Owen mitificó su vida, 
vivificando los mitos. Pero esta empresa no sólo tuvo que ver, repito, con una 
motivación artística, sino con la plena conciencia de que en toda poesía 
genuina subyace un elemento profético, decisivo, que lleva . al poeta a 
comprender y revolucionar los paradigmas en los que se sostiene su vida y su 
cultura. El poeta rompe así con su sistema de creencias originario, 
principalmente el dogma católico, pero siempre valiéndose de sus elementos. 
De ahí que frente al Dios bíblico de carácter legalista, el poeta concibe a la 
divinidad como la gracia o el fluir que recorre las moradas de la Poesía, la 
tierra y la mujer. Todas ellas se resumenen un Tú dialógico que nos lleva a 
comprender 10 divino como una relación de amor, más que como un objeto 
determinado. A través del amor místico, que es el amor desinteresado, el poeta 
sale del yo heroico, "sale de sí", para volcarse en el Tú amado. El éxtasis 
transformante ocurre cuando el yo lírico llega a convertirse en el instrumento 
por el cual habla la voz de la divinidad, que es la voz de la Poesía. 
El objetivo de este estudio se centra en descubrir el valor y la intensidad 
de esa experiencia místico-poética, circunscrita en el contexto teológico que el 
poeta propone. Se puede decir que si la teología es el mapa, la experiencia 
mística es el tesoro. Sin mapa no hay tesoro y sin tesoro no hay mapa. Es por 
II Alfredo ROSAS MARTÍNEz, El sensual mordisco ikl demonio: la presencia del bien y del 
mal en la obra de Gilberto Owen, México, Universidad Autónoma. del Estado de México, 
2005,p.98. 
8 
http:2005,p.98
eso que me ha sido indispensable presentar al menos un esquema de los que 
considero elementos fundamentales de la teología oweníana,. pues como dice 
Evelyn Underhill, la teología no es más que la guía filosófica e inteligible de 
la mística: "111us we have a mystical philosophy or theology, the eoroment of 
the intellect on the proceedings of spirituaI intuition- running side by side 
whith true or empirical mysticism; classifying its data, criticizing it, 
explaining it, and translating its vision of the supersensible into syrnbols 
which are amenableto dialectic".9. Sólo de esta manera es posible destacar el 
profundo significado de lo que es propiamente la experiencia de unión con el 
principio divino-Poético. 
Ahora bien, con el objetivo de asentar las bases en las que me apoyo 
para estudiar la poesía de Owen desde la óptica del misticismo, en el primer 
capítulo de este trabajo presentaré un esbozo de las que considero 
características esenciales de la mística, desde una perspectiva moderna y de 
manera sincrónica. Subseeuentemente y con la intención de ubicarnos en el 
contexto teológico que Owen propone, en el segundo capítulo señalaré los 
componentes principales de la teología oweniana. Analizare las ideas de 
trascendencia e inmanencia corno aspectos de la divinidad y la manera en que 
el poeta los simboliza e interioriza. El poeta entiende que lo trascendente y lo 
inmanente, lo inmutable y lo mutable, 10 estático y lo dinámico, el ser y el 
tiempo, significan vertientes complementarias de 10 divino. Dado que "Dios 
no está, existe" se encuentra ligado a·la ley del tiempo, de la transformación y 
de la muerte. Sólo el Caos, corno 10 sagrado, es eterno e increado y, como tal, 
constituye el principio y el fin último de 16- existente. Explicaré entonces la 
9 Evelyn Ul\TDERHILL, op.cit.• p. 95. 
9 
eso que me ha sido indispensable presentar al menos un esquema de los que 
considero elementos fundamentales de la teología oweníana,. pues como dice 
Evelyn Underhill, la teología no es más que la guía filosófica e inteligible de 
la mística: "111us we have a mystical philosophy or theology, the eoroment of 
the intellect on the proceedings of spirituaI intuition- running side by side 
whith true or empirical mysticism; classifying its data, criticizing it, 
explaining it, and translating its vision of the supersensible into syrnbols 
which are amenableto dialectic".9. Sólo de esta manera es posible destacar el 
profundo significado de lo que es propiamente la experiencia de unión con el 
principio divino-Poético. 
Ahora bien, con el objetivo de asentar las bases en las que me apoyo 
para estudiar la poesía de Owen desde la óptica del misticismo, en el primer 
capítulo de este trabajo presentaré un esbozo de las que considero 
características esenciales de la mística, desde una perspectiva moderna y de 
manera sincrónica. Subseeuentemente y con la intención de ubicarnos en el 
contexto teológico que Owen propone, en el segundo capítulo señalaré los 
componentes principales de la teología oweniana. Analizare las ideas de 
trascendencia e inmanencia corno aspectos de la divinidad y la manera en que 
el poeta los simboliza e interioriza. El poeta entiende que lo trascendente y lo 
inmanente, lo inmutable y lo mutable, 10 estático y lo dinámico, el ser y eltiempo, significan vertientes complementarias de 10 divino. Dado que "Dios 
no está, existe" se encuentra ligado a·la ley del tiempo, de la transformación y 
de la muerte. Sólo el Caos, corno 10 sagrado, es eterno e increado y, como tal, 
constituye el principio y el fin último de 16- existente. Explicaré entonces la 
9 Evelyn Ul\TDERHILL, op.cit., p. 95. 
9 
significación que guarda el Caos en este contexto~ es decir, la de numen 
femenino anterior al Dios bíblico y que se extiende a las figuras de la Medusa, 
el Mar y el Ángel. En mi opinión, el Caos y la Medusa en la poesía de Owen 
guardan una analogía casi exacta con la idea de lo sagrado, según Roger 
Cail1ois~ mientras que el Mar y el Ángel tienen que ver más con la reacción 
subjetiva que 10 sagrado infunde en el individuo, acercándose así a la noción 
de lo numinoso, expuesta por Rudolf Otto. Me enfocaré principalmente en la 
relación que el yo lírico, ya sea como Perseo, Jacob, Prometeo o Jonás, guarda 
con todas aquellas figuras que intentan simbolizar 10 Otro, la alteridad que 
revela en el hombre su condición mortal, su realidad de "ceniza y polvo". En 
el plano delleguaje, 10 sagrado es equivalente a lo que el poeta concibe como 
lo inefable, el así llamado "Innombre". Owen simboliza dicho valor inefable, 
trascendente o "puro" de la Poesía con la incógnita "X", mientras que la cifra 
"quince", en números romanos (XV), se refiere a la "conciencia poética". A 
esta última corresponden la serie de recursos retóricos, poéticos, "impuros" 
aunque "plenos", de los que se vale el yo lírico para capturar la misteriosa 
incógnita. Hablaré de la manera en la que Owen entiende el acto nombrar 
como el pecado de profanación que arroja 10 "Innombrable", lo sagrado~ al 
ámbito de la finitud temporal de la palabra y condena lo· creado a ''vid~ 
tiempo, muerte." Sin embargo, el poeta dignifica la condición mortal del 
hombre y propOne los resortes de una poesía impura pero plena. 
En el tercer capítulo analizaré la idea que para Owen representa el 
"looping the loop" como movimiento interior hacia la construcción del Alma. 
La integración psicológica o "proceso de individuación" se caracteriza por la 
emisión de imág~nes o figuras subconscientes a las que Carl G. Jung Ilamó 
símbolos de cuaternidad, de totalidad o mandalas, pues representan el núcleo 
10 
significación que guarda el Caos en este contexto~ es decir, la de numen 
femenino anterior al Dios bíblico y que se extiende a las figuras de la Medusa, 
el Mar y el Ángel. En mi opinión, el Caos y la Medusa en la poesía de Owen 
guardan una analogía casi exacta con la idea de lo sagrado, según Roger 
Cail1ois~ mientras que el Mar y el Ángel tienen que ver más con la reacción 
subjetiva que 10 sagrado infunde en el individuo, acercándose así a la noción 
de lo numinoso, expuesta por Rudolf Otto. Me enfocaré principalmente en la 
relación que el yo lírico, ya sea como Perseo, Jacob, Prometeo o Jonás, guarda 
con todas aquellas figuras que intentan simbolizar 10 Otro, la alteridad que 
revela en el hombre su condición mortal, su realidad de "ceniza y polvo". En 
el plano delleguaje, 10 sagrado es equivalente a lo que el poeta concibe como 
lo inefable, el así llamado "Innombre". Owen simboliza dicho valor inefable, 
trascendente o "puro" de la Poesía con la incógnita "X", mientras que la cifra 
"quince", en números romanos (XV), se refiere a la "conciencia poética". A 
esta última corresponden la serie de recursos retóricos, poéticos, "impuros" 
aunque "plenos", de los que se vale el yo lírico para capturar la misteriosa 
incógnita. Hablaré de la manera en la que Owen entiende el acto nombrar 
como el pecado de profanación que arroja 10 "Innombrable", lo sagrado~ al 
ámbito de la finitud temporal de la palabra y condena lo· creado a ''vid~ 
tiempo, muerte." Sin embargo, el poeta dignifica la condición mortal del 
hombre y propOne los resortes de una poesía impura pero plena. 
En el tercer capítulo analizaré la idea que para Owen representa el 
"looping the loop" como movimiento interior hacia la construcción del Alma. 
La integración psicológica o "proceso de individuación" se caracteriza por la 
emisión de imág~nes o figuras subconscientes a las que Carl G. Jung Ilamó 
símbolos de cuaternidad, de totalidad o mandalas, pues representan el núcleo 
10 
de la psique completa (Selbst), así como la reunión de los elementos 
antitéticos del inconsciente personaL Pero lo más importante para nuestro 
estudio es que, de acuerdo con Jung, estos símbolos expresan la idea del dios 
interior. El movimiento del "looping the loop" permite al sujeto lírico 
desplazarse entre las direcciones Norte/Sur, así como entre las antinomias 
Cie10lJn:fiemo, noche/día, conciencia/inconsciencia, vida/muerte, palabra/silencio, 
hacia la percepción de su Alma como una unidad de contrarios que~ dada la 
convergencia entre el ámbito microcósmico y el macrocósmico, deviene en ser 
análoga al Anima Mundi. 
Finalmente, en el cuarto capítulo, hablaré de que en la poesía de 
Gilberto Owen coexisten dos inclinaciones contradictorias. queconciemen a 
todo hombre en relación con la divinidad: el desafio y la rendición amorosa. A 
estas dos actitudes las designo como "conciencia dhibólica" y "amor místico". 
Por una parte, la conciencia diabólica lo lleva a enfrentarse.contra lo infoTIl1e 
nwninoso (el Caos, Ángel, el Mar) y competir conel Dios bíblico en la labor 
creadora; por la otra, el amor místico lo conduce a rendirse y desvivirse por la 
divinidad en sus tres nuevas vertientes: Poesía, mujer, tierra. Tremor, desafio, 
rendición son momentos importantes para entender a cabalidad el proceso 
espiritual del poeta mexicano. Dado que para Owen, tanto la "conciencia 
diabólica" como el "amor místico" son actitudes que se encuentran 
profundamente entreveradas, he preferido no separarlas como temas 
independientes en este trabajo. 
Según explica Jaime Garcfa Terrés, Owen no dirige su poesía como una 
búsqueda de lo divino a partir de la obediencia a un dogma, que es el caso de 
muchos poetas religiosos, sino que, a través de una fe viva, es decir, llena de 
dudas y de profundos estados de aridez, incursiona en su propio lenguaje 
11 
de la psique completa (Selbst), así como la reunión de los elementos 
antitéticos del inconsciente personaL Pero lo más importante para nuestro 
estudio es que, de acuerdo con Jung, estos símbolos expresan la idea del dios 
interior. El movimiento del "looping the loop" permite al sujeto lírico 
desplazarse entre las direcciones Norte/Sur, así como entre las antinomias 
Cie10lJn:fiemo, noche/día, conciencia/inconsciencia, vida/muerte, palabra/silencio, 
hacia la percepción de su Alma como una unidad de contrarios que~ dada la 
convergencia entre el ámbito microcósmico y el macrocósmico, deviene en ser 
análoga al Anima Mundi. 
Finalmente, en el cuarto capítulo, hablaré de que en la poesía de 
Gilberto Owen coexisten dos inclinaciones contradictorias. queconciemen a 
todo hombre en relación con la divinidad: el desafio y la rendición amorosa. A 
estas dos actitudes las designo como "conciencia dhibólica" y "amor místico". 
Por una parte, la conciencia diabólica lo lleva a enfrentarse.contra lo infoTIl1e 
nwninoso (el Caos, Ángel, el Mar) y competir conel Dios bíblico en la labor 
creadora; por la otra, el amor místico lo conduce a rendirse y desvivirse por la 
divinidad en sus tres nuevas vertientes: Poesía, mujer, tierra. Tremor, desafio, 
rendición son momentos importantes para entender a cabalidad el proceso 
espiritual del poeta mexicano. Dado que para Owen, tanto la "conciencia 
diabólica" como el "amor místico" son actitudes que se encuentran 
profundamente entreveradas, he preferido no separarlas como temas 
independientes en este trabajo. 
Según explica Jaime Garcfa Terrés, Owen no dirige su poesía como una 
búsqueda de lo divino a partir de la obediencia a un dogma, que es el caso demuchos poetas religiosos, sino que, a través de una fe viva, es decir, llena de 
dudas y de profundos estados de aridez, incursiona en su propio lenguaje 
11 
hasta llegar a la experiencia cumbre, tanto de la poesía como de la existencia: 
"Al menos en el trasfondo de su poesía, no se advierte la certidumbre 
discursiva del dogmático, sino la angustia y el desencanto de una duda que se 
aferra a la sucesión de los mitos para disolverlos entre luces y sombras 
oceánicas, que en definitiva constituyen el substrátum órfico -incognoscible, 
indecible- del universo." 10 Para Gilberto Owen, la poesía no es un medio 
para expresar la experiencia mística sino que es el fin mismo de su búsqueda 
creativa y espiritual. En Owen, decir "experiencia mística" equivale a decir 
"experiencia poética." 
Como se ha expresado en numerosas ocasiones, el misticismo es una 
orientación que rebasa las normas que la institución religiosa establece para la 
mayoria de los adeptos, por 10 que, fundamentalmente, el místico se considera 
subversivo, sino es que hereje en un sentido más radical. No obstante, la 
rebeldía que lo caracteriza es verificable y posible, justamente, por su anterior 
adhesión a una tradición religiosa. En suma, no es posible hablar de mística 
sin hablar de tradición.· Un místico sin tradición seria un místico sin símbolos, 
en el caso de que aún busque comunicar su experiencia. Es así como Gilberto 
Ü\ven se nutre de las tradiciones y paradigmas míticos y literarios para luego 
subvertidos y reformularlos. De ahí que el marco teológico se componga de 
múltiples y complejas referencias donde la experiencia místico-poética se 
halla entonces velada, recóndita, como enrevesada. Finalmente, mi trabajo se 
dirige a destacar los momentos en los que detecto la comunión entre el yo 
lírico y el principio divino-poético y que se aproximan más a la mística que a 
la teología, más a la experiencia que a la teoría. Los místicos de todas las 
10 Jaime GARcíA TERRÉs, Poesía y Alquimia, los tres mundos de Gilberto Owen, México, 
UNAM, 1980. p.49. 
12 
hasta llegar a la experiencia cumbre, tanto de la poesía como de la existencia: 
"Al menos en el trasfondo de su poesía, no se advierte la certidumbre 
discursiva del dogmático, sino la angustia y el desencanto de una duda que se 
aferra a la sucesión de los mitos para disolverlos entre luces y sombras 
oceánicas, que en definitiva constituyen el substrátum órfico -incognoscible, 
indecible- del universo." 10 Para Gilberto Owen, la poesía no es un medio 
para expresar la experiencia mística sino que es el fin mismo de su búsqueda 
creativa y espiritual. En Owen, decir "experiencia mística" equivale a decir 
"experiencia poética." 
Como se ha expresado en numerosas ocasiones, el misticismo es una 
orientación que rebasa las normas que la institución religiosa establece para la 
mayoria de los adeptos, por 10 que, fundamentalmente, el místico se considera 
subversivo, sino es que hereje en un sentido más radical. No obstante, la 
rebeldía que lo caracteriza es verificable y posible, justamente, por su anterior 
adhesión a una tradición religiosa. En suma, no es posible hablar de mística 
sin hablar de tradición.· Un místico sin tradición seria un místico sin símbolos, 
en el caso de que aún busque comunicar su experiencia. Es así como Gilberto 
Ü\ven se nutre de las tradiciones y paradigmas míticos y literarios para luego 
subvertidos y reformularlos. De ahí que el marco teológico se componga de 
múltiples y complejas referencias donde la experiencia místico-poética se 
halla entonces velada, recóndita, como enrevesada. Finalmente, mi trabajo se 
dirige a destacar los momentos en los que detecto la comunión entre el yo 
lírico y el principio divino-poético y que se aproximan más a la mística que a 
la teología, más a la experiencia que a la teoría. Los místicos de todas las 
10 Jaime GARcíA TERRÉs, Poesía y Alquimia, los tres mundos de Gilberto Owen, México, 
UNAM, 1980. p.49. 
12 
latitudes coinciden en el desplazamiento de una percepción teórica de Dios, a 
una experiencia viva. Si algunos de ellos formularon una teología fue con la 
intención de situar su experiencia en un contexto comunicable. De la misma 
manera, Owen nos sitúa en el escenario teológico que, dada su carácter 
cifrado, nos lleva a adiestrar nuestro propio sentido teológico. Por que sin 
saber cuándo o cómo, en algún momento el poeta nos cautiva personalmente y 
nos lleva a desvivimos por entenderlo, de la misma manera que él se desvivió 
por entender su vida en relación con el arte, el amor y la mujer. De ahí la 
magia que se efectúa al encaramamos con él al movimiento del "looping the 
loop". De ahí la alquimia que nos espera al descender a nuestros propios 
infiernos, tratando de comprender los del poeta. De ahí la inquietud por 
develar nuestro propio misterio al intentar descifrar el suyo. De ahí también la 
genuina fe que nos infunde en un renacimiento al saber que no hay regreso 
para los que han decidido iniciarse en los misterios owenianos. 
13 
latitudes coinciden en el desplazamiento de una percepción teórica de Dios, a 
una experiencia viva. Si algunos de ellos formularon una teología fue con la 
intención de situar su experiencia en un contexto comunicable. De la misma 
manera, Owen nos sitúa en el escenario teológico que, dada su carácter 
cifrado, nos lleva a adiestrar nuestro propio sentido teológico. Por que sin 
saber cuándo o cómo, en algún momento el poeta nos cautiva personalmente y 
nos lleva a desvivimos por entenderlo, de la misma manera que él se desvivió 
por entender su vida en relación con el arte, el amor y la mujer. De ahí la 
magia que se efectúa al encaramamos con él al movimiento del "looping the 
loop". De ahí la alquimia que nos espera al descender a nuestros propios 
infiernos, tratando de comprender los del poeta. De ahí la inquietud por 
develar nuestro propio misterio al intentar descifrar el suyo. De ahí también la 
genuina fe que nos infunde en un renacimiento al saber que no hay regreso 
para los que han decidido iniciarse en los misterios owenianos. 
13 
 20
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
CAPÍTULO I 
UNA APROXIMACIÓN A LA MÍSTICA 
 
 
 
I.1 UNIVERSALIDAD DE LA EXPERIENCIA MÍSTICA 
 
Luego de que el Romanticismo europeo recobró y exploró profusamente la 
dimensión íntima de la experiencia religiosa y, posteriormente, con los 
movimientos intelectuales de principios del siglo XX, sobre todo el conducido 
por el grupo Eranos, que propulsó el estudio de la religión desde una 
perspectiva “científica”, el misticismo ha llegado a comprenderse como un 
suceso humano universal, independientemente del dogma o creencia que se 
practique. Es así que las recientes interpretaciones del misticismo tienden a 
concebirlo, esencialmente, como la unión o fusión del ser individual con una 
realidad espiritual, llámese Dios, Nirvana, Fundamento Universal o Absoluto, 
en la que el individuo renace a una comprensión diferente de su propia vida y 
de su destino: “La superación de todas las barreras usuales entre el individuo y 
el Absoluto es la gran aportación de la mística. En los estados místicos nos 
 21
hacemos uno con el Absoluto y nos damos cuenta de nuestra unidad; y ésta es 
la tradición mística triunfante y eterna, que apenas se altera por las diferencias 
de clima y de credo”.11 Atendiendo a su etimología, “la palabra mística –
explica Ángel L. Cilveti– que deriva de mystikón, significa secreto. Los 
griegos la usaron en conexión con los misterios religiosos de Samotracia, 
Eleusis, etc., que imponían secreto a los iniciados”.12 
La contradicción que existe entre la gran complejidad que caracteriza a 
las distintas religiones y la diafanidad con la que emerge el testimonio de un 
místico genuino se debe a que las primeras se construyen a partir de 
interminables especulaciones racionales a cerca de la esencia de Dios y el 
segundo se concentra en laexperiencia viva de encuentro con la divinidad o 
una realidad espiritual: “Sólo en la unión mística, Dios, en lugar de ser 
concebido solamente en términos especulativos, como un fundamento eterno, 
infinito y viviente del ser, es conocido o, mejor aún, sentido como tal en un 
‘contacto’ directo”.13 
A partir de esta decantación, podemos comprender entonces que la 
variabilidad de la experiencia mística corresponde a la situación particular, a 
las condiciones biográficas del individuo que la vive, a su momento y 
contexto cultural, y que la unidad corresponde a la esencia, a los elementos 
universales que la ligan con otras manifestaciones. Mucha literatura que se 
autonombra mística está muy lejos de serlo y mucha otra que, sin buscarlo y 
aún al negarlo, lo es profundamente. La labor consiste, explica Abraham 
 
11 William JAMES, Las variedades de la experiencia religiosa, Barcelona, Península, 2002. 
p. 561. 
12 Ángel L. CILVETI, Introducción a la mística española, Madrid, Cátedra, 1974, p. 14. 
13 Ibíd., p. 100. 
 22
Maslow, en desentrañar la esencialidad de la mística, subyacente a la 
representación particular: 
 
Este elemento común, este elemento que perdura tras despojar la experiencia de 
todos los localismos, de todos los accidentes de lenguas particulares y de 
filosofías determinadas, de todas las frases etnocéntricas, de todos esos 
elementos que no son comunes a ellas, a ese elemento común lo podemos 
denominar “experiencia núcleo-religiosa” o “experiencia trascendental”.14 
 
 
I.2 ¿INDUCCIÓN O REVELACIÓN? 
 
Es incierto y riesgoso afirmar que cualquier individuo que intenta alcanzar el 
éxtasis trascendente lo consigue, sobre todo al recordar que la mayoría de los 
místicos lo han descrito como un don gratuito que rebasa su voluntad. Incluso, 
muchos ascetas o seguidores de disciplinas dirigidas a ese fin no lo han 
conseguido. Y esto se debe a que la mística, al menos desde una perspectiva 
teísta, de lo que trata es del misterio, de la revelación gratuita, más que de la 
búsqueda. La revelación, como su nombre lo indica, es la manifestación de 
una realidad oculta o velada para la conciencia ordinaria de todos los días, la 
cual no surge de la propia voluntad del sujeto sino que irrumpe como una 
presencia alterna, justamente, cuando la voluntad ha llegado al límite de sus 
esfuerzos y cesa de operar: 
 
Aunque la llegada de los estados místicos puede estimularse por medio 
de operaciones voluntarias previas como, por ejemplo, fijar la atención, 
o con determinadas actividades corporales o de otras formas que los 
 
14 Abraham MASLOW, “La experiencia núcleo-religiosa o trascendental” en La experiencia 
mística y los estados de conciencia, Edición a cargo de John White, Barcelona, Kairós, 
1979 (1era ed.1972), p. 248. 
 23
manuales de misticismo prescriben, sin embargo, cuando el estado 
característico de conciencia se ha establecido, el místico siente como si 
su propia voluntad estuviese sometida y, a menudo, como si un poder 
superior lo arrastrase y dominase.15 
 
Sin embargo, dentro de las esferas religiosas, particularmente la cristiana, la 
mística se halla predominantemente ligada a la ascética que, explica Ángel L. 
Cilveti, se percibió como “el esfuerzo que se dispone para la contemplación y 
la vida perfecta –y complementa– aunque se admite la posibilidad de carismas 
místicos sin preparación ascética, el hecho es que los grandes místicos 
cristianos han sido también ascetas”.16 El camino de perfección de Santa 
Teresa, El cántico espiritual de San Juan de la Cruz y otras tantas 
manifestaciones de la mística cristiana aluden al éxtasis místico precedido de 
una serie de etapas de desprendimiento, purificación y elevación paulatinos 
del alma a manera de un viaje, de un trayecto o simplemente de un proceso 
con distintos niveles. A lo largo de este tránsito espiritual la característica más 
acentuada es la ausencia del Amado (Dios), la distancia dolorosa entre el alma 
y el Ser de su devoción, comparable a una larga agonía. Así, durante el 
camino, no sólo es clara la distancia entre el alma y Dios, sino que se vuelve 
más intensa que nunca. De alguna manera, la voluntad del alma individual 
llega al límite de sus posibilidades de inducción (oración, recogimiento, 
devoción, etc.) para encontrarse ante la incipiente presencia del Amado, en un 
momento plenamente involuntario o incontrolado. William James describe 
este proceso como sigue: “En la mayoría de los casos, cuando la voluntad ha 
hecho lo máximo con el fin de conducir al hombre lo más cerca posible de la 
 
15 William JAMES, op.cit., p. 510. 
16 Ángel L. CILVETI, op.cit., p. 13. 
 24
unificación a la que aspiraba, parece que el último paso ha de ser realizado por 
otras fuerzas sin la ayuda de su actividad”.17 
Algunos estudiosos han querido ver una conexión intrínseca entre 
ascesis y mística, cuando en realidad pueden darse de manera independiente. 
William James aclara estos dos matices de la espiritualidad: “La medicina 
antigua hablaba de dos formas, Lysis y Crisis –una gradual y otra de súbito– 
de recuperarse de una enfermedad corporal. En el reino espiritual existen 
también dos formas, una gradual y otra súbita, por las que se puede lograr la 
unificación interior”.18 En efecto, muchos han querido ver la vida mística 
como resultado de un proceso ascético. Lo cierto es que en los casos en los 
que coinciden ascética y mística, éstas guardan una relación circular, no lineal, 
en la que ambas se retroalimentan. El ascetismo, explica Rudolf Otto, es una 
inclinación que despierta a partir de un primer carisma o don gratuito, es decir, 
a partir de una visión o iluminación mística: 
 
Pero el proceso no se detiene en este punto (extático), sino que prosigue, y la 
posesión del numen o ser poseído por él se convierte en un fin que se busca por 
sí mismo, mediante aplicación de los métodos más refinados y feroces de la 
askesis (ascética). En este momento es cuando empieza la verdadera vita 
religiosa. [...] También aquí la evolución purifica y madura la emoción. El 
término de este desarrollo está constituido por los estados más sublimados de la 
mística refinada, como “estar en el espíritu”.19 
 
Finalmente, podríamos concluir que la inducción de la experiencia mística, ya 
sea a manera de un proceso ascético o filosófico, no es condición 
estrictamente necesaria para que la experiencia se produzca. Maurice Blanchot 
 
17 William JAMES, op.cit., p. 287. 
18 Ibíd., p. 225. 
19 Rudolf OTTO, Lo Santo. Lo racional y lo irracional en la idea de Dios, Madrid, Alianza 
Editorial, 1980. (1era edición en alemán 1963). Trad. Fernando Vela, p. 52. 
 25
advierte que la experiencia de iluminación ha de considerarse en su cualidad 
de salto, de rapto gratuito que escapa a cualquier cálculo humano, que no 
como resultado de un proceso dirigido y hasta cierto punto ligado al interés de 
un beneficio que se persigue: 
 
Las invocaciones al discurso, a las ilusiones dramáticas, al silencio, todos los 
ejercicios de contemplación y súplica pueden no tener efecto alguno; no hay 
entre ellos y el éxtasis lazos esenciales o continuidad real sino; por el contrario, 
un intervalo infinito franqueable de un salto, salto que tal vez no se dé nunca o 
que se dé por azar. Lo que se ha dado en llamar gracia conserva su validez en 
tanto que principio de una decisión injustificable y gratuita.20 
 
Por otra parte, dentro de la esfera del arte y la poesía, la revelación tiene que 
ver más con algo que se encuentra entre la inducción y la espontaneidad y que 
es la llamada inspiración. El poeta se sitúa entre la potencia desafiante de un 
creador y la pasiva asunción de un místico. Octavio Paz sondea esta paradoja 
de la siguientemanera: 
 
Ahora bien, cuando la revelación asume la forma particular de la experiencia 
poética, el acto es inseparable de su expresión. La poesía no se siente: se dice. 
Quiero decir: no es una experiencia que traducen las palabras, sino que las 
palabras mismas constituyen el núcleo de la experiencia. La experiencia se da 
como un nombrar aquello que, hasta no ser nombrado, carece propiamente de 
existencia. [...] Si se ha de creer a los poetas, en el momento de la expresión hay 
siempre una colaboración fatal y no esperada. Esta colaboración puede darse 
con nuestra voluntad o sin ella, pero asume siempre la forma de una intrusión. 
La voz del poeta es y no es suya. 21 
 
La experiencia mística, ya se entienda como la interiorización del principio 
divino o deificación de los místicos cristianos, como el Absoluto de filósofos y 
científicos o como la inspiración sagrada de los poetas, tiene lugar sobre esta 
 
20 Maurice BLANCHOT, Los falsos pasos, Valencia, Pretextos, 1977 (Primera edición en 
francés, Éditions Gallimar, 1943.) Trad. Ana Aibar Guerra, p. 49. 
21 Octavio PAZ, El arco y la lira, México, Fondo de Cultura Económica, 1956, p. 157. 
 26
paradoja fundamental: la voluntad y la revelación, la inducción y la 
espontaneidad, la acción controlada y la seducción incontrolable. 
Ciertamente, la comprensión de la mística ha de ampliarse pues suele 
reducirse a una forma de elevación extramundana (ascética), siendo que una 
de sus vertientes más fructíferas es la que se ejercita intramundanamente, a 
través del trabajo, el arte, la ciencia, etc., encontrando el pleno sentido de la 
vida sobre la tierra. Pero tanto el ascetismo como el misticismo, sobre todo en 
tiempos más arcaicos, se vieron afectadas por una concepción maniquea del 
mundo. La dualidad consistía principalmente en la oposición irreconciliable 
entre algunas antinomias fundamentales como inmanencia / trascencencia, 
materia / espíritu, cuerpo / alma, tierra / cielo. No obstante, un misticismo más 
genuino no se plantea desde una visión maniquea sino que parte de un anhelo 
por superar la concepción dualista de la realidad. Como explica Evelyn 
Underhill, la visión mística total se cifra precisamente en la convergencia de 
ambos aspectos: 
 
The full spiritual consciousness of the true mystic is Developer not in one, but 
in two apparently opposite but really complementary directions. One the one 
hand he is intensely aware of, and knows himself to be at one with that active 
World of Becoming, that immanent Life, from which his own life takes its rise. 
[…] On the other hand, the full mystic consciousness also attains to what is, I 
think, its really characteristic quality. It develops the power of apprehending the 
Absolute, Pure Being, the utterly Transcendent: or as its possessor would say, 
can experience “passive union with God.” 22 
 
 
Es así que no todos los místicos parten necesariamente de una concepción 
maniquea del universo. Algunos místicos occidentales llegaron a la certeza de 
 
22 Evelyn UNDERHILL, Miysticism. A Study in Nature and Development of the spiritual 
Consciousness, New York, Dover Publications, 1930. (1era ed. 1910), pp. 35-36. 
 27
que la trascendencia de Dios, así como su inmanencia en la diversidad de las 
criaturas, no se oponían sino que se enriquecían mutuamente. De ahí que para 
algunos místicos, Dios se manifestaba al contemplar la belleza de su 
Creación: “Y, no obstante, en lugar de sugerir desprecio por el mundo 
corrupto, un planteamiento místico podría haber inducido fácilmente al alma 
contemplativa a discernir el pleroma divino en toda la variedad de las 
criaturas, y a sentirse así extasiada, en vez de repelida por ellas”. 23 La visión 
de Dios a través de las criaturas podría plantearse como un panteísmo de tipo 
espiritual, donde “al ser indivisible, Dios no puede naturalmente, ser la 
materia prima de la que se han hecho las cosas; su plenitud intacta se 
encuentra en cada fragmento del mundo y así, todo lo que es, es divino.”24 
 
 
I.3 DISOLUCIÓN DE LA OPOSICIÓN SUJETO-OBJETO 
 
Ahora bien, todas las expresiones del misticismo, por muy variadas y 
singulares que sean, han coincidido en la disolución del binomio sujeto-objeto, 
es decir, han aludido a su experiencia como un suceso que excede toda forma 
de racionalidad. Cabe decir que el enunciado experiencia mística no es muy 
acertado, es más apropiado el término transexperiencia ya que, justamente, el 
sujeto cesa de situarse como un ser aislado, extraño, al que le sucede algo, y se 
funde con aquello mismo que experimenta: 
 
 
 
23 Leszek KOLAKOWSKI,. Si Dios no existe..., Madrid, Ed. Tecnos, 1988 (1era ed.1982), p. 
109. 
24 Ibíd., p. 112. 
 28
Menos aún pueden las herramientas normales de intelección darnos cuenta 
cabal de otra circunstancia propia del éxtasis transformante: en el instante 
supremo de la unión, el místico siente que se convierte en lo que más ama: 
prodigiosamente, el observador y el observado se funden en uno. Este proceso 
es lo que san Juan llamaba la <<deificación>> del alma, que pasa a ser “Dios 
por participación”.25 
 
La disolución de la relación sujeto-objeto, implica que el sujeto desaparece en 
el objeto, no que estudia, sino que ama. Este hecho permite entender el 
misticismo como una experiencia de encuentro, más que de conocimiento. El 
conocimiento, sobre todo para los occidentales, alude a una primera distancia 
que abre la relación yo-ello, yo-objeto, en la que el sujeto se sostiene como 
dispositivo que observa y reflexiona a cerca de las cosas. Por su parte, el 
encuentro o conocimiento místico sugiere una comunicación plena entre el 
individuo y una realidad espiritual viviente. En resumen, dentro de la mística, 
conocer es equivalente a ser. Tal equivalencia semántica, explica Viktor 
Frankl, se hace patente en el Antiguo Testamento donde se habla de conocer –
“del verbo ladaat, cuyo primer sentido es copular” (Pániker) –con referencia 
al encuentro amoroso: 
 
El amor es, en verdad, lo primero y único que está en condiciones de 
contemplar a una persona en su singularidad, de verla como “el individuo 
absoluto”. En este sentido le es propia una importante función cognoscitiva. Y 
quizá esta acción cognoscitiva suya fuera ya de antiguo comprendida y 
apreciada en su valor como parece ilustrarlo el hecho de que el acto del amor y 
el acto del conocimiento se designaran en hebreo con la misma palabra. 26 
 
 
 
25 Luce LÓPEZ BARALT, Prol. de El sol de medianoche. La experiencia mística: tradición y 
actualidad, Edición de Luce López Baralt y Lorenzo Piera, Madrid, Editorial Trotta, 1996. 
Col. Paradigmas, CIEM, p. 12. 
26 Víctor FRANKL, La presencia ignorada de Dios, Barcelona, Herder, 1994. (1era ed.1974) 
p. 38. 
 29
Es importante considerar entonces que la cualidad de conocimiento dentro de 
la esfera del misticismo no se refiere a un discernimiento lógico racional sino 
a un estado de iluminación, de entendimiento que, como explica William 
James, conmueve toda la estructura vital del individuo: “Aunque semejantes a 
estados afectivos, a quienes los experimentan los estados místicos les parecen 
también estados de conocimiento. Son estados de penetración en la verdad 
insondables para el intelecto discursivo”.27 
 
 
I.4 INEFABILIDAD 
 
Si entendemos la experiencia mística como identidad plena o fusión entre dos 
realidades vivientes, la distancia que vuelve pertinente y necesario el lenguaje 
es absorbida por el silencio. “Aun así, cuando se percata de la notoria 
insuficiencia de los instrumentos lingüísticos, el místico radical se siente 
compelido, con frecuencia, a decir que al comunicarse con Dios uno tiene que 
guardar silencio y esforzarse por vaciar su mente no sólo de palabrassino de 
conceptos e imágenes.”28 El silencio es una manera de rendirse ante aquello 
que trasciende nuestro entendimiento racional. Es la respuesta ante lo que 
consideramos sin denominación, es decir, sin límites, el momento en el que el 
ser humano deja de nombrar y es nombrado, es llamado por una Voz que 
siente “otra” y que a la vez surge de lo hondo de sí mismo. 
Cuando los místicos han intentado traducir su vivencia al lenguaje, lo 
hacen de manera indirecta, recurriendo a metáforas y símbolos que logren 
 
27 William JAMES, op.cit., p. 509. 
28 Leszec KOLAKOWSKI, op.cit., p. 143. 
 30
evocar lo más cerca posible aquello que sólo puede entenderse mediante la 
propia experimentación: “Puesto que el significado intenso está desprovisto de 
concreción, uno de los pocos medios de comunicar su intensidad es por medio 
de la metáfora; sólo metafóricamente puede el artista darnos un reflejo de la 
intensidad de la experiencia gnóstica”.29 Tal entendimiento, no derivado de la 
razón discursiva sino como resultado de un contacto afectivo directo con la 
divinidad, es a lo que Nicolás de Cusa se refería con la paradoja docta 
ingnorantia, o a lo que Maister Eckahart aludía con un deslumbrante hilo de 
paradojas: “No puede verse más que por la ceguera, conocerse por el no-
conocimiento, comprenderse por la sinrazón.” 
 
 
 
 I.5 EL INSTANTE 
 
Otro de los aspectos que sobresalen cuando nos acercamos a los testimonios 
de los místicos es que durante sus raptos o arrobamientos, las dimensiones 
normales relativas a tiempo, espacio y lugar parecen disolverse en una suerte 
de absoluto temporal. El instante ha sido considerado como una apertura de 
niveles hacia la realidad que se vive en su originalidad y en su irrepetible 
contundencia. Tal apertura es esquematizada por Bachelard como la 
sincronización de la conciencia con un eje temporal que no se mueve de 
manera horizontal, sino verticalmente, y que, más que desplazarse, asciende y 
desciende. Es así que el instante gana en profundidad lo que pierde en 
duración: “Entonces y sólo entonces se logra la referencia autosincrónica, en 
 
29 Roland FISCHER, “Acerca de los estados creativo, psicótico y extático” en La experiencia 
mística y los estados de conciencia, Edición a cargo de John WHITE, Barcelona, Kairós, 
1979 (1era ed.1972), p. 154. 
 31
el centro de sí mismo y sin vida periférica. Toda la horizontalidad llana se 
borra de pronto. El tiempo no corre. Brota.”30 
Y esta apertura o despertar ocurre cuando la experimentación misma no 
aparece teñida por la nostalgia o por la esperanza sino como la suspensión de 
ambas, como la realización sin sombra de pasado o de futuro, como la 
consecución instantánea entre lo que se desea y lo que se vive, es decir, como 
el momento carente de angustia: “Lo concreto realmente vivido es el 
“momento” en su imprevisibilidad y en su irrecuperabilidad, en su inflexible 
carácter de ocurrir sólo una vez, en su carácter decisivo, en su secreto diálogo 
entre lo que sucede y lo que se desea, entre el sino y la acción, entre la 
invocación y la respuesta”.31 Una especie de sobria renuncia ascética, así 
como una extasiada satisfacción mística, vibran al unísono en la conciencia 
que se entrega al instante. A esta unidad del tiempo se le ha llamado eternidad. 
La eternidad se perpetúa, no en su desarrollo sino en su reincidencia, en su 
perenne renacer. Nacimiento y muerte se funden en el instante. Aquella 
intuición del absoluto temporal equivale al tiempo divino, al tiempo que es 
actual y real porque no guarda en reserva ninguna potencialidad de su ser. La 
confluencia de la intuición y la revelación del instante puede equipararse con 
la búsqueda voluntaria de Dios y su revelación gratuita. No por descuido 
Bachelard incluye lo divino en su ensayo sobre el instante: 
 
Y nosotros soñamos con una hora divina que lo diera todo. No con la hora 
plena, sino con la hora completa. La hora en que todos los instantes del tiempo 
fueran utilizados por la materia, la hora en que todos los instantes utilizados en 
la materia fueran utilizados por la vida, la hora en que todos los instantes vivos 
fueran sentidos, amados y pensados. Por consiguiente la hora en que la 
 
30 Ibíd., p. 96. 
31 Martin BUBER, Eclipse de Dios, México, Fondo de Cultura Económica, 1995. p. 60. 
 32
relatividad de la conciencia fuera borrada, puesto que la conciencia estaría a la 
medida exacta del tiempo completo.32 
 
 
I.6 LA LUZ 
 
No sería exagerado decir que el terreno del misticismo es el de una continua 
dialéctica entre luz y oscuridad. Hemos visto que la mística trata del Misterio, 
de lo oculto para el estado de vigilia ordinario. En términos religiosos, la luz o 
aura de los místicos se ha percibido como la manifestación o revelación de la 
Gracia divina. Es por ello que la gran mayoría de las tradiciones místicas 
señalan el éxtasis como un destello de luz que llega a cegar a quien lo recibe. 
Siguiendo esta equivalencia, la pérdida de la Gracia equivale a un 
decrecimiento considerable de la luz interior, en palabras de Byron: “Once 
again, the text describes sacred existence, spiritual existance, as a mode of 
being where one has an interior light. Consequantly, the Fall not only 
involved humanitys expolsion from Paradise but is also deprived him of that 
inner radiance that spiritual beings possess”.33 Dicha luminosidad es de 
naturaleza distinta a la que se capta ordinariamente con los ojos físicos, ya que 
es percibida mediante el despertar de cualidades sensoriales más sutiles aún o, 
a través de los llamados sentidos espirituales. Tales manifestaciones lumínicas 
espirituales han sido designadas con el término de fotismos. Además, según 
explica Aldous Huxley, la luz propia de los místicos se ha considerado de dos 
 
32 Gastón BACHELARD, La intuición del instante, México, Fondo de Cultura Económica, 
1982, Breviarios (1era edición en francés, 1932) Trad. Jorge Ferreiro, p. 45. 
33 Jess BYRON HOLLENBACK, Mysticism: Expirience, Response, and Epowerment, The 
Pennsylvania State University Press, 1996 (1st edition 1948), p. 71. 
 33
tipos de acuerdo al estadio en que se encuentre la conciencia en su 
movimiento, a saber, luz diferenciada e indiferenciada: 
 
La experiencia luminosa positiva puede dividirse, pienso, en dos tipos 
principales. Existe la experiencia de lo que podría llamarse la luz 
indiferenciada, una experiencia de simple luz, de que todo se encuentre 
inundado de luz. Y también la experiencia de la luz diferenciada; es decir, de 
objetos, gente, paisajes que parecen estar impregnados de luz y brillar con luz 
propia.[...] En general creo que se puede decir que la experiencia de la luz 
indiferenciada tiende a ser la experiencia asociada con la experiencia mística 
total.34 
 
 
I.7 ANIQUILACIÓN DEL YO 
 
Pero quizá el tema más relevante en el que los místicos convergen es el que se 
refiere a la aniquilación del ego, del “yo”, una vez efectuada la fusión 
trascendente. Tal aniquilación se expresa en términos de una muerte simbólica 
que antecede a un renacimiento. “Esta subyugación de la antigua personalidad 
ante el nacimiento de la nueva es, de hecho, casi equivalente a la aniquilación 
del viejo ser y a la creación de uno nuevo”.35 Vista desde este punto, afirma 
Maslow, la muerte no se considera dolorosa sino profundamente deseada: 
“Las experiencias clímax pueden ser tan maravillosas que pueden llegar a 
igualar la experiencia de la muerte, es decir, de una muerte deseada y feliz. Se 
trata de una especie de reconciliación y aceptación de la muerte”.36 
 
34 Aldous HUXLEY, “La experiencia visionaria” en La experiencia mística y los estados de 
conciencia, Edición