El-Popol-Vuh-y-su-funcion-poetica--analisis-literario-y-estudio-critico-del-texto-Kiche

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UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO
Programa de Posgrado en Estudios Mesoamericanos
Instituto de Investigaciones Filológicas
Facultad de Filosofía y Letras
División de Estudios de Posgrado
El Popol Vuh y su función poética.
Análisis literario y estudio crítico del texto k’iche’
TESIS
que para optar al grado de:
Doctora en Estudios Mesoamericanos
Presenta:
Michela Elisa Craveri Slaviero
Directores:
Dra. Mercedes de la Garza Camino
Dr. Patrick Johansson
México D.F. 2007
 
UNAM – Dirección General de Bibliotecas 
Tesis Digitales 
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respectivo titular de los Derechos de Autor. 
 
 
 
2
A Sofia
3
Para interesar a un hombre moderno,
esta herencia tradicional oral
ha de presentarse bajo la forma
de libro
(M. Eliade)1
 
1 Mircea Eliade, Mito y realidad, Labor, Barcelona, 1992, p. 169.
4
Agradecimientos
Quisiera agradecer a Mercedes de la Garza, Patrick Johansson, José Alejos, Carmen
Valverde, Martha Ilia Nájera, Laura Sotelo y Tatiana Bubnova por el apoyo que me han brindado en
los últimos años y por los estímulos que han sabido comunicarme en cada ocasión. Representan un
ejemplo para mí por su rigor, su sabiduría y su calidad humana. Pero sobre todo quisiera
agradecerles porque me han trasmitido una pasión que alimenta constantemente mi vida. Es el don
más importante que hubiera podido recibir. Mil gracias también a Dante Liano por trasmitirme el
amor a su tierra y su cultura.
De la misma manera, todos los profesores y los compañeros de la maestría y del doctorado
en Estudios Mesoamericanos han sido para mí una fuente inagotable de enseñanza, de ideas y de
cariño que han hecho de México un país especial, el lugar de mi segundo nacimiento.
5
Índice
Introducción 8
Parte I: Formas y funciones del Popol Vuh 20
Cap. 1. Las funciones poéticas del Popol Vuh 21
1.1.La parataxis 21
1.2. La versificación 28
1.3. La estructura textual 40
1.4. Las relaciones verbales 53
1.4.1. Los difrasismos 53
Los dioses 65
Los hombres 74
El contexto natural 88
1.5. La relación semántica y fonética entre las palabras y las frases 108
Cap. 2. La especificidad del texto: estructura, carácter y función 125
2.1.La unidad textual 125
2.2.La estructura circular 128
2.3.La perspectiva dialógica 130
2.4. Fragmentación e integración narrativa 133
2.5. El tiempo como estructura 136
2.6. Los tiempos narrativos 142
2.7. Modos verbales y ejes temporales 144
2.8. La oposición entre actantes 147
2.9. Los personajes y su función relacional 150
2.10. La gemelaridad 154
2.11. El Popol Vuh en el contexto de la colonia: ¿es un título de tierras? 156
6
Parte II: Núcleos simbólicos e isotopías del Popol Vuh. 163
Cap. 3.El agua y el fuego, instrumentos de purificación y regeneración. 164
3.1. El simbolismo acuático 165
3.1.1. Las aguas de la creación 165
3.1.2. El mar como lugar de transición 171
3.1.3. La lluvia y la resina 175
3.1.4. Los ríos de la superficie terrestre 179
3.1.5. Los ríos del inframundo 184
3.2. El simbolismo ígneo 192
3.2.1. El fuego celeste 192
3.2.2. El fuego, medio de transición entre la tierra y el cielo 193
3.2.3. El fuego cultural 206
3.2.4. El fuego como canal de comunicación 214
3.2.5. El bulto de fuego 217
Cap. 4. La vegetación y su valor cósmico 227
4.1. La siembra como acto cultural 228
4.2. El florecimiento de la vida cósmica 235
4.3. Los árboles del mundo 238
4.4. La vegetación y la alimentación 254
4.5. Las plantas del inframundo y la continuidad de la vida 256
4.6. La gestación de la vida: el maíz 274
4.7. La participación en los ciclos vegetales 281
4.8. Las semillas y la creación del conocimiento 287
4.9. La humanidad y el maíz 288
Cap. 5. La participación de los animales en la manifestación de lo sagrado 298
5.1. Los atributos zoomorfos de los dioses creadores: coyote,
 tacuazín, jabalí y pizote 299
5.2. La serpiente, la vida y el tiempo 304
5.3. La primera generación de animales 311
5.4. Los dioses zoomorfos del cosmos en evolución 313
5.5. Los animales del lado oscuro de la vida 315
7
5.6. Los animales mortíferos de Xib’alb’a: los murciélagos y los jaguares 324
5.7. El mundo animal y el contexto natural 328
5.8. Los hombres, los animales y lo sagrado 333
5.9. Los animales en distintos contextos: hormigas y perros 336
5.10. La función mediadora entre el hombre y sus dioses: gavilán,
 zancudo, pizote, jabalí, tlacuache y conejo 340
5.11. Nahualismo y tonalismo 349
5.12. El venado, expresión solar y política 358
Cap. 6. El espacio: imagen de la muerte y la regeneración 363
6.1. Las montañas y los valles del paisaje k’iche’ 364
6.2. El cosmos y el hombre 366
6.3. El inframundo, caverna iniciática 369
6.4. La cancha del juego de pelota, lugar de paso a otras dimensiones 380
6.5. El oriente y el origen de la vida política 388
6.6. Siete cuevas, siete barrancos 394
6.7. Tulan, ¿ciudad mítica o lugar geográfico? 398
6.8. La organización cuatripartita del espacio y el patrón ternario de la sociedad 403
6.9. El paisaje donde se albergan los dioses 407
6.10. El espacio cultural y el hombre 408
Conclusiones 413
Parte III: Traducción y análisis morfológico del texto k’iche’ 418
El texto del Popol Vuh 419
Traducción y análisis lingüístico del texto k'iche' del Popol Vuh 424
El vocabulario del Popol Vuh 658
Bibliografía 739
8
Introducción
El manuscrito del Popol Vuh que ha llegado hasta nuestros días contiene los mitos centrales
de la cosmovisión k’iche’, expresados también en otros contextos, como la arquitectura, la plástica
y las elaboraciones narrativas modernas1. Distintas versiones de los mitos del Popol Vuh están
contenidas en otros documentos mesoamericanos y pueden ayudar a apreciar su difusión a nivel
interregional2. Sin embargo, para comprender las funciones específicas de los episodios míticos del
Popol Vuh y su carácter polisémico, considero necesario estudiarlos en el interior de las dinámicas
narrativas del texto.
Los elementos míticos ahí contenidos, en efecto, adquieren un valor específico por su
recíproca relación, ya que la obra se presenta como un tejido de distintos núcleos simbólicos que
participan en la significación global del texto. El sentido de cada componente consiste en su
capacidad de entrar en relación con otros elementos textuales y con la obra en general3. Ya que la
materia mítica del Popol Vuh se expresa a través de una sustancia específica, que es el lenguaje,
será a partir de su forma narrativa que se analizarán sus funciones y su estructura.
He podido identificar en el texto tres niveles de organización narrativa, que constituyen
también el armazón de mi tesis. El primer aspecto considerado es la retórica textual, fundamental
para aclarar las formas en que los conceptos se vinculan entre sí. El análisis retórico permite
estudiar el estilo de las diferentes partes del manuscrito e identificar a la autores del Popol Vuh
 
1 Me refiero a elementos simbólicos centrales en la cosmovisión maya, como puede ser el simbolismo de los colores, de
los animales, de los rumbos cardinales, plasmados en la arquitectura y las decoraciones de las ciudades prehispánicas.
En efecto, los contenidos expresados en la obra se pueden encontrar en otros contextos, con distintas formas y
funciones. Aquí me interesa considerar los contenidos simbólicos de laobra a nivel verbal y su recíproca relación.
2 La crítica se ha ocupado largamente de la difusión de los mitos del Popol Vuh en toda la región mesoamericana, desde
el altiplano central, hasta la región de la costa del Golfo. Esto se debe a dos causas fundamentales: una relación cultural
directa entre estas regiones y, por otro lado, la expresión formalmente autónoma de reflexiones e inquietudes comunes
al pensamiento americano. Cf. Michel Graulich, Mitos y rituales del México antiguo, Istmo, Madrid, 1990, p. 163, pp.
147-177; M. Graulich, “El Popol Vuh en el altiplano mexicano”, Memorias del Segundo Congreso Internacional de
Mayistas, UNAM, México, 1995, pp. 117-130; Munro Edmonson, “Los Popol Vuh”, Estudios de Cultura Maya, vol.
11, 1978, pp. 249-265; Linda Schele y David Freidel, A Forest of Kings, Morrow, Nueva York, 1990, p. 280-285; D.
Friedel, L. Schele y Joy Parker, El Cosmos Maya, Fondo de Cultura Económica, México, 1999, pp. 55-110; Garrett
Cook, “Mitos de Momostenango comparados con el Popol Vuh” en R. Carmack y F. Morales, Nuevas perspectivas
sobre el Popol Vuh, Piedra Santa, Guatemala, 1983, p. 135-152; Gary Gossen, “El Popol Vuh revisitado: una
comparación con la tradición oral contemporánea de San Juan Chamula, Chiapas”, en R. Carmack y F. Morales, op. cit.,
pp. 305-329; Blas Castellón Huerta, “El Popol Vuh en comparación con un gran tema mítico de América”,
Investigaciones recientes en el área maya, XVII Mesa Redonada, San Cristóbal de las Casas, Chiapas, 21-27 de junio
de 1981, Sociedad Mexicana de Antropología, 1984, tomo 3, pp. 351-355; Robert Bruce, “The Popol Vuh and the Book
of Chan K’in”, Estudios de Cultura Maya, 1976/7, vol. 10, pp. 173-209; Justin Kerr, “The myth of the Popol Vuh as an
Instrument of Power”, en Elin. Danien – Robert Sharer (eds), New Theories on the Ancient Maya, The University
Museum, University of Pennsylvania, Philadelphia, 1992, pp. 109-121; Michael Coe, “The Hero Twins: Myth and
Image”, en J. Kerr, The Maya Vase Book, Kerr Associated, Nueva York, 1989, pp. 161-183; Beatriz Barba, “Buscando
raíces de mitos mayas en Izapa”, en Barbro Dahlgren, Historia de la religión en Mesoamérica y áreas afines. II
Coloquio, UNAM, México, 1990, pp. 9-57.
3 Tzvetan Todorov, “Las categorías del relato literario”, en AA.VV., Análisis estructural del relato, Ed. Coyoacán,
México, 1996, p. 161.
9
como miembros integrantes de la comunidad k’iche’ de la colonia. El estudio retórico, además,
ayuda a comprender las fases de transculturación del documento, desde un canal oral a otro escrito.
A pesar de la forma alfabética en que ha llegado hasta nosotros, el análisis del texto permite
también identificar la estructura narrativa de matriz prehispánica, marcada por las partículas de uso
retórico que señalan la transición entre los episodios.
La retórica textual facilita la comprensión de la naturaleza oral del texto y de su peculiar
forma sintáctica y gramatical. El análisis arroja luz también sobre una forma específica de
organización gramatical y semántica llamada difrasismo, que se repite con cierta constancia a lo
largo de la obra. Los difrasismos forman ejes constantes de asociaciones metafóricas entre los
conceptos. Estas líneas constituyen nudos semánticos que encierran una parte fundamental de la
significación de la obra. El análisis retórico en sus distintas componentes forma el primer capítulo
de la tesis.
El segundo nivel en que se organiza el texto poético es la disposición de la materia en
secuencias narrativas recíprocamente vinculadas. El aparente desorden de los episodios y la
fragmentación temática han llevado a una parte de la crítica a proponer una integración artificial de
los mitos existentes en época prehispánica. Sin embargo el estudio de las funciones de los
personajes puede demostrar la interconexión de las secuencias míticas por la repetición de los
mismos patrones actanciales. Más que de oposición entre grupos de personajes se puede hablar del
carácter relacional de los actantes, que encuentran su razón de ser en la interacción dialógica. Así el
individuo se afirma como parte de un grupo social que legitima su identidad colectiva y al mismo
tiempo afirma sus peculiaridades. Este esquema relacional encuentra en la imagen de los gemelos
su representación simbólica, ya que estos personajes son uno y dos a la vez, unitarios y dobles,
iguales y diferentes.
El estudio de los modelos actanciales puede ser extremadamente útil a la hora de
comprender las conexiones entre las secuencias míticas, construidas alrededor de distintos
personajes. Este aspecto parece sugerir a una primera lectura el carácter fragmentario del relato. En
realidad el análisis de las funciones de los personajes puede aclarar la relación que existe entre los
protagonistas de los distintos episodios. Este elemento refuerza la profunda unidad textual y la
interconexión entre las distintas partes del relato.
También el estudio de la concepción cronológica expresada en la obra se revela
particularmente eficaz para entender la función del Popol Vuh y su valor como texto integrado. En
primer lugar se puede apreciar la idea de un tiempo cíclico, de constantes creaciones, destrucciones
y regeneraciones. Esta concepción circular no se agota en las implicaciones cosmogónicas, sino que
se extiende también al tiempo humano de la última parte del Popol Vuh, en la que el hombre anula
10
la situación contingente para volver al origen de la vida. La fundación del estado y de las primeras
ciudades implica en sí una cosmogonía, que permite volver a la condición primigenia del cosmos,
empapado de energías sagradas.
El estudio de la organización cronológica del relato consiente la comprensión de la unidad
profunda del texto y de la visión cíclica de la vida dentro y fuera de la obra. Así, el Popol Vuh se
presenta como la recreación mítica de un tiempo que vuelve constantemente sobre sí mismo para
regenerarse. Esto revela una confianza en la capacidad de la cultura maya de renacer desde la
destrucción operada por la conquista española. Esta misma reflexión consiente también considerar
la obra en el contexto de la colonia y hacer un estudio comparativo con otros documentos afines,
como los títulos de tierras.
La organización cíclica constituye el verdadero armazón de la obra, en la repetición de
esquemas actanciales, de modelos relacionales y de recursos narrativos. La inserción de la voz de
los narradores, que abren y cierran los episodios, así como los diálogos de los personajes, forman
secciones narrativas de constante resemantización. El estudio de la estructura textual profunda
constituye el segundo nivel de análisis del texto poético, que da forma al segundo capítulo de esta
tesis.
La organización retórica y la estructura del texto representan las dos partes fundamentales
del discurso poético, entendido como conjunto de signos verbales aptos a ofrecer una representación
polisémica de la realidad. Ésta en efecto se explica en dos niveles. Por un lado se expresa en el nivel
verbal, con las relaciones léxicas, gramaticales, sintácticas y fonéticas entre las partes del discurso,
que comunican un excedente de sentido por su recíproca conexión. Por otro lado, la visión
polisémica del mundo se revela en el nivel estructural más profundo, o sea en la organización del
discurso poético en secuencias narrativas con un orden temporal simbólico, relaciones actanciales
circulares y perspectivas narrativas dialógicas.
Estos dos niveles, el estilístico y el estructural, constituyen las dos partes complementarias
del discurso poético, ya que ambas concurren a dar una significación coherente al discurso. Por esta
razón los primeros dos capítulos que analizan estos aspectos constituyen la primera parte de la tesis
y representan un primer acercamiento al texto poético desde un enfoque semiótico y hermenéutico.
La segunda parte de la tesis, que comprende los capítulos tres, cuatro, cinco y seis, por otro
lado, pretende acercarse a los núcleos simbólicos delPopol Vuh interpretados como vivencias
culturales, con una doble naturaleza, lingüística y no lingüística. En efecto, la lectura simbólica de
la realidad presentada en la obra se encuentra también en otros contextos comunicativos, como las
artes plásticas y la arquitectura. Pero sobre todo se encuentra en otros discursos míticos del área
11
mesoamericana, alumbrando sobre la parecida decodificación del mundo por parte de las distintas
culturas que viven en la región.
Por otro lado, es posible afirmar también que algunos fenómenos de interpretación simbólica
se encuentran con una difusión capilar en distintas civilizaciones del mundo. Esto nos permite
considerar algunos símbolos como respuestas comunes que el hombre ha sabido dar a las incógnitas
de su existencia, como el misterio de la vida y de la muerte, la gestación y la enfermedad, la luz y la
oscuridad, el recorrido de los astros y su influencia sobre la vida cósmica. Algunos símbolos tienen
difusión casi universal, como el agua fuente primigenia de vida, instrumento de purificación y de
contacto. De la misma manera la vegetación en sus ritmos cíclicos de florecimiento, madurez y
decadencia, ha representado para centenares de culturas un símbolo del movimiento cíclico del
tiempo y un paradigma de la existencia humana.
A la luz de estas consideraciones en la segunda parte de la tesis se tratará de entender el
valor que estos fenómenos de decodificación simbólica de la realidad expresan en el relato mítico, o
sea los significados específicos que los distintos núcleos semánticos adquieren en el Popol Vuh.
Hay elementos que a mi parecer constituyen las líneas simbólicas más importantes de la obra, o sea
que representan ejes por donde confluyen y se distribuyen las connotaciones simbólicas principales.
Éstos son el agua, el fuego, la vegetación, los animales y el espacio.
Estos elementos manifiestan una connotación significativa en sus distintas expresiones y
proporcionan caminos fértiles de interpretación textual. Por esto he considerado oportuno abordar el
análisis simbólico del Popol Vuh según sus líneas de connotación simbólica, que a mi parecer
ofrecen una clave de lectura más profunda y compleja que la organización superficial de la trama.
La división de los capítulos según los ejes simbólicos, entonces, responde a una tentativa de
recorrer la espesa red de significación de la obra a través de la relación existente entre los distintos
núcleos semánticos. La disposición de la materia de los capítulos podría parecer poco coherente con
el desarrollo narrativo del Popol Vuh. Sin embargo, lo he considerado como el medio más propicio
para penetrar en las capas de sentidos difusos presentes en toda la obra.
Las líneas de connotación simbólica son una señal ulterior de cohesión interna, ya que la
comprensión de un núcleo semántico depende de la relación con las siguientes porciones textuales.
Esto demuestra aun más el valor integrado de los episodios míticos del Popol Vuh, ya que su
significación es interdependiente.
La tercera parte de la tesis consiste en la traducción y en el análisis morfosintáctico del texto
k’iche’. La traducción al español representa un instrumento indispensable de acercamiento a la
retórica y a la estructura textual y por esta razón he considerado importante añadirlo a las primeras
dos partes del trabajo. La traducción es sólo una propuesta de lectura de la polisemia textual del
12
Popol Vuh y no pretende ser la versión definitiva. He tratado de mantener lo más posible el estilo de
la obra, la riqueza simbólica del lenguaje y la estructura sintáctica de la versión k’iche’, para
respetar el pacto de lectura mítico de los narradores coloniales del Popol Vuh. La finalidad es
también la de devolver al texto el carácter original, aun encajado en el molde occidental de la
lengua española, de la escritura alfabética y de la forma moderna de libro. La traducción respeta lo
más posible el estilo paratáctico de la obra, su organización versal y su estructura narrativa, para
que sea perceptible la peculiar organización retórica del texto y la variedad de modelos rítmicos y
semánticos.
La tesis se concluye con un vocabulario de todas las palabras del Popol Vuh con la
indicación de las raíces verbales y de los prefijos, para que sea posible también la interpretación de
porciones específicas del texto.
Marco metodológico
Mi enfoque en el estudio de los contenidos del Popol Vuh parte de la semiótica, que
reconoce valor a las múltiples capas semánticas del lenguaje poético. Esta perspectiva analítica se
dirige en varias direcciones. Por un lado se ocupa de los aspectos estilísticos y retóricos. En efecto,
la primera finalidad es la de comprender la organización simbólica de la realidad según las mismas
expresiones lingüísticas de la cultura que la produce.
El análisis retórico no se reduce a la observación de la desviación de una norma lingüística y
de la producción de un excedente de sentido, sino que se propone la interpretación profunda del
simbolismo verbal que acompaña cualquier texto mítico. El lenguaje del Popol Vuh es un arte que
tiende a connotación metafórica y a la expresión de los múltiples significados de la existencia
cósmica. Por esto, considero legítimo estudiar el texto como un producto artístico y entrar en el
juego de las significaciones.
Para comprender el simbolismo verbal del Popol Vuh y su función poética, he adoptado la
teoría de la oralidad de Paul Zumthor y Walter Ong4, que identifican fenómenos lingüísticos
universales de decodificación de la realidad de las sociedades ágrafas. El segundo marco
metodológico fundamental, ha sido la teoría de la metáfora de Paul Ricoeur y el reconocimiento de
su función cognitiva.5 La metáfora es un filtro, una pantalla que sitúa las cosas bajo una perspectiva
distinta y nos enseña a ver de manera siempre nueva. La metáfora y el símbolo son los instrumentos
 
4 Paul Zumthor, Introducción a la poesía oral, Taurus, Madrid, 1982; Walter Ong, Orality and Literacy, Routledge,
Londres-Nueva York, 1991.
5 Paul Ricoeur, La metáfora viva, Madrid, Europa, 1980, pp. 110-117.
13
de mediación entre nosotros y el mundo y son los únicos medios de comunicación de una realidad
polisémica y cambiante.6
En esta perspectiva, el análisis retórico no se puede reducir a la descripción del arte verbal,
ni se puede limitar a la elaboración de traducciones que respeten la forma artística del lenguaje. A
mi parecer, el análisis textual tiene que desarrollar también una función hermenéutica. Con estos
instrumentos, la poesía del Popol Vuh puede revelar toda su carga polisémica y ser considerada un
lenguaje artístico autónomo, como la pintura, la arquitectura y la escultura, pero con códigos y
canales propios.
La aplicación de la teoría semiótica de Barthes, Todorov, Greimas y Genette7 sobre la
estructura textual evidencia también el carácter homogéneo e integrado del Popol Vuh y su
conformación como enunciado mítico coherente y con una significación de conjunto. Este enfoque
me ha permitido reconocer la estructura profunda del texto y observar una continuidad estructural
entre los mitos que conforman el manuscrito colonial.
La teoría parte del reconocimiento de dos niveles de la obra poética: “el contenido o
historia” y “la organización narrativa o discurso”.8 El contenido consiste en la realidad evocada, o
sea el conjunto de los acontecimientos relatados, que podrían ser comunicados a través de otros
medios no necesariamente lingüísticos, como una representación mimética o la plástica. El
“discurso”, por otro lado, es la manera en que el contenido se organiza en el texto, el modo en que
el narrador nos da a conocer los acontecimientos o sea la disposición narrativa, que es
exclusivamente verbal9.
Por esta razón considero fundamental estudiar los mitos del Popol Vuh en su organización
textual, o sea en cuanto discurso, y no sólo como contenido temático. Asimismo, elenfoque
semiótico trasciende el carácter exclusivamente lingüístico de los signos y se extiende hacia un
sistema integrado de fenómenos culturales, “espacios donde se manifiestan numerosas
semióticas”.10 De esta forma, se pueden interpretar los signos como vivencias culturales del
hablante, con un claro carácter social.
La comprensión de la estructura textual, además, es necesaria para el estudio del simbolismo
de la obra, ya que los símbolos no aparecen aislados, sino que se connotan recíprocamente,
formando haces de relaciones semánticas continuas. La lógica simbólica del Popol Vuh depende de
la relación entre “contenido” y el “discurso”, ya que en un texto poético los dos niveles nunca
 
6 P. Ricoeur, Teoría de la interpretación, Siglo XXI, México, 1995, pp. 79-80.
7 AA.VV. Análisis estructural del relato, op.cit; Roland Barthes, El grado cero de la escritura, Siglo XXI, México,
1996; Pierre Guiraud, La semiología, Siglo XXI, México, 1996.
8 Gérard Genette, Figure III, Einaudi, Turín, 1976, pp. 73-80.
9 T. Todorov, op. cit., p. 161.
10 Helena Beristáin, Diccionario de retórica y poética, Porrúa, México, 1997, p. 455.
14
coinciden perfectamente11. Se pueden evidenciar unidades narrativas o secuencias, o sea,
fragmentos de texto recíprocamente integrados que intervienen en la significación general de la
obra12. En particular, estas secuencias actúan sobre dos distintos niveles. Algunas unidades
narrativas tienen relación directa con las siguientes, para permitir el desarrollo sucesivo de los
acontecimientos en un juego de acciones y reacciones. Por ejemplo una bajada implica una subida,
una decisión abre la posibilidad a la operación consecuente, una batalla determina la conquista
territorial etc.
Otras unidades, en cambio, pueden estar libres de vínculos consecuenciales con otros actos y
remitir más bien a conceptos, como las indicaciones de los lugares, las descripciones y las
connotaciones. También estas informaciones son necesarias para la comprensión del sentido general
de la obra, pero no tienen relaciones con actos complementarios y carecen de una disposición
narrativa fija. En última instancia, estos elementos sirven para profundizar la significación del
referente y para vincular la ficción con la realidad. Cabe señalar que hay unidades narrativas que
actúan sobre ambos niveles, o sea que pueden permitir el desarrollo de la acción y al mismo tiempo
sugerir una connotación.
Los símbolos en esta perspectiva enriquecen la semántica textual, pueden aparecen en la
obra con un orden libre y dependen de la interpretación del destinatario, que lleva a cabo una
operación de desciframiento e interpretación activa. Con esto no quiero afirmar que la función
simbólica se reduzca a la connotación de fragmentos aislados del texto verbal. Al contrario, la
lectura simbólica se articula en dos niveles: por un lado en los elementos polisémicos que pueden
aparecer también disociados del texto verbal (como pueden ser los signos calendáricos, algunos
lugares, algunas características de los personajes); por otro lado, en las secuencias narrativas, que
expresan nuevas significaciones en su relación recíproca. Un ejemplo de esta segunda modalidad
simbólica relativa al Popol Vuh es la bajada a Xib’alb’a, que representa en el conjunto de las
secuencias narrativas una significación segunda, respecto al primer referente, o sea la de un viaje de
iniciación, necesario a la transformación de los dos héroes en sol y luna.
Los mitos son “sueños seculares de la humanidad”, que dan a la sociedad cohesión,
legitimidad y solidaridad a través del símbolo.13 El mito evoca la realidad en el espacio de la
representación, conmueve al público y lo hace partícipe de una experiencia vivencial colectiva. La
función explicativa resulta ser particularmente importante, por su carácter heurístico y su naturaleza
 
11 R. Barthes, “Introducción al análisis estructural de los relatos”, en AA.VV., Análisis estructural del relato, op.cit.,
1996, p. 34.
12 Ibídem, p. 12.
13 La cita es de Percy Coen, “Theories of Myth”, Man, v. 4, n. 3, sept. 1969, cit. en Alfredo López Austin, Los mitos del
tlacuache, UNAM, México, 1996, p. 48.
15
emocional14. En última instancia, el mito “expresa la comprensión que el hombre tiene de sí mismo
en relación al fundamento y al límite de su existencia”.15
Cabe señalar que el relato mítico no depende del referente, sino de la manera de elaborarlo y
de representarlo simbólicamente. Si bien es cierto que hay una evidente continuidad referencial en
los mitos de distintas culturas (el origen del cosmos, la creación de los hombres, los animales, la
vegetación, la vida colectiva, las costumbres sociales etc.), el discurso mítico no se agota en la
representación de los eventos centrales de la vida comunitaria, sino en la modalidad narrativa, que
implica estrechamente emisor y destinatario, tiempo cronológico y tiempo sagrado, fenómenos
físicos y abstractos, dimensiones mundanas e inframundanas16.
En otras palabras, el carácter mítico es una categoría discursiva y no referencial y se realiza
por la concurrencia de distintos niveles temporales, espaciales y comunicativos. Esto determina una
conexión entre la inestabilidad del presente y la regularidad del pasado, entre la peculiaridad
individual y la dimensión universal. El destinatario interpreta el relato no sólo como historia
verdadera, sino también como historia viva.17
A la luz de estas consideraciones, es posible identificar los elementos propios de
significación mítica, que para mí consisten sobre todo en un pacto de lectura que reconoce al relato
su carácter polisémico. La expresión simbólica entonces está vinculada estrechamente con la
comunicación mítica, sin agotarse completamente en ésta. El mito es una forma narrativa de
elaborar las inquietudes y las interrogantes centrales de un grupo social, paralela a otros
instrumentos comunicativos, como los rituales, la música, las representaciones escénicas y la
arquitectura.
El mito, en síntesis, es un modo de observación, más que un objeto de representación, es una
manera de relacionarse con la realidad que influye en la dimensión cotidiana del hombre. En el caso
del Popol Vuh, la visión mítica confiere a la obra un carácter unitario y simbólico.18
Ya que el mito usa un lenguaje simbólico para representar su visión de la realidad, una parte
importante de la tesis será dedicada al estudio de su simbólica. Los símbolos proporcionan una
mediación cognitiva entre nosotros y el mundo y expresa con su polisemia la múltiple significación
de lo real. Es el lugar de la interpretación y consiente el carácter vivencial del mito, ya que su
sentido múltiple involucra al destinatario en la decodificación y hace del público un sujeto activo19.
Además, cabe subrayar que el símbolo actúa en dos niveles: por un lado sobre la significación
 
14 Geoffrey Kirk, El mito, Paidós, Barcelona, 1990, pp. 265-276.
15 P. Ricoeur, Il conflitto delle interpretazioni, Jaca Book, Milán, 1977, p. 403.
16 Alfonso Rodríguez, La estructura mítica del Popol Vuh, Ediciones Universales, Miami, 1985, pp. 12-16.
17 G. Kirk, op. cit., p. 266.
18 A. Rodríguez, op. cit., pp. 103-105.
19 P. Ricoeur, Della interpretazione. Saggio su Freud, Il Saggiatore, Milán, 1966, pp. 23 y 45.
16
textual, a nivel semántico; por otro, sobre la comprensión del significado profundo de la vida
humana, a nivel heurístico.
Se puede reconocer en el símbolo, entonces, una doble vertiente: una lingüística, en la
semántica textual, y una filosófica, en la representación de la experiencia temporal y universal del
hombre.20 Por esto, en el símbolo hay algo semántico y algo no semántico, que remite a formas
arquetípicas en las que un grupo humano se reconoce y que supera los fenómenos meramente
lingüísticos. Cruza el logos y bios y se enraíza en las experiencias neurálgicasde la comunidad,
como la religión, la relación con el ambiente, la vida y la muerte21.
La organización simbólica de una cultura constituye el armazón que rige la expresión
metafórica de los textos poéticos, con una estrecha relación entre ambos fenómenos. El símbolo
toma consistencia en el universo extralingüístico, pero se contextualiza y se resemantiza en la lógica
narrativa. Algunos símbolos pueden aflorar en las expresiones metafóricas, que circulan con
inéditas e inesperadas tensiones semánticas en los rieles marcados por el simbolismo extra textual.22
Por otro lado, el símbolo como fenómeno también lingüístico se construye con un
movimiento desde una primera significación literal a una segunda, que se define a través de la
primera. Los dos niveles conviven en el paso de una significación a la otra, por medio de un
principio de interacción, más que de similitud. El símbolo asimila los dos niveles interpretativos y,
a la vez, nos asimila en el acto interpretativo.23
Por los elementos hasta aquí presentados, resulta necesario estudiar el símbolo como
fenómeno bidimensional, en que la manifestación lingüística remite a una sustancia no semántica
suprasegmental. Constituye el punto de transición entre el excedente de sentido expresado a nivel
retórico en el texto poético y la organización profunda de la cultura maya, que justifica y legitima
las connotaciones textuales. Por último, hay que subrayar la función heurística del símbolo y la
creación de nuevas posibilidades conceptuales, a través de la asimilación de distintos campos
semánticos en el movimiento entre significaciones.
Precisamente por su carácter vivencial e íntimamente humano, el simbolismo responde a
fenómenos universales de decodificación de la realidad por parte de las comunidades de diferentes
latitudes y contextos históricos. El mito y el símbolo pertenecen a la sustancia de la vida espiritual
de todas las culturas y forman modelos arquetípicos de comprensión y de comunicación de las
incógnitas de la vida humana.24 Se trata de arquetipos de la imaginación, que se presentan bajo las
 
20 Ibídem, p. 55.
21 P. Ricoeur, Teoría de la interpretación. Discurso y excedente de sentido, op. cit., pp. 70-77.
22 Ibídem, pp. 78-80.
23 Ibídem, p. 69.
24 M. Eliade, Immagini e simboli, Thea, Milán, 1993, pp. 14-16.
17
formas más variadas.25 Por esto, el simbolismo del Popol Vuh no puede ser aislado de otros
fenómenos espirituales afines, aun producidos en sociedades que nunca tuvieron relaciones
recíprocas. Esto significa que los elementos simbólicos comunes entre los mitos k’iche’ y la
tradición cristiana no se deben sólo a una influencia de una cultura sobre otra, sino sobre todo a la
presencia de modelos universales de representación de lo real.
En esta perspectiva, la teoría de Eliade26 y de otros estudiosos del simbolismo universal,
como Durand27, Chevalier y Gheerbrant,28 proporciona un marco hermenéutico esencial para
entender las funciones simbólicas del Popol Vuh. Esto no implica una asimilación de la obra en el
patrimonio mítico de todos los tiempos, ni la aniquilación de su especificidad. Al contrario, el
enfoque comparativo permite enfatizar las formas originales en que la cultura maya ha moldeado su
visión del mundo y su interacción con el ambiente. Esto determina una lectura del Popol Vuh como
el resultado de dinámicas sociales, ambientales e históricas específicas y al mismo tiempo como un
fenómeno mítico profundamente humano, arraigado en la espiritualidad de todas las civilizaciones.
La especificidad del texto y su carácter híbrido
Un elemento importante que interviene en la significación del Popol Vuh es su carácter
híbrido. La obra consiste en la integración de una narración oral en el canal escrito del documento
alfabético. En efecto, el único manuscrito que ha sobrevivido es la copia redactada por Francisco
Ximénez a partir de un documento del siglo XVI, hoy perdido. El texto bilingüe k’iche’-español de
Ximénez fue recopilado entre 1704 y 1714 según algunos estudiosos o entre 1725 y 1728, según
otros.29 Sucesivamente, esta versión fue traducida al francés por Brasseur de Bourbourg y publicada
en París en 1861. Por estos mismos años, una traducción al alemán del mismo documento fue
publicada en Viena en 1857 por Carl Scherzer.30 A partir de estas ediciones, el texto conoció una
fama creciente y traducciones a muchísimos idiomas en todo el mundo.
A pesar de la forma escrita, el manuscrito colonial recoge una tradición oral de claro origen
prehispánico, con modalidades y funciones específicas. Esto implica la traducción de un código
comunicativo a otro, cristalizando en un canal visual formas recitadas oralmente en ceremonias
colectivas. El proceso de transculturación no toca sólo el canal alfabético de la obra, sino también la
perspectiva interna al relato, que ya no puede substraerse a las presiones de la sociedad colonial. La
 
25 P. Giuraud, op. cit., p. 94.
26 M. Eliade, Tratado de historia de las religiones, Era, México, 1972.
27 Gilbert Durand, Le strutture antropologiche dell’immaginario, Dedalo, Bari, 1996.
28 Jean Chevalier y Alain Gheerbrant, Dizionario dei simboli, Rizzoli, Milán, 1987.
29 Jack Himelblau, Quiche Worlds in Creation. The Popol Vuh as a Narrative Work of Art, Labyrinthos, Culver City,
1989, pp. 2-3; René Acuña, Temas de Popol Vuh, UNAM, México, 1998, p. 17.
30 Franco Sandoval, La cosmovisión maya quiché en el Popol Vuh, Serviprensa Centroamericana, Guatemala p. 29-30.
Según Himelblau fue publicada en 1856: J. Himelblau, op. cit., p. 3
18
obra que conocemos hoy es precisamente la respuesta a las dudas europeas sobre el valor cultural de
las civilizaciones americanas. El copista del siglo XVI usa los mitos prehispánicos como
instrumento de afirmación de la identidad comunitaria. Era un individuo culto, seguramente
indígena, que dominaba dos códigos culturales y dos sistemas de comunicación: uno k’iche’,
posiblemente oral con una base jeroglífica, y otro occidental, alfabético.
La redacción del texto colonial es el resultado de un proceso específico de imposición
política y económica del sistema colonial y de una tentativa de resistencia cultural. Por estas
razones, es imprescindible considerar la obra como el fruto de un encuentro violento entre
civilizaciones y como la expresión de una sociedad en profunda y dramática evolución. Los
episodios míticos contenidos en el Popol Vuh con mucha probabilidad tenían una amplia difusión
en época prehispánica, pero se resemantizan y adquieren una nueva función de reivindicación
política en el contexto colonial.
Estas premisas tienen el intento de señalar el carácter híbrido del texto y la superposición de
formas y funciones.31 Me parece necesario estudiar el contenido mítico del Popol Vuh en su propia
lógica narrativa y en el interior de las dinámicas culturales indígenas de la colonia, según una
dicotomía entre conservación y adaptación. El Popol Vuh es un texto sumamente complejo, por la
integración de distintos niveles semánticos y un equilibrio entre expresiones simbólicas autóctonas
y su nueva función en el contexto colonial.
Si el texto se presenta hoy bajo la forma de libro, esto no significa que haya perdido su
estructura original. Para comunicar con el mundo occidental, las comunidades indígenas tienen que
moldear sus tradiciones y sus formas poéticas en canales comprensibles por la sociedad europea,
pero sin perder con esto su peculiaridad, su simbolismo original y su riqueza semántica.
Quisiera señalar también la ayuda imprescindible de Diego Guarchaj, guía de la comunidad
de Nahaulá, Guatemala, quien me ha aclarado pasos oscuros de la obra con sus explicaciones
lingüísticas, siempre claras y pertinentes. Pero sobre todo me ha demostrado que los mitos del
Popol Vuh siguen proporcionando pautas espirituales todavía vivas y fértiles para las comunidades
actuales. El Popol Vuhno es sólo el libro nacional de Guatemala, sino también un instrumento de
afirmación cultural activa y cada vez más urgente en las dinámicas de globalización que están
minando la identidad de los grupos indígenas americanos. La supervivencia de tradiciones análogas
y su recitación actual en diferentes momentos de la vida comunitaria es una señal de la resistencia
cultural k’iche’ y de su vitalidad, en la capacidad de reinterpretación constante de sus mitos.
Una última reflexión se refiere al valor del texto como parte integrante del patrimonio
poético de la humanidad. A menudo la producción artística indígena ha sido designada con una
19
etiqueta para ser significativa frente a los ojos occidentales. Su clasificación como literatura
indígena, como etno-poesía o literatura étnica define su esencia en relación a un sistema
hegemónico, que no necesita adjetivos para ser nombrado y que tiene la capacidad de nombrar a los
otros en referencia a sí mismo.32 El riesgo es que la clasificación literaria refleje una disposición
jerárquica mucho más profunda, de tipo social, étnico y económico, que no hace más que acentuar
la condición de subalternidad de las prácticas culturales autóctonas respecto a la literatura
occidental.33 La definición misma de poesía indígena indica una mirada parcial desde la perspectiva
occidental o urbana, que encasilla la manifestación artística en una categoría subordinada a la
tradición poética occidental. Esto impide el reconocimiento del valor del Popol Vuh en cuanto
expresión madura y autónoma de la espiritualidad de un pueblo, junto a las prácticas artísticas de las
demás culturas.
Es importante en esta perspectiva que también los intelectuales indígenas participen
directamente en la creación, la interpretación y la difusión de sus expresiones culturales. La
participación activa del pensamiento indígena podría llevar a cabo una descolonización de las
formas de conocimiento, adoptando la tradición oral como punto de partida en el análisis de las
prácticas culturales indígenas. Esto significa reconocer a las formas indígenas de interpretación de
la realidad un estatus cognoscitivo alternativo a los instrumentos occidentales, liberando la historia
oral de la condición de mera fuente de información.34
 
31 Sobre la traducción de códigos lingüísticos en el mundo náhuatl colonial, véase Patrick Johansson, La palabra, la
imagen y el manuscrito, UNAM, México, 2004.
32 Daniel Mato, “Culturas indígenas y populares en tiempos de globalización”, Nueva sociedad, n. 149, mayo-junio de
1997, p. 103.
33 Javier Bernal, “Pensamiento maya y globalización”, Jotaytzij, www.nettime.org/Lists-Archives/ nettime-bold-
0003/msg00174.html
34 Walter Mignolo, “El potencial epistemológico de la historia oral: algunas contribuciones de Silvia Rivera
Cusicanqui”, en D. Mato, Estudios y otras prácticas intelectuales latinoamericanas en cultura y poder,
http://www.clacso.org/wwwclacso/espanol/html/libros/cultura/cultura.html
20
Parte I
Formas y funciones del Popol Vuh
21
1. Las funciones poéticas del Popol Vuh
La poesía es un instrumento privilegiado para acercarse a la espiritualidad de una cultura, ya
que ésta refleja en los textos poéticos sus inquietudes, sus reflexiones y su lectura del mundo. El
lenguaje connotativo, además, permite expresar la complejidad de la realidad y hacer vivir la
multiplicidad semántica que el hombre encuentra en el ambiente que lo rodea1. La finalidad de este
trabajo es precisamente la de estudiar la visión del mundo que los k’iche’ de la primera época
colonial han plasmado en su poesía, como forma de conservación de la memoria colectiva e
instrumento de afirmación cultural. La comunicación verbal en los cantos poéticos del área k’iche’
se configura como el sustento de los dioses, acto mágico de creación y esencia misma de los
hombres de maíz. Además de los contenidos míticos relatados, el texto verbal del Popol Vuh
expresa otras capas de significación en la organización versal, la estructura gramatical, las
asociaciones léxicas de los difrasismos y los recursos semánticos y fonéticos, que por lo general no
se reflejan cabalmente en las traducciones en las lenguas occidentales. Por esta razón, el estudio de
la organización retórica de la versión k’iche’ de Francisco Ximénez puede echar luz sobre ulteriores
niveles de significación y restituir al texto poético su multiplicidad semántica.
El análisis del valor connotativo del lenguaje poético puede aclarar también otros aspectos
largamente discutidos por la crítica, como el carácter autóctono de la narración, las posibles
influencias occidentales en el nivel superficial del relato, la relación entre las distintas partes
narrativas y el valor que la comunidad atribuye a su pasado histórico2. A estas preguntas se tratará
de responder a lo largo del capítulo, evidenciando al mismo tiempo cuáles son las relaciones
simbólicas que la cultura k’iche’ identifica como esenciales de su visión del mundo.
1.1. La parataxis
El análisis de la versión k’iche’ del Popol Vuh revela muchos elementos interesantes sobre
el origen y la finalidad del texto. En primer lugar, el uso peculiar de las figuras retóricas, la
presencia abundante de recursos fonéticos, la organización de la materia narrativa alrededor de ejes
isotópicos3, los difrasismos4 y la versificación semántica apuntan hacia el carácter oral del
 
1 P. Guiraud, op.cit., pp. 91-105.
2 R. Acuña, op. cit., pp. 33-41; R. Acuña, “El Popol Vuh, Vico y la Theologia Indorum”, en R. Carmack y F. Morales,
op. cit., pp. 1-8; J. Himelblau, op. cit., pp. 17-30; Mercedes de la Garza, “El mito de los orígenes como principio de
identidad comunitaria: un ejemplo en el mundo maya”, en B. Dahlgren, op.cit., pp. 62-69; Daniel Contreras, “Temas y
motivos bíblicos en las crónicas indígenas de Guatemala”, en Antología de crónicas indígenas, Editorial Universitaria,
Guatemala, 1974, pp. 3-14.
3 La isotopía es “un conjunto redundante de categorías semánticas, que hace posible la lectura uniforme del relato”. Cf.
Alcides Greimas, “Elementos para una teoría de la interpretación del relato mítico”, en AA. VV. Análisis estructural del
relato, op.cit., pp. 41-42.
22
discurso5. Esto no significa que los narradores del Popol Vuh no utilizaran documentos escritos
como auxilio mnemónico6, sino que la estructura del texto responde a dinámicas propias de la
narración oral. La organización superficial del discurso, en efecto, presenta características
reconocibles en las expresiones verbales de otras culturas de oralidad predominante7, como es el
caso de la civilización maya colonial8. Éstas se pueden reconocer a nivel gramatical, semántico y
fonético.
El elemento más notable es la organización de la materia en unidades circulares de
pensamiento en constante resemantización. El texto se presenta como una larga cadena de oraciones
coordinadas independientes que expresan aspectos complementarios de un mismo referente9. La
casi totalidad del documento consiste en la sucesión de oraciones principales, que no desarrollan
relaciones de dependencia sintáctica una con otra. Las únicas excepciones consisten en algunas
subordinadas temporales y causales, que en realidad podrían identificarse con pautas de correlación.
Ésta se distingue de la subordinación por la función integrante de las partes del discurso. Hay que
señalar, además, que las oraciones causales y temporales son las estructuras básicas indispensables
para cualquier comunicación, ya que permiten expresar relaciones de causa-efecto y la secuencia
temporal entre los eventos.
En el siguiente ejemplo se puede observar que la preposición rumal introduce una oración
causal,10 pero que ésta no expresa necesariamente un concepto subordinado a la primera parte del
discurso: xawi nutzij, “solamente(es) mi palabra”,11 que además carece de verbo propio.
 
4 El difrasismo como fenómeno general consiste en la ruptura de una frase en dos o más elementos léxicos paralelos. P.
Johansson, comunicación personal.
5 Dell Hymes, “Discovering Oral Performance and Measured Verse in American Indian Narrative”, New Literary
History, vol. 8, n.3, 1977, pp. 431-35; Robert Kellog, “Literature, Nonliterature, and Oral Tradition”, New Literary
History, vol. 8, n.3, 1977, pp. 531-534; Bennison Gray, “Repetition in Oral Literature”, Journal of American Folklore,
vol. 84, 1979, pp. 294-296.
6 Las posibles relaciones con un texto escrito de referencia, jeroglífico o alfabético, serán discutidas más adelante. Cf.
también las reflexiones de Enrique Sam Colop sobre la inserción vocálica en el Ms. de Ximénez que facilitaría la
silabación de una base jeroglífica. E. Sam Colop, Popol Wuj. Versión poética k’iche’, Cholsamaj, Guatemala, 1999, p.
13. Sobre la trascripción de códices jeroglíficos en documentos alfabéticos en el área maya, véase también: J.
Himelblau, op. cit., p. 2; Ramón Arzápalo, “Algunos posibles paralelos estilísticos entre los códices jeroglíficos y los
manuscritos coloniales”, Estudios de Cultura Maya, vol. 7, 1968, pp. 285-291; John Justeson, “The Representational
Conventions of Mayan Hieroglyphic Writing”, en William Hanks y Don Rice, Word and Image in Maya Culture,
University of Utah Press, Salt Lake City, 1989, pp. 25-38.
7 Véanse los estudios sobre las expresiones verbales de las culturas orales de W. Ong, op. cit., pp. 1-3; P. Zumthor, op.
cit., 1982, pp. 36-40.
8 Aunque el narrador del Popol Vuh probablemente tenía conocimientos de ambas escrituras (jeroglífica y alfabética), el
manejo de la lengua escrita se reducía a un número muy limitado de individuos en las comunidades mayas coloniales.
Esto implica que las comunicaciones verbales, sobre todo en contextos colectivos y rituales, se llevaban a cabo a través
del canal oral.
9 Claire Blanche-Benveniste, Estudios lingüísticos sobre la relación entre oralidad y escritura, Gedisa, Barcelona,
1998, pp. 21-25.
10 Candelaria López Ixcoy, Gramática k’ichee’, Cholsamaj, Guatemala, 1997, p. 223.
11 Pedro Ajpacaja Tum, Manuel Chox Tum, Francisco Tepaz Raxuleu, Diego Guarchaj Ajtzalam, Diccionario del
idioma k’iche’, Proyecto Lingüístico Francisco Marroquín, Guatemala, 1996, p. 432; ibídem, p. 226.
23
Xawi nutzij rumal mawi utz kib’anoj chuwach ulew 12
“Solamente es mi palabra porque no está bien lo que hacen sobre la superficie de la tierra” (párr. 15)
Traducción literal:
“Solamente mi palabra por no bueno hacen frente a la tierra”
La traducción literal puede aclarar la relación entre las partes gramaticales de la oración y
revelar que la segunda parte de la frase no expresa un concepto jerárquicamente subordinado a la
primera sección, que sería el valor conferido por la subordinación sintáctica. El mismo valor
integrador manifiesta la causal del ejemplo siguiente, en la que la última línea expresa una
información complementaria a la primera parte, que también en este caso carece de verbo explícito.
Nim nusaqil
in b’inb’al
in pu chakab’al rumal winaq
rumal puwaq ub’aq nuwach xa katiltotik chi yamanik 13
Grande es mi claridad
yo soy el instrumento del caminar
yo soy el instrumento del gatear para el hombre
porque mis ojos de metal solamente resplandecen como joyas (párr. 10).
En ambos fragmentos, la preposición rumal introduce un concepto semánticamente
vinculado con los anteriores, de los que constituye la razón de ser y la justificación ontológica del
personaje de Wuqub’ Kaqix. Tampoco en este ejemplo se verifica dependencia de una idea respecto
a la otra o una disposición jerárquica de la información. Se ofrece, al contrario, una visión
integradora de los conceptos que se justifican recíprocamente, sobre todo entre la primera línea y la
cuarta del paso citado. Por esto me parece más correcto hablar de correlación, ya que entre las
frases se desarrolla una conexión que justifica el significado de cada una de ellas. Además los
constituyentes relacionados tienen la misma función y pertenecen a la misma serie semántica.14
El caso de las oraciones temporales es aun más evidente, ya que la partícula ta expresa la
contemporaneidad de acciones y marca en muchos fragmentos la sucesión de los acontecimientos.15
Ta puede ser traducido con el adverbio temporal español “cuando” o “entonces”; sin embargo
resulta evidente que también en este contexto gramatical, el adverbio indica una complementariedad
de acciones y no una organización de las ideas en acciones principales y otras accesorias.
 
12 PV, p. 52. Salvo indicación específica, todas las citas de la versión k’iche’ del Popol Vuh serán sacadas de la
paleografía de Enrique Sam Colop (Popol Wuj. Versión poética k’iche’, op.cit.) y citadas en nota sólo con las iniciales
(PV) y la página de referencia. También si no diversamente indicado, la traducción del k’iche’ al español de éste y de
los siguientes pasos es mía. Al lado de las citas se hace referencia al número de párrafos en la traducción que propongo
en este trabajo.
13 PV, p. 39.
14 C. Blanche-Benveniste, op. cit., p. 110.
24
Are k’ut ri ta kewub’anik
mana ulew taj ub’aq kiwub’
xa chik’uxlab’ij ri tz’ikin
ta chikiwub’aj
chumayjaj k’u ri Kab’raqan.
Ta xkib’aq k’u kiq’aq’ ri k’ajolab’
xkib’ol k’ut kitz’ikin chuwach q’aq’ 16
Así, pues, entonces tiran con la cerbatana
no de tierra son las bolitas de sus cerbatanas
solamente soplan a los pájaros
cuando/ entonces tiran con sus cerbatanas
se asombra pues Kab’raqan.
Entonces fregaron pues su fuego los muchachos
asaron pues sus pájaros sobre el fuego (párr. 15).
Además de la estructura quiástica de las primeras cuatro líneas, cabe señalar que las
partículas temporales marcadas en negrita indican una secuencia de acciones semánticamente
paralelas y no necesariamente vinculadas en una relación conceptual jerárquica. Además, ta se usa a
menudo en el documento para indicar las secuencias de los episodios, para enfatizar la narración y
abrir cláusulas. Con eso no quiero decir que en el Popol Vuh no existan estructuras de
subordinación sintáctica, sino que éstas desempeñan una función de integración semántica más
parecida a la correlación que a la subordinación.
Las subordinadas tienen una frecuencia muy reducida en el texto y cuando se presentan
sirven para profundizar y enfatizar las informaciones. Las escasas oraciones causales y temporales
en el Popol Vuh tienen la función prioritaria de subrayar el vínculo complementario de las oraciones
más que revelar una organización de dependencia jerárquica entre las informaciones.
El predominio de la parataxis es una constante de los mensajes que se transmiten sin el
auxilio de la escritura17. La preferencia por la coordinación se debe al carácter “contextualizador”
de las comunicaciones orales, que necesitan crear vínculos entre unidades de pensamiento y
expresar las relaciones entre todos los conceptos implicados18. El mensaje oral adquiere sentido en
el contexto mismo de la comunicación, en la presencia de emisor, destinatario, referente y contexto.
Los miembros de la comunicación tienen que compartir la misma información para poder
decodificar el mensaje, que pierde sentido fuera del contexto humano que lo legitima.
Esto implica por un lado una primera serie de problemas epistemológicos, ya que el único
documento que conocemos del Popol Vuh consiste en una transcripción alfabética de un corpus que
con mucha probabilidad se recitaba oralmente en las celebraciones rituales comunitarias. El texto
 
15 D. Guarchaj, comunicación personal.
16 PV, p. 53. La negritaes mía.
17 P. Zumthor, op. cit., p 144; C. Blanche-Benveniste, op. cit., pp. 110-111.
18 W. Ong, op. cit., pp. 101-105; Peter Denny, “El pensamiento racional en la cultura oral y la descontextualización
escrita”, en D. Olson y N. Torrance, Cultura escrita y oralidad, Gedisa, Barcelona, 1995, pp. 95-96.
25
adquiría sentido a través de la recitación colectiva y la participación activa del público. El
documento escrito no puede que ser más que una pálida reproducción de un mensaje polisémico,
que se construía por medio de la interacción social y las informaciones contenidas en el contexto de
comunicación19. Por esta razón, el documento escrito está desprovisto de una parte de su texto y
presenta inevitablemente lagunas semánticas y suprasegmentales. Un estudio del texto escrito del
Popol Vuh tiene que plantearse la legitimidad del enfoque crítico y reconocer los límites de un
acercamiento en sí parcial y defectuoso. Lo que se pretende hacer en este trabajo no es llegar a una
interpretación unívoca del texto poético, sino estudiar su organización verbal y reflexionar sobre su
excedente de sentido, entrando en el juego de las significaciones posibles20.
El carácter oral de la obra, por otro lado, puede echar luz sobre los modelos de
decodificación de la realidad de las comunidades k’iche’ de la colonia. Vimos antes que los
intercambios orales - y la transcripción de los mitos del Popol Vuh también – necesitan
contextualizarse para significar, ya que una parte importante de la información está contenida en el
contexto de la comunicación, como el papel del emisor, la función del texto o el referente aludido.
Las comunicaciones escritas, en efecto, incluyen en el texto verbal parte de los datos necesarios
para decodificar el mensaje en otros espacios y tiempos, ya que el destinatario no comparte
necesariamente la misma información contextual.21 Los elementos accesorios a la comprensión del
contenido prioritario se organizan en el texto escrito según una disposición jerárquica de la
información. Los conceptos más importantes se expresan en oraciones principales, mientras que las
informaciones auxiliares se disponen según una estructura sintáctica subordinada. Por esta razón,
los documentos escritos privilegian la hipotaxis y ordenan la realidad en categorías jerárquicas
desde conceptos prioritarios hasta otros de menor interés comunicativo expresados en oraciones
subordinadas22.
La transcripción alfabética del Popol Vuh plantea dos tipos de reflexiones a este respecto. En
primer lugar se puede observar que la organización privilegiada es la parataxis y eso demuestra el
carácter esencialmente oral del texto y el origen autóctono del narrador. En segundo lugar, el
documento de Francisco Ximénez ha conocido un doble proceso de elaboración. Si en parte el
manuscrito cristaliza formas verbales destinadas a la recitación oral, como sostenido hasta ahora, el
copista del siglo XVI tenía conciencia del proceso de transculturación que estaba llevando a cabo.
En efecto, integra elementos contextuales al texto verbal, como las referencias meta-poéticas
 
19 Se subraya a este respecto el carácter social del lenguaje y la necesaria relación entre emisor y destinatario, evidente
sobre todo en el caso de una comunicación oral, fijada en un documento escrito que desvía su función original. Mijaíl
Bajtín, L’autore e l’eroe, Einaudi, Turín, 1988, pp. 258-264; M. Bajtín, Estética de la creación verbal, Siglo XXI,
México, 1982, pp. 327-336; W. Ong, op. cit., pp. 42-47.
20 P. Guiraud, op. cit., pp. 55-46.
21 Jeffrey Kittay, “El pensamiento a través de las culturas escritas”, en D. Olson y N. Torrance, op. cit., p. 225.
26
presentes en distintos pasos de la obra, los datos geográficos y temporales, informaciones superfluas
en una transmisión oral. El corpus mítico que el copista anónimo escribe no está destinado
necesariamente a los componentes del mismo grupo social, sino a los miembros de una comunidad
sometida a violentos procesos de cambio y en evolución constante. Lo que quiero subrayar es que el
manuscrito de Ximénez presenta las marcas formales de una tentativa de integración de elementos
contextuales a un texto oral, que no podía ser decodificado cabalmente a través del tiempo y del
espacio.
El documento bajo análisis denota una naturaleza compleja, en la superposición de
informaciones contextuales determinadas por las necesidades de los medios escritos sobre una
organización conceptual de la realidad propia de una civilización esencialmente ágrafa. Estos
aspectos son importantes para comprender la función del documento, resultado de un proceso de
traducción cultural que no se manifiesta sólo a nivel temático, sino también estructural. Sin
embargo, es posible reconocer interpolaciones escriturales sobre todo en los primeros y últimos
folios del manuscrito en un marco de justificación narrativa y de transición entre el mundo del
destinatario y el espacio-tiempo del discurso mítico. Las integraciones contextuales del marco
determinan un tipo de “pacto de lectura” o –mejor dicho – un “pacto de interacción mítico-ritual”,
que las nuevas circunstancias de la comunicación ya no garantizaban.
A pesar de las interpolaciones arriba mencionadas, la narración mantiene los elementos
gramaticales y conceptuales propios de las comunicaciones orales. El estudio de la sintaxis y de la
gramática del Popol Vuh supera el interés meramente lingüístico y ayuda a comprender el uso
estético del lenguaje. Como he mencionado arriba, con la excepción de las escasas oraciones
causales y temporales, la gran mayoría del texto se organiza en frases coordinadas independientes
que expresan conceptos complementarios de la realidad. En el ejemplo siguiente, sacado de los
episodios cosmogónicos de la primera parte, se nota que la creación de la tierra se configura como
un proceso progresivo y dinámico por parte de diferentes agentes que coparticipan en la formación
del cosmos y de la vida.
1. Primero, pues, nació la tierra
2. las montañas
3. los valles
4. se mostraron los caminos del agua
5. caminaron sus piernas entre las montañas
6. solamente se muestra que existía el agua
7. entonces aparecieron las grandes montañas
8. así, pues, fue el nacimiento de la tierra
9. entonces nació por Uk’ux Kaj
10. Uk’ux Ulew, así se dice,
11. pues, primero la llenaron
12. se colgó el cielo
 
22 P. Zumthor, op. cit., p. 144; P. Denny, op.cit, pp. 112-13.
27
13. se colgó también la tierra en el agua
14. así, pues, hubo su planeamiento
15. entonces pensaron
16. entonces meditaron sobre su buen éxito
17. su creación por ellos (párr. 5)23
Este fragmento es un buen ejemplo de la estructura gramatical del enunciado k’iche’, que
produce una progresiva connotación de la realidad. En este caso, el referente principal es la creación
de la tierra por parte de los dioses. Sin embargo, la cosmogonía no está relatada desde un único
punto de vista y una perspectiva homogénea, sino como interacción de eventos paritario que
coparticipan en la creación de la vida. Cada oración coordinada desempeña la misma estructura
gramatical y expresa aspectos semánticamente interdependientes.
La narración no respeta el orden cronológico, ya que privilegia la relación semántica entre
los referentes, como el cielo y la tierra, las montañas y los valles, el cielo y el agua de los ríos. La
secuencia temporal de los acontecimientos está substituida por vínculos simbólicos entre los
conceptos, que sugieren la fusión de elementos complementarios para el surgimiento de la vida. Se
alude a la creación de la tierra, de las montañas y los valles en la línea 1 del fragmento citado, pero
la cosmogonía no se lleva a cabo hasta las líneas 8, 10 y 13 en las que se resemantiza el concepto a
través de una línea circular de desarrollocronológico. En esta breve secuencia narrativa es posible
identificar pequeños ciclos temporales en que se connota la realidad en etapas cronológicamente
paralelas y semánticamente complementarias.
Cabe señalar también que la vida no se origina sólo por un acto unilateral de los dioses, sino
por medio de la participación activa de los elementos naturales que confieren al acto cosmogónico
la fertilidad necesaria para el nacimiento del universo. La creación de la tierra se debe al
levantamiento de las montañas y paralelamente al movimiento del agua, que marca la presencia de
los valles y los fertiliza. Además, los ríos adquieren consistencia por su movimiento y por su
manifestación frente a una mirada que los justifica. En esto se puede observar que la relación
dialógica entre las manifestaciones naturales, dioses y hombres, rige la narración del Popol Vuh,
según la función estética y connotativa del lenguaje poético.
Se observa también que la reflexión intelectual de los dioses se presenta como una acción
paralela al camino de los ríos y al levantamiento de las montañas sin una dependencia cronológica o
causal entre los eventos. La parataxis marca la percepción de la vida como cadena de
acontecimientos simbólicamente vinculados, de un mismo valor jerárquico a nivel comunicativo.
La parataxis es la estructura predominante en todo el documento, desde los eventos
cosmogónicos, hasta la creación de los primeros hombres y del estado k’iche’. El bulto sagrado de
los antiguos padres, por ejemplo, está connotado a través de distintas perspectivas, no sólo como un
28
objeto de adoración, sino como guía e instrumento de luz. Se observa que en el ejemplo citado las
líneas 3 y 4 expresan enfoques complementarios con relación al bulto, objeto de deferencia y sujeto
de interacción. El nombramiento y la conmemoración del envoltorio lo transforman en un
instrumento de claridad y de cohesión social, sugiriendo al mismo tiempo una identificación
simbólica con los antiguos padres.
1. Conmemoran a sus padres
2. grande era el esplendor del bulto para ellos
3. no lo desataban
4. solamente estaba envuelto allí con ellos
5. Bulto de Fuego, fue dicho por ellos
6. cuando apareció (párr. 70)24
También en este caso la sucesión de frases principales coordinadas marca la cooperación de
los sujetos en la significación simbólica del bulto, señal de los antepasados, objeto de adoración y
artífice de su propia existencia sagrada. La sucesión de frases coordinadas permite un constante
cambio de perspectivas, que connotan el referente según sus distintos aspectos simbólicos.
Si la parataxis es una estructura constante en diferentes civilizaciones ágrafas, la visión de la
realidad como fusión activa entre los seres es propia de la cultura maya y puede ser leída como
expresión de su cosmovisión. Estas reflexiones de carácter gramatical nos pueden ayudar a
comprender la función del texto como lectura simbólica de la realidad, en que la palabra poética
logra comunicar la multiplicidad semántica del mundo. Esto demuestra también el punto de vista
nativo que orienta la narración y organiza la materia verbal en categorías conceptuales
complementarias.
1.2. La versificación25
Los estudios llevados a cabo a partir de los años 60 sobre la poesía americana han
demostrado que ésta no sigue patrones métrico-matemáticos, como en el caso de la literatura
occidental, sino pautas lógico-semánticas26. En particular el Popol Vuh ha sido objeto de numerosos
 
23 PV, p. 26.
24 PV, p. 171.
25 La versificación consiste en el conjunto de fenómenos que determinan el verso según el ritmo, la periodicidad, el
paralelismo o la repetición cuando una relación de elementos en la cadena hablada reaparece en otro punto del texto.
Oswald Ducrot y Tzvetan Todorov, Diccionario enciclopédico de las ciencias del lenguaje, Siglo XXI, México, 1998,
p. 220.
26 D. Tedlock, “Las formas del verso quiché”, en R. Carmack y F. Morales Santos, op. cit., pp. 123-132; Frances
Karttunen y James Lockhart, “La estructura de la poesía náhuatl vista por sus variantes”, Estudios de Cultura Náhuatl,
vol. 14, 1980, pp. 15-29; Ángel María Garibay, Historia de la literatura náhuatl, Porrúa, México, 1992, pp. 61-70;
Miguel León Portilla, Literaturas de Mesoamérica, Secretaría de Relación Pública, México, 1984, p. 138-140; M.
Edmonson, “Quiche Literature”, en M. Edmonson, Literature, Handbook of Middle American Indians, vol. 3,
University of Texas Press, Austin, 1985, pp. 107-131, D. Hymes, op. cit., pp. 431-48; Joel Sherzer, Verbal art in San
Blas. Kuna culture through its discourse, Cambridge University Press, Cambridge, 1990, p. 18-30; Antony Woodbury,
29
estudios muy atinados sobre la versificación del texto, con diferentes propuestas interpretativas27.
Los trabajos citados han hecho hincapié en la base semántica de la versificación del Popol Vuh
según la repetición constante de unidades de significado.
La primera aclaración que considero importante se refiere a la distinción entre versificación
y difrasismos, que a menudo han sido confundidos y asociados. Para mí el difrasismo consiste en la
ruptura de una frase en dos o más términos gramaticalmente paralelos que pueden aludir a un tercer
referente metafórico28. En cambio, la versificación lógica consiste en la repetición de frases
semánticamente vinculadas. Los difrasismos y la versificación son procesos parecidos de asociación
semántica, pero funcionan sobre dos niveles distintos de discurso: El difrasismo se mueve a nivel
léxico y la versificación a nivel gramatical. Lo que quiero decir es que el difrasismo puede aparecer
en la versificación, pero no representa un elemento esencial de su estructura. Pueden existir versos
sin difrasismos y difrasismos sin versificación, aunque en la mayoría de los casos los dos recursos
aparecen juntos. El difrasismo será analizado y profundizado en los siguientes párrafos, ya que
constituye un tipo específico de asociación semántica que se realiza a nivel micro textual. La
estructura y la función de la versificación semántica, en cambio, serán profundizadas en este mismo
apartado.
Cabe señalar también que la esencia de la poesía no consiste sólo en una organización
formal, sino en su capacidad de significación múltiple29. La sucesión de los versos paralelos del
Popol Vuh representa en efecto un recurso de connotación progresiva del referente, ya que éste se
construye a través de la expresión de sus valores complementarios. El estudio de la versificación
adquiere un significado peculiar porque permite comprender los modelos básicos de asociación
entre los distintos aspectos de la realidad. La retórica textual supera la finalidad estética de la
disposición verbal y se dirige a la creación de múltiples capas de significación por medio de las
relaciones gramaticales y fonéticas entre las palabras.
El manuscrito de Francisco Ximénez y la mayoría de las traducciones a las lenguas
occidentales, como la edición de Adrián Recinos (1952), Adrián Chávez (1981), Antonio Villacorta
(1962), Ermilio Abreu (1955) entre otras, registran el texto como una sucesión continua de la
 
“Rhetorical structure in a Central Alaskan Yupik Eskimo traditional narrative”, en J. Sherzer y A. Woodbury, Native
American Discourse, Cambridge University Press, Cambridge, 1987, p. 176-193.
27 M. Edmonson, The Book of Counsel. The Popol Vuh of the Quiche Maya of Guatemala, Middle American Research
Institute, Tulane University, Nueva Orleans, 1971; James Mondloch, “Una comparación entre los estilos de habla del
quiché moderno y los encontrados en el Popol Vuh”, en R. Carmack y F. Morales, op. cit., pp. 87-108; D. Tedlock, “Las
formas del verso quiché”, op.cit., pp. 123-132; William Norman, “Paralelismo gramatical en el lenguaje ritual quiché”,
en R. Carmack y F. Morales Santos, op. cit., pp. 109-121.
28 Ver también Patrick Johansson, Voces distantes de los aztecas, Fernández, México, 1994, pp. 160-163.
29 T. Todorov, Les genres du discours, Ed. du Seuil, París, 1978, p. 99; R. Barthes, El grado cero de la escritura,
op.cit., 1996, pp. 46-57. y 205-206; Michel Foucault, Las palabras y las cosas, Siglo XXI, México, 1997, pp. 115-120.
30
materia verbal, con una disposición gráfica que la asemeja a la prosa30. A partir de los años 1970,
con la publicación de la traducción al inglés de Munro Edmonson (1971)31, el texto del Popol Vuh
ha conocido una nueva organización gráfica en versos, que atestigua el reconocimiento de un
modelo rítmico autónomo de la versificación occidental. La edición de Dennis Tedlock (1985)32,
por otro lado, combina fragmentos narrativos en prosa con secciones organizadas gráficamente en
versos, según los distintos modelos que el autor reconoce en el texto. En 1999 Sam Colop en su
versión paleográfica33 registra una versificación constante a lo largo de todo el texto según pautas
semánticas y gramaticales variables, que considero las más apropiadas para representar la
organización retórica de la obra. También Allen Christenson34 reconoce la presencia de una
versificación gramatical y semántica que cruza toda la obra, con una organización gráfica en versos
paralelos. Además, el autor reconoce pequeñas porciones textuales de dos, tres o más líneas,
caracterizadas por una homogeneidad gramatical y una relación semántica interna. Estas secciones
constituyen estrofas separadas gráficamente una de otra, con cierta uniformidad interna de forma y
de contenido.
También para mí la totalidad del texto del Popol Vuh se organiza en versos; sin embargo,
sus pautas son muy variables, como trataré de demostrar más adelante. En la traducción al español
que presento al final de este trabajo adhiero en general a la propuesta versal de Sam Colop, aunque
en algunos pasos nuestras organizaciones gráficas discrepan. Hay que subrayar, además, que la
organización de las líneas de mi traducción no coincide necesariamente con la versificación, ya que
he separado en distintas líneas también los términos paralelos de los difrasismos que, como vimos
arriba, no coinciden con los versos. En efecto, la versificación consiste en la reiteración de unidades
gramaticales y semánticas, mientras que la organización gráfica subraya los paralelismos, que
pueden verificarse a nivel léxico o también expandirse a las estructuras gramaticales de la frase.
La versificación en todas las culturas consiste en la reiteración de unidades lingüísticas, que
pueden responder a un patrón rítmico, métrico, fonético, gramatical, sintáctico o semántico, según
los casos35. El análisis del texto k’iche’ del Popol Vuh ha demostrado que el esquema básico de la
obra es semántico-gramatical. En efecto, la repetición de conceptos es lo que confiere una estructura
estilísticamente homogénea al texto. Una línea repite las informaciones comunicadas en los versos
 
30 Francisco Ximénez, Popol Vuh, copia facsimilar y paleografía del español de Agustín Estrada Monroy, Guatemala,
José de Pineda Ibarra, 1973; Adrián Recinos, Popol Vuh, Fondo de Cultura Económica, México, 1996; Adrián Chávez,
Pop Wuj: poema mito-histórico kí-che’, Vile, Guatemala, 1981; Antonio Villacorta, Popol Vuh; Exégesis Crestomática
del Manuscrito Quiché, José de Pineda Ibarra, Guatemala, 1962, 2 vol.; Ermilo Abreu Gómez, Popol Vuh, Colofón,
México, 1998.
31 M. Edmonson, The Book of Counsel. The Popol Vuh of the Quiche Maya of Guatemala, op. cit..
32 D. Tedlock, Popol Vuh, BUR, Milán, 1998 (1° ed. en inglés por Simon and Schuster, Nueva York, 1985)
33 E. Sam Colop, op. cit..
34 Allen Christenson, Popol Vuh. Volume II. Literal Poetic Version. Translation and Transcription, O Books,
Winchester/ Nueva York, 2004.
31
anteriores con la variación de un elemento y la profundización de otro. La versificación y el ritmo
entre las imágenes surgen de la sucesión de unidades conceptuales que connotan un mismo
referente a lo largo de dos, tres o más versos36.
Si la versificación k’iche’ se basa en la repetición de unidades de significado, resulta
evidente que la pauta versal del Popol Vuh consiste en la oración independiente, puesto que ésta
representa la unidad mínima de significación de las culturas orales37. En las civilizaciones de
oralidad primaria o mixta, en efecto, una palabra aislada de su enunciado carece de valor semántico
propio, ya que necesita contextualizarse lingüística y concretamente para ser significativa38. Por eso
considero necesario hacer una distinción entre difrasismos y versificación, porque los términos
pareados del difrasismos no pueden constituir en sí una unidad de significación (o sea versos), sino
sólo una parte integrante de ella. La versificación del Popol Vuh consistiría en la sucesión de
oraciones coordinadas independientes, que expresan aspectos complementarios de la realidad.
La unidad básica de la versificación del documento consiste para mí en un patrón
gramatical-semántico, o sea en la reiteración de estructuras gramaticales que expresan significados
recíprocamente vinculados. El nivel gramatical se sobrepone al semántico, ya que la narración
k’iche’ distribuye los significados en unidades semánticas complementarias.
Esto no responde sólo a un proceso deductivo de las características generales de las culturas
ágrafas, sino que encuentra una justificación en el documento mismo. La obra se construye en la
reiteración constante de significados a través de las oraciones independientes. Hay que considerar la
versificación como un recurso dinámico, que permite acercarse progresivamente al objeto de la
comunicación a través de sus distintos vínculos con los otros aspectos de la realidad. Esta
concepción de la versificación supera una definición rígida de la estructura de cada verso y se basa
en un molde relacional entre un verso y otro. Lo que define la versificación k’iche’ es la repetición
de oraciones que desempeñan una con otra la misma función gramatical y una complementariedad
semántica. Sin embargo, si el patrón gramatical se repite a lo largo de toda la obra, las relaciones
semánticas se mantienen a lo largo de unos versos, hasta la introducción de un nuevo concepto
matizado en tres, cuatro o más frases paralelas.
Se puede observar que en la versificación del Popol Vuh intervienen dos niveles
relacionales. Por un lado, el patrón gramatical determina estructuras jerárquicamente paritarias en
que transmitir las informaciones. El modelo gramatical se repite constantemente, confiriendo
 
35 H. Beristáin, op. cit., p. 501; O. Ducrot y T. Todorov, op. cit., pp. 220-21.
36 La unidad prosódica de muchas culturas orales coincide con la estructura gramatical, que enfatiza la repetición de los
significados. A. Woodbury, “The functions of rhetorical structure: A study of Central Alaskan Yupik Eskimo
discourse”, Language in Society, vol. 14, n. 2, junio de 1985, pp. 160-161.
37 P. Zumthor, op. cit., pp. 122-24.
38 C. Blanche-Benveniste, op. cit., pp. 67-69; W. Ong, op. cit., pp. 59-61.
32
homogeneidad estilística y un compás en la sucesión de acciones y actantes39. El patrón semántico,
en cambio, rige la repetición de los conceptos expresados en una serie limitada de oraciones
independientes (normalmente cuatro o cinco). Los significados se vinculan recíprocamente de un
verso a otro, profundizando y matizando el referente principal, hasta pasar a un nuevo referente y a
una nueva connotación en los versos sucesivos. Los dos modelos gramatical y semántico
intervienen de forma complementaria en la versificación, ya que la pauta gramatical