El-problema-del-metodo-en-Fichte-Schelling-y-Hegel

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PROGRAMA DE MAESTRÍA Y DOCTORADO EN FILOSOFÍA 
 
 
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS 
 
INSTITUTO DE INVESTIGACIONES FILOSÓFICAS 
 
UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO 
 
 
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“EL PROBLEMA DEL MÉTODO EN FICHTE, SCHELLING Y HEGEL” 
 
 
 
 
TESIS QUE PARA OBTENER EL GRADO DE 
DOCTOR EN FILOSOFÍA PRESENTA: 
 
ARTURO GUZMÁN RAMÍREZ 
 
 
 
 
 
DIRECTOR DE TESIS: DR. RICARDO GUERRA TEJADA 
 
 
 
 
 
MÉXICO, D.F., NOVIEMBRE DE 2008 
 
UNAM – Dirección General de Bibliotecas 
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respectivo titular de los Derechos de Autor. 
 
 
 
 
 
 
A mi esposa e hija. 
 
Al Profesor Ignacio Palencia. 
 
 
 
 
 
 
 
ÍNDICE 
 
Introducción general................................................................................... 1 
 
PRIMERA SECCIÓN: 
“FICHTE” 
 
Capítulo I Fundamentación metafísica del método fichteano 
 
1.1. Filosofía de Fichte. Necesidad de una 
 Doctrina de la Ciencia........................................................................8 
1.2. Concepción ontológica del Yo puro.................................................21 
1.3. Método en estado práctico: Estructura de la Wissenschaftslehre 
 en general y del Fundamento de toda Doctrina de la Ciencia 
 en particular.......................................................................................29 
 
Capítulo II Determinaciones conceptuales del método 
 
2.1. Abstracción. Ascensión de lo abstracto a lo concreto. 
 Reflexión...........................................................................................62 
2.2. La intuición intelectual......................................................................68 
2.3. La tríada dialéctica y la síntesis quintuple.........................................72 
 
Capítulo III Dinámica del método 
 
3.1. Momento analítico y momento sintético..........................................96 
3.2. Método dialéctico...........................................................................102 
3.3. Método genético.............................................................................105 
 
Capítulo IV Cientificidad, definición y evolución del método 
 
4.1. Aspecto científico del método........................................................108 
4.2. Recapitulación del método en Fichte. Definición...........................114 
4.3. La última filosofía...........................................................................125 
 
SEGUNDA SECCIÓN: 
“SCHELLING” 
 
Capítulo V El método en la Filosofía de la Naturaleza 
 
Introducción............................................................................................140 
 
5.1. Lo a priori del método....................................................................143 
5.2. Método como deducción.................................................................144 
5.3. Aspecto genético del método..........................................................145 
 
5.4. Dinamismo metodológico..............................................................149 
5.5. Método dialéctico...........................................................................155 
5.6. Realismo del método......................................................................157 
 
Conclusión..............................................................................................159 
 
 
Capítulo VI El método en la Filosofía Trascendental 
 
6.1. Introducción....................................................................................161 
6.2. Problema del método......................................................................166 
6.3. Aspecto científico del método........................................................168 
 
6.4. La intuición intelectual como método de la 
 Filosofía Trascendental. La intuición estética................................173 
6.5. El método como reflexión..............................................................181 
6.6. Mecanismo del método...................................................................191 
 
6.7. Dialéctica del método.....................................................................194 
6.8. La contradicción.............................................................................196 
6.9. La tríada dialéctica.................................................,........................201 
 
6.10. Método genético...........................................................................207 
6.11. Motor del proceso........................................................................ 217 
6.12. Conclusión....................................................................................226 
 
Capítulo VII El método en el sistema de la Identidad 
 
7.1. Hacia la unificación del sistema.....................................................233 
7.2. Sistema de la Identidad...................................................................235 
7.3. Lo real y lo ideal en el Sistema.......................................................238 
 
Capítulo VIII Método en la filosofía intermedia de Schelling 
 
8.1. Introducción de lo finito en el absoluto..........................................240 
8.2. Filosofía de la Libertad...................................................................244 
8.3. Concepto de la vida eterna de la divinidad.....................................256 
 
8.4. Eternidad y tiempo..........................................................................258 
8.5. Teoría de las potencias....................................................................260 
8.6. Historia de la revelación divina.......................................................263 
 
Capítulo IX La filosofía tardía de Schelling 
 
9.1. Filosofía negativa............................................................................267 
9.2. La crítica de Schelling a Fichte y a Hegel.......................................273 
9.3. Filosofía positiva.............................................................................276 
 
Capítulo X El verdadero sistema de Schelling: 
 
10.1. Parte Metafísica.............................................................................277 
10.2. Filosofía de la Naturaleza..............................................................286 
10.3. Filosofía de la Mitología...............................................................292 
10.4. Filosofía de la Revelación.............................................................298 
 
Capítulo XI Método en la Spätphilosophie 
 
11.1. Dialéctica existencial.....................................................................308 
11.2. Dialéctica de lo histórico...............................................................314 
11.3. Dialéctica de la libertad.................................................................319TERCERA SECCIÓN: 
“HEGEL” 
 
Introducción............................................................................................326 
 
Capítulo XII La filosofía y el método 
 
12.1. El problema del método y su relación con el contenido...............332 
12.2. Los puntos de vista del método.....................................................340 
12.3. La fundamentación metafísica del método....................................358 
 
Capítulo XIII Determinaciones conceptuales del método 
 
13.1. La abstracción...............................................................................365 
13.2. La reflexión...................................................................................367 
13.3. Método analítico y método sintético.............................................374 
 
Capítulo XIV Aspecto dinámico del método 
 
14.1. Método dialéctico..........................................................................378 
14.2. Contradicción................................................................................380 
14.3. Negación y negatividad.................................................................388 
 
Capítulo XV Modus procedendi del método 
 
15.1. La tríada dialéctica........................................................................400 
15.2. La proposición especulativa..........................................................414 
15.3. El pensamiento especulativo 
 como comprensión del método......................................................423 
 
Conclusiones finales.................. .............................................................429 
 
Bibliografía..............................................................................................467 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Abreviaturas usadas en el texto: 
 
 
PhG = Hegel, G.W.F. Fenomenología del Espíritu 
 
SIT = Schelling, F.W.J. Sistema del Idealismo Trascendental 
 
SW = Sämtliche Werke. Obras completas de Fichte. 
 
WdL = Hegel, G.W.F. Ciencia de la Lógica 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 1
Introducción general 
El método representa un tema importante en la filosofía, así aparece en el Idealismo 
alemán, convirtiéndose en parte esencial de la filosofía para Fichte, Schelling y Hegel, 
cuya dedicación a plantear y elucidar el problema del método representa uno de los 
mayores esfuerzos de reflexión alcanzado en toda la filosofía. El origen del método en estos 
pensadores, en mi concepto, se debe buscar en Spinoza y Kant, ya que sus ideas influirán 
de un modo u otro en la concepción metodológica elaborada por estos filósofos alemanes. 
Sé que afirmar esto del primero es algo inédito, ya que se dice de Spinoza que sólo su 
doctrina del absoluto (Deus sive Substantia sive Natura) va a influir en las filosofías de 
Fichte, Schelling y Hegel, no así su método. Sin embargo, para una demostración breve de 
esta hipótesis se pueden leer los argumentos que apoyan mi punto de vista en la conclusión 
final de esta investigación. Añadiré por ahora solamente que el problema del método, 
reconocido ya como elemento integral de la filosofía, va a ser planteado por dichos 
pensadores en una forma plenamente consciente y bajo un tratamiento riguroso según los 
protocolos de cientificidad estipulados por la filosofía para sí misma. 
 Ahora bien, el propósito básico de esta investigación es plantear una interpretación 
válida que sirva como introducción al estudio del método filosófico en el Idealismo alemán, 
exponiendo grosso modo las distintas concepciones que formularon sobre este tenor los tres 
filósofos más importantes de este período: Fichte, Schelling y Hegel. El criterio adoptado 
fue basarme en algunas determinaciones del método que considero esenciales, las cuales 
-tengo la firme convicción- pueden ayudar en gran medida a lograr una comprensión clara y 
coherente, bien que no sencilla ni carente de esfuerzo, de su concepto. En consecuencia, el 
objetivo intentado es plantear el problema del método exponiendo las distintas respuestas 
 2
que dieron tales filósofos a dicho problema, intentando sugerir ciertos caminos hacia dónde 
dirigir esta investigación con objeto de proponer, según mi criterio, una aproximación a la 
respuesta de cada uno. 
 En términos generales, mi investigación se plantea y desarrolla entre dos vertientes que 
van a reflejarse a lo largo de este trabajo y son: la relación entre el método y el contenido, 
por un lado, y, por otro, que el método filosófico, dado que es un concepto complejo, está 
con-formado por un conjunto de puntos de vista. 
 Por tanto, la hipótesis inicial a demostrar es que Fichte, Schelling o Hegel por igual, 
nunca plantearon la cuestión del método con independencia del objeto examinado, sino en 
estrecha relación -dialéctica- con el mismo, al modo como la forma acompaña en todo 
momento al contenido. Esto implica que el método para ellos no surge ni antes ni después 
del objeto, sino al mismo tiempo que se efectúa el examen del desarrollo del mismo, a 
grandes rasgos, como el resultado de la interpenetración de las estructuras del pensar como 
las del objeto bajo examen, como reflexión (wiederstrahlen y nachdenken) y un volver a 
ser conscientes (sich bewusst werden) de este proceso. Además, tratando de aclarar que 
tales ideas se vieron enriquecidas por los aportes de las ciencias y hechos históricos de su 
tiempo, que cada pensador se encargaba de interpretar y asimilar según su punto de vista. 
El resultado fue una concepción metodológica, en gran medida científica (no ajena al 
realismo en más de un sentido), consciente, reflexiva y orgánica de la realidad, muy similar 
en todos ellos, gracias a la cual muchos de los temas que trataron siempre con gran 
profundidad (Hegel), verdadero rigor (Fichte) o sorprendente novedad (Schelling), 
continúan siendo válidos en varios sentidos, como es el caso del método filosófico, a cuya 
elucidación está dedicada esta investigación. En suma y dicho con todo rigor: mi propósito 
es, en última instancia, mostrar y justificar en qué términos y bajo qué argumentos los 
 3
filósofos germanos plantean como válida la mediación método-contenido, haciendo énfasis 
en el aporte sustantivo que ofrece cada uno. El caso de Hegel resulta particularmente 
relevante, al que Marx y Engels, por un lado, ensalzaron al haber desarrollado un método 
“revolucionario”, pero, por otro, también criticaron por basarse en un contenido “idealista”. 
 En segundo término, la otra hipótesis medular que va a determinar en gran medida la 
orientación de esta investigación se puede expresar muy esquemáticamente en los 
siguientes términos: el problema del método en Fichte, al igual que en Schelling y Hegel, 
no se puede plantear in se y per se porque el método no es algo subsistente por sí mismo, ya 
que dada la complejidad que su concepto involucra, exige plantear su existencia y 
comprensión bajo ciertos elementos y condiciones que lo determinan, fuera de los cuales, 
en mi opinión, no habría método alguno. 
 En efecto, el método filosófico, podemos anticipar, no puede existir fuera del contenido 
al que in-forma, ni del conocimiento al que expresa, ni del lenguaje que lo transmite, ni 
tampoco sin el movimiento por medio del cual se manifiesta el dinamismo que lo anima, 
menos aún sin un cierto carácter lógico, o sin el valor científico que posee de producir 
conocimientos verdaderos; en fin, sin las múltiples determinaciones que constituyen la 
riqueza de su concepto. Esto me indujo a suponer, por tanto, que el contenido del método 
no es simplemente unidad, sino unidad mediada o constituida por éstos como por otros 
aspectos múltiples del método, que lejos de restarle peso al contenido y valor a su unidad 
por el hecho de fragmentar su contenido en diversas facetas, más bien tienden a enriquecer 
su concepto y a ofrecer una comprensión cabal del mismo al presentarlo bajoun perfil 
global y en su mayor amplitud posible. 
 En suma y dicho en términos abstractos: la cuestión del método, según mi punto de vista, 
no se puede plantear con todo rigor y mucho menos resolver plausiblemente con indepen-
 4
dencia de la ontología, epistemología, lógica, dialéctica, etc., ya que son éstas más bien las 
determinaciones generales, junto a otras que irán apareciendo progresivamente a medida 
que avance la exposición, las que le dan valor científico, contenido determinado, sustento y 
objetividad, en una palabra: sentido racional; por tal motivo su planteamiento se debe hacer 
necesariamente a la luz de estos y otros puntos de vista involucrados en el método, como 
haremos ver después. Es indispensable aclarar que si para su mejor análisis es necesario 
llevar a cabo separaciones en su concepto, como lo he hecho en esta exposición, ello sólo es 
posible mediante una distinción de razón, lo que significa que el método existe 
primordialmente como resultado de una interacción de los distintos puntos de vista 
mencionados, ya que forman todos juntos una especie de unidad orgánica. 
 Por otro lado, si existe alguna jerarquía, entonces tal vez debamos reconocer después de 
todo con Fichte, Schelling y Hegel (y antes que Heidegger), que la filosofía es ante todo 
ontología, alrededor de la cual debe girar todo lo demás y, por ende, el método también. De 
cualquier modo, ello no implica suprimir, ni mucho menos, los aspectos restantes que 
confluyen en las cuestiones metodológicas, ni menospreciar la importancia que representan 
para el método, sino sólo advertir que su función específica se puede comprender mejor en 
cualquier momento si no olvidamos que todos están determinados entre sí y actuando 
mutuamente. 
 El contenido de esta investigación aparece claramente dividido en tres secciones dedica-
das al planteamiento y desarrollo de la concepción metodológica de Fichte, Schelling y 
Hegel, en función de las hipótesis mencionadas, como su marco de estudio. Por tanto, sólo 
me limitaré a añadir las siguientes observaciones. En la primera sección dedicada al método 
fichteano se incluye al final un capítulo que versa sobre la última filosofía de Fichte, la 
cual, en mi opinión, me pareció importante no dejar fuera para ofrecer así el alfa y omega 
 5
de su concepción metodológica. En efecto, hasta el presente siempre ha sido una cuestión 
muy debatida y nunca resuelta satisfactoriamente reconocer dos períodos en la filosofía 
fichteana: el período de Jena y el de Berlín. En el primero, Fichte pone el fundamento de 
todo su sistema en el Yo absoluto, el cual constituye el primer principio, mientras que en el 
segundo el acento cae en el absoluto o en Dios (coincidiendo con Spinoza), lo cual repre-
senta una nueva base ontológica para su filosofía (y método), acercándose así a posiciones 
evidentemente materialistas. 
 Respecto a Schelling mis análisis me revelaron que la interpretación dominante según la 
cual en él sólo existen temas sueltos (la naturaleza, el Yo, la identidad, libertad, etc.), 
responde más bien a un criterio exterior, que no es el de su autor, escamoteando así la 
verdadera cuestión, a saber, tratar de plantear y resolver cuál es el contenido y núcleo de la 
filosofía schellinguiana. Por tanto, en la exposición presento otra hipótesis, según la cual, el 
objetivo intentado es demostrar que el verdadero sistema filosófico de Schelling es la 
“filosofía del absoluto”, conditio sine qua non de su concepción metodológica, al mismo 
tiempo que sirve como hilo conductor para justificar la existencia de una línea de conti-
nuidad en todo su pensamiento, de principio a fin, que va a desembocar en su filosofía 
tardía, la filosofía positiva, la cual constituye su verdadero sistema filosófico. Esto probará 
también que a medida que Schelling iba madurando intelectualmente, se fue igualmente 
alejando, lenta pero decididamente, de los caminos del idealismo hacia una filosofía del ser 
y de la existencia, anticipándose a ciertos filósofos sobre los cuales va a influir 
notablemente. 
 Debemos aclarar que el nivel de esta investigación es primordialmente epistemológico, ya 
que intenta ofrecer, en última instancia, “el conocimiento” de los elementos que intervienen 
en el proceso metodológico, cuya base como ya dijimos, es la relación dialéctica inse-
 6
parable entre las estructuras del pensamiento y las estructuras del ser, entre el sujeto y el 
objeto, así como el juego alternante y recíproco entre ellos. No se trata de una forma-
lización del método, al modo de un conjunto de reglas que se pueden aplicar indistin-
tamente a cualquier tipo de objeto, tal y como prentendió hacer el marxismo posterior al 
Idealismo alemán, porque esto implica un regreso a posiciones anteriores, a una concepción 
instrumentalista del método, ampliamente criticada por Hegel en la Introducción a su 
Fenomenología del espíritu. Por el contrario, la intención primordial aquí es de-mostrar 
cómo el método surge de una reflexión sobre el objeto examinado, estrategia metodológica 
basada esencialmente en las pautas de éste y no en las determinaciones del sujeto. Por eso, 
el método, ante todo, debe explicar la vida del objeto, su génesis, desarrollo y formación, 
mediante las determinaciones conceptuales del sujeto. En este sentido, ni Fichte, ni 
tampoco Schelling o Hegel, buscaron proponer reglas del método, pues no era esa su 
intención, sino que basados en la idea de desarrollo, que encontraron manifiesta en las 
distintas esferas de la realidad, su propósito fue más bien descubrir las leyes del auto-
movimiento del contenido del objeto, lo que demostraría tanto la dependencia del método 
respecto del objeto como la inseparabilidad entre método y contenido, como espero expo-
ner y explicar plausiblemente. 
 Aunque el método filosófico de Fichte, Schelling y Hegel, es el tema central alrededor del 
cual gira toda esta investigación, no dudo que la exposición que se refiere en general a las 
doctrinas contenidas en cada una de las filosofías de estos pensadores resulte breve, las 
cuales, de todos modos, sólo tocaré tangencialmente, sin mucha profundidad y tal vez hasta 
sin la debida atención, incluso con el riesgo inminente de dejar fuera otras cuestiones, 
porque el objetivo primordial es concentrarme básicamente en los aspectos medulares 
 7
metodológicos que considero los más relevantes para proponer, en función de ellos, una 
interpretación satisfactoria sobre el método filosófico de estos pensadores alemanes. 
 Por último, quiero expresar mi agradecimiento en primer lugar a mis tutores, parti-
cularmente al Mtro. José Ignacio Palencia, por aceptar ser mi asesor de tesis e insistir en 
orientar y ceñir mi discurso a las cuestiones estrictamente metodológicas, a obtener una 
comprensión clara de los puntos medulares y más problemáticos involucrados en ellas, así 
como a depurar el texto buscando siempre mayor claridad y sencillez en la expresión. 
También al Dr. Ricardo Guerra, cuyo amplio y documentado conocimiento sobre el tema 
me sirvió de estímulo para emprender esta investigación; al Dr. Crescenciano Grave por su 
paciencia para leer este trabajo y hacerme observaciones atinadas que he tenido muy en 
cuenta; y también al Dr. Fernando Pérez-Borbujo por haber leído parte de este manuscrito. 
Finalmente, agradezco al Conacyt por la beca que se dignó otorgarme, gracias a la cual fue 
posible en gran medida la realización de esta investigación. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 8
PRIMERA SECCIÓN: 
“FICHTE” 
Capítulo I Fundamentación metafísica del método fichteano 
1.1. Filosofía de Fichte. Necesidad de una Doctrina de la Ciencia. 
Fichte goza del mérito de ser el fundador del Idealismo alemán porque fue el único que 
tuvo la audacia y el talento para consumar la “revolución copernicana” iniciada por Kant. 
Esta hazaña le permite instaurar el idealismo, al demostrar queno sólo las formas del 
pensamiento, sino también el contenido del mismo, esto es, el material del conocimiento, 
surge de la inteligencia misma y no de la experiencia, como todavía ocurría con Kant. Este 
hecho así como las conclusiones positivas que se derivaron del mismo, amén de otros 
aportes de no menor importancia, nos llevan a corroborar la afirmación de que fue Fichte 
efectivamente el que llevó a cabo la superación de la filosofía kantiana, creando, por tanto, 
una filosofía de cuño propio, que no es simple repetición de lo anterior (recuérdese que el 
kantismo había llegado a un callejón sin salida, sobre todo por el lastre de la cosa en sí, 
también por ponerle límites a la razón, más allá de los cuales iría a caer en las conocidas 
antinomias), sino que con su filosofía abre nuevas perspectivas y otros lineamientos que 
van a rendir grandes frutos como lo atestiguan las filosofías que nos legaron Schelling y 
Hegel, pues como dice uno de los intérpretes más autorizados de Fichte: “Kant dejó, según 
esto, -sostiene Reinhard Lauth-, un trabajo preliminar para el sistema de la filosofía, que 
debía ejecutarse. Le estaba reservado a Fichte llevar a cabo, en una forma soberana y hasta 
ahora nunca alcanzada, ese sistema de la nueva filosofía apoyada en el principio 
trascendental del cogito. Fichte se convirtió con ello en el sistemático de la filosofía 
 9
científica. Con Fichte la filosofía al mismo tiempo: a) encontró su objeto y b) su método; c) 
experimentó su cumplimiento y d) efectuó su justificación”.1 
La filosofía de Fichte tiene distintos puntos de vista interesantes. Por nuestra parte, vamos a 
investigar particularmente el método filosófico de Fichte para ofrecer una interpretación del 
mismo, tal y como se encuentra en su filosofía. Una lectura atenta de sus principales obras 
lleva al lector al convencimiento de que en Fichte no se trata de un método aplicado desde 
fuera, en el sentido de incidir sobre un contenido, sino más bien de un contenido con tales y 
cuales determinaciones, que a la hora de ser expresadas científicamente, es decir, en 
términos conceptuales rigurosos y verdaderos, refleja un método perfectamente articulado, 
basado primordialmente en la naturaleza interna y actividad del objeto. Por tanto, cuando el 
filósofo se impone la tarea de exponer la racionalidad del contenido del Yo puro, al mismo 
tiempo, nos está dando la clave del método, el cual, expresado muy sintéticamente, aparece 
aquí como el modo -léase la “forma”- en que se generan las determinaciones (categorías) de 
la conciencia en su actividad teórica y práctica -o sea, el “contenido”-, así como la 
estructura producida por esta actividad, expresada en términos conceptuales por el sujeto, 
como espero demostrar plausiblemente a lo largo de esta investigación. 
La filosofía de Fichte es una cosmovisión, pues, representa una cierta visión (Ansicht) 
sobre la realidad. Pero, dado que su punto de vista (Gesichtspunkt) es esencialmente 
filosófico, tal vez, se deba considerar mejor como una concepción del mundo 
(Weltanschauung), que pretende conocer y explicar la realidad desde la razón, del Yo puro: 
“...la deducción -escribe Fichte- de una verdad objetiva, tanto en el mundo de los 
fenómenos como en el mundo inteligible, es la única finalidad de toda filosofía”.2 
 
1 Lauth, R. La filosofía de Fichte y su significación para nuestro tiempo. Trad. B. Navarro. Instituto de 
Investigaciones Filosóficas. UNAM. México, 1968. p. 52. 
 10
Sin embargo, Fichte sostiene que los intentos encaminados hacia este fin han sido a cual 
más insuficientes, a pesar de haber transcurrido más de mil años desde que los filósofos 
emprendieron esta ardua labor, al empezar a filosofar de manera sistemática en los albores 
de la civilización occidental, allá en la Grecia Clásica. Por eso Fichte piensa que la filosofía 
debe seguir desarrollándose más, para poder enfrentarse a la tarea planteada por él. En este 
sentido, hay que reconocer que la filosofía fichteana constituye uno de los intentos más 
originales, pero también más difíciles que haya producido el pensamiento humano para dar 
solución a dicho problema mediante la Doctrina de la Ciencia: “Para exponerla a alguno en 
forma íntima y hacérsela comprensible, se requiere una larga preparación del mismo por 
medio de la más abstracta especulación”.3 
Precisamente esta dificultad tal vez explique el hecho de que su filosofía haya sido 
incomprendida en su momento y durante largo tiempo, cuyo reflejo es la ausencia de una 
escuela fichteana posterior, como sí ocurrió efectivamente, por ejemplo con los kantianos o 
hegelianos. Asimismo, ello llevó a su autor a divulgar desde muy pronto su obra en una 
serie de escritos dedicados al gran público, mientras que los temas de carácter especulativo, 
poco asequibles a la mayoría, los dejó sin publicar, pues, la mala acogida que tuvo su 
filosofía al principio, lo hicieron desistir en forma definitiva de dar al público su obra 
completa, tal vez con la esperanza de que algún día la posteridad le haría justicia, como ha 
empezado a ocurrir en la actualidad. 
 
2 “… und die Ableitung einer objektiven Wahrheit, sowohl in der Welt der Erscheinungen, als auch in der 
intelligibeln Welt, ist ja der einzige Zweck aller Philosophie.” Fichte, J.G. Zweite Einleitung, en Erste und 
zweite Einleitung in die Wissenschaftslehre. Felix Meiner. Darmstadt, 1967. p. 41, nota. Segunda 
Introducción en Introducciones a la Doctrina de la ciencia. Trad. J. M. Quintana. Tecnos. 2ª ed. Madrid, 
1997. p. 41. 
3 Fichte, J.G. Aforismos sobre la esencia de la filosofía como ciencia en Sobre el concepto de la Doctrina de 
la Ciencia. Trad. B. Navarro. UNAM. México, 1963. p. 84. 
 11
En mi opinión, las exigencias que Fichte estipula para la creación de la nueva filosofía se 
pueden reducir a tres rubros importantes: el aspecto metafísico, científico y metodológico, 
siendo el último el eje principal de toda nuestra investigación. 
Respecto al primer punto, la intención de Fichte de llevar a la filosofía más allá de todas 
las ciencias, nos induce a considerar a aquélla como una metafísica, como era, en efecto, la 
intención originaria del filósofo alemán, en la medida en que exige fincarla como el suelo y 
fundamento de las demás ciencias particulares. 
Además, estipula que la filosofía no debe poseer un status quo puramente epistemológico 
en el sentido de ser un saber, incluso un saber del saber, a pesar de que Fichte haya 
denominado a su filosofía una Doctrina del Saber; en virtud de lo cual cualquiera podría 
pensar que se trata de una ciencia del saber, con el riesgo de interpretar a su filosofía en 
sentido teoricista, es decir, como un saber meramente teórico, pues equivale a reducir la 
filosofía a una epistemología. 
Finalmente, la consideración anterior también puede inducirnos a reducir equi-
vocadamente el alcance de la filosofía fichteana al identificarla con una lógica, pues 
entonces le faltaría el sustrato que sustenta el contenido de la verdadera filosofía, porque 
Fichte considera que en la filosofía existe otra instancia más básica que el pensamiento 
teórico; para demostrarlo va a dedicar todos sus esfuerzos a encontrar esa instancia que 
sirva de fundamento real a todo posible contenido del pensar. 
Según el filósofo alemán, la única manera en que la filosofía puede erigirse no sólo como 
ciencia, sino también como ciencia de las ciencias, es decir, como la ciencia que funda y 
hace posibles las demás ciencias, es mediante una refundamentación de la filosofía misma. 
Para ello, reclama que la filosofía debe partir de un principio fundamental de carácter 
 12
ontológico-epistemológico (que unimos con un guión para hacer énfasis en su relación),es 
decir, de un principio capaz de superar el dualismo de las filosofías prekantianas, que 
pretendían, las unas, poner el acento sobre el ser y, las otras, sobre la conciencia. 
“Todas perdían de vista -explica Fichte-, exclusivamente por falta de atención, que 
ningún ser se presenta excepto en una conciencia, y al contrario, ninguna conciencia 
excepto en un ser, que por esto, lo propiamente en-sí, como objeto de la filosofía, no es ni 
el ser, como en toda la filosofía prekantiana, ni la conciencia, como en verdad ni siquiera 
una sola vez se intentó; sino que tiene que ser: ser + conciencia, o conciencia + ser = la 
absoluta unidad de ambos, más allá de su separación. Kant fue el que hizo este gran 
descubrimiento y por ello vino a ser el fundador de la filosofía trascendental”.4 
Mediante este principio unitario, en tanto que unidad originaria entre sujeto y objeto, 
conciencia y ser, quedan resueltas aquellas singulares cuestiones de cómo llega el ser a la 
conciencia, y viceversa, en la medida en que uno y otro, el ser y la conciencia, no están a 
priori separados, ni tampoco pueden ser unidos a posteriori, sino que son originariamente 
inseparables, incluso son en sí uno y lo mismo, como diría Fichte. Él mismo nombra a esta 
unidad inseparable como “razón” o “λογοζ ”. 
La tarea que plantea para la filosofía es profundizar y exponer semejante unidad 
originaria del ser y la conciencia porque únicamente así se entenderá la razón por la que se 
divide en ser y conciencia, y el hecho de que existan solamente dos posibilidades de 
fundamentación de la realidad: a partir de la conciencia o a partir del ser, lo que vale tanto 
como decir, desde el Yo puro, aislado de toda referencia empírica, o bien, mediante la cosa 
 
4 Aforismos... p. 83. 
 13
en sí. “Hacer lo primero es lo que se llama idealismo, mientras que hacer lo segundo recibe 
el nombre de dogmatismo”.5 
En este orden de cosas, Fichte estipula que el primer principio de la filosofía, mediante el 
cual se puede explicar la realidad (que no es lo mismo que fundamentar), debe ser 
producido desde el sujeto, del Yo y su actividad creadora, siguiendo las huellas de 
Descartes y, sobre todo, de Kant, para quien el sujeto es de naturaleza primordialmente 
moral. Por eso Fichte va a partir de la primacía de la razón práctica sobre la teórica, 
induciéndolo a definir su propio pensamiento como el primer sistema de la libertad: “Mi 
sistema es el primer sistema de la libertad. Así como aquella nación (Francia) ha roto las 
cadenas políticas del hombre, también el mío, en la teoría, arranca al hombre de las cadenas 
de la cosa en sí y de su influjo, que le ataban más o menos en todos los sistemas anteriores, 
y le otorga fuerza para liberarse también en la praxis por el ánimo sublime que él 
transmite”.6 
El Yo trascendental kantiano no puede ser primer principio de la filosofía porque no es 
más que un Yo lógico, núcleo de investigación de la Lógica Trascendental de la Critica de 
la razón pura. Tampoco lo es el “Principio de la conciencia” de Reinhold por el hecho de 
ser puramente teórico. Por último, tampoco puede serlo la lógica porque su validez es 
puramente formal. En cambio, la solución que va a aportar Fichte va a colmar las lagunas 
que las filosofías anteriores, incluyendo a Kant, no pudieron llenar; así, va a corregir y 
completar al último: “Esta cuestión olvidó Kant el planteársela porque no ha tratado en 
ninguna parte el fundamento de toda la filosofía, ya que en la Critica de la razón pura se 
 
5 “Das erste Verfahren heisst Idealismus, das zweite Dogmatismus”. Erste Einleitung… p.12. Primera 
Introducción… op. cit. p. 11. 
6 Esbozo de carta de Fichte dirigida a Baggesen en abril de 1795, en López-Domínguez, V. Fichte. Ediciones 
del Orto. Madrid, 1998. p. 90. 
 14
ocupó sólo del fundamento teorético, en el cual no podía tener lugar el imperativo 
categórico, y en la Crítica de la razón práctica consideró sólo el fundamento práctico...”;7 lo 
cual, dicho sea de paso, hará que Fichte desarrolle una filosofía completamente 
independiente de Kant (muy semejante a lo que hizo Spinoza con Descartes), para 
constituir el llamado “Idealismo alemán”. A su vez, la filosofía fichteana va a servir, en no 
pocos aspectos, como punto de partida inmediato tanto de Schelling, como de Hegel. 
La solución que Fichte propone para zanjar la cuestión anterior refleja su idealismo. En 
efecto, Fichte sostiene que una explicación racional de la realidad, es decir, fundada 
estrictamente en la razón, debe partir única y exclusivamente de la razón y no de la cosa, 
del ser; de ahí el idealismo subjetivo de Fichte, llamado así porque parte del sujeto. En este 
sentido hay que añadir que el punto de partida de Fichte no es un Yo lógico, sino 
“metafísico”, pues, a diferencia del Yo pienso kantiano, el Yo fichteano ya no depende más 
de la presencia de una cosa externa a él para ser sí mismo, sino de una autoafirmación, pues 
el Yo consiste en la mera posición de su propio ser. Fichte funda su filosofía sobre el 
siguiente principio: “Yo soy Yo”, cuyo contenido es la autoidentificación del sujeto, el 
cual coincide con la forma en que se expresa, que es la identidad del Yo consigo 
mismo. Este principio está totalmente fundado en sí mismo porque su sentido no le viene 
dado por algo exterior, sino interior a sí, es decir, por su propia determinación o afirmación, 
instaurando con ello la absoluta inmanencia en su filosofía. El punto de partida de Fichte no 
es pues la alteridad, sino la unidad que contiene dentro de sí la alteridad. A efecto de poder 
entender mejor el principio fundamental de la filosofía fichteana: “Yo soy Yo”, el mismo 
 
7 “ Diese Frage vergass Kant sich vorzulegen, weil er nirgends die Grundlage aller Philosophie behandelte, 
sondern in der Kritik der r. V. nur die theoretische, in der der kategorische Imperativ nicht vorkommen 
konnte; in der Kritik der prat. Vern. Nur die praktische, in der es bloss um den Inhalt zu tun war…”. Zweite 
Einleitung… pp. 58-59. Segunda Introducción… p. 59. 
 15
también se puede expresar en otros términos equivalentes como el siguiente: “el sujeto es 
objeto”, que es lo mismo que “la inteligencia es la cosa” o también que “el pensamiento -la 
conciencia- es el ser”. Esto sucede así porque el Yo fichteano es primordialmente un Yo 
práctico, siendo la nota más característica del mismo ser todo actividad, lo cual explica por 
qué puede ser él mismo sujeto y objeto a la vez, inteligencia y cosa, etc., o sea, cuando se 
toma a sí mismo como objeto de su propio pensar, decisión libre que surge de su propio 
dinamismo y actividad. 
Esto justifica por qué Fichte no parte de un principio teórico como el cogito cartesiano, o 
el Yo kantiano, pues, piensa que hay instancias más básicas que el pensamiento como la 
existencia, por cuanto que antes que pensar hay que ser. Dicho en otros términos, a la 
proposición cartesiana: cogito ergo sum, habrá que anteponer esta otra: sum ergo cogito, 
para hacer énfasis en que antes que pensar hay que existir. 
Lo anterior nos lleva a justificar la conclusión que se puede deducir de que la filosofía de 
Fichte es idealista porque plantea una interpretación de la realidad a partir del sujeto, de la 
conciencia; pero también es realista por cuanto que reconoce la existencia del ser, 
independiente de nosotros, siendo su verdadero punto de partida la unidad de ambos. 
Por eso, dado que en la filosofía fichteana no se admite nada como presupuesto, sino que 
todo debe ser demostrado, deducido y justificado, Fichte parte del sujeto, de la conciencia, 
del pensamiento, como un acto libre, autónomo y autosuficiente, el único capaz de 
explicarse a sí mismo, como a todo lo demás. Por el contrario, no se puede partir del objeto, 
de la cosa,a secas, porque el objeto no se puede explicar a sí mismo; aunque el 
materialismo lo presupone y admite como la base de su interpretación de la realidad, según 
Fichte, esto no lleva a ningún lado por la sencilla razón de que presupone lo mismo que 
 16
debe explicar y demostrar. La cosa, el objeto, aislado del pensamiento, no explica por sí 
mismo nada. En cambio, aquí el único que puede darle sentido a lo otro de sí mismo es el 
sujeto, el Yo, como a sí mismo, pero no a la inversa. Como dice Cruz: “Sólo por el sujeto 
puede tener explicación el objeto, y no al revés”.8 
Por tanto, la necesidad de la Doctrina de la Ciencia de Fichte radica, en última 
instancia, en que constituye un punto de vista (Gesichtspunkt) frente a la realidad: es 
idealista en el momento de buscar un fundamento que explique la racionalidad del mundo, 
porque de los dos términos que constituyen la experiencia (la conciencia y la cosa), lo hace 
desde la conciencia -la razón- y no de la cosa -el ser-; y es realista, cuando se ocupa de su 
existencia. 
Sin embargo, a pesar de lo dicho, no se debe barruntar, ni creer que el idealismo de 
Fichte niegue la existencia del ser, del mundo, porque esto implicaría no haber entendido la 
propuesta filosófica fichteana. En efecto, Fichte no niega ni fundamenta en ningún 
momento la existencia física del mundo, sino que trata de explicarla, que no es lo mismo, es 
decir, intenta deducirla y demostrarla a partir de la razón, del sujeto, y no del objeto, ya que 
éste en sí mismo, separado del sujeto, no tiene ningún sentido, como ocurre con la cosa en 
sí kantiana. 
“El realismo que se nos impone a todos, incluso al idealista más resuelto cuando se trata 
de obrar, esto es, el admitir que existen fuera de nosotros objetos totalmente independientes 
 
8 Cruz Cruz, J. “Fichte. La subjetividad como manifestación del absoluto”. Eunsa. Navarra, 2003. pp. 88, 89. 
 17
de nosotros, es algo que se da en el propio idealismo, siendo en él explicado y 
deducido...”.9 
Por tanto, la Doctrina de la Ciencia, como arquetipo del idealismo admite la experiencia, 
pero no explica la realidad partiendo de la experiencia,10 como hace el empirismo, sino que 
parte de la inteligencia, como uno de los elementos de la experiencia, para elevarse por 
encima de ésta y tratar de explicarla. Dicho de otro modo, de la existencia del mundo, lo 
único que nos interesa de él es el sentido que tiene para nosotros, sin el cual, que es dado 
por el sujeto, permanecería como una cosa en sí, sin ninguna posibilidad de ser conocida; 
siendo esto último lo que realmente interesa al filósofo, o sea, conocerla, captar su 
naturaleza interna, su esencia, todo lo cual es producto nuestro, de nuestra actividad teórica 
y práctica. Esto implica que del mundo no sabemos nada que nosotros mismos no hayamos 
puesto y creado previamente mediante nuestra actividad, por eso es que el mundo es un 
mundo cultural porque es una creación nuestra, desde el punto de vista ideal, porque el 
No-Yo depende del sujeto, pero en cuanto a su existencia, el sujeto depende del No-Yo, 
-del ser-. 
“Por tanto, según su existencia el Yo es dependiente; pero en las determinaciones de su 
existencia es absolutamente independiente...La Doctrina de la Ciencia se compromete a 
deducir, partiendo de la facultad determinante del Yo, todas las posibles determinaciones de 
esta fuerza, o de este No-Yo, las cuales pueden presentarse en nuestra conciencia hasta el 
 
9 “ Der Realismus, der sich uns allen, und selbst dem entschiedensten Idealisten aufdringt, wenn es zum 
Handeln kommt, d. h. die Annahme, dass Gegenstände ganz unabhängig von uns ausser uns existieren, liegt 
im Idealismus selbst, und wird in ihm erklärt, und abgeleitet...”. Zweite Einleitung... p.41, nota. Segunda 
Introducción… p. 41, nota. 
10 Porque la realidad se da en la experiencia de cada uno, es decir, mediante la relación de la conciencia y la 
cosa: “Das endliche Vernunftwesen hat nichts ausser der Erfahrung; diese ist es, die den ganzen Stoff seines 
Denkens enthält”. Erste Einleitung... p.12. “El ser racional finito no dispone de nada fuera de la experiencia; 
ésta es la que encierra la materia toda de su pensamiento”. Primera Introducción... p.10. 
 18
infinito; y tan cierto como que es Doctrina de la Ciencia, tiene que poder deducirlas 
efectivamente... Ciertamente ella explica toda conciencia partiendo de algo que existe con 
independencia de toda conciencia; pero no olvida que en esta explicación ella se orienta 
según sus propias leyes; y en cuanto reflexiona sobre esto, ese algo independiente se 
convierte a su vez en un producto de su propio pensamiento, o sea, en algo dependiente del 
Yo, en la medida en que eso debe existir para el Yo (darse en el concepto de éste)... En su 
idealidad, todo depende del Yo, pero respecto de la realidad, el mismo Yo es dependiente; 
no obstante, nada es real para el Yo, sin ser también ideal...”.11 
Respecto al aspecto científico, Fichte piensa que es necesario elevar la filosofía a nivel de 
cientificidad; para ello exige que su saber, como saber de sí esté fundado en sí y por sí 
mismo, sin recurrir a algo extrínseco al mismo, por ejemplo tomar prestado el método de 
otra ciencia; sino que debe ser un saber verdadero en sí, de sí y capaz de ser demostrado por 
sí mismo. Esto no implica de ningún modo que la filosofía sea una ciencia como lo son 
todas las demás ciencias particulares, porque con ello se corre el riesgo de reducir la 
riqueza de su contenido a sólo una esfera de su amplio espectro, porque se podría asimilar a 
una lógica, a la cual, aunque poseedora de un saber cierto y verdadero, le faltaría el sustrato 
que sustenta el contenido de la verdadera filosofía. 
 
11 “Das Ich ist demnach abhängig seinem Daseyn nach; aber es ist schlechthin unabhängig in den 
Bestimmungen dieses seines Daseyns… Alle mögliche Bestimmungen dieser Kraft, oder dieses Nicht-Ich, die 
in die Unendlichkeit hinaus in unserem Bewusstseyn vorkommen können, macht sie sich anheischig, aus dem 
bestimmenden Vermögen des Ich abzuleiten, und muss dieselbe, so gewiss sie Wissenschaftslehre ist, 
wirklich ableiten können… Sie erklärt allerdings alles Bewusstseyn aus einem unabhängig von allem 
Bewusstseyn vorhandenen; aber sie vergisst nicht, dass sie auch in dieser Erklärung sich nach ihren eigenen 
Gesetzen richte, und so wie sie hierauf reflectirt, wird jenes Unabhängige abermals ein Product ihrer eigenen 
Denkkraft, mithin etwas vom Ich abhängiges, insofern es für das Ich (im Begriff davon) da seyn soll… Alles 
ist seiner Idealität nach abhängig vom Ich, in Ansehung der Realität aber ist das Ich selbst abhängig; aber es 
ist nichts real für das Ich ohne auch ideal zu sein…”. Fichte, J.G. Grundlage der gesammten 
Wissenschaftslehre (1794), Sämtliche Werke (SW), editada por Immanuel Hermann Fichte, Berlín, 1845; 
reproducción fotomecánica en 11 tomos. Walter de Gruyter & Co. Berlín, 1971. vol.I, pp. 279-280. 
Fundamento de toda la Doctrina de la Ciencia (1794), en Doctrina de la Ciencia. Trad. José Cruz. Ed. 
Aguilar. Buenos Aires, 1975. pp. 135-136. 
 19
Fichte cree dar cumplimiento a esta tarea, como decíamos antes, al refundamentar la 
filosofía empezando con la fundación de su propio saber en sí y por sí mismo. Para realizar 
la transformación de la filosofía en ciencia, Fichte estipula que la filosofía debe ponerse a sí 
misma como objeto de estudio, para permitir esclarecer su propia práctica teórica, es decir, 
la filosofía se debe volver reflexiva. Todo esto le va a allanar el camino a Fichte para poder 
corregir la filosofía, volverla autoconsciente y ponerla sobre bases científicas, al deducir 
todo su conocimiento a partir de un principio cierto y verdadero en sí mismo. 
Entre los requisitos que debe cumplir la filosofía para elevarseal rango de ciencia, según 
el filósofo germano, vamos ahora a enumerar solamente los siguientes, en su lugar 
correspondiente los habremos de fundamentar: que la filosofía sea sistemática y sea 
considerada como una totalidad; además que los conocimientos producidos por ella sean 
ciertos; pero la condición sine qua non que debe cumplir es que debe estar basada en una 
proposición fundamental y no en varias, puesto que así no formaría una sino varias 
ciencias; asimismo, debe contar con otras proposiciones de carácter derivado, pues de otro 
modo, no fundaría nada; en fin que su contenido sea inmanente, pero no externo, sino 
fundado en sí mismo; y que dicha proposición sea cierta previamente a toda la deducción y 
enlace posterior de las proposiciones siguientes, para que sea capaz de comunicar su certeza 
a todas las proposiciones derivadas de ella. 
En suma: la pregunta cardinal es esta: ¿cómo es posible en general contenido (o sea, 
aquello -la certeza- que la proposición fundamental debe tener y comunicar a las 
proposiciones) y forma (la manera cómo debe aquélla transmitir la certeza a las otras 
proposiciones) de la ciencia? Si fuera respondida tal cuestión sería posible la ciencia de la 
ciencia, la Doctrina de la Ciencia. Fichte da una respuesta decisiva a este planteamiento 
 20
cuando sostiene que el primer principio fundamental de la Doctrina de la Ciencia: “Yo soy 
Yo”, cumple con las condiciones mencionadas, permitiendo así la fundación de todo el 
saber humano en general y, por antonomasia, la de las demás ciencias particulares. Esto lo 
explicaremos después mencionando aquí solamente que, como precisa Fichte, la W.-L. 
constituye el lugar mismo del saber científico en general, pues, su objeto es el sistema del 
saber humano en su conjunto, fundándose en su ámbito todos los principios fundamentales 
de las demás ciencias. Esto va a hacer a la filosofía acreedora al título, efectivamente, de 
ciencia de las ciencias. 
Una vez establecida la supremacía de la filosofía sobre el resto de las ciencias, va a ser 
más fácil explicar su relación con ellas, incluyendo la lógica, como veremos a su debido 
tiempo. 
Pero, también la filosofía o, mejor dicho, su filosofía, la Doctrina de la Ciencia -
siguiendo a su creador-, como toda ciencia, ha sabido encontrar no sólo “su objeto”, como 
se hizo notar antes, sino también un “método propio”, como algo que surge de su propia 
actividad, llamado “genético” por su autor, y que nos recuerda mucho al método filosófico 
de Spinoza; aunque es mejor conocido como método dialéctico, el cual nos hace pensar 
también en Kant -en sus antinomias-. La Doctrina de la Ciencia, en tanto que sistema, 
resulta ser un entramado de proposiciones derivadas deductivamente de una proposición 
fundamental. El método filosófico de Fichte es elevar a la conciencia este desarrollo, 
sumergiendo al sujeto observante dentro del proceso mismo, a fin de evitar el error de ver 
el proceso desde fuera, como algo sin movimiento, considerando los conceptos en su 
resultado, y no en el proceso en que fueron engendrados. 
 21
Se trata de un procedimiento genético por vía del cual todas las proposiciones fundan su 
certeza en la proposición fundamental, la cual no se funda en ninguna otra. Todos los 
conceptos producidos obedecen a una deducción interna, a partir de sus premisas, sin 
introducir nada del exterior, como algo presupuesto, sino que todo debe ser demostrado y 
deducido como el resultado de una génesis del desarrollo del contenido mismo. El producto 
de esta labor del pensamiento, en donde un contenido surge realmente de sus premisas, 
mediante una relación que no puede ser externa, sino en todo momento interna, incluso 
“dialéctica”, o sea, mediante unión y superación -Fichte dice conciliación (Vereinigung)- de 
contrarios, da como resultado un saber que aparece no como producto concluido y muerto, 
sino como algo vivo, que está autogenerándose a cada momento. Ello explica por qué unas 
categorías se transforman en otras, cada vez más particulares, como veremos después. 
Lo anterior nos permite reconocer la absoluta inmanencia que se encuentra realizada 
plenamente en la filosofía fichteana, ya que ésta se puede concebir a la manera de un todo 
orgánico, en donde todas sus partes se encuentran autoproduciéndose a partir de su estado 
embrionario, es decir, de un principio fundamental e interactuando en todo momento. 
Semejante concepción de la filosofía como un todo, capaz de determinarse en sí, por sí y 
para sí mismo, con un método propio formando un todo con el contenido, el cual nos 
permite conocer la racionalidad del mismo bajo una “forma” determinada y plena de 
sentido, es el ideal al que aspira Fichte para crear una nueva filosofía -científica-, con el 
nombre de Doctrina de la Ciencia, y la necesidad que justifica su creación. 
1.2. Concepción ontológica del Yo puro 
En general, se puede aseverar que la filosofía de Fichte es dinámica porque lo que está a 
la base de la misma es el concepto de libertad, la cual no se debe entender como algo 
 22
abstracto, ya que se encuentra encarnada en el Yo absoluto, que es precisamente el objeto 
de su filosofía. El carácter dinámico que subyace a todo su pensamiento se comprende y 
explica claramente desde el momento en que sabemos que la nota esencial del Yo es la de 
ser lo absolutamente incondicionado, es decir, es aquello que no se encuentra determinado 
por nada exterior a él, sino en sí, por sí y para sí mismo, siendo el “Yo soy” justamente el 
principio fundamental de toda su filosofía. Esta incondicionalidad o plena libertad se refleja 
en el Yo puro al ser en sí mismo absoluta actividad, no determinado por nada más que por 
sí mismo, lo cual constituye lo más originario y esencial de su propio ser. En él, sujeto y 
objeto se encuentran formando una absoluta unidad. El Yo, en tanto que sujeto, cuando se 
toma a sí mismo como objeto, realiza la perfecta unidad en sí mismo. En este sentido, el 
Yo, al ser conciencia, debe ser conciencia de algo, y si ese algo (objeto) llega a ser él 
mismo, o sea, el sujeto, entonces se vuelve autoconciencia o la inteligencia que se piensa y 
se sabe a sí misma. 
Pero de hecho el Yo no es un sujeto puramente teórico, ni su actividad se agota ni se 
reduce al saber, sino que el Yo es de facto ante todo práctico, porque su esencia estriba en 
ser autoactividad, siendo la actividad teórica una forma de manifestación de su actividad 
general. La razón es esencialmente práctica, no teórica, porque si se dice que conocer es 
afirmar o negar algo de algo, habrá que añadir que ese afirmar es un acto de la voluntad y, 
por tanto, anterior al conocer. 
El punto de partida de Fichte es la experiencia, la que abandona inmediatamente, porque 
su objetivo es hallar un fundamento de la misma. Ahora bien, siendo la experiencia, según 
Kant, una relación entre sujeto y objeto, para encontrar un principio que la explique hay 
que elevarse por encima de ella desarticulando dicha relación. De este modo existen dos 
 23
posibilidades de fundamentación de la realidad: a partir de la cosa en sí o a partir del Yo 
puro, aislado de toda referencia empírica. Esto va a generar, en consecuencia, dos 
concepciones del mundo contrarias: si se parte del objeto va a dar origen al dogmatismo, o 
al idealismo si se parte del sujeto, siendo la última la vía seguida por Fichte. 
El principio encontrado por él como fundamento último de la realidad -decíamos más 
arriba- se encuentra fundado y determinado en sí mismo. Dicha autodeterminación se 
refiere primordialmente a la forma y al contenido, los cuales se encuentran determinados 
mutuamente en el principio fichteano. En efecto, en la proposición fundamental encontrada 
por Fichte: “Yo soy Yo”, el contenido viene expresado por el Yo, en tanto que sujeto y 
objeto, que coincide con la forma en que se expresa, que es la identidad de sujeto y objeto. 
El carácterontológico que contiene en sí esta proposición es la determinación que le 
permite a Fichte tomarla como el fundamento de toda la realidad, al mismo tiempo que lo 
lleva a elevarse sobre la lógica, a la que funda, pues con sólo hacer abstracción del 
contenido en la proposición anterior: “Yo soy Yo”, obtenemos “A es A”, que constituye el 
principio de identidad, que es el principio fundamental de la lógica. Con este argumento, 
aunque brevemente expuesto aquí, Fichte desarticula toda crítica que pretenda ver en la 
Doctrina de la Ciencia, una doctrina lógica solamente, como la crítica kantiana, como 
detallaremos más adelante. 
A diferencia del Yo pienso kantiano (Ich denke), el Yo puro fichteano ya no depende de la 
presencia de una cosa externa a él para su constitución, su autoposición es absoluta porque 
consiste en una autoafirmación: la posición de su propio ser, entendido como pura 
actividad, en la que el sujeto, el resultado y la actividad coinciden y que Fichte llama 
Tathandlung (autoactividad). 
 24
En cuanto actividad pura, el principio fichteano comprende todos los aspectos de la vida 
humana, incluido el conocimiento, que no es más que un modo peculiar de la acción. Por 
tanto, Fichte reconoce que la lógica es una ciencia subordinada porque considera que en el 
hombre hay instancias más básicas que el pensamiento teórico, a saber, el nivel ontológico, 
como el principio, suelo y fundamento de todo lo demás, incluyendo, por supuesto, lo 
lógico, el cual posee un carácter derivado del primero. Dicho en términos abstractos: sin la 
afirmación de la ontología no hay lógica ni epistemología; en efecto, sin la afirmación del 
sujeto que piensa, el pensamiento no puede existir, afirmación que se da originariamente, 
no a través del pensamiento, sino por el yo, que es tanto pensamiento como ser, reflexión, 
vida y acción. Si no se es, no se puede pensar. Esto se puede ampliar argumentando que 
Kant demostró que no se puede prescindir del sujeto porque él es justamente el fundamento 
de la relación sujeto-objeto al ser “el yo pienso” que acompaña todas mis representaciones. 
Esto indica que nunca es dado el objeto en sí mismo, pues, sólo se ofrece como objeto para 
un sujeto. Así, Fichte afirma que del sujeto “nunca se puede hacer abstracción”.12 El objeto 
sólo se explica por el sujeto, y no al revés. Así, Fichte sostiene que no es el ser el que funda 
al sujeto, ya que eso sería dogmatismo e incluso materialismo, sino que es el fundamento 
como sujeto el que funda el ser. Dicho sujeto no es “meramente” finito, por ello, Fichte 
caracterizó al fundamento, en su primera época, como sujeto o “Yo absoluto”, para 
enfatizar justamente que excedía las posiciones del sujeto finito. Por tanto, el fundamento 
es el principio de todo sujeto (saber) y de todo objeto (ser), y es “absoluto” por estar más 
allá de toda limitación y oposición de sujeto y objeto. 
 
12 “... man kann... nie abstrahieren”. SW., vol. I. p. 97. Fundamento… p. 17. 
 25
Por otro lado, sabemos que para Fichte la filosofía debe ser un saber del saber, por eso es 
que llamó a su sistema Doctrina de la Ciencia (del alemán Wissenschaftslehre, y de aquí en 
adelante W.-L.). Parece ser que Fichte influyó en este punto sobre Hegel, el cual, se ha de 
haber inspirado mediata o inmediatamente en aquél para titular a su obra Ciencia de la 
Lógica (Wissenschaft der Logik), la cual pese a las diferencias existentes entre ambos, 
viene a ser como la de Fichte, un saber del saber. Pero se podría objetar que la obra 
hegeliana es fundamentalmente ontológica, mientras que la fichteana no lo es. Sin embargo, 
tomar por verdadera la conclusión anterior sería falso. Esto se explicará al seguir 
abundando más en el carácter ontológico que encierra el pensamiento fichteano. 
Fichte, al llamar a su filosofía Wissenschaftslehre, está haciendo énfasis en una cosa: está 
tratando de indicar y aclarar con este nombre que se trata de una ciencia trascendental, en el 
sentido kantiano del término, al refrendar que no es empírica, y cuyo objetivo es fijar las 
condiciones de posibilidad del conocimiento humano en general. Sin embargo, de lo 
anterior no se debe concluir que la filosofía para Fichte se reduzca a un simple discurso 
epistemológico que tenga poco o nada que ver o incidir directa o indirectamente en la 
realidad. Resulta en verdad sorprendente que en este engaño haya caído un pensador de la 
talla de Kant, pero así fue como nos lo revelan sus propias palabras en la Allgemeine 
Literaturzeitung: 
“Considero la Doctrina de la Ciencia de Fichte como un sistema absolutamente 
insostenible. Pues una teoría de la ciencia no es ni más ni menos que una pura lógica, 
cuyos principios no llegan hasta la materia del conocimiento, sino que, en cuanto pura 
lógica, hace abstracción del contenido del conocimiento. Querer a fuerza de examinarla 
 26
detenidamente sacar de ella un objeto real es una tentativa vacía y algo todavía 
inédito”.13 
En primer lugar, hay que reparar en el hecho de que si la W.-L. fija las condiciones de 
posibilidad del conocimiento humano en general, todas las demás ciencias quedan 
justificadas por ella, incluyendo la lógica; no sólo desde la forma, también por el lado del 
contenido, ya que la Doctrina de la Ciencia, desde el primer principio deduce la categoría 
de la “realidad”, creando una pauta para saber cuándo una cosa es real. 
Además, en el capítulo II “Determinaciones conceptuales del método. 2.1. La 
abstracción. Ascensión de lo abstracto a lo concreto”, veremos cómo Fichte parte de ciertas 
leyes lógicas hasta elevarse a sus verdaderos principios, o sea, a los que explican a áquellas, 
como a los de las demás ciencias, alcanzando con ello el nivel originario u ontológico en 
que se funda la verdadera filosofía y a partir del cual se puede explicar todo lo demás; así 
Fichte encuentra tres principios fundamentales (Grundsätze) ontológicos, sobre los cuales 
va a levantar toda su Doctrina de la Ciencia. El argumento anterior permite desarticular la 
crítica kantiana, y hasta refutar a Kant, lo cual no deja de ser paradójico porque si bien es 
verdad que el propio Kant proclamaba los límites del conocimiento y la imposibilidad de la 
metafísica, los filósofos del Idealismo alemán: Fichte, Schelling y Hegel, pasaron a la más 
audaz afirmación de la metafísica y al despliegue del conocimiento sin límites. 
Ahora bien, Fichte construye una filosofía basada en las exigencias ontológicas del Yo 
puro, que es ante todo acción, que se manifiesta primordialmente como yo práctico, y su 
acción, como acción moral en el mundo real, existente fuera de nosotros, que se presenta 
 
13 Kant, E. Erklärung in Beziehung auf Fichtes Wisseschaftslehre (Ac. B., v. XXII), p. 370s, en Colomer, E. 
El pensamiento alemán de Kant a Heidegger. vol. II: El idealismo: Fichte, Schelling y Hegel. Herder. 
Barcelona, 1986. p. 16. 
 27
como resistencia y material del deber. Pero también hay que añadir que el realismo de la 
acción moral se extiende al campo del conocimiento, ya que el sujeto es primeramente 
acción, siendo una forma de manifestación de esta actividad la razón teórica, pero su 
aspecto determinante es y seguirá siendo siempre el primado de la razón práctica. 
Esto implica que el Yo está muy lejos de agotarse en su carácter teórico: no es sólo un yo 
conocedor, sino igualmente un yo activo. En la acción lleva una relación de dominio frente 
al objeto, es decir, en la acción demuestra una superioridad o dominio sobre el No-Yo, 
determinándolo y sometiéndolo a sus propios fines. En consecuencia, en el ámbito práctico 
no hay cosas en sí, sino que las cosas son para nosotros y lo que debemos hacer con ellas. 
De esto se puede concluir entonces que el Yo absoluto es efectivamente el productor tanto 
del Yo finito como del No-Yo y hay que pensarlocomo autoposición absoluta, lo que 
quiere decir, no como determinado por las cosas, sino por el contrario como lo que las 
determina a ellas. 
De lo anterior se puede inferir, por tanto, que lo epistemológico (el Yo teórico) y lo moral 
(Yo práctico) se encuentran dependiendo de o están determinados por lo ontológico (Yo 
absoluto). De aquí se sigue que para Fichte la W.-L. se basa primordialmente en un 
principio ontológico y no solamente epistemológico o moral, ya que si así fuera no sería -
como pretende serlo- la ciencia de las ciencias o aquélla que fundamenta a las demás; 
quedando en consecuencia para ella sólo el poco honroso honor de ser solamente una pura 
ciencia del saber, a la cual le faltaría el contenido del mismo, porque no se ve que con ello 
se hace reducir todo su valor al de ser únicamente algo así como la lógica -formal-, que 
carece de todo contenido. 
 28
Sin embargo, para Fichte la W.-L. es la ciencia por excelencia de la que se desprenden las 
demás ciencias porque su objeto es el ser y el saber, el sujeto y el objeto que coexisten bajo 
la unidad superior del Yo puro. Ahora bien, el hecho de que Fichte parta en el Fundamento 
de toda la Doctrina de la Ciencia del yo teórico y no del práctico no debe llevarnos a sacar 
la conclusión errónea de atribuir la supremacía del primero sobre el segundo, quizá la razón 
de ello es muy sencilla de explicar y estriba en lo siguiente. 
El punto de partida de la deducción en el Fundamento... debe ser necesariamente el yo 
teórico porque sin él no podríamos elevarnos al conocimiento de nuestra actividad práctica, 
de nuestra praxis. Pero hay que agregar por igual que el punto de llegada será el yo 
práctico, que es el fundamento real de toda la deducción, como del yo teórico mismo, el 
cual viene a ser aquí el fundamento ideal. Como afirma Gueroult: “Tal es el círculo de la 
Doctrina de la Ciencia. Describirlo es describir la manera mediante la cual el Yo viviente 
puede llegar a la conciencia de su principio”.14 Es real porque aquello en que se funda toda 
conciencia (y todo ser) es pura actividad, de tal modo que todas las formas empíricas de la 
conciencia (lo que se llama realidad) son deducibles del yo, que es esencialmente actividad. 
Y es ideal porque todo en el conocimiento es puesto por el sujeto (el Yo), no sólo la forma, 
sino también la materia o el objeto del conocer. En suma: el fundamento real es el Yo como 
actividad absoluta y el fundamento ideal, su autoconciencia o reflexión en sí. 
 
14 “Tel est le cercle de la Doctrine de la Science. Le décrire, c’est décrire la facon dont le Moi vivant peut 
arriver à la conscience de son principe”. Gueroult, M. L’évolution et structure de la Doctrine de la Science 
chez Fichte. Tomo I. Georg Olms Verlag. Hildesheim, 1982. p. 218. 
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1.3. Método en estado práctico: Estructura de la Wissenschaftslehre en general y 
del Fundamento de toda Doctrina de la Ciencia en particular. 
Antes de entrar en materia considero adecuado hacer las siguientes observaciones 
generales. En la forma de exposición en que la W.-L. se encuentra descrita, por ejemplo en 
el Fundamento..., está la clave para lograr una comprensión del concepto del método 
filosófico de Fichte, aunque tal método se encuentre expuesto ahí en estado práctico o, 
como diría Schelling, en plena ejecución (in voller Anwendung); a veces -por no decir 
escasamente-, con alusiones al mismo hechas en forma clara y directa por el mismo Fichte. 
Sin embargo, en su mayor parte, no hay referencia explícita alguna al respecto, en vista de 
lo cual es necesario desplegar un gran esfuerzo para recuperar el concepto del método 
fichteano, con las determinaciones más esenciales que puedan ayudarnos a plantear una 
interpretación del mismo en sus rasgos más generales. 
En mi concepto, la génesis y el desarrollo de la conciencia implica que debemos 
considerar la actividad del Yo absoluto, de la conciencia pura, como un proceso, lo cual es 
lógico desde el momento en que sabemos que la nota esencial de su naturaleza es ser pura 
actividad. Mas para poder entender dicho proceso creo necesario analizarlo a través de los 
distintos momentos que lo integran, tanto para dar cuenta de su contenido general, mediante 
el conocimiento del contenido específico de cada uno de ellos -los momentos-, como para 
entender también la forma en que se encuentran articulados entre sí, esto es, cómo un 
momento determinado surge a partir del anterior para dar origen a su vez a otro posterior. 
Estructura de la Doctrina de la Ciencia en general. La filosofía de Fichte obedece a un 
plan, a un proyecto, al que su autor dedicó prácticamente toda su vida para su realización. 
Fichte escribe en 1794: Sobre el Concepto de la Doctrina de la Ciencia, esta obra puede 
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considerarse como una verdadera introducción al sistema, sensu latu, que Fichte va a 
fundar. 
Concretamente en la tercera sección, su autor nos va a hablar acerca de la división de la 
Doctrina de la Ciencia -enfaticemos- hasta este momento hipotética ya que nuestro filósofo 
todavía no la realizaba. Por ello va a ser necesario citar al autor porque en el siguiente texto 
se encuentra in nuce todo el contenido programático del sistema de la W.-L. que su creador 
va a desarrollar a lo largo de toda su vida, y dice: 
“En ella es fundada una nueva teoría, totalmente determinada, de lo agradable, de lo bello 
y sublime, de la regularidad de la naturaleza en su libertad, de la teología, del llamado 
sentido común o del sentido natural de la verdad, y finalmente un derecho natural y una 
doctrina moral, cuyos principios básicos no son puramente formales, sino materiales”.15 
El pronombre personal “ella” se refiere a la segunda parte de la W.-L., que es la filosofía 
práctica, sólo mediante la cual la primera parte, la filosofía teórica, recibe su segura 
“delimitación” y su sólida “base”. De lo que se deduce que para Fichte la filosofía es 
teórica porque es práctica, lo cual se comprende desde el momento en que sabemos que el 
Yo es, ante todo, práctico. Las dos partes: “el saber teórico” y “la ciencia de lo práctico” de 
que se habla aquí, corresponden al contenido de otra obra escrita por Fichte el mismo año y 
titulada: Fundamento de toda la Doctrina de la Ciencia. Es necesario subrayar -como su 
título lo expresa palmariamente- que se trata esencialmente de los “fundamentos” del 
sistema y no del sistema mismo, ya que Fichte comete un error al no aclarar o al menos 
insistir, como sí lo hizo al final de la Doctrina de la Ciencia 1798 nova método, sobre la 
distinción entre la fundación del sistema y el sistema mismo, lo cual tal vez se deba a que 
 
15 Sobre el concepto… p. 52. 
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muy al principio ni él mismo distinguía ambos aspectos muy claramente. Lo cierto es que 
así Fichte autorizó de facto la siguiente confusión: ir a buscar el sistema donde no está (en 
el Fundamento...), tal y como lo anuncia el texto citado, en lugar de leer lo que únicamente 
se encuentra allí, o sea, los puros fundamentos del sistema. Las interpretaciones de Hegel 
como de Kant son un claro testimonio del resultado de esta confusión, las cuales, por su 
parte, adolecen de ser del todo incompletas. En efecto, su craso error consiste en haber 
caído en la ilusión de tomar la parte por el todo y en no haber conocido y haber ignorado la 
obra posterior de Fichte, en la cual se encuentra propiamente el sistema. 
Sin embargo, las ideas de Fichte no llegaron a materializarse, al menos tal y como 
aparecían en el texto citado, lo cual, no obstante, no impidió a su autor seguir trabajando en 
la elaboración del sistema de la W.-L. En este sentido, no es sino hasta 1798 cuando Fichte 
vuelve a hablar acerca del desarrollo de su sistema en una obra escrita por él en ese año con 
el título: Wissenschaftslehre 1798 nova metodo. Concretamenteen la conclusión de este 
libro Fichte esboza la estructura de la Doctrina de la Ciencia mediante la forma de la 
“síntesis quintuple”, es decir, por medio de cinco momentos o síntesis, absolutamente 
relacionadas entre sí, y que llamará posteriormente causación recíproca (Wechselwirkung). 
Síntesis I. Según Fichte, el momento central de la síntesis -quintuple- está constituido 
por la fundación (Grundlage) del sistema. El título en alemán de la obra de 1794: 
Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre es muy claro en este sentido y no deja lugar a 
equívocos; ya que se trata únicamente de los fundamentos y no del sistema mismo, sólo que 
Fichte no hizo el énfasis suficiente en esta clara distinción -dicho sea de paso- para evitar 
con ello interpretaciones erradas que terminaron por deformar su pensamiento. Esta 
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fundación expresada por primera vez en la obra mencionada va a recibir una nueva 
exposición en otra: La Doctrina de la Ciencia 1798 nova método. 
Síntesis II. El segundo momento o término es la parte del sistema llamada filosofía 
teórica (Wissenschaftslehre der Theorie) y que podría ser considerada también como 
filosofía de las ciencias; no fue escrita por Fichte, más adelante trataré de ofrecer una 
explicación al respecto. 
Síntesis III. El tercer gran momento es la filosofía práctica (Wissenschaftslehre des 
Praktischen) mediante una obra titulada: El Sistema de la Ética según los Principios de la 
Doctrina de la Ciencia (Das System der Sittenlehre nach Principien der 
Wissenschaftslehre). 
Síntesis IV. Fichte también elaboró en 1796 la filosofía del derecho, cuyo título 
completo reza así: Fundamento del Derecho Natural según los Principios de la Doctrina de 
la Ciencia (Grundlage des Naturrechts nach Principien der Wissenschaftslehre). 
Síntesis V. Finalmente, la ética ocupa el quinto lugar, cuyo objeto es asegurar la relación 
entre la filosofía trascendental y el sentido común. Esta es otra obra que también falta en el 
sistema fichteano. La razón de esta ausencia, como la indicada en la síntesis II, la explica 
Philonenko al sostener que Fichte estimaba que en tales dominios la obra de Kant podría 
ser considerada como el desarrollo de la W.-L,16 siendo su deber conducir al lector hasta el 
punto en que Kant pudiera hacerse cargo de él. 
 
16 Cf. Philonenko, A. La liberté humaine dans la philosophie de Fichte. Ed. Vrin. París, 1980. p. 99. 
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“En este sentido -escribe Philonenko- era posible considerar el sistema de la Doctrina de 
la Ciencia como acabado, completándolo con la Crítica de la razón pura y con la primera 
parte de la Crítica del juicio”.17 
Únicamente así es posible pensar en el desarrollo completo de la filosofía fichteana. 
Como se puede observar, ha quedado claro que la Doctrina de la Ciencia está estructurada 
en dos grandes momentos: la fundación y el sistema. Al mismo tiempo, se puede advertir 
también que esta estructuración de la Doctrina de la Ciencia se encuentra establecida bajo 
una forma peculiar: “la síntesis quintuple”, procedimiento metódico que no solamente se 
encuentra actuando en la concepción general del sistema, como ha quedado brevemente 
descrito aquí, sino que también va a estar presente y en forma actuante en la construcción 
de los análisis que tratan sobre los puntos de detalle, como sucede en el Fundamento de 
toda la Doctrina de la Ciencia, como veremos a continuacón. A reserva de los 
apuntamientos expuestos hasta ahora y con el fin de abundar aún más en estos 
planteamientos, en el inciso tres del capítulo siguiente se va a explicar con más detalle el 
modus operandi tanto de la tríada dialéctica como de la síntesis quintuple. 
Estructura del Fundamento de toda la Doctrina de la Ciencia, en particular. Fichte 
empieza con la fundamentación de su sistema titulando así tal vez a su mejor obra: 
Fundamento de toda la Doctrina de la Ciencia. Después de una consideración preliminar 
de la W.-L. en el Fundamento... se puede percibir cierta estructura, que refleja y explica la 
naturaleza interna del Yo, lo cual es comprensible pues podemos colegir que dicha 
estructura es el resultado mismo que la actividad propia va dejando tras de sí. Volver 
 
17 “ En ce sens il étatit possible de considérer le systéme de la Doctrine de la Science comme achevé en le 
complétant par la Critique de la Raison pure et la première partie de la Critique du Jugement”. Philonenko, A. 
op. cit. p. 99. 
 34
explícito todo este orden y racionalidad inmanente que subyace en el mundo del Yo y 
explicarlo a nivel del concepto es un medio seguro para aproximarnos hacia una 
concepción del método en Fichte. La obra está dividida en tres partes: una dedicada a los 
Principios, otra a la Filosofía Teórica, y la última, a la Filosofía Práctica. 
La primera parte contiene tres principios: el Yo, el No-Yo y su síntesis. De la forma de 
articulación de ellos, que surgen del desarrollo del contenido, Fichte va a desprender la 
“tríada dialéctica”, como hará con la “síntesis quintuple” en las dos siguientes partes. En 
efecto, en la segunda parte, la Filosofía Teórica contiene dos síntesis quintuples: la 
primera está compuesta de las reflexiones filosóficas, o sea, reflexiones del filósofo 
observante del desarrollo de la conciencia, del Yo, cuando éste todavía no es consciente de 
su actividad inmanente; la segunda síntesis quintuple se refiere a las reflexiones reales y 
naturales del Yo, que él mismo realiza hasta llegar a comprender el mecanismo de la 
conciencia y de que él es el autor de su propio desarrollo, volviendo así comprensibles las 
reflexiones filosóficas anteriores. Por último, la tercera parte, la Filosofía Práctica 
contiene igualmente dos síntesis quintuples: la tercera está constituida, como la primera, 
por reflexiones filosóficas; y la cuarta, igual que la segunda, se compone de otra serie de 
reflexiones reales y naturales del Yo, realizadas y comprendidas por él mismo, o sea, 
cuando llega al final del proceso. Sólo agregaremos por ahora que tanto la tríada dialéctica 
como la síntesis quintuple representan determinaciones esenciales de la concepción 
metodológica de Fichte, y se refieren primordialmente al mecanismo de su método 
filosófico, como veremos después. 
 
 
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Primera parte del Fundamento: Los Principios 
Esta parte está destinada a sentar las bases de la W.-L., y lo hace mediante tres principios 
sobre los cuales Fichte habrá de edificar toda su filosofía. Schelling nos aclara que en 
realidad son postulados, ya que al ser principios no se pueden probar, ni deducir porque 
más arriba de ellos no puede haber nada. El primer principio de los tres que componen esta 
parte es aquél sin el cual los otros dos, ni los restantes que se generen de éstos, se pueden 
poner, ni tampoco entender, ya que sobre él se funda todo lo demás, por eso Fichte lo llama 
principio fundamental (Grundsatz). Estos tres principios se encuentran articulados en forma 
de tríada dialéctica, lo que significa que: el primero es la tesis, el segundo la oposición al 
primero o antítesis y el tercero, la síntesis de los dos anteriores. Schelling y Hegel van a 
echar mano del mismo método dialéctico, introducido aquí por Fichte por primera vez en la 
filosofía y desarrollado y usado por él de forma consciente. 
1. Postulación del primer principio. Fichte parte del principio de identidad “A=A” para 
establecer el primer principio “Yo soy Yo” de la filosofía. Aunque se trata de una 
deducción, no se debe concluir de ello que el primero funda al segundo, que la lógica 
determina a la ontología, sino todo lo contrario, pues al ser el Yo absoluto el primer 
principio es ipso facto originario e incondicionado, tanto en la forma como en el contenido, 
lo que quiere decir que no se puede derivar de nada, sino que él mismo es origen, suelo y 
fundamento, a partir del cual