La-crisis-de-la-razon-y-el-pensamiento-filosofico-de-Paul-K-Feyerabend

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.DI. C2USIS 2JZ.DI. :JUfZÓ:K Y :EL PZ:N.J'.J:l:AU:E.N7tJ 
fILOSÓfICO 2JZ P.Jf.VL X pyZ:JUl:B:E.NZJ 
Laura Vanníefa Cáráenas Carrítló 
WdlTAO DE ALOSOfIA Y LEY¡; .. 
11 
crJIRDINAC'0N DE 
RDSQFlA 
V.NIVIR;'.DAD NAqONAL 
Avf>.N"MA DI 
MEXIc:,O 
 
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fILOSÓfICO V:E:P.:41/L X .T:EJI:E:Jl.jf2J:E.N.lJ 
Tesis que para obtener el título de 
presenta 
ASESOR: Lic. Omar jirnénez 
VNlVEI('>DAD NAqONAL 
AVf>NVMA D[ 
M[Xlc,o 
2 
3 
ÍNDICE 
Págs. 
AGRADECIMIENTOS 6 
INTRODUCCIÓN 7 
1. ¿RAZÓN EN CRISIS? 11 
1. 1. Modernidad y pos modernidad: dos fonnas de concebir la racionalidad 13 
1. 2. La crisis de la razón , un concepto continental 30 
1. 3. Feyerabend y la "otra" crisis de la razón 35 
2. EL ANARQUISMO EPISTEMOLÓGICO DE FEYERABEND 40 
2. 1. La critica a la fIlosofía de la ciencia y a los estándares de racionalidad 41 
científIcos 
2.2. 
2. 3. 
2.4. 
2. 5. 
2. 6. 
2.7. 
2. 1. 1. 
2. 1.2. 
La ciencia en la historia 
Tres teorías del desarrollo de la ciencia 
• La teoría de la evolución lineal progresiva 
• La teoría de la ruptura 
• La teoría de la yuxtaposición 
La ciencia como empresa anarquista 
La contrainducción 
El pluralismo teórico 
2. 4. 1. La condición de consistencia 
2. 4. 2. Proliferación de teorías vs. Uniformidad 
El principio epistemológico "Todo /Jale" 
Evidencia, sentido común y teoría 
2. 6. 1. La positividad del choque entre teoría y hechos 
2. 6. 2. Evidencia y ontología 
El método de anamnesia 
2. 7. 1. El papel del razonamiento analógico en el desplazamiento de 
sentido 
2. 7. 2. La función positiva de las hipótesis ad hoc 
41 
48 
48 
50 
53 
55 
59 
60 
62 
63 
64 
68 
69 
74 
76 
77 
81 
2. 7. 3. La creación de sensaciones 82 
2. 7. 4. La controversia en tomo a la fabricación de nueva 
experiencia 
2. 8. Causas extracientíflcas del éxito de la ciencia 
2. 8. 1. Razón e irracionalidad: en pos de un criterio de la utilidad 
2.9. Historia de la ciencia vs. Filosofía de la ciencia 
2.9. 1. Abolición de la distinción entre contexto de descubrimiento 
y contexto de justificación 
2. 9. 2. Abolición de la distinción entre prescripciones metodológicas 
y descripciones históricas 
2. 9. 3. Abolición de la distinción entre términos observacionales y 
términos teóricos 
2. 10. Razón e irracionalidad 
2.10. 1. Razón y universalidad 
84 
86 
88 
91 
92 
94 
95 
95 
102 
2. 10. 2. Ciencia y universalidad 
2. 11 . La inconmensurabilidad entre contenidos de teorías rivales 
2. 11 . 1. La aparición del 'irracionalismo' científico 
2. 11. 2. El descubrimiento de la 'inconmensurabilidad' 
2. 11 . 3. Inconmensurabilidad, significado y lenguaje 
2. 11. 4. El método histórico/antropológico como alternativa al 
análisis lógico inductivo/deductivo 
2. 11 . S. Logicidad e ilogicidad: el argumento de la claridad 
2. 11. 6. El surgimiento de teorías inconmensurables 
2. 11 . 7. Límites de la inconmensurabilidad entre teorías 
2. 12. La ciencia como ideología 
2. 12. 1. El debate inútil entre ciencia y mito 
2. 13. Ciencia y política 
2. 13. 1. La separación entre estado y ciencia y sus efectos en la 
educación 
3. LA CONTRAOFENSIVA 
3. 1. Objeciones al anarquismo epistemológico de Feyerabend 
3. 1. 1. McMullin: El anarquismo epistemológico de Feyerabend es 
un nuevo intento por recomendar una metodología 
3. 1. 2. Hesse: La "crítica desde el pasado" es absurda 
3. 1. 3. P. K. Machamer, G . BuchdahI, L. Laudan: El estudio del 
caso de Galileo, falto de rigor histórico 
3. 1. 4. Wigner: La máxima 'Todo siroe" resulta impracticable 
3. 1. S. Popper: Desechado el método científico, ya no hay criterio 
de diferenciación entre la ciencia y otras actividades 
humanas 
3. 1. 6. Lakatos: Pese a que el anarquismo epistemológico no puede 
derribarse mediante argumentos, resulta absurdo 
3. 1. 7. Lakatos: Sin un criterio fuerte de racionalidad (o código de 
honor), la objetividad de la ciencia se vería amenazada 
3. 1. 8. Lakatos: La inconmensurabilidad desaparece por medio de 
la traducción 
3. 1. 9 Giedyrnin: La noción feyerabendiana de la 
"inconmensurabilidad" es poco clara 
3. 1. 10. Shapere: Las teorías inconmensurables 
constituyen una imposibilidad filosófica 
4. LA PROPUESTA FEYERABENDIANA 
4. 1. La elaboración de un concepto de racionalidad incluyente 
4. 2. La revaloración de formas alternas de conocimiento 
4. 2. 1. 
4. 2.2. 
4. 2. 3. 
4. 2.4. 
Concepciones metafisicas 
El mito 
Teorías científicas viejas o aparentemente superadas 
El arte 
4. 2. S. La religión 
4. 3. La humanización del conocimiento 
4. 3. 1. Ética, educación y ciencia 
S. FEYERABEND Y LA CRISIS DE LA RAZÓN 
S. 1. Modernidad y posmodernidad en Feyerabend 
4 
103 
104 
104 
105 
106 
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122 
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129 
129 
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131 
132 
134 
134 
136 
137 
137 
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140 
142 
143 
147 
147 
149 
150 
153 
155 
156 
161 
161 
164 
5. 2. Convergencias y divergencias entre la critica a la racionalidad científica 
de Feyerabend y la de otros pensadores 164 
5. 2. 1. La historia de las prácticas vs. La historia de las ideas 170 
5. 2. 2. La critica al método 178 
5.2.3. La revaloración de la metafisica y la vuelta al realismo 185 
5. 2. 4. Moral y verdad 189 
CONCLUSIONES 
Evaluación de la propuesta feyerabendiana desde el horizonte de una filosofía 
mundial 
BIBLIOGRAFÍA 
o 
190 
190 
197 
5 
6 
AGRADECIMIENTOS 
A mi familia, por aguantarme, y por darme ánimos para no claudicar; 
a mi asesor, Ornar )iménez, por brin"darme la oportunidad de hacer del presente trabajo 
un ensayo de interpretación interesante y ameno; 
a Ale, por el placer de filosofar a dúo; 
a los espíritus de todas aquellas personas que, a través de sus escritos, despertaron en mí 
la vocación por el pensar; 
a las almas de aquellas otras que, por medio de sus obras, me enseñaron que las ideas 
deben ser germen de la continua reinvención de nuestro mundo; 
a los corazones de las que, con sus acciones, me mostraron que cualquier cosa es 
posible, siempre y cuando estemos dispuestos a arriesgarlo todo por ello; 
a mí misma, por haber puesto toda la carne en el asador; 
y aún a los que, con su ejemplo, me enseñaron lo que debo evitar a toda costa, 
GRACIAS 
7 
INTRODUCCIÓN 
Quie/t Itpa mpirar el ai,.. de mis .milos, sabe qu. ut. 
u un ai,.. de altura, un ai,.. jl/erte. Htry que utar hecho 
para las alturas, o existe el peligro de enfriam. ( . . .) La 
filosofía, como yo hasta ahora la he se/ttido y visto, u el vivir 
IIOII/ntariame/tte e/t el hielo Y sob,.. las altos montañas, el 
bl/scar lodo lo ql/e u extraño y probkmálico e/t la exisúncia, 
lodo lo ql/e hasla hqy JI/e condenado por la moraL De l/1/a 
Ia'l.a experie/tcia, que me ha dado Itmejanú pmgri1/ación 
enl,.. las cosas prohibidas, he ap,..1/dido a mirar las cal/sas 
por las ql/e haJla ahora s. ha moralizado e idealizado de 
modo harto disti1/to a CJlanlo Itría de deItar: la historia 
desconocida de los filósofos, la psicología de los gra1/des 
1/ombm de la filosofía, s; ill/minaron para mí. ¿Cl/á1/ta 
verdad soporta, CJla1/1a verdad arriesga 1/1/ espírilu? Esú 
siemp,.. JI/e para mí el múrio de los valom. El tmJr (la 
me/tcia en .1 ideal) no es cegl/era, ,1 tmJr es pt,..za . .. Toda 
conql/isla, lodo />aJo adelanteen ,1 co1/Ot:Imienlo, es 
co1/secl/encia del valor, de la dl/,..za c01/lra sí mismo, de la 
limpieza de sí mismo ... Yo 1/0 ,..folo los ideaks, me po1/go 
simpkmenl. los gl/a1/ús a1/le .llos ... Nitimur in vetirum; 
C01/ ule signo mi filosofía ve1/cerá alglÍ1/ día, porql/' haJla 
ahora la verdad ha .slado sislemáticamenle prohibida 
I 
El objetivo principal de mi tesis es el de analizar el papel que ha jugado el pensamiento 
filosófico de Feyerabend, con su lectura tan poco ortodoxa de la historia de la ciencia, en la 
crisis que desde el siglo antepasado ha venido atravesando la teoria de la racionalidad 
enarbolada por la mayoria de los pensadores de la época moderna. Para ello, me he basado 
en la lectura de varias obras y artículos de Feyerabend, aunque me centraré principalmente 
en Contra el método, por ser ahí donde se encuentra plasmado con mayor claridad y 
profundidad su pensamiento. Dado que es muy poca la bibliografía que puede conseguirse 
en tomo al uifant terrible de la filosofía de la ciencia, haré uso de ciertos textos en donde 
aquellos autores que han sido interpelados directa o indirectamente por sus escritos han 
replicado a las críticas hechas por Feyerabend y han planteado, a su vez, algunas objeciones 
a su propuesta de un criterio amplio de racionalidad. Con tal fin, he dividido mi trabajo en 
cinco capítulos, cuyo contenido se expone a continuación. 
I F. Nietzsche. Inlrod. a Ecce horno, parág. 3, p. 8. 
8 
En el primer capítulo, revisaré cómo después del auge del racionalismo ilustrado, el 
concepto de razón moderno cayó en una crisis debido a la creciente constatación de los 
límites de la racionalidad operada por el romanticismo alemán. Dicha crisis, cuyo resultado 
más patente fue la creación de una nueva tradición de pensamiento que reaccionó ante los 
excesos del racionalismo, y que, por tanto, hoy conocemos como posmoderno, sólo hizo eco 
en la filosofia analítica -heredera de los ideales del racionalismo ilustrado- hasta mediados 
del siglo pasado cuando, gracias a Koyré, Kuhn y Feyerabend, comenzó a dejarse oír la voz 
de la historia por entre los resquicios de una filosofia de la ciencia que había olvidado su 
razón de ser: la búsqueda de la verdad. 
En el segundo capítulo, me adentraré en el pensamiento de Feyerabend en torno a la 
ciencia, con el fin de dilucidar en qué estriba su crítica al concepto de racionalidad 
moderno y cuales son sus razones para abandonarlo en pro de uno más incluyente. 
Posteriormente, en el capítulo tercero me ocupo de las objeciones que otros filósofos de 
la ciencia han planteado a la crítica de la metodología científica de Feyerabend con el fin de 
analizar el pensamiento feyerabendiano desde su propia tr¡¡.dición filosófica, sin omitir 
aquello que pudiera resultar incómodo a cualquier fanático de la doctrina feyerabendiana, 
pero concediéndole, por supuesto, el derecho a réplica. 
Ya en el cuarto capítulo, y partiendo de las réplicas de Feyerabend a sus críticos, esbozo 
brevemente la contraparte de la crítica de Feyerabend al método y a la racionalidad 
científica estándar: su llamada a la reconcepción de la racionalidad, de tal manera que sea 
congruente con la vida "real". 
Por último, en el quinto capítulo pienso entablar un diálogo ficticio pero plausible entre 
Feyerabend y los principales pensadores posmodemos en tomo al tema de la racionalidad, 
con el fm de sacar a relucir cuáles son las ventajas de su propuesta y cuáles sus desventajas, 
desde el punto de vista de otra tradición, con el fin de que, partiendo de ahi, pueda derivar 
mis propias conclusiones en torno a la importancia general de su pensamiento, no sólo 
9 
dentro de! ámbito de la filosofta analítica, sino también del de la hennenéutica, con la cual 
se acerca debido a su crítica a la razón .. Esto por e! lado de la investigación teórica. Pero, 
por el lado de la importancia práctica, también es necesario hacer notar cuáles son sus 
aportaciones en otros campos de! quehacer humano, e incluso, la vida diaria, porque 
considero que Feyerabend es, al lado de Nietzsche, e! pensador más completo y más 
preocupado por e! desarrollo de las potencialidades humanas. 
A simple vista, la conexión que he establecido entre Feyerabend - fonnado dentro de la 
corriente analítica - y una problemática característica de la filosofia continental puede 
parecer arbitraria y, en cierto sentido, así lo es, puesto que tanto Feyerabend es 
desconocido para los filósofos de corriente continental como para él lo fueron ellos. Sin 
embargo, tanto su crítica feroz al método científico como su énfasis en la historicidad e 
"irracionalidad" de la ciencia lo ponen en sintonía con e! pensamiento de algunos 
pensadores continentales2, y dichas coincidencias han comenzado a ser señaladas por los 
lectores, e incluso por e! mismo Feyerabend, cuando le han sido planteadas, como consta 
en las conferencias que han sido publicadas bajo e! título de Ambigüedad y armonía. Por lo 
tanto, considero que mi propósito no es incorrecto, ni mucho menos inútil. Por e! 
contrario, se suma a los esfuerzos de algunos pensadores3 que, en las últimas décadas, se 
han propuesto seriamente estudiar los límites de! método y de la racionalidad científica 
desde una perspectiva diferente a la de los henneneutas, quienes han partido de criterios 
externos a la ciencia, como podrían ser el arte, la filosofia o la religión para realizar sus 
críticas. A diferencia del pensamiento posmoderno, esta nueva ola de pensadores busca 
estudiar los límites del método y de la racionalidad científica ahí donde hallan su origen, es 
decir, en e! seno de! pensamiento científic04• Si a esto le sumamos que es poca la gente que 
se ha ocupado de trabajar algún tema en torno al pensamiento de Feyerabend, podemos 
2 Nietzsche, Heidegger, Gadamer, Foucault, por citar algunos. 
3 Rorty. 
4 Ver 1. Hacking, comp. Las revoluciones cientificas, FCE, México, 1990. 
10 
concluir que no resulta nada despreciable una investigación en tomo a la confluencia e 
influencia de Feyerabend en el derrumbamiento de la concepción moderna de la 
racionalidad y la llamada a la reconcepción de una nueva forma de concebir a la 
racionalidad. Por otra parte, como el mismo Feyerabend señala, las comparaciones entre 
dos concepciones del mundo totalmente diferentes son posibles siempre y cuando el 
intérprete se haya empapado en el conocimiento de ambos, y considero que tal es mi caso. 
A mi modo de ver, esta debería de ser también la finalidad de todo filósofo que se precie de 
serlo, pues nuestra lectura del mundo resulta muy chata si sólo nos conformamos con ver 
el mundo a través de un solo par de lentes. En el presente trabajo no se ha buscado la 
exhaustividad más completa, porque ésta es imposible; sin embargo, espero que el ingenio 
y la curiosidad por estudiar todos los puntos de vista sobre un mismo asunto lo compensen 
y hagan de la lectura del mismo, no sólo un alimento para el espíritu, sino un goce para la 
inteligencia despierta y ávida de ideas interesantes. 
Laura Danniela Cárdenas Carrillo 
Lunes 18 de abril del 2005. 
México, D. F. 
11 
1. ¿RAZÓN EN CRISIS? 
La pugna enln vida y razón IÓIo tx iIlt en la mmlt dt aquel 
C1f)'a vida tJlá Ml711ida Y C1f)'a razó" tIlá dtIafinada. J 
Todo el complejo entramado que constituye la historia de Occidente resultaría 
incomprensible sin un hilo conductor capaz de dar sentido a tan monstruosa empresa, y 
considero que uno de ellos es el concepto de razón. Tan radicalmente caracteriza este 
concepto a Occidente que sólo en el contexto de esta tradición resulta inteligible. Por ello, 
para muchos profesionales, la noticia de que la razón se halla en crisis ha constituido el 
mayor suceso intelectual del que se haya tenido noticia en los últimos años. Pero, ¿es que 
acaso la razón está atravesando una crisis? Y, de ser así, ¿cómo ha sucedido?, ¿qué lo ha 
hecho posible? Estas y otras preguntas concomitantesconstituyen el punto de partida del 
presente apartado. En tomo al asunto, en la actualidad se distinguen principalmente dos 
vertientes o líneas de investigación. La primera es la llamada analítica. Hizo su aparición 
alrededor de 1910 en el seno del Círculo de Viena, de donde pasó a Londres en los años 
treinta y, a partir de entonces, su influencia se extendió a los países de habla inglesa. Dicha 
línea de investigación se considera a sí misma como defensora de la racionalidad (tal y como 
ha sido concebida a partir del renacimiento) por lo que, hasta antes de los años sesenta, 
no habia tomado en serio los trabajos de aquellos pensadores que .creían que dicha 
concepción de la racionalidad era obsoleta. Los analíticos calificaban a dichos autores como 
escépticos, y respondieron a sus críticas construyendo nuevos edificios explicativos, con la 
esperanza de que alguno pudiera sostenerse aún sobre los antiguos cimientos. Por otra 
parte, se halla la vertiente hermenéutica, que domina en los países europeos no anglosajones 
(de ahí que se le denomine continental). De raigambre extrafilosófica,6 dicha vertiente tomó 
12 
impulso en los años veinte gracias a la obra de Heidegger, quien la revistió de importancia 
filosófica al considerarla como la vía de acceso más adecuada para la investigación 
ontológica. A diferencia de la corriente analítica, la corriente hermenéutica es sumamente 
plural, por lo que suele agruparse para su estudio a los diferentes autores de esta corriente 
en escuelas que toman el nombre del lugar donde han confluido, por ejemplo, la escuela de 
Frankfurt, la escuela de Madrid, etc. Sin embargo, al igual que Vattimo7, considero que, 
bajo la diversidad de intereses de cada una de dichas escuelas, se halla un afán por criticar la 
concepción moderna de racionalidad y, en los casos más extremos, de superarla. 
Así, tenemos que, en la actualidad, las diferentes opiniones acerca del desarrollo del 
concepto de rozón y su relevancia para la historia del pensamiento se agrupan en tomo a 
puntos de vista que, a través del tiempo, han ido conformando dos tradiciones filosóficas 
diametralrnente opuestas: el pensamiento moderno y el pensamiento posmodemo. La una, 
defensora de la racionalidad moderna; la otra, su crítica incansable. La primera, cuyo 
máximo interés radica en la continuidad; la segunda, cuyo afán se centra en la ruptura con la 
concepción anterior y en la creación de una nueva. Ambas han generado dos lecturas sobre 
la racionalidad moderna. Sin embargo, ¿cuál es la lectura comcta? O, ¿es que la hay? ¿No 
será que ambas son verdaderas? Y, de ser así, ¿hasta qué punto son irreconciliables? Para 
responder a estas interrogantes, es preciso analizar la procedencia y el contenido de estas 
dos formas tan diferentes de concebir a la razón. 
s La pugna entre almo y cuerpo sólo existe en las mentes de aquellos cuyas almas están dormidas y cuyos 
cuerpos están desafinados. Gibrán Khalil Gibrán. Arena y espuma, Editores Mexicanos Unidos, México, 
2001. 
6 La hermenéutica constituye una técnica de interpretación de textos muy utilizada en 
filología, historia, teología y derecho desde la edad media. 
1.1. Modernidad y pos modernidad: dos formas de concebir la 
racionalidad 
13 
H'!)I, a ci,rta distancia ya de la gran tradición filosófica qu, va desde 
ParmlnidtI a H'g'l, IItImos qu, m Sil radical idealismo había la fll'rza de 
tItabilizar las perturbadoras aparimcias, hacimdo de ellas un mundo; 
mllndo por ur transmutado. Y tI, trasmundo ideal, arquitectura del ur 
qu, el pensamimto filosófico des(1lbriera m Gnria ron tan miryjca decisión, 
ha ¡mido para qu, ,1 hombn ¡, Jintim habitant, de un orb, tItable, 
definido aunqu, ilimitado. Y le ha dodo dNranú Jiglos la m,dida de la 
s'guridad Y la i1lJ'guridad, de lo daro J de lo i1«Ógnifq, de la vtrdad Y de la 
iluJión, ,n una proporción tan sabia m su ronjunfq, qu, le permitía 
¡ostmm, y al par avanzar. m m movimimto qu, ha ,ngendrado tqtJa la 
(1Iltllra de OCcideIlÚ. A ,¡Ú 'qllilibrio, a tita m,dida aforlllnada, St ha 
llamado razón,y ra~nable la vida qll' mM St ronformaba a tila.' 
¿Qué es lo racional? Los pensadores modernos contestarían que es aquello que es 
consistente con los dictados de la razón; los posmodernos también estarían de acuerdo. El 
problema estriba, sin embargo, en el punto de vista desde el cual conciben unos y otros a la 
razón. Y es en esta disyuntiva donde se asienta la separación entre estas dos grandes 
vertientes del pensamiento contemporáneo, la vertiente científico - depositaría del 
pensamiento moderno y cuyo punto de partida para juzgar la racionalidad es la ciencia -, y la 
vertiente humanista, - por la que desfilan los pensadores posmodernos, quienes consideran que 
el punto de vista científico, como criterio de racionalidad, es excluyente, pues ha dejado 
fuera del ámbito del conocimiento a otras actividades humanas como la historia o el arte, 
cuyos frutos son igualmente verdaderos y útiles _9. Dichos puntos de vista tienen su origen 
en el pensamiento griego, rescatado por el renacimiento, y cuya unidad estamos lejos de 
afirmar. Antes bien, es gracias a la pluralidad caracteristica de la cultura griega que poco a 
poco se van perfilando estas dos formas contrapuestas de concebir la racionalidad. Pero en 
qué consisten y el cómo es que se han ido diferenciando una de la otra son cuestiones que 
sólo puede dirimirse retornando al momento en que estas dos vertientes aún formaban 
7 ef. G. Vattimo. Hermenéutica, nueva koiné, en Ética de la interpretación. 
8 M. Zambrano. La crisis del racionalismo europeo, en Pensamiento y poesía en la vida española, p. 11. 
9 He adoptado la nomenclatura propuesta por Vattimo en el texto ya comentado porque me parece que es 
la que mejor describe los puntos de vista de cada vertiente. 
14 
parte de la nusma tradición de pensamiento, el momento en el que el culto a la razón 
estaba en su apogeo, es decir, el auge del racionalismo. 
Europa asistió, durante el lapso de una centuria, a la apoteosis y, a la vez, al ocaso de esa 
casi religión que cifraba todas sus esperanzas, no ya en un paraíso transmundano, sino en el 
paraíso terrenal que habría de ser diseñado, labrado y construído por la razón para el 
beneficio de todos los hombres. Dicho culto fue inaugurado por el iluminismo del siglo 
XVII. Los iluministas se veían a sí mismos como el pináculo de una carrera iniciada por el 
hombre primitivo en pos de la luZ del conocimiento. Así, a diferencia de los renacentistas, 
- quienes profesaban una gran admiración hacia el mundo clásico, al cual volvieron en 
busca de inspiración - los iluministas pensaron que habían mperodo los logros de sus 
antecesores. Con base en esta suposición, concibieron a la historia de Occidente de manera 
lineal y progresiva, dividiéndola en tres etapas correspondientes a las edades de la vida 
humana: la Edad Antigua, La Edad Media y la Edad Moderna, en la cual se situaban y a la 
cual consideraban como la etapa correspondiente a la madurez, por cuanto se suponía 
regida solamente por los dictados de la razón. Este culto fue en aumento gracias a la 
influencia ejercida por los asombrosos éxitos cosechados por Newton en el campo de la 
fisica, los cuales parecían corroborar la gran eficacia de la razón en el correcto 
conocimiento del mundo. Este culto a la razón llegó a su máximo esplendor con Hegel, 
quien sostuvo que la razón no sólo podía conocerlo todo, sino que, de hecho, lo hacía 
efectivamente. Al respecto, comenta Zambrano: 
Los breves pa.ros en que hemos a<"lJmpañado a la razón en su .aminar por nuestro angosto mundo de 
Q,ddente parean JujiáenteJ para poder advertir que la razón se ensoberbeció. No me atrevo a decir que en 
su raíz: creo, por el .ontrano, que en sus luminosos y arriesgados comienzos con Parménides y Platón, la 
razón pudo pecar de otras cosas, mas no de soberlJia. La soberlJia llegó con el racionalismo europeo en su 
15 
jomaidealista y m'9 especialmente ron HegeL Soberbia de la razón es soberbia de la ftmsofla, del hombre 
que parte en busca del ,vnocimiento y que se cree tenerm, porque la ftmsofia busca el tOM y el idealista 
hegeliano ,ree que lo tiene ya desde el ,"omienzo. No cree estar en un todo, sino poseer m totalitanamente La 
vida se rebela y se revela por otros caminos. /O 
Esta rebelión y esta revelación de la vida es lo que se conoce como crisis de la razón Pero 
entonces, ¿es que la razón sufrió una crisis? Existen dos versiones. Como ya se vió 
anteriormente, para los pensadores modernos no existe cosa tal como una crisis de la razón. 
Todos aquellos que han criticado el concepto moderno de razón han sido considerados 
simplemente como escépticos a los cuales hay que combatirl1 . Sin embargo, vimos 
anteriormente que, para los pensadores posmodernos, no sólo la razón sufrió una crisis, 
sino que, además, aún no puede salir de ella. Para dirimir' la cuestión, sin embargo, es 
necesario remontarse aún más lejos y volver al momento en que el racionalismo, en su 
versión moderna, hizo su aparición. 
¿Qué entendían los modernos por razón? La palabra razón gozaba entonces, y aún ahora, 
de diferentes acepciones. En matemáticas, se llamaba razón al resultado de la división de un 
número entre otro, por lo que resulta sinónima del término proporción. Por otro lado, en el 
ámbito moral, la razón era concebida como contraparte de la pasión, en el sentido de que 
ambas eran fuerzas que movían a la acción, sólo que, mientras que la una lo hacía con miras 
al bien común, la otra lo hacía buscando el bien propio. En tercer lugar, en filosofia se 
consideraba a la razón como la facultad humana encargada de conocer, imaginar, recordar, 
emitir juicios y todo lo que tuviera qué ver con el manejo de ideas. Por último, tanto en la 
prosa erudita como en la vulgar de aquel entonces, el dar razón de algo significaba explicarlo, 
darlo a conocer. Después de este breve análisis, pareciera que el intento por aprehender el 
10 M. Zambrano. La crisis del racionalismo europeo, en Pensamiento y poesía en la vida española, p. 19-
20. 
16 
concepto moderno de razón resulta sumamente complejo. Sin embargo, podemos inferir 
que dos son los aspectos clave que pueden ayudarnos a entender la concepción moderna 
de razón: uno es el de punto de comparación o medida y e! otro es el de capacidad de conocimiento y 
de discernimiento. Por tanto, dichos aspectos requieren, a su vez, de un estudio atento. 
Los puntos de partida de! pensamiento filosófico moderno y, por tanto, de su 
concepción de la racionalidad, pueden hallarse en los pensadores griegos que hoy 
denominariamos metafisicos, es decir, aquellos que indagaron acerca de la naturaleza (Phisis) o 
esencia (oTlJÍa) de las cosas. Ésto no sigrúfica que e! pensamiento medieval ignorara dichos 
trabajos, sólo que, mientras que los medievales los discutían a la luz de las Sagradas 
Escrituras, los modernos comenzaron a estudiarlos desde un punto de vista más profano, 
independientemente de su concordancia con la Biblia. Ante la desazón producida por los 
nuevos descubrimientos geográficos y astronómicos, los pensadores modernos juzgaron 
que el pensamiento de la scho/Ia o escolástico desarrollado en los grandes monasterios 
medievales, aunque retomaba ciertos planteamientos platónico-aristotélicos, resultaba 
obsoleto porque sólo había centrado su atención en e! conocimiento teórico o espem/ativo 
plasmado en los libros, dejando de lado e! conocimiento práctico o empírico obtenido 
directamente de la naturaleza. Al respecto, dice Frances A. Yates: 
Lo! griegos, con su excepcional mentalidad matemática y cient(ftca, efectuaron gran mímero tk 
tkscubrimientos en el campo tk la mecánica y en el tk las ciencias aplicadas, pero en momento alguno 
tuvieron la resolución necesaria para dar, con todos sus potkres, el paso que /levó al hombre occitkntal, en 
los comienzos tk la Edad Motkma, a cruzar el puente existente entre la teona y la práctica, intentando /o 
imposible para aplit"t1r el conoámiento teóri,y¡ a fines operativos. ¿Cuáles son las razones tk este hecho? 
Básicamente, se trata tk un problema de voluntad Los griegos, en esencia, no querían tkscentkr al plano 
11 En este sentido, cabe puntualizar que, cuando se hace referencia a la crisis de la razón, debe tenerse en 
mente que lo que sufrió una crisis es el concepto moderno de razón, no la capacidad de dicha facultad 
humana, por lo que la caracterización de las posturas posmodernas como irracionalistas es equivocada. 
17 
operativo y t'Onsideraban la actividad práctica fama algo vil y mecánico, como una degeneración de la única 
ompatión meritoria para la dignidad del hombre, la pura espwllación racional y filosófica. La Edad 
Media IIelJó a sus últimas fonsmlentias esta tendencia en el sentido de que la teología constituía la cima de 
la filosofía, y la contemplatión el verdadero fin de la existencia humana, de tal modo que todo impulso 
operativo no podia ser inspirado más que por el demonio. Independientemente del problema sobre si la 
magia renaantista había determinado ° no el advenimiento de kJs genuinos métodos científicos, opino que la 
función real del mago renacentista, en relación a la Edad Modema,fuc la de cambiar la voluntad humana. 
Con él la actividad práctica del hombre adquirió una importancia y una dignidad demnocidas en épocas 
pretéritas, y puso de manifiesto que la religión, sin contravenir en modo alguno la voluntad de Dios, estaba 
en pe¡ftcto aC1lcrdo con el hecho de que el hombre, este gran milagro, ejerritara en la práctica SIlS propios 
poderes. 1] 
Así, de acuerdo con Yates, el nacimiento del pensamiento moderno se halla marcado 
por un cambio de perspectiva en lo tocante a las actividades propias del ser humano, 
motivado en gran media por el resurgimiento de la tradición hermética y pitagórica, que 
veía en la figura de Hermes Trismegisto la conjunción perfecta entre el hombre 
contemplativo y el hombre práctico, entre el teólogo y el mago, y quien vendría a ser el 
modelo a seguir preferido por los renacentistas, por lo que no resulta extraño que en casi 
todos los pensadores de esta época se desarrollara un gran interés por la magia y, a través 
de ella, por las matemáticas, cuyo empleo, junto con los talismanes, se consideraba el mejor 
medio de conocimiento y manipulación de las fuerzas estelares, a las cuales se creía 
supeditado el destino humano. Gracias al recurso de la magia, el hombre renacentista se 
creyó capaz de igualarse a Dios, a quien consideraban, en analogía con el dios egipcio 
Thoth, el artífice del mundo o demiu'80. Dentro de las prácticas mágicas, el talismán, como 
caracterización del planeta cuya influencia se buscaba invocar, representaba la 
materialización de dicha fuerza; al ser tratado bajo una fórmula especial, el talismán dejaba 
12 F. A. Yates. Giordano Bruno y la tradición hermética, cap. VIII, pp. 184-185. 
18 
de ser un simple objeto para transformarse en el vehículo mediante el cual podía accederse 
a las fuerzas estelares. De la misma manera, el número, al ser dotado de una interpretación 
adecuada, se convierte en un signo, es decir, en una puerta de acceso a las verdades ocultas -
en tanto que hace referencia a otra cosa que no es él mismo y que no se halla visible en ese 
momento - como lo seria la revelación, solamente que, en la revelación, es Dios quien 
desciende a los hombres para comunicarles sus designios, en tanto que, mediante la magia -
blanca -, es el hombre quien intenta elevarse hasta Dios mediante el conocimiento de su 
creación. Al respecto, dice Foucault: 
El mllndo (renacentista) está (tIbierto de .igno. qlle u nece.ano de.rcifrar y u/o. ngno., qlle revelan 
.emejanza. y aftnidade., .ólo .on foT111a. de la .imili/lld. An PIlU, conocer será interpretar. PaJar 
de la marca viJible a lo qlle .e dice a Ira"é. de ella y qlle, .fin ella, peT111aneceria CfJmo palabramllda, 
adoT111etida en/re la. co.a .. I J 
Este concepto de J1gno es lo que explica que el hombre renacentista considere como de 
igual valor tanto el estudio de los libros como el de la naturaleza, puesto que ambos se 
hallan escritos con signos, los unos por el hombre, los otros por Dios. Así pues, si los 
libros fueron escritos por hombres, mientras que la naturaleza es el libro escrito por Dios, los 
renacentistas concluyeron que arrojaría mayor conocimiento el estudio de la naturaleza que 
el estudio de los libros. El cambio de mentalidad estribó, entonces, no en el abandono de la 
autoridad a favor de la naturaleza, sino el abandono de los malos libros en favor de otros 
mejoT"tS,14 razón por la cual el nuevo valor de la naturaleza como fuente de conocimiento fue 
desplazando al antiguo valor dado al testimonio de las autoridades teológicas. Sin embargo, 
el libro de la naturaleza no podia ser comprendido porque el lenguaje con el que había sido 
escrito había sido olvidado. De esta manera, el móvil de los pensadores renacentistas 
13 M. Foucault. Las palabras y las cosas, cap. 2, p.40. 
19 
consistió en la búsqueda de este /engllt!Je primigenio, e! cual, en analogía con e! pensamiento 
hermético, se creyó que era e! lenguaje matemático. De esta manera, para alejarse del 
. influjo de la escolástica de corte aristotélico, los renacentistas volvieron sus ojos a quien se 
consideraba su opuesto - Platón -, mientras que los escolásticos de Oxford seguían 
explorando las posibilidades del realismo aristotélico. Sin embargo, las explicaciones 
meramente especulativas aceptadas por la escolástica estaban siendo contradichas por lo~ 
nuevos hallazgos. A raíz de ésto, y ante la creciente ola de actividad científica, los filósofos 
trataron de buscar por sí mismos la manera de fundar el conocimiento sobre bases más 
seguras que las de sus antecesores y, para ello, comenzaron por poner en tela de juicio e! 
conocimiento metafisico generado hasta entonces, cuyo centro de atención había sido e! 
estudio de la esencia o naturaleza de las cosas. Para e! pensamiento griego, bastaba la razón 
o Iogos para acceder a tal conocimiento. Sin embargo, los recientes hallazgos parecían 
contradecir dicho supuesto, en e! sentido de que, aunque mediante el uso de la razón se 
habían podido desarrollar teorías que predecían eventos que no habían sido confirmados -
como la existencia de otro continente, o la disposición heliocéntrica del sistema solar -, sólo 
la experiencia había arrojado la evidencia necesaria para corroborar dichas teorías y 
apuntalarlas como explicaciones ciertas acerca del mundo. De esta manera, la labor práctica 
del hombre como condición que hizo posible la emergencia de evidencia a favor de una 
teoría determinó que el centro de atención del filósofo moderno se deslizara del estudio de 
la naturaleza de las cosas al estudio de la nalurakza humana, debido a que sólo gracias a la 
actividad de! hombre es que podía surgir la evidencia y, por tanto, un conocimiento cierto. 
Así, ya que el conocimiento era una actividad netamente humana, sin cuya mediación 
resultaba impensable, se juzgó a la facultad de conocer como la característica que 
diferenciaba al hombre de los demás seres de la naturaleza, y al estudio de la naturaleza 
humana como la piedra de toque donde debía asentarse el estudio de los demás seres. El 
14 Ver 1. Hacking. El surgimiento de la probabilidad, cap. 5, p.58. 
20 
interés por estudiar la facultad de conocer, así como las condiciones que hacían posible e! 
conocimiento, fue inaugurado por Descartes y Bacon de Verulam, quienes fundaron dos 
corrientes ftlosóficas con puntos de vista muy distintos: e! racionalismo y e! empirismo, 
respectivamente. 
De raigambre platónica, e! racionalismo sostenía que el conocimiento debía fundarse en 
la razón, independientemente de la experiencia, que frecuentemente es engañosa. Por ello, 
e! filósofo debía atender sólo a aquello que pudiera conocerse a priori, mediante la pura 
especulación. Sin embargo, este tipo de especulación se diferencia de! escolástico en e! sentido 
de que, mientras que éste se basa en la fe, aquel busca cimentarse únicamente en la razón. 
Ésto es posible gracias a que nacemos ya con un cierto conocimiento abstracto del mundo 
que hay que recordar mediante e! aprendizaje, e! cual, suponen, debe estar garantizado por 
Dios, porque es tan bueno que no nos engañaría. 
Por el contrario, e! empirismo, cuyos orígenes pueden rastrearse hasta el realismo 
aristotélico y e! atomismo de Demócrito, afirmaba que e! conocimiento debía fundarse en 
la experiencia, por lo que la ftlosofla debía seguir e! camino de la ciencia experimental y 
tratar de imitarla, y no el camino de la pura especulación, pues ésta no podía ser 
corroborada, conduciendo tan sólo a la superchería, mientras que aquélla cosechaba logros 
firmes pues se hallaba confirmada por la evidencia. No obstante, aunque estuvieran en 
desacuerdo en lo concerniente a la base adecuada sobre la cual fundar el conocimiento y al 
método para lograrlo, ambas corrientes coincidían en afirmar que e! conocimiento de! 
mundo era posible. 15 Sin embargo, pronto se dieron cuenta de cuán ingenuos eran. Además 
de lo mencionado anteriormente, racionalistas y empiristas coincidían en concebir al 
l'Onocimiento como t'onocimiento demostradof6, pero los racionalistas admitían varios tipos de 
demostraciones de acuerdo con tres fuentes diferentes de conocimiento, a saber: la intuición 
15 Ver K. Fischer. Historia de los orígenes de lafilosoJIa crítica, cap. 11. 
16 ef. 1. Lakatos. La falsación y la metodología de los programas de investigación científicos, cap. 2, p. 
207. 
21 
intelectual, la revelación y la experiencia, mientras que los empiristas sólo reconocían como 
fuente de demostraáón los emmáados de hecho. Con base en el concepto de conoámiento como 
conoámiento demostrado, los racionalistas desarrollaron un criterio de demostración cuya 
piedra de toque era la lógica deductiva. De acuerdo con él, sólo podían demostrarse 
aquellas teorías cuyas premisas particulares fueran deducidas a Priori de una premisa 
universal porque se hallaban ya contenidas en ella. Sin embargo, los empiristas se dieron 
cuenta de que las inferencias de la ciencia empírica seguían un camino opuesto: a partir de 
una cantidad finita de instancias particulares inferían una hipótesis general pero, como las 
instancias particulares no se hallaban de antemano contenidas en dicha hipótesis, sino que 
se iban registrando a posteriori, las teorías empíricas resultaban deductivamente indemostrables. 
Esto evidenciaba, según los empiristas, que la ciencia empírica requería de un modo alterno 
de demostración. Así, intentaron garantizar la certeza de las afirmaciones de la ciencia 
experimental introduciendo una distinción entre dos tipos de conocimiento: el 
conocimiento demostrado, fruto de las investigaciones matemáticas, y el conocimiento 
probable, obtenido por las CIenCIaS empíricas. Los empiristas se daban cuenta de que las 
teorías empíricas no podían ser concluyentes, pero pensaban que no por eso dejaban de ser 
útiles, por lo que no debían ser menospreciadas. Así, dado que el éxito de las 
investigaciones matemáticas radicaba en el uso de la lógica deductiva, que garantizaba la 
transmisión de la verdad de las premisas a la conclusión, los empiristas trataron de 
desarrollar una lógica o racionalidad propia de las ciencias empíricas, a la cual denominaron 
inducáón, y que se basaba en el cálculo de probabilidades. De esta manera, medíante la 
aplicación de la lógica inductiva, se pensó que se podría juzgar de acuerdo a su grado de 
probabilidad cuál de entre dos teorías resultaba más probable con base en la razón entre el 
número de instancias confIrmadoras y el número de experiencias efectuadas 17. Sin 
17 Para una relación más pormenorizada de la historia de la probabilidad a partir del concepto de 
evidenciaver 1. Hacking. El surgimiento de la probabilidad, Gedisa, Barcelona, 1999. 
22 
embargo, y a pesar de marchar dentro de las filas del empmsmo, Hume dió, sin 
proponérselo, el primer golpe significativo a la idolatría por la ciencia experimental con la 
formulación del problema de la lógica inductiva/B. 
Con e! fin de derrumbar de una vez y para siempre la metafisica racionalista, Hume se 
preguntó cuál era e! origen de la idea de conexión necesaria o causaL Según los racionalistas, 
dicha idea antecedía a la experiencia en e! sentido de que, sin ella, no podria entenderse la 
relación oculta entre un evento y su consecuente. De esta manera, puesto que la idea de 
conexión causal antecedía a la experiencia, e! conocimiento se originaba en la razón. En 
contra de este supuesto, Hume argumentó que, mientras que la idea de callsa puede 
comprenderse meramente a priori, es decir, independientemente de la experiencia, e! 
fenómeno de la causalidad sólo se comprende a postmori - mediante la experiencia -, pues 
de! hecho de! supuesto de que todo efecto tiene una collsa no se sigue que podamos afirmar 
concluyentemente, ante la coincidencia constante de la sucesión de dos eventos, su 
conexión necesaria, sino que es gracias a la costumbre que nos hemos habituado a 
considerar como causa de un evento un suceso que le precede. De esta manera, no se 
puede conocer a priori -independientemente de la experiencia - cuándo la coincidencia de 
dos eventos presenta una conexión necesaria de tipo causal. Sin embargo, Hume se percató 
de que tampoco es posible establecer la conexión necesaria entre dos eventos a posteriori -
mediante la experiencia - , porque de la sucesión de dos eventos no se sigue que ambos 
posean una conexión causal necesaria, pues podría tratarse simplemente de una 
coincidencia. Así, Hume llegó a la conclusión de que, no importando e! número de 
instancias confirmadoras que hubieran podido reunirse en e! pasado en favor de una 
hipótesis de carácter empírico, siempre se corría e! riesgo de toparse en e! futuro con una 
instancia desfavorable, lo cual seria suficiente para echar por tierra dicho supuesto. Sin 
18 Para una discusión más detallada acerca de la significación del escepticismo humeano desde el punto de 
vista del proyecto filosófico del propio autor, ver B. Stroud. Hume, cap.X. 
23 
embargo, la cosa no paraba ahí, sino que, ya que el número de posibles experiencias se 
eleva siempre al infinito, la razón enrre el número de instancias confirmadoras y las 
experiencias posibles siempre es igual a cero, por lo que el conocimiento generado por la 
ciencia empírica no puede ser ni siquíera probable19 Este razonamiento, llevado a su 
exrremo, conducía fácilmente al escepticismo, ya que, si la ciencia empírica, que constituía 
la empresa más rigurosa de conocimiento, no podía asegurar la verdad de sus conclusiones, 
nada podría entonces generar un conocimiento cierto, salvo la matemática, que no se halla 
sujeta a la contingencia de los eventos, pero cuyos resultados resultan triviales porque no 
arrojan conocimientos nuevos acerca del mundo. Fue en este escenario donde hizo su 
aparición el idealismo trascmdmtal de Kant, propuesta metafisica que se puso como meta 
conrrarrestar el escepticismo humeano de corte empirista. 
Gracias a Hume, Kant se percató de que la metafisica, a diferencía de la filosofia natural, 
no poseía un método que garantizara la certeza de sus conclusiones, por lo que corría el 
peligro de confundirse con la ficción. Sin embargo, a diferencía de Hume, Kant creía que la 
tarea de la meta6sica era la más alta de todas las ciencias, porque se proponía conocer la 
causa primera del mundo, es decir, el absoluto, aquello que, hallándose fuera de las leyes del 
mundo y escapando a su determinación, lo dotaba, sin embargo, de sentido, es decir, le 
daba un fundamento. Además, Kant se percató de que el argumento de Hume en contra de la 
metafisica podía extenderse también a las matemáticas, por lo que, de aceptar tal 
argumento, con todas sus implicaciones, Hume tendría que haber renuncíado a toda 
pretensión de conocimiento, incluso denrro del campo que, según él, se hallaba fuera del 
error, razón por la cual, en todo caso, no debiera tirarse solamente la meta6sica por los 
suelos, sino también todas las demás ciencias, lo que, tanto para Kant como para Hume, 
resultaría inaceptable. De esta manera, para salvar a la metafisica de los ataques del 
19 Ver D. Hume. Tratado de la naturaleza humana, Libro 1, secc. 8. Para una exposición más amplia del 
problema de la inducción y su importancia para la epistemología actual, ver K. Popper. La lógica de la 
investigación científica, cap. 1. 
24 
empirismo, creyó necesario someter a la razón espeClllati/Ja o pura a una evaluación que él 
denominó crítica de la razón pura, la cual consistiría en indagar las capacidades y, a la vez, los 
límites de dicha facultad en lo tocante al conocimiento obtenido meramente a priori, es 
decir, sin mediación de la experiencia, ésto con el fm de sentar las bases de la metafísica 
sobre terreno ftrme. Para ello, Kant percibió la necesidad de replantearse el fenómeno del 
conocimiento desde el principio. Puesto que ni el racionalismo ni el empirismo ofrecían 
una explicación satisfactoria del mismo, Kant supuso que ambas corrientes habian errado el 
punto de partida: si no era posible que el sujeto conociera la esencia de los objetos, es decir, 
que los conociera en sí mismos, porque dicha esencia se hallaba fuera de su alcance, sí era 
factible conocer la forma en cómo las cosas aparecían ante el sujeto, pues para ello el sujeto 
no tenía qué hacer nada más que estudiarse a sí rnismo20• Así, Kant llegó a la conclusión de 
que, para poder explicar el fenómeno del conocimiento cabalmente, hacia falta primero 
estudiar las condiciones de posibilidad del mismo, es decir, aquellas instancias cuya presencia en 
el sujeto hacían posible todo conocimiento. Dichas condiciones integraban lo que Kant 
designó como so/eto trascendental, término que, a diferencia del de sujeto a secas, no hacia 
referencia al ser humano en todas sus facetas, sino tan sólo a la estructura presente en todo 
sujeto independientemente de sus accidentes. Al estudio de dichas condiciones le llamó 
Kant crítica de la razón pura porque no pretendía arrojar un conocimiento nuevo, sino tan 
sólo analizar el ya existente, como punto de partida para la construcción de una filosofia 
crítica o trascendental, que habría de diferenciarse de la filosofia dogmática o especulativa 
llevada a cabo por los racionalistas que le antecedieron en el sentido de que, mientras ésta 
se ocupa de los objetos suprasensibles o cosas en sí dando por supuesto que dicho 
conocimiento es posible, aquélla se pregunta hasta qué punto es así; sin embargo, comparte 
con la metafísica racionalista anterior el supuesto de que todo el conocimiento, aún aquel 
que se basa en la experiencia, consiste en relaciones entre ideas o conceptos, pues toda 
20 Cf. 1. Kant. Prefacio a la segunda edición de la Crítica de la razón pura, p. 20, B XVI. 
25 
experiencia sería incomprensible para el sujeto si no poseyera de antemano una guía o 
mapa conceptual que le permitiera diferenciar una cosa de otra. Así, puesto que toda 
experiencia se halla mediada por la razón en el sentido de que el concepto es anterior a la 
experiencia, no hay posibilidad de conocer los hechos brlltos, sino tan sólo la idea que nos 
formamos acerca de ellos, idea que será ya siempre una conjunción entre los datos que nos 
reportan los sentidos y los conceptos que les aplicamos para dotarlos de significado, por lo 
que no hay forma de verificar ningún conocimiento empírico apelando únicamente a los 
datos de los sentidos, pues éstos se encuentran ya siempre permeados por el concepto; 
antes bien, para aseguramos que los datos que nos reportan los sentidos son confiables 
resulta necesario hallar en el propiosujeto leyes inmutables que reglen la experiencia, para 
poder determinar a Priori bajo qué condiciones la experiencia del sujeto resulta confiable. 
En este sentido, los conocimientos mediante los cuales se regla la experiencia no podrían 
tener la forma de enunciados sintéticos, es decir, enunciados que afirman dogmáticamente 
algo sobre el mundo, sino la de enunciados sintéticos a priori, es decir, enunciados hipotéticos 
de la forma si . .. , entonces .. . , mediante los cuales no se afirma contundentemente la verdad 
de nada, sino tan sólo se supone. De esta manera, mediante la supresión del compromiso 
ontológico, Kant gana para los sistemas metafísicos la dimensión crítica característica de las 
ciencias empíricas que faltaba a los sistemas racionalistas dogmáticos sin abandonar el 
objeto de estudio de la metafísica. Pero, para lograrlo, debe renunciar a la búsqueda de la 
consistencia del sistema con los hechos y contentarse con la búsqueda de la coherencia interna 
del sistema. Así, Kant gana para la metafísica la validez de sus afirmaciones al renunciar a la 
certeza de las mismas, y la pone al mismo nivel de las ciencias en su capacidad de arrojar 
conocimiento. Con base en ésto, Kant puso manos a la obra y elaboró un modelo 
metafísico perfecto desde el punto de vista de su coherencia, mediante el cual pretendió 
explicar toda la realIdad. Para ello, dividió al mundo en dos ámbitos: la esfera del sujeto o del 
jenómCflo, y la esfera de /a cosa en sí o nóumeno, cuyo nexo se establece a partir del juicio. Según 
26 
Kant, mediante la experiencia, el sujeto sólo percibe los fenómenos, es decir, la forma en 
cómo aparecen los objetos ante el sujeto, más no lo que éstos son en sí mismos. Dado que 
no hay otra forma de conocimiento de los objetos externos más que la experiencia, pero 
ésta no siempre resulta confiable, podría deducirse que no hay manera de obtener Un 
conocimiento cierto de lo que las cosas son en sí mismas o, aún peor, puesto que sólo 
tenemos acceso a la apariencia de los objetos, pudiera ser que los fenómenos no sean más 
que alucinaciones del sujeto y no haya nada tal como un mundo externo a él mismo, 
conclusiones que Kant no está dispuesto a defender, ya que el fenómeno, sin nada que lo 
sustente o fundamente, es ilusión. Para combatirlas, Kant se ve en la necesidad de hallar 
una forma de acceso a la esencia de las cosas alterna a la experiencia, es decir, la razón. 
Según Kant, la razón posee una ventaja por sobre la experiencia: no se haya condicionada 
por limitaciones fácticas, por lo que puede llegar a concebir aún aquello que no es posible 
experimentar flSicamente y, por tanto, puede ir más allá de lo que pueden los sentidos en el 
conocimiento de las cosas. Sin embargo, la razón corre el peligro de tomar por cierta 
cualquier suposición pues, dado que sus postulados no pueden ser verificados vía 
experimental, no hay forma de que sea demostrada su falsedad tampoco. Para salvar esta 
dificultad, Kant supone la existencia del nóumeno como fundamento del fenómeno, y 
pone al nóumeno en relación con lo incondicionado, con lo absoluto, es decir, con Dios. 
Con base en esta suposición, Kant afirma que la incondicionalidad de la razón le permite 
entrar en contacto con lo incondicionado que se halla en los objetos externos, es decir, su 
esencia, gracias a que tanto el sujeto como el objeto participan de una doble naturaleza: la 
sensible y la inteligible. Así, aunque le es imposible a la experiencia acceder a la esencia de 
las cosas, es gracias a la razón que el sujeto puede verificar dicho acceso. No obstante, los 
postulados de la razón no pueden escapar a la falibilidad pues, a pesar de que la razón del 
sujeto puede acceder a lo incondicionado, su sensibilidad se halla condicionada. Sin 
embargo, mientras dichos postulados conserven la forma de la suposición, conservarán su 
27 
validez. Por tanto, la veracidad de los postulados de la razón, al no tener otra base en la 
cuál sustentarse, descansa en la confianza en la buena voluntad de un ser supremo que 
garantiza que nuestro conocimiento de la esencia de las cosas es el correcto. Así, todo su 
sistema descansa en la postulación de un ámbito inteligible o suprasensible que da sentido a 
los datos inconexos que arroja la experiencia y constituye su fundamento, y ese ámbito 
suprasensible descansa, a su vez, en la suposición de la existencia de Dios. Sin embargo, si 
se prescinde de dicha suposición, el conocimiento de las cosas en sí mismas resulta 
imposible, porque no hay otra forma de fundamentar los postulados de la razón. A su vez, 
el sistema dicotómico mundo fenoménico/mundo nouménico se cae ya que, faltando el 
garante que une a ambos mundos, el mundo nouménico resulta superfluo, porque no hay 
nada que lo pueda conectar con el mundo fenoménico, invalidando el objeto de la 
metafisica, que no es otro que conocer lo que son las cosas en sí mismas. 
Con el fin de salvar la posibilidad del conocimiento de carácter metafisico, Hegel creyó 
necesario echar por tierra la escisión kantiana entre sujeto y objeto, postulando la 
mediación entre ambos como el punto de partida de su sistema. Hegel supuso que el 
conocimiento o saber consiste en la adecuación del slljeto con eloijeto. Sin embargo, a diferencia 
del prudente Kant, el audaz Hegel supuso que dicha adecuación podía verse desde dos 
puntos de vista: desde el punto de vista del objeto, como una adecuación del sujeto al 
objeto, o desde la perspectiva del sujeto, como una adecuación del objeto al sujeto. En el 
primer caso, el sujeto busca conocer el objeto en sí, es decir, su esencia, mientras que en el 
segundo, el sujeto busca conocer el objeto en tanto que es percibido por una conciencia, 
es decir, cómo es para sí. Así, Hegel supone que ambos puntos de vista no se oponen, sino 
que constituyen dos momentos diferentes de la conciencia: el estadío del espíritu suijetivo y el 
del espíritu oijetivo; en el primero, el sujeto cree que el objeto es de una manera particular 
para lodo el mundo, mientras que en el segundo, se da cuenta que esta manera de ver al objeto 
es válida sólo para Ji, por lo que el conocimiento que antes se tenía del objeto se torna falso 
28 
ante la nueva perspectiva. En este sentido, e! objeto se transforma ante e! sujeto: deja de ser 
una cosa para convertirse en otra, por lo que e! conocimiento de! mismo no puede ser, en 
primera instancia, definitivo, sino que depende enteramente de! avance de la conciencia 
hacia e! espíritu, mediante el cual va tomando lo verdadero que halla en formas previas de 
conocimiento del objeto, desechando lo que tenían de falso. Puesto que e! objeto depende 
de la conciencia, no puede concebírse fuera de ella, pasando a formar parte de la misma, 
pero de manera insospechada. Sin embargo, si los objetos forman parte de la conciencia, 
para estudiarlos es preciso que e! sujeto salga de alguna manera de sí para poder observarse 
desde fuera, y ésto sólo podia hacerse mediante un desdoblamiento de la conciencia o 
enqjenación, gracias al cual e! sí mismo se puede percibír como un ser extraño a sí mismo: un 
ser otro. Por medio de la enajenación, el sí mismo ganaba e! conocimiento de los objetos tal 
y como son para sr, pero perdia con ello lo que ya sabía de ellos en sí y, para recuperarlo, 
debía volver a ese antiguo conocimiento con e! fin de rescatar lo que de verdadero tenía. 
De esta manera, en el camino, la conciencia se habría ido transformando, superándose a sí 
misma, por lo que la vuelta al estadío anterior ímplicaba, más bien, un avance a un estadío 
superior. Así, e! sí mismo que se reconocía en e! ser otro daba lugar a un movimiento 
ímpensable dentro de! esquema kantiano: e! movimiento dialéctico, que Hege! define como la 
experiencia de la conciencie/'. Desde e! punto de vista kantiano, e! sujeto, como estructura 
trascendental de la experiencia, permanece siempre igual a sí mismo; lo que cambiaes la 
manera en cómo e! fenómeno es percibido por aquél. Por e! contrario, desde la perspectiva 
hegeliana, el objeto forma ya siempre parte de la conciencia, por lo que es la conciencia 
misma, aunque no lo sepa en un principio, la que deviene junto con e! objeto. Así, este 
movimiento, efectuado en e! tiempo, incorpora a la historia al terreno del conocimiento 
filosófico - de! cual había sido desterrada por Kant y. sus antecesores platónícos, por 
considerarla objeto de estudio de la ciencia empírica -. Según ellos, la verdad de un 
21 G.W.F. Hegel. Introducción a La fenomenología del espíritu, p. 58. 
29 
conocimiento dependía de la correcta adecuación de! sujeto con el objeto, misma que no 
podía ser garantizada apriorísticamente en el caso de! conocimiento de carácter históríco 
porque la finalidad de este tipo de conocimiento es la de consignar los cambios acaecidos a 
un mismo objeto dentro de un cierto período de tiempo y, puesto que e! carácter de díchos 
cambios generalmente es accidental y azaroso, su lógica sólo puede ser entendída a 
posteriori. Por el contrario, e! objetivo de la filosofia es e! de poner en relieve lo que permanece 
a través de! tiempo y, puesto que no participa de la contingencia, puede ser conocido a 
priori. De esta manera, sólo e! conocimiento apriorístico era considerado como ciertamente 
verdadero, por e! simple hecho de descansar en la razón, a la cual se consideraba como 
atemporal (ajena a las perturbaciones de los eventos históricos), oijetiva (libre de prejuicios), 
unívoca ( no contradíctoria ) y universal ( aplicable a todos los casos que cayeran bajo su 
jurisdícción). Por e! contrario, Hege!llegó a la conclusión de que la falsedad, la pluralidad y 
la contingencia, como momentos de! avance de la conciencia, también debían ser 
consideradas como partes constituyentes de la razón. Así, al haber concebido a la razón 
como ahistórica y unívoca, Kant había cancelado, sin proponérselo, la capacidad de progreso 
de la razón, porque, si la razón fuera siempre la misma, no podría ml!jorar. En cambio, 
Hege! fue e! primer filósofo moderno en considerar a la razón como histórica y antitética, -
concepción que sería rescatada por e! pensamiento posmoderno -. Sin embargo, Hege! no 
se detuvo ahi, sino que sostuvo que la conciencia, al contener el conocimiento de! en sí y 
de! para si, devendría al fin en espíritu absoluto, es decir, en una conciencia auto transparente, 
la cual constituiría e! principio y e! [m de toda la realidad, más allá de! cual ya no existiría 
conocimiento posible. Partiendo de este razonamiento, Hege! juzgó que todo lo que existe 
es racional desde e! momento en que mundo y razón o espíritu se identifican, por lo que no 
hay diferencia entre e! mundo trascendente (o nouménico) y e! mundo inmanente (o 
fenoménico), como asumía Kant, sino que todo forma parte de la misma sustancia 
inmanente, derivando de alli su famosa frase Todo lo real es racional; todo lo racional es real. Sin 
30 
embargo, al asumir que todo podía ser captado por la razón, pues participaba de su misma 
naturaleza, Hegel llevó la soberbia del racionalismo moderno a su máxima expresión; al 
identificar a la razón o espíritu absoluto con Dios, Hegel consideró que, puesto que todo lo 
existente había sido creado con el único fin de ser conocido por el espíritu absoluto a 
través del tiempo y, siendo Hegel el primero en descubrirlo, la filosofía hegeliana 
representaba el tope de dicho conocimiento, más allá del cual ya no habia avance posible, 
porque el conocer del espíritu culminaba con esta autoconciencia de la conciencia que 
significaba el sistema hegeliano. Y muchos consideraban que aún había muchas cosas qué 
decir más allá de lo asentado por Hegel, por lo que es a partir de este momento que 
comienza a resquebrajarse la confianza en la razón: cuando su máximo redentor la traiciona 
al ponerse a sí mismo como e! límite de su avance. 
1.2. La crisis de la razón, un concepto continental 
Como se mencionó en el capítulo anterior, e! racionalismo moderno, con su excesiva 
confianza en e! poder de la razón especulativa, ve cuestionada su capacidad de arrojar 
verdad por e! empirismo inglés - que llegó a la cúspide de sus esfuerzos con e! escepticismo 
humeano - y debilitada su fuerza a partir de la crítica kantiana; pero es Hege! quien, gracias 
a su excesiva soberbia, le asesta el golpe fatal, provocando una crisis en el seno del 
racionalismo que desembocaría en tres reacciones: la reacción neokantiana, dírigida por 
Kuno Fischer, la reacción materialista, capitaneada por Marx, y la reacción existencial isla, 
encabezada por Kierkegaard. La reacción neokantiana se dedícó a perfeccionar e! sistema 
kantiano frente a las críticas de Hege!, perpetuando la concepción kantiana de racionalidad, y 
creando una tradición de pensamiento que se extiende hasta nuestros días, a través de! 
positivismo de Comte y de! "ir a las cosas mismas" de Husserl. La reacción materialista, sobre 
JI 
todo la de Marx, secularizó el sistema hegeliano y adoptó el metodo dialéctico como 
explicación pan la lucha de cbses, pero conservó b gran confianza en el poder de b razón, 
por lo que pertenece a b tradición del pensamiento moderno. Y es la reacción 
existcnculisu de Kierkegaard b que abrirú b primen puerta h:locia una nueva fOm12 de 
concebir a la razón, alejándose de b concepcion moderna, a b cual considera como una isla 
en medio del absurdo de la existencia; no obstante, su eco sólo se dejari2 sentir haSt:l. 
principios del siglo XX. Pero quien vendria a romper completamente y de r:a.íz wn b 
concepción moderna de b rotJo1la/idad seria Nietzsche. 
A través de Schopcnhauer, Nieasche conoce la critica kantiana de b. razón, pero sobre 
todo, su tnsfondo metafisico - monl. A la par, gracias a su estudio de los trigicos griegos, 
conoce el otro bido de la moneda del pbtonismo, cuya lI.5cética excluyente permea todo el 
pensamiento occidental. oculta tras el afín de verdad y de univocidad característico del 
nciooalismo. Es el qwen descubre que el nciooalismo, en su afín de igualar a Dios en el 
conocimiento de 125 cosas, lo ha matlldo, poniendose a si mismo, es decir, a la n:l:ón, en su 
lugar, sin lognr con eUo aleanur la verdad y si, muy por el contrario, volver a sus 
seguidores muy desgraciados, por lo que todos sus sistemas de pensamiento no son más 
que COlfllltlOI del alma, inventos que suponen verdaderos y lejos de los cuaJes no encuenmn 
ra:l:ón de existir. En conuaste, Nietzsche declara que no hay verdad, sólo perspectivas, por 
lo que C1lda quien debe forjarse su propio criterio, vilido siempre y cuando se asuma como 
perecedero y sea acorde con 12 vida. Derribada la barrera entre verdad y Calsedad, b. 
diferencia entre lo racional e lo irracional se diluye. De acuerdo con Nieasche, todos 
aqueUos impulsos natur.lles que han sido censurados por la razón son más necesanos que 
esta para b. vida pues buscan su pennanencia, mienuas que la razón, en sentido moderno, 
parece querer acabar con eUa. Sin embargo, Nietzsche no niega b. utilidad de la razón, 
como lo hicieran los Uamados imU"iolfa/illal, sino que abre el concepto de racionalidad de tal 
32 
manera que todo lo que había quedado fuera ( historia, falsedad, ilusión, mentira, instinto, 
fuerza, interés) y que resulta útil para la vida pueda ser incluído. 
Si Hegel fue el primero en facilitar el resquebrajamiento del concepto de razón 
moderno, es con Nietzsche que el concepto de racionalidad moderno estalla, y es a partir 
de este momento que emerge una nueva forma de filosofar: el pensamiento posmodemo. Para 
los posmodernos, la concepción de racionalidad moderna, así como las prescripciones que 
trae consigo, no se ajustan a la realidad, puesto que han dejado de lado aspectos 
fundamentales que la conforman, como son el cambio y la pluralidad. Y es en este sentido 
que los pos modernos conciben como su principal meta la superación,el posicionarse más aUá 
de la concepción moderna de racionalidad. Pero, ¿en qué aspecto? A partir de la 
insuficiencia de la explicación moderna del fenómeno de la racionalidad, el móvil principal 
de la filosoña que busca superar el pensamiento moderno se perfila como un afán por 
reconcebir a la razón a partir de un criterio más incluyente, más humilde, pero capaz de 
garantizar su capacidad de hablar verdaderamente acerca del mundo. Al respecto, nos dice 
Zambrano: 
Pero del largo pasath racionalista nos ha qlledath la pmeba de qlle la razón ha podio alcanzar 
mllltaths positivos. Se trataria, por lanto, de ducubrir IIn nllevo liSO de la razón, más complejo y delicatkJ, 
qlle llevara en sí mismo Sil crítica constante, es decir, qlle tendria qlle ir acompañath de la conciencia de la 
relatividad. El carácter de absolllto atribllith a la razón y atribllith al ser es /o qlle está realmente en crisis, 
)' la t1Iutión seria emvntrar IIn relativismo qlle no c"!Yera en el escepticismo, IIn relativismo positivo. Qlliere 
deár qlle la razón hllmana tiene qlle asimilarse el movimiento, el flllir mismo de la histona, y allnqlle 
parezca poco realizable, adqllirir IIna estmctllra dinámica en sllstitllción de la estmctllra estática qlle ha 
mantenith hasta ahora. A cercar, en Sllma, el entendimiento a la vida, pero a la vida humana en Sil total 
integndad, para lo cual es menester IIna nlleva y decisiva reforma del entendimiento hllmano o de la razón, 
----- ------- - - -------
33 
que ponga a la razón a la altura histórit'a de /os tiempos y al hombre en situación de entenderse a sí 
mismo. 22 
En este sentido, cabe destacar tres críticas posmodernas de la concepción moderna de 
racionalidad, a partir de las cuales sus autores han tratado de generar nuevas propuestas de 
reconcebir la racionalidad, así como la labor propia de la 61osofia, a saber: la ontológica, la 
metodológictlJ y la genealógica. Según la primera, dada por Heidegger, el pensamiento moderno, 
olvidó hacerse la pregunta por el sentido del ser al darlo por supuesto y, así, pensó 
acríticamente al ser como ente, es decir, como una cosa que no deviene, siendo que, si se 
hubiera tomado la molestia de corroborarlo, se habría dado cuenta de que el ser - como 
sustrato de toda la realidad - se caracteriza precisamente por ser devenir, es decir, por 
hallarse ya siempre inmerso en el tiempo, por lo que una prerrogativa del pensamiento 
posmoderno sería la superación de la forma moderna de concebir al ser, de la cual depende, a su 
vez, la concepción moderna de razón24• 
Por otro lado, la crítica metodológica, elaborada por Gadamer, considera que el 
pensamiento moderno se caracterizó por concebir a la verdad como adeCllación entre el sujeto y el 
objeto, relación que sólo se da en el ámbito de las ciencias exactas, con lo cual se prívilegia a 
estas ciencias por encima de las llamadas ciencias del espíritu en la obtención de conocimiento, 
siendo que, si bien el método particular de estudio de éstas es diferente del de aquéllas, no 
por ello es menos válid025. Así, el reto del pensamiento pos moderno estribaría en repensar el 
concepto de verdad, y junto con él, el de racionalidad, a partir de un punto de vista nuevo -
por ejemplo el arte, el juego o la historia -, desde el cual ambas formas de conocer puedan 
ser reconocidas como iguales en su capacidad de decir verdad acerca del mundo. 
22 M. Zambrano. La reforma del entendimiento, en Pensamiento y poesía en la vida española, 1994, p.79. 
23 La diferenciación entre la crítica ontológica y la metodológica es de Vattimo. La menciono porque, 
aunque resulta sumamente parcial, me sirve para destacar las principales características de ambas 
perspectivas sin necesidad de entrar en detalles, que serían objeto de un estudio aparte. La tercera 
diferenciación es mía. 
34 
La tercera crítica, elaborada por Foucault, plantea que el sujeto de conocinúento, como 
instancia preeminente sobre cualquier otra en la relación entre el individuo y el mundo ha 
muerto, en el sentido de que el conocinúento no es la relación más importante que se ha 
establecido entre el hombre y el mundo, sino que lo es la relación de poder. Según 
Foucault, tras los mecanismos modernos de mejoramiento de la sociedad, como son las 
escuelas, los hospitales, las cárceles, etc., se halla un intento de uniformar a los individuos, 
despojándolos de las diferencias que los vuelven únicos, para volverlos dóciles y 
controlables con el fm de sacar un mejor provecho de ellos. Sin embargo, ya echados a 
andar, dichos mecanismos pueden subsistir, y de ello subsisten, sin necesidad de un 
operador, gracias a que aquellos que han sido sojuzgados por el sistema se convierten, a su 
vez, en sojuzgadores. Así, el único medio eficaz para combatir este afán de unifortnidad es 
la toma de conciencia y el cultivo de las propias diferencias.26 Dentro de este contexto, al 
concepto de racionalidad moderno, como parámetro de discrinúnación de /o diferente, 
Foucault opone un parámetro genealógico de discrinúnación de /o similar, en el sentido de 
que sólo mediante el estudio de la génesis de lo que hoy asumimos como similar podemos 
descubrir que dicha sirnilitud es ficticia. 
Si se mira bien, las tres críticas son complementarías; pero, ¿en qué estriba su 
complementariedad? Vattimo nos ofrece una buena respuesta: 
Pero si la hermenéutica ha /legadIJ a asumir tfoctivamente en /Qs tíltimos años la posición tk una koiné 
CII/tural, ¿en fundón de qué exigencias se ha verificadIJ ese fenómeno? Una primera respuesta a esla 
pregunta podría ser la siguiente: la hermenéutica es la forma en qlle nllevamente se hace valer IIna exigencia 
historicista. 27 
24 M. Heidegger. Introducción a Ser y tiempo, cap. l. 
2SGadamer, H.G. Verdady método 1, cap. 1, parágrafo 1. 
26 Ver M. Foucault. Vigilar y castigar, cap. 3. 
21 G. Vattimo. Hermenéutica: nueva koiné, en Ética de la interpretación, p. 57-58. 
35 
Así, de acuerdo con Vattimo, lo que caracteriza radicalmente al pensamiento 
posmoderno es su afán por reconsiderar a la racionalidad desde una perspectiva histórica, a 
diferencia del pensamiento moderno, que concibe a la racionalidad desde una perspectiva 
ahistórica. Sin embargo, a pesar de que los posmodernos han atacado la concepción 
moderna de razón, aún no han podido derrumbarla porque sus criticas son externas, es 
decir, tratan de demostrar la insuficiencia del concepto de razón apelando a una idea propia 
de cómo es que la realidad funciona, idea que no resulta fácil de defender ante pensadores 
que no quieren asumir compromisos ontológicos de existencia. No obstante, los filósofos 
de corte analítico, herederos del pensamiento moderno, se han venido percatando, a partir 
de la obra del segundo Wittgenstein, de que su concepción es sumamente endeble, cuando 
no inútil, puesto que ni siquiera la ciencia - piedra de toque del criterio de racionalidad 
moderno - se ajusta a los estándares que los filósofos de la ciencia han propuesto, por lo 
que han comenzado a criticar su propia concepción de la racionalidad. En este sentido, es 
hasta hace pocos años que la concepción moderna está experimentando una 
desestabilización interna de grandes dimensiones, a la cual podría denominarse, en analogía 
a la primera, la otra crisis de la razón, encabezada por Feyerabend. 
1.3. Feyerabend y la otra crisis de la razón 
Estamos en pleno siglo XX. Mientras Heidegger funda la ontología hermenéutica y, con ella, 
favorece la emergencia del pensamiento posmoderno, dejando atrás la metafisica - cuyo 
objeto de estudio era 10 trascendente, lo que se halla más allá del mundo y constituye, por 
tanto, su fundamento -, el Círculo de Viena, encabezado por Carnap, continúa pensando 
dentro del marco de la tradición moderna e inaugura una nueva disciplina filosófica, la 
36 
filosofía de la ciencia, encargada del estudio de la metodología sobre la cual se asentaba el 
núcleo de la racionalidadcientífica.2B Dicha disciplina, fue cultivada inicialmente por los 
empiristas lógico!? quienes, al asumir el marco conceptual del empirismo humeano, tuvieron 
como principal objetivo hallar una solución al problema de la inducción. En sus trabajos 
tempranos, pensaron ingenuamente que el éxito de la ciencia radicaba en el buen empleo 
del método de verificación de enunciados científicos, que consistía en la corroboración de 
emmciados teóricos generales por medio de enunciados observacionales puros (es decir, la 
confrontación de la teoría con los hechos). Este criterio de verificación descansaba en la 
separación tajante entre el ámbito abstracto de la teoría y el ámbito concreto de la 
experiencia, y en esta división se basó el principio de demarcación entre teoría y 
experimentación que fue considerado por Carnap como el asiento del criterio de cientificidad 
de una teoría, de acuerdo con el cual todo aquello que se considera abstracto es objeto de 
estudio de las matemáticas, en tanto que lo que hace referencia a un hecho es objeto de 
estudio de la ciencia empirica. De acuerdo con este criterio de demarcación, la filosofia 
debe, o bien desaparecer, por no tener un objeto de estudio propio, o bien reducirse a ser 
la ayudante de la ciencia en lo tocante a la organización y sistematización del conocimiento 
generado por la ciencia. De ahí proviene el nombre de filosofía analítica, pues su objeto de 
estudio estuvo restringido en un principio al análisis de las definiciones y conceptos 
científicos. 
No obstante, Popper se dió cuenta de que este criterio de demarcación no se sostiene 
porque todo enunciado, por el hecho de hallarse mediado por la razón, está ya siempre 
impregnado de teoría, disolviendo la distinción entre enunciados teóricos y enunciados de 
hecho. Así, puesto que no hay hechos bmtos con los cuales parear cada enunciado, no 
pueden verificarse los enunciados por separado, sino que tienen que evaluarse en conjunto, 
28 Cfr. A.R. Pérez Ransanz. Kuhn y el cambio científico, cap. 1, p. 15. 
29 Para una revisión más pormenorizada del empirismo lógico y sus problemas, ver el articulo de A.R. 
Pérez Ransanz. Empirismo lógico y contrastación. publicado en la revista DIÁNO/A., vol. XXXI. 
37 
como partes de un sistema o teoria. Y, puesto que no existen instancias externas (hechos 
brutos) neutrales a las cuales se pueda acudir para verificar una teoría, Popper creyó, como 
Kant, que las teorias científicas debían ser evaluadas de acuerdo con un criterio interno, es 
decir, su coherencia. Por otro lado, Popper se dió cuenta de que el criterio de verificación 
del empirismo lógico no resuelve el problema de la inducción porque la probabilidad de 
toda teoría, independientemente de la cantidad de instancias confirmadoras que se hallan 
recabado a su favor, siempre es igual a cero, razón por la cual debe buscarse otra forma de 
corroborar una hipótesis. Así, Popper recurrió a Kant y resucitó su aplicación de la lógica 
formal a las teorías científicas mediante el uso del modus tollens, metodología que designó 
con el nombre de faisacionismoJlJ y que consistía en la evaluación de la coherencia interna de 
una teoría, salvando sólo aquellas que no se contradecían3!. 
Sin embargo, esta forma de evaluar las teorías corría el riesgo de invalidar la totalidad de 
la empresa científica, puesto que, como comenzaban a señalar los nuevos estudios de 
historía de la ciencia - capitaneados por Koyré -, las teorías no siempre eran coherentes 
consigo mismas, ni consistentes con los hechos y, sin embargo, lograban ser exitosas en el 
sentido de que explicaban la regularidad de ciertos eventos que sus antecesoras habían 
tenido por excepciones a la regla, lo que permitía suponer que la práctica científica no 
había seguido siempre el camino recto hacia la verdad, sino que muchos de los éxitos 
científicos habían sido fruto de la casualidad, de ideas erróneas basadas en experiencias 
correctas o de la imaginación febril de los visionarios. Ante esta falta de comcción en el 
ámbito de la práctica científica, Reichenbach dividió a la ciencia para su estudio en dos 
ámbitos distintos, el contexto de descubrimiento, objeto de estudio de la historia de la ciencia, y 
el contexto de justificación, objeto de la filosofía de la ciencia. Así, el fin del filósofo de la 
30 Siguiendo a Hume, Kant se percató de que no es posible conocer los hechos brutos, porque la 
experiencia ya está siempre mediada por el concepto. Así, no hay forma de verificar un enunciado 
(confTontarlo con los hechos), sino tan sólo de falsario (buscarle contraejemplos). Mientras no se 
encuentre ninguno, el enunciado resulta válido. Asl, según Popper, la falsación comprende la búsqueda de 
la confrontación entre un enunciado general afirmativo y un enunciado particular negativo. 
38 
ciencia no debía ser la explicación del proceso gracias al cual se había llegado a formular una 
teoría, proceso que podía contener componentes i"acionales, porque eso era el objetivo de 
la historia, sino que debía enfocarse en la evaluación del grado de coherencia de una teoría 
como un sistema de enunciados que, después de haber sido formulado, puede 
independizarse del contexto histórico que lo hizo posible. 
Siguiendo a Koyré, Kuhn se dió cuenta de que las teorías más exitosas no siempre 
habían sido coherentes ni consistentes con los hechos; por lo menos no con los hechos 
recabados por las teorías anteriores. Y esto sucedía porque cada teoría fabricaba su propia 
evidencia, dependíente de los supuestos básicos de la teoría en cuestión. En consecuencia, 
ambas teorías, la vieja y la nueva, eran inconmensurables en el sentido de que, al no compartir 
los mismos supuestos básicos, concebían los mismos eventos de manera dístinta. Por 
ejemplo, una excepción en la teoría vieja se volvía la regla en la nueva teoría, cambiando de 
raíz el centro de atención y, con él, la perspectiva con la cual se abordaba la experiencia. 
Este hallazgo - cuya paternidad comparte con Feyerabend, pues en el mismo añ032 fue 
formulado por ambos sin saberlo - fue denominado como inconmensurabilidad entre teorías, 
y en él se basó para formular su teoría del desarrollo de la ciencia, que se descríbirá más 
adelante. Es a partir de entonces que el concepto de racionalidad científica comienza a ser 
cuestionado, ya que hasta ese momento todos los pensadores, tanto modernos como 
posmodernos33, estaban de acuerdo en que sólo en el ámbito de las ciencias exactas seguía 
siendo aplicable el concepto de racionalidad moderno. Con Kuhn, la empresa científica 
apareció como i"acionaJ desde el punto de vista de la teoría de la racionalidad científica 
defendida por Popper, pues no se hallaba regida por el puro afán de conocer, desinteresado 
y sincero, sino que respondía a motivaciones que nada tenían qué ver con los dictados de la 
razón, no por lo menos con los de su acepción moderna, porque ahora se sabía que el éxito 
JI K. Popper. La lógica de la investigación científica, cap. l . 
n 1962. 
JJ A excepción de Nietzsche. 
39 
de las teorías se debía más a condiciones externas a la teoría (conveniencia política, interés 
económico, problemas personales, propaganda eficaz) que a condiciones internas 
(consistencia con los hechos, coherencia lógica entre los enunciados, simplicidad y 
armonía). Para salvar a la empresa científica de la irracionalidad, Lakatos perfeccionó el 
falsacionismo popperiano, cambiando su aplicación. Para saber qué teoría era mejor, no 
debía evaluarse una a una las teorías para conocer su grado de coherencia interna, pues 
quizás ninguna pasaría la prueba, sino que había que confrontar entre sí varias cadenas de 
teorías o programas de investigación en competencia y evaluarlas de acuerdo con otro tipo de 
estándares: la audacia y la tenacidad. Así, el programa de investigación más exitoso sería 
aquel que lograra mantener ocupados por más tiempo a sus seguidores, ya fuera por