La-posibilidad-del-saber-onirico-en-Aristoteles

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UNIVERSIDAD NACIONAL 
AUTÓNOMA DE MÉXICO 
 
FACULTAD DE ESTUDIOS SUPERIORES 
ACATLÁN 
 
 
 
 
La posibilidad del saber onírico en Aristóteles 
 
 
 
 
 
T E S I S 
QUE PARA OBTENER EL TÍTULO DE 
L I C E N C I A D O E N F I L O S O F Í A 
P R E S E N T A 
 
Luis Octavio García Mondragón 
 
 
Asesor: Dr. Antonio Luis Marino López 
 
 
Noviembre de 2008 
 
UNAM – Dirección General de Bibliotecas 
Tesis Digitales 
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in memoriam 
Luz María Álvarez Argüelles 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
El único beneficio, acaso el último, 
que puede ofrecer la filosofía a un hombre 
que tiene en crisis su propio ser, 
es el de transmitirle una clara 
comprensión de su estado crítico. 
 
Eduardo Nicol 
 
 
 
 
 
 
 
 
Subir los remos y dejarse 
llevar con los ojos cerrados. 
Abrir los ojos y encontrarse 
vivo: se repitió el milagro. 
 
Anda, levántate y olvida 
esta ribera misteriosa 
donde has desembarcado. 
 
Gabriel Zaid, Práctica mortal. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
ÍNDICE 
 
Consideraciones iniciales .................................................................................... 1 
I. Qué es el dormir 
y lo que al durmiente atañe 
- Formulación de la pregunta por los sueños .................................................... 5 
- Evidencias iniciales en la investigación sobre el dormir ................................. 9 
- Explicación materialista del dormir ................................................................ 12 
- La idea de lo vivo en la explicación materialista ........................................... 17 
- Breve digresión sobre el sueño cartesiano ................................................... 20 
- Límites de la explicación materialista ............................................................ 22 
- Explicación aristotélica del dormir ................................................................. 24 
II. Esa complejidad llamada sueños 
- Refinamiento de la pregunta por los sueños ................................................. 41 
- Evidencias iniciales en la investigación sobre el sueño ................................ 42 
- Explicación materialista de los sueños .......................................................... 47 
- La idea de la sensibilidad en la explicación materialista ............................... 51 
- Breve digresión sobre la sensibilidad cartesiana .......................................... 53 
- Límites de la explicación materialista ............................................................ 55 
- Explicación aristotélica de los sueños ........................................................... 57 
III. El fin del sueño 
- Ultimación de la pregunta por los sueños ..................................................... 65 
- Evidencia inicial en la investigación por el sentido del sueño ....................... 66 
- Los sentidos del sentido ................................................................................ 67 
- Deslinde de la investigación filosófica ........................................................... 68 
- Explicación aristotélica del sentido del sueño ............................................... 70 
- Las explicaciones en la balanza .................................................................... 76 
Consideraciones finales ..................................................................................... 78 
Epílogo ................................................................................................................. 84 
Bibliografía, hemerografía y otras fuentes consultadas ................................. 88 
 
 1 
CONSIDERACIONES INICIALES 
 
Pensemos en los sueños detallada y prudentemente. Dejemos que los sueños estén 
al centro. Permitamos que entre muchas otras cosas los sueños sean aquellos que 
resalten, destaquen y reluzcan. Situemos a los sueños en nuestra mirada. Hablemos 
de los sueños en lo siguiente. 
 De los sueños tenemos experiencia, y eso es innegable. De los sueños 
creemos muchas cosas. Los sueños nos confunden, quizá nos inquietan. Hoy 
soñamos una cosa y andamos todo el día intentando explicarnos qué es eso que 
soñamos. O quizá, de pronto, cuando vamos caminando vemos algo que nos 
recuerda un sueño y empezamos, tortuosos, a indagar relaciones, a entrever lazos 
obscuros. O quizá, maravillados por el más reciente sueño, hemos decidido contarlo 
al amigo, y hablando nos damos cuenta que el sueño se nos va, se escapa, y de 
pronto ya no podemos distinguir qué elementos de nuestro cuento vienen de esa 
obscuridad que recordamos haber soñado y cuáles han sido añadidos, excesos 
explicativos o de orden. O incluso, pasamos un día entero desconcertados, aturdidos, 
botarates, y al final del mismo vamos con temor a la cama: ¡ya tenemos miedo a las 
pesadillas! Sea como sea, me parece que casi cualquiera podría admitir que eso de 
los sueños es algo misterioso. 
 Partamos de ahí: los sueños son misteriosos. Y es verdad, así lo 
experimentamos. Sin embargo, todos sabemos algo de ese misterio. Como todos 
hemos soñado, todos podemos decir algo respecto al sueño. Quizás alguno diga 
aquí que él puede decir más porque los recuerda casi todos. Quizás otro, un poquito 
más allá, afirme que sin recordarlos todos, su discurso es mejor porque es el superior 
narrándolos. Y hasta allá ha de haber otro, estoy casi seguro, que se considera el 
mejor calificado para hablar de los sueños porque ha llevado durante tres años un 
libro de sueños. Algún petulante también se ufanará como buen intérprete porque ha 
leído tal o cual diccionario de sueños. Uno más, aún más ufano, alardeará de su 
formación psicoanalítica. Y otro, raro entre lo raros, nos dirá, henchido de misterio, 
que sus estudios esotéricos lo hacen el más autorizado para hablar de los sueños. Y 
todo esto es posible, porque ante algo así de misterioso se pueden fraguar muchas 
 2 
tretas. Pero aquí no pretendo una recopilación de posturas, o siquiera un catálogo de 
aproximaciones oníricas, pues la verdad no le veo caso, dejemos eso al fetichista o 
al archivero. De lo que aquí se trata, a lo que aquí se ha llamado a ese misterio que 
son los sueños, es dar razón del sueño: decir con coherencia y verdad qué es el 
sueño. 
 Para hacerlo podríamos ir probando caminos y despachando al paso. Sin 
embargo, eso podría parecer de un lado agotador y del otro charlatán. Mejor 
haríamos ciñéndonos a indagar lo que casi todos aceptan. Prescindo de encuestas y 
estudios de opinión, y afirmo que la mayoría consentiría sin empacho que el discurso 
de los científicos es aceptable. Y de entre los discursos científicos, creo que la 
mayoría de los enterados bien admitiría que se indagase el discurso de los 
neurólogos. Así, para indagar qué es el sueño se deberá preguntar a los científicos lo 
que ellos dicen y, sólo de ser necesario, explicar lo que ellos dicen. Dicho de otra 
manera, lo que haremos será poner a prueba la explicación científica contemporánea. 
 Creo que el mejor modo de poner a prueba la explicación tiene dos 
características. En primer lugar, comparar dicha explicación con alguna otra que 
parezca distinta, pues la excepción prueba la regla. Y en segundo lugar, pero mucho 
más importante, negándose a aceptarpor verdadero lo que no sea fiel a la 
experiencia de esa cosa misteriosa que es el sueño. Quizá sea buen método, 
adoptémoslo. Ahora faltará hallar a la otra teoría. 
 Me parece que lo mejor será seleccionar una teoría que se considere ya 
superada, una que la mayoría deje atrás por estar tan persuadido de la superioridad 
de la teoría actual. Seleccionar una teoría de tales características es importante 
porque el contraste podría ser mayor que con una teoría semejante: algo así como 
comparar la imagen frente al espejo y el retrato a lápiz. Si se tratase de una teoría 
similar a aquella que pondremos a prueba, poco escucharíamos de lo otro, quizá sólo 
prestaríamos atención a aquello que confirma lo que ya sabemos. Pero si se tratase 
de una teoría disímil, poco más allá del conflicto podríamos llegar. En cambio, una 
que es, al parecer, distinta y propia al mismo tiempo -o más bien, apropiada por el 
paso del tiempo-; que sólo yace en el repertorio de los tiernos momentos anteriores; 
que quedó atrás, casi obsoleta, como vestigio del cual ha aprehendido nuestra 
 3 
ciencia actual; nos permitirá escuchar nuevamente una olvidada voz y, quizá, 
reconocer las causas del olvido, esto es: cuestionar nuestra aparente superioridad, 
resistir a los cantos de sirena de la teoría actual. Y esa teoría que nos permitirá poner 
a prueba la teoría contemporánea, que será la otra voz invitada a este diálogo, es, 
desempolvada del baúl de la historia de la filosofía, la aristotélica. 
 La indagación que sigue, por tanto, va a preguntar por la naturaleza de los 
sueños a las dos teorías, la contemporánea y la aristotélica, y las pondrá a prueba 
usando como fiel a nuestra experiencia. La finalidad de la pregunta será la 
indagación de la posibilidad del conocimiento onírico, es decir, si podemos conocer 
algo de los sueños, y qué es eso que podemos conocer. 
 Queda dicho, pues, el qué y el cómo de lo siguiente, pero aún falta considerar 
el para qué y el por qué. Creo importante indagar la naturaleza de los sueños por un 
impulso hacia el conocimiento de la verdad. Me parece que poco sentido hay en 
reconocer que los sueños son algo misterioso y después sentarse a esperar la 
revelación del misterio o algo mejor. Precisamente, es lo misterioso, aquello que no 
vemos con claridad, lo que puede ser más digno de clarificación. Mas sólo se 
encuentra digno cuando se considera que la verdad es valiosa, que el conocimiento 
es importante. El por qué de la siguiente investigación apunta al deseo de saber: se 
investigará la naturaleza de los sueños porque se quiere saber lo que son. 
 No muy alejado está el para qué. En este caso, considero que se han de 
estudiar la naturaleza de los sueños y la posibilidad del conocimiento onírico para 
echar un vistazo al misterio del hombre, a lo que cada uno de nosotros es. No se 
trata de indagar naturalezas para completar comprensiones, o de investigar lo que 
las cosas son para perfeccionar sistemas, sino que aquí se intentará saber respecto 
al caso que se pregunta. Que esta investigación sea parte de una investigación 
mayor, o que sea el primer paso en la realización de tal o cual proyecto realmente no 
importa, porque de ser así lo siguiente no tendría valor alguno hasta tener el todo 
completo. Así, en la insignificancia que ya notará el lector, esta investigación no va 
más allá de sí misma, sino que se limita a su propia pregunta y a su propia 
comprensión. Lo siguiente no promete nada, ni brinda altas expectativas, se confina 
a buscar la verdad y nada más. No dará respuestas de alto vuelo o explicaciones 
 4 
profundas, se limitará a indagar la verdad mediante la comparación de los discursos 
y la verificación en la experiencia. El lector no aprenderá a interpretar sueños ni será 
iniciado en los misterios de Asclepio, ni siquiera encontrará consejos para dormir, 
aun cuando con tan aguados fines el lector pueda ser agobiado por Morfeo durante 
la lectura. La siguiente no es una empresa de descubrimiento, conquista o revolución, 
sino una amistosa visita a los sabios para aprender de ellos a conocernos a nosotros 
mismos cuando se interrogan los tumbos de ese barco ebrio que es el sueño. Que la 
expedición no nos pierda es, cuando mucho, lo que puedo querer. 
 
 5 
CAPÍTULO PRIMERO 
QUÉ ES DORMIR Y LO QUE AL DURMIENTE ATAÑE 
 
Formulación de la pregunta por los sueños 
La pregunta de Aristóteles por los sueños señala los límites de lo humano. Ella se 
semeja al preguntar digno de estima en tanto pone en duda la visión humana del ser, 
cuestiona la posibilidad de hablar de él, y apunta a la relación del hombre con lo 
divino. Ella se distingue de otras preguntas porque aquello por lo que pregunta elude 
la posibilidad ostensiva, evade los límites de lo apodíctico, y yace entre el misterio y 
el olvido. La singularidad de esta pregunta podrá mostrarse en tanto se medita el 
modo de preguntarla. 
 Toda pregunta se formula en vistas de aquello por lo que se pregunta y a partir 
de las posibilidades del cuestionante, o en otros términos, lo preguntado determina el 
modo de preguntar del cuestionante. Regularmente se pregunta a partir de lo 
presente, es decir, se pregunta qué es esto que está aquí (); y se 
pregunta para conocer lo que es el esto, es decir, por qué () el esto es lo que 
es y como es. Para Aristóteles, el conocimiento de algo natural no es la 
determinación de lo que es, sino el descubrimiento de lo que eso es en sí mismo y en 
relación con lo demás; porque la pregunta por la naturaleza de un esto señala tanto a 
aquello que permite notar su presencia mediante la sensibilidad, como a aquello que 
le permite ser pensado. Dicho de otra manera, si “son el hombre y el Sol los que 
engendran al hombre”1, y se requiere conocer la naturaleza del hombre, sería un 
error considerarlo en abstracto. Por lo anterior, no se puede afirmar que la naturaleza 
de un esto se limita a su singularidad. 
 Si bien se pregunta por el esto, su conocimiento va más allá de la singularidad, 
ya que sólo se ve el por qué de algo cuando se notan las semejanzas entre distintas 
experiencias y aparece una noción universal. La posibilidad de la noción universal 
radica en la regularidad de los movimientos del mundo. Para notar la regularidad de 
los movimientos del mundo hay que ir más allá de las sensaciones particulares, y 
 
1 Cfr. Aristóteles, Physica, 194b 14. 
 6 
observar la necesidad de dichos movimientos, es decir, no es suficiente ser 
experimentado para notar lo universal. La experiencia es de lo singular, y su 
reiteración es alumbrada por la memoria; mas la semejanza de experiencias lo es de 
lo universal, y resulta vana sin la memoria. Se señala el por qué de algo cuando se 
apunta a un orden necesario, es decir, se empieza a conocer lo que es cuando se 
develan las causas (). 
 La posibilidad de conocer las causas implica que el hombre puede ir más allá 
de lo presente en medio del devenir, es decir, que puede ver lo que algo es más allá 
de lo efímero que aquello mismo pueda parecer. Además, hablar de causas supone 
que se puede llevar al discurso lo que algo es, y mostrarlo mediante el discurso 
mismo. Así que, el conocedor de las causas puede enseñar qué es lo causado; o en 
otros términos, hablar de lo que es algo y ser comprendido por otro. De manera que 
la pregunta por lo que es el esto se responde mostrando a otro lo que el esto es, es 
decir, publicándolo como universal. 
 La pregunta por los sueños es radicalmente distinta, pues el estagirita 
reconoce la cancelación de la posibilidad de formular el , y con sabio 
refinamiento opta por preguntar    2 . La imposibilidad de la 
pregunta regular se muestra primeramente por la ausencia de lo preguntado, pues 
cuando uno pregunta qué es un sueño, en la mayoría de las veces, ni está soñando, 
ni tieneenfrente un sueño para ser señalado. Mas la posibilidad de preguntar por los 
sueños viene de lo presente, en tanto el preguntante tiene la experiencia -y por tanto 
el recuerdo- de lo ausente. 
 
2 Aristóteles, De Somno et Vigilia, 453b 11. Presento la expresión en griego porque 
me resulta sumamente complicado encontrar una expresión castellana que traduzca 
la idea que se plantea, además de que las tres traducciones que conozco hacen 
caso omiso de la polisemia del verbo . Así, Hett traduce “What are they?”. 
Aristotle, On The Soul, Parva Naturalia, On Breath, Cambridge, Harvard University 
Press, 1957. Bernabé Pajares dice “hay que considerar de qué realidades se trata”. 
Aristóteles, Acerca de la Generación y la Corrupción, Tratados Breves de Historia 
Natural, Madrid, Gredos, 1987. Y en Serrano: “hay que investigar a propósito del 
sueño”. Aristóteles, Parva Naturalia, Madrid, Alianza, 1993. En tanto, el sentido de 
 sugiere algo más cercano a nuestra expresión coloquial “dar en el blanco” 
o “atinarle”. 
 7 
 Aún cuando puede hablarse de una experiencia de los sueños, y por lo mismo 
considerar que hay una regularidad subyacente al fenómeno onírico, es el carácter 
pasajero del sueño lo que impide que sus causas se conozcan con facilidad. Parece 
que en el sueño no puede encontrarse necesidad, pues si bien es necesario estar 
dormido para soñar, no sueña todo aquel que duerme. Si la necesidad es 
indispensable para hablar de causas en sentido propio, se puede decir que la 
pregunta por el sueño busca causas en un sentido distinto. 
 Se puede hablar de causas sin hacer referencia a la regularidad necesaria 
sólo si hay algo que no es necesario. Aquello que no es necesario es lo que puede 
ser de otra manera. Así que, el sentido de causa al que señala la pregunta por los 
sueños es al de la causa de lo no necesario. Se habla de lo no necesario en tanto 
subordinado a lo necesario, es decir, sólo porque hay órdenes causales necesarios, 
podemos hablar de movimientos „en vano‟ (). Lo „en vano‟ de un 
movimiento se considera en tanto su subordinación al todo causal necesario, es decir, 
un movimiento es „en vano‟ cuando su realización no afecta al movimiento necesario. 
Así el movimiento necesario es la causa en su primer sentido, y el movimiento „en 
vano‟ es una . 
Aristóteles ejemplifica el primer sentido de movimiento „en vano‟ con el caso 
en que una cosecha se echa a perder por el exceso de lluvias; llover es un 
movimiento necesario, que al agricultor le llueva en su milpita es incidental4. El otro 
sentido del movimiento „en vano‟ es el de la experiencia primaria que tiene el hombre 
acerca de lo que puede ser de otra manera, a saber, la acción; pues la elección la 
realiza el , mas el resultado de la misma puede variar de acuerdo a las 
circunstancias. Por lo anterior, es sencillo notar que la causa en sentido accidental 
por la que se pregunta está subordinada a la naturaleza y a la inteligencia, en tanto 
éstas son causas en el primer sentido. El discurso acerca de las causas del sueño ha 
de ir más allá del movimiento necesario, y por lo mismo la investigación sobre los 
sueños ha de empezar en el dormir. 
 
3 Una posible traducción sería “causa accidental”, pero en ella se oculta el sentido 
coincidente de las cadenas causales que expresa el . 
4 Cfr. Aristóteles, Physica, 198b 16 – 23. 
 8 
La pregunta por los sueños, aun cuando muestre los primeros pasos para su 
respuesta, todavía tiene ante sí la aporía acerca de la posibilidad de la respuesta. En 
la pregunta regular se puede contestar con una noción universal y se facilita la 
comunicación por la experiencia común de aquello de lo que se habla, mas respecto 
al sueño es realmente difícil sostener una posición semejante. Aunque es común la 
experiencia del dormir, parece que la vivencia onírica permanece en la más recóndita 
interioridad. Es posible que el relato de un sueño, por más detallado y refinado que 
llegue a ser, no logre la comunidad del discurso explicativo, y a lo más consiga algo 
semejante a la descripción de los colores ofrecida a un ciego. Sólo si el material 
onírico es universalizable, o su fuente es la experiencia común y cotidiana del mundo, 
podría llegar a considerarse la comunicación de un sueño como algo plausible. Por lo 
anterior, la investigación del sueño ha de ir desde el dormir, como movimiento 
necesario, hasta la manifestación de las imágenes oníricas, como movimiento 
subordinado a la necesidad. 
 Por último es necesario señalar que si bien se ha vislumbrado el camino para 
responder a la pregunta del modo en que ha sido proyectado, lo misterioso de 
nuestra relación con los sueños siempre vuelve a presentar la duda sobre la 
posibilidad de la visión de lo que los sueños son. Llevar al discurso una vivencia 
onírica sin fantasear en torno a ella sólo es posible si hay honestidad en la intención 
del discurrir; o en otras palabras, sólo se puede hacer frente a la seducción del logos 
con el deseo de saber. La intención a partir de la cual ha de investigarse la 
naturaleza del sueño debe ser teórica. Si el sueño semeja a algo obscuro a la 
inteligencia del hombre, cual si fuera algo divino y sagrado 5 , no sería acertado 
acercarse a él soberbiamente. De esta manera la pregunta por el sueño no sólo 
señala el sendero que conduce a la respuesta, sino que también muestra el modo de 
senderear. 
 
 
 
 
5Ibid, 196b 6.
 
 9 
Evidencias iniciales en la investigación sobre el dormir 
La posibilidad de hablar del dormir despierta la pregunta sobre nuestra experiencia. 
Es posible hablar del dormir, no sólo porque dormimos, sino porque podemos ver a 
otros vivientes durmiendo. Empezamos a reflexionar lo que sucede cuando nos 
quedamos dormidos a partir de lo que vemos que le sucede al otro cuando se queda 
dormido; es decir, no hablamos del dormir desde nuestra propia experiencia, sino 
que hablamos de nuestra experiencia del dormir por analogía de nuestra experiencia 
de ver dormir al otro. Lo que se pueda decir para suscitar la indagación por el dormir, 
tendrá su fundamento en lo que sabemos del dormir. 
 Aquello que ya sabemos del dormir, que de alguna manera todos los 
individuos medianamente sanos pueden aceptar después de un momento de 
reflexionar el asunto, es lo que podemos llamar evidencia. Aristóteles considera que 
para hablar del sueño habrá que partir de aquello que ante todo resulta claro 
respecto al dormir, esto es que hablamos de él en relación con el estar despierto, y 
en esa relación habrá que buscar lo claro. El estagirita afirma que son tres las 
evidencias: el dormir y el estar despierto se dan en la misma parte del animal, no se 
les encuentra juntos, y el primero parece privación del segundo6. 
 La primera evidencia dice que el dormir y el estar despierto se dan en la 
misma parte del animal, ¿qué quiere decir el “dan”? Aristóteles utiliza el verbo 
, el cual posee ante todo la idea de origen o fuente de lo que es; de manera 
que el dormir y el estar despierto tienen un origen en común. Dicho origen no es, en 
sentido estricto, un acto creativo independiente de lo que sea lo creado, es decir, no 
es un origen determinable temporalmente en el pasado, sino que tiene un sentido 
continuo respecto al tiempo, pues lo originado está siendo del modo en que es 
porque se está originando. Lo anterior implica que al cambio entre el dormir y el estar 
despierto subyace la permanencia del viviente, o en otras palabras, en tanto siga vivo 
estará durmiendo y despertando. Además, el origen común permite notar que ese 
principio los está regulando, y por lo mismo, ni son independientes del individuo, ni 
son independientesentre sí. La complementariedad que exhibe la primera evidencia 
conduce fácilmente a la segunda. 
 
6 Aristóteles, De Somno et Vigilia, 453b 25 - 27. 
 10 
 La segunda evidencia dice que el dormir y el estar despierto no se encuentran 
juntos. El verbo utilizado por Aristóteles es , el cual indica que la 
disposición entre los dos estados es excluyente, pero continua, es decir, los 
extremos del movimiento en el que se les encuentra son uno, y hay estados 
intermedios7. De manera que el movimiento ubicado entre el despertar y el dormir es 
uno mismo, porque cuando está acabando el dormir, está empezando el despertar. 
La relación de opuestos expuesta por la segunda evidencia conduce con facilidad a 
la tercera. 
 La tercera evidencia dice que el dormir es privación del estar despierto. 
Aristóteles hace uso del término , que significa principalmente la pérdida de 
aquello que se tiene, es decir, no tener lo que se debería tener de acuerdo a la 
regularidad natural8. Así pues, cuando se postula al dormir como privación del estar 
despierto, se dice que el dormir es un estado en el que el viviente no se encuentra 
como regularmente lo está. En el dormir parece dejarse de lado aquello que 
caracteriza al viviente. Mas para evitar conclusiones precipitadas respecto al dormir, 
el estagirita presenta la relación de dos aclaraciones que se piensan a partir de estas 
tres evidencias. 
 La primera aclaración dice que los opuestos se producen siempre en lo mismo 
y son afecciones de lo mismo. Si en este caso los opuestos son el dormir y el estar 
despierto, parece necesario afirmar que se producen siempre en lo mismo y son 
afecciones de lo mismo, pero aún permanece en la oscuridad cómo y dónde se 
producen, en qué consiste su afección. La producción de la que habla Aristóteles es 
la de un desarrollo natural del viviente (), en tanto que dormir y estar 
despierto son estados que corresponden a la actividad del ente vivo; no es que de 
pronto le sobrevenga el dormir y espontáneamente el despertar, sino que su 
movimiento consiste en vaivenear entre uno y otro. Que los opuestos lleguen a ser 
en lo mismo respecto al viviente quiere decir que donde puede presentarse el uno se 
presenta indudablemente el otro, porque si recordamos que el dormir es privación del 
estar despierto, y el viviente es capaz de recibir el uno (), está patente la 
 
7 Cfr. Aristóteles, Categoriae, 12a 11. 
8 Ibid, 12a 28. 
 11 
posibilidad de recibir el otro, de dejar de tener lo que se tiene. Además hay que 
considerar que siendo los opuestos afecciones de lo mismo, aquello en donde se 
evidencie la presencia de uno, sin duda podrá develar la ausencia del otro, y a partir 
de ahí conjeturar su futura presencia posible. De manera que la primera aclaración 
señala la reciprocidad entre el sueño y la vigilia, e indica con mayor precisión el 
camino a seguir, es decir emplaza a la pregunta por aquello donde nacen los 
opuestos. 
 La segunda aclaración es la antesala para responder a la pregunta pendiente 
tras la primera, y afirma que aquello en virtud de lo cual reconocemos () 
al que duerme, es lo mismo que aquello por lo cual reconocemos al que está 
despierto. Esta aclaración posee la virtud de mostrar por qué podemos hablar del 
dormir y cómo es que lo hacemos, ya que nos remite a la experiencia del estar 
dormido. Para que sea posible reconocer a alguien que duerme, deberá ser posible 
reconocer a alguien no dormido, y para que lo segundo sea posible es necesario que 
se noten las semejanzas entre aquello que se ve enfrente y la propia experiencia, es 
decir, solo el viviente que ha dormido puede reconocer que el otro está dormido, y 
solo lo reconoce en tanto tiene la experiencia de estar despierto. De manera que la 
posibilidad de hablar respecto al dormir radica en la experiencia del estar dormido y 
se realiza a partir de lo que sucede en la vida despierta. Dado que el discurso en 
torno al dormir se realiza mediante analogías con la propia experiencia, es posible 
afirmar que hablar del dormir es un modo de conocerse a sí mismo. 
 Si bien puedo reconocer a alguien durmiendo porque disfruto del encanto del 
dormir, el reconocimiento no es suficiente para decir lo que el dormir es. Si se desea 
conocer lo que es el dormir, no basta consultarlo con la almohada, sino que será 
necesario despertar, ir más allá de la propia experiencia. De manera que ahora 
corresponde a la investigación explorar distintas explicaciones acerca del dormir, y 
preguntar si alguna de ellas da razón cabal de nuestra experiencia. 
 
 
 
 
 12 
Explicación materialista del dormir 
La investigación por el dormir que podemos encontrar en nuestros días es amplia y 
compleja, pues en primer lugar explora los movimientos del viviente dormido, 
después compara los registros del período de sueño con los de la vigilia, a fin de que 
le sea posible determinar qué movimientos son los que conforman el dormir. Además, 
explica de qué manera los movimientos propios del dormir constituyen tanto a la 
experiencia onírica del viviente, como al conocimiento que el viviente tiene de sí 
mismo en cuanto ser viviente. Así que, a continuación, habrá que explorar cuáles son 
los movimientos del período de sueño, cómo se registran y qué los diferencia del 
estado despierto; posteriormente mostrar la visión del dormir de la investigación 
contemporánea, y sólo después de eso, cómo es que esa visión del dormir explica la 
experiencia del estar dormido. 
 La observación de un viviente dormido permite afirmar fácilmente que éste se 
encuentra relajado e inactivo, mas su inactividad es relativa al estado despierto, pues 
el durmiente hace todo, menos quedarse quieto. A simple vista sus movimientos 
parecen involuntarios y atenuados, su respiración es más profunda9, y sus músculos 
están distendidos. A simple vista también se puede notar que los movimientos del 
durmiente varían conforme transcurre el tiempo de su sueño. Y esos movimientos 
corporales cuya noción es posible a simple vista son estudiados de muy variadas 
maneras. Es posible medir la rigidez muscular, la segregación de saliva, la frecuencia 
cardiaca, el ritmo de la respiración, la sensibilidad táctil, la peristalsis intestinal o la 
contracción maxilar; pero esos talantes se encuentran conectados recíprocamente y 
se consideran consecuencia de la actividad cerebral. Así que el estudio de los 
movimientos corporales se realiza mediante el examen de la actividad cerebral 
durante el estado dormido. 
 Los neurólogos han identificado cuatro etapas del dormir, que se diferencian 
de acuerdo a la electroritmicidad, entendiendo por ésta el acuerdo entre los estudios 
 
9 Se habla de respiración profunda considerando únicamente o bien la diafragmática 
o la intercostal, si bien la más frecuente en nuestros días durante el período de 
sueño es la segunda, que sin duda es mucho más profunda que la clavicular y bucal 
del período despierto. Dada la posición horizontal durante el sueño, la respiración 
bucal es casi inexistente. 
 13 
electroencefalográficos, electromiográficos y electrooculográficos10 ; así la primera 
etapa presenta baja amplitud y alta frecuencia de electroritmicidad, y la cuarta alta 
amplitud y baja frecuencia. El decrecimiento progresivo en el transcurso de las 
etapas conduce a un estado de desincronización electrorítmica conocido como sueño 
paradójico, en el cual se presenta la etapa onírica conocida como REM (rapid eye 
movement).11 La mayor parte de las investigaciones neurológicas en torno al sueño 
se concentran en esta etapa, y la razón parece ser muy sencilla, pues es en el sueño 
paradójico donde la atonía muscular es completa12, y la actividad corporal externa 
parece distinguirse con mayor facilidad.De acuerdo a la argumentación neurológica la electroritmicidad permite el 
conocimiento del dormir, ya que combina los tres movimientos principales de dicho 
estado. Es conveniente describir las características de los registros de cada 
movimiento en los distintos estados. En cuanto a la medición de la actividad de la 
corteza cerebral se muestra, en el estado despierto, un patrón de baja amplitud y alta 
frecuencia, mientras que en el sueño medio (etapas II ó III) se presenta alta amplitud 
y baja frecuencia, y en el sueño REM (que también se conoce como sueño profundo) 
reaparecen tanto la baja amplitud como la alta frecuencia, si bien la frecuencia de la 
vigilia es un poco más alta que la del sueño profundo. 
 Ahora revisemos el estado del tono muscular. En la vigilia se muestra una 
disposición tonal voluntaria de los músculos, es decir, el viviente mantiene activa la 
posibilidad de contracción y relajamiento; en el sueño medio decrece el tono 
muscular tanto en frecuencia como en amplitud; y en el sueño profundo, a esa hora 
 
10 El electroencefalograma es el registro de las descargas eléctricas de la corteza 
cerebral. El electromiograma es el registro de la actividad eléctrica de los músculos. 
El electrooculograma es el registro de las descargas eléctricas originadas por el 
movimiento ocular. 
11 Cfr. Llinás R.R. y Paré D., “Of Dreaming and Wakefulness” en Neuroscience 44, n° 
3, 1991, p. 522. 
12 Se entiende por tonía muscular la capacidad del músculo para su contracción y 
relajación, y por lo tanto habrá de entenderse por atonía la ausencia de dicha 
capacidad. 
 14 
en que se aflojan, inútiles, todos los resortes de la acción, desaparece 
completamente13. 
 Por último hay que considerar el movimiento de los ojos. De acuerdo a los 
experimentos científicos, en el estado despierto la actividad ocular responde al 
estímulo visual y auditivo, aunque dadas la diferencia y la diversidad posibles de 
estímulos, no es posible determinar un patrón específico de movimiento ocular; en el 
sueño medio cesa dicho movimiento, y en el REM la constancia es mayor que la 
vigilia, pero la amplitud es menor. De hecho, la comparación de los potenciales de 
movimiento ocular del estado de vigilia y del sueño profundo se parecen de tal 
manera que es posible afirmar que en el sueño REM el cerebro está en alerta. De 
manera que la comparación de los datos electrorítmicos permite notar que la gran 
diferencia entre el estado dormido y la vigilia radica en la tonía muscular, mientras 
que la gran semejanza se encuentra en la actividad cerebral restante14. 
 Con la finalidad de afinar la caracterización neurológica del dormir, los 
científicos se han enfocado en la experimentación de la semejanza y la diferencia 
entre la vigilia y el sueño profundo, es decir, se han concentrado en el estudio de la 
atonía muscular y el movimiento de los ojos. Veamos qué han hecho. Respecto a la 
primera, se ha inducido una lesión en el puente cerebral con la finalidad de inhibir la 
conexión excitante de las neuronas a través de la médula, pues en el estado de 
vigilia es el puente cerebral el que excita la médula para transmitir a las neuronas de 
movimiento la disposición tonal, y en el estado dormido desde el puente se inhibe la 
generación motora de la médula, y por lo mismo no se transmite la disposición tonal 
a las neuronas de movimiento. Por medio de la lesión se puede lograr el estímulo de 
las neuronas mediante la médula desde el puente durante el sueño profundo, con la 
 
13 Es sencillo imaginarse un ejercicio que evidencie la atonía muscular en el sueño 
profundo, pues basta disponerse a dormir sosteniendo un objeto en nuestras manos, 
a fin de que, sin decisión o meditación previa, éstas dejen de asirlo. Diógenes 
Laercio cuenta (Vitae et placita philosophorum, V, 8) que cuando Aristóteles no 
deseaba quedarse dormido con profundidad, tomaba en la mano una bola de bronce, 
y ponía debajo un cuenco, de manera que al quedarse dormido, el impacto de la bola 
en el cuenco produjese el ruido que lo despertara. 
14 Cfr. Morrison, Adrian, “A Window On The Sleeping Brain” en Llinás, Rodolfo 
Riascos, ed., The workings of the brain development, memory and perception, New 
York, W.H. Freeman, 1990. pp. 135 – 139. 
 15 
diferencia de que la tonía muscular generada no es completa respecto al estado de 
vigilia. Lo anterior permite concluir a los neurólogos que el tono muscular no 
determina la actividad onírica15. 
 A partir del experimento referido en el párrafo anterior, se puede ver cuál es la 
diferencia entre el movimiento de los ojos de la vigilia y del dormir. El movimiento que 
permite realizar el tono muscular en el sueño profundo, logrado mediante la lesión 
temporal en el puente cerebral, es independiente de los estímulos externos, y por lo 
mismo no requiere la disposición tonal completa. A su vez, la tonía muscular de la 
vigilia se determina desde la reacción a los estímulos externos. De manera 
semejante, el movimiento ocular de la vigilia depende del estímulo; y en el sueño 
profundo, aún con tonía muscular inducida, la recepción del estímulo es nula. Lo 
anterior permite observar que el movimiento ocular sólo difiere en ambos estados por 
la recepción de los estímulos. 
 La conclusión a la que llega la exploración neurológica es que “los estados 
funcionales presentes en el sueño paradójico y la vigilia son fundamentalmente 
equivalentes”16, con la única diferencia de la percepción sensible. En otras palabras, 
la actividad cerebral es un circuito en constante movimiento entre el tálamo y la 
corteza17, que en la vigilia recibe los impulsos externos, y en el sueño los reproduce 
en mapas temporales18. De acuerdo a esta explicación, lo que subyace al estar 
 
15 Cfr. Ibid, pp. 144 – 146. 
16 Cfr. Llinás R.R. y Paré D., “Of Dreaming and Wakefulness” en Neuroscience 44, n° 
3, 1991, p. 522. 
17 Hay que recordar que el tálamo regula la percepción sensible, y la corteza 
cerebral, que está formada de materia gris estructurada en capas, recubre e 
interconecta la mayor parte del cerebro, en particular los núcleos cerebrales, que 
también son materia gris. La corteza límbica es evolutivamente anterior a la 
neocorteza, y se encarga de las funciones menores, mientras que la segunda regula 
las funciones superiores. 
18 Se llama mapa temporal a la construcción sincrónica de las imágenes oníricas. La 
construcción de dichas imágenes se origina en “la activación sincrónica y transitoria 
de modelos de disparo neural que se encuentran en las cortezas sensoriales iniciales 
en las que tuvieron lugar los modelos de disparo correspondientes a las 
representaciones perceptuales. La activación produce una representación 
organizada topográficamente”. Cfr. Damasio, Antonio R., El error de Descartes, 
Barcelona, Crítica, Tercera Edición, 2004. p. 125. 
 16 
dormido y al estar despierto es el circuito de la actividad cerebral, y por lo mismo 
será momento de ver qué se quiere decir cuando se habla de circuito. 
 Se llama circuito19, primeramente, al espacio recorrido por un cuerpo en un 
desplazamiento cíclico, donde el punto de término del desplazamiento coincide con 
el punto de inicio. Posteriormente se le llama circuito a la trayectoria de 
desplazamiento cíclico, en tanto no se refiere a la ejecución de un sólo 
desplazamiento, sino a la realización reiterada del mismo. En tercer lugar se llama 
circuito al movimiento que se efectúa en el espacio referido en la primera acepción, y 
que cubre la trayectoria del modo referido en la segunda acepción; ésta tercera 
acepción es la que más podría acercarse al sentido de la explicación neurológica, y 
será aquella respecto de la cual se hablará a continuación. 
 El circuito permite y efectúa un movimiento mecánico, y para ello requiere de 
estructurasfijas conjugadas para el desplazamiento de algunos de sus elementos. 
Un ejemplo de circuito podría ser la visión de la astronomía mecanicista, en la que el 
circuito es la órbita planetaria, y el planeta es el elemento móvil, mientras que algún 
otro punto de referencia en la descripción del movimiento permanece en reposo20. La 
estructura móvil que subyace al circuito permite decir que en él se encuentra tanto el 
movimiento como el reposo, y que la variación entre uno y otro se encuentra 
autorregulada por el circuito mismo. En el caso del ejemplo astronómico, la 
autorregulación del circuito se efectúa por la interacción de las fuerzas de atracción y 
repulsión del móvil respecto al cuerpo situado en el foco. Además, en tanto el circuito 
se autorregula, la actividad del mismo es constante e independiente de lo demás, no 
así sus estados21, que varían de acuerdo a la apertura del circuito. En el circuito de la 
traslación planetaria, de acuerdo a la astronomía mecánica, se puede ver que las 
estaciones del año son estados del cuerpo en movimiento, que no afectan el 
 
19 Las definiciones de circuito que presentamos aquí se elaboraron a partir del DRAE, 
pero no las sigue con exactitud. 
20 Considérese la descripción simple de la traslación terrestre, donde la Tierra es 
elemento móvil y el Sol se ubica en el foco elíptico como referente inmóvil. 
21 Se habla de estados del circuito de manera metafórica, porque en sentido estricto 
un estado afecta a aquello en que se encuentra, lo que no ocurre en un circuito, 
porque el circuito abierto y el circuito cerrado sólo varían en posición, no en lo que el 
circuito mismo es. 
 17 
movimiento del circuito22. Por tanto el circuito es un mecanismo autorregulado que 
persevera en su estado en tanto no sea obligado a variar por fuerzas externas. 
 De esta manera, cuando se plantea que la actividad cerebral es un circuito se 
está afirmando que el tálamo y la corteza son los elementos, las descargas eléctricas 
los móviles, la percepción sensible es la apertura del circuito, y el sueño y la vigilia 
son los estados. Si la variación de estados en el circuito es operada por la apertura 
del mismo, parece claro que el circuito cerrado muestra cuál es la actividad regular. 
Por lo anterior se puede decir que desde la postura contemporánea el estar despierto 
es una variación de la actividad regular del viviente, es decir, es la excepción de 
aquello en lo que consiste vivir. La actividad del viviente es, por tanto, la construcción 
sincrónica de imágenes, o en otras palabras, vivir es imaginar. 
 A partir de la idea de circuito es posible desarrollar la explicación del cambio 
entre el estado de sueño y el de vigilia. La vigilia, en tanto circuito abierto, es una 
reacción al medio, y genera en el circuito mismo una reacción de autorregulación, es 
decir, el sueño sucede a la vigilia como una reacción compensatoria ante la fuerza 
del medio en que se sitúa el mecanismo. El paso del sueño a la vigilia y de la vigilia 
al sueño es un feedback del mecanismo, o en otras palabras, la variación en el 
estado del circuito es una reacción proporcional a la fuerza que origina el cambio de 
estado. De manera que la explicación mecanicista afirma que estar despierto es 
reaccionar al medio y dormir es permanecer en la inercia del ser vivo. Ahora falta 
considerar qué comprensión de la vida subyace a esta explicación. 
 
La idea de lo vivo en la explicación materialista 
La finalidad de nuestra exploración de la explicación materialista del dormir es 
descubrir si acaso a partir de dicha explicación es posible dar razón de nuestra 
experiencia. Por lo anterior, se expondrá a continuación la comprensión de la vida 
que permite la explicación materialista, a partir de la noción de circuito, y 
posteriormente –sólo entonces– se considerará si es posible el arribo a nuestro fin. 
 
22 De hecho en la descripción mecánica las estaciones del año se plantean como 
consecuencia incidental de la traslación planetaria. 
 18 
 La primera característica de la caracterización materialista de la actividad del 
ser vivo como circuito tálamocortical se obtiene al reflexionar acerca del modo en que 
opera dicho mecanismo. Como en todo circuito, la estructura de sus partes lo hace 
una entidad contenida en sí misma. El ensimismamiento del circuito mecánico 
delimita su operación, es decir, le permite trabajar en sí mismo, con independencia 
del medio. La independencia del medio permite notar que el mecanismo permanece 
en la inercia de su operación cuando se le deja a sí mismo. Si es correcto lo anterior, 
se puede ver que en la visión materialista el viviente es una “substancia” cerrada. 
 Si bien es una “substancia” cerrada, su interacción con el medio no es 
imposible. Pongamos de ejemplo un reloj. Para el correcto funcionamiento del reloj 
es necesario que el usuario “dé cuerda” al útil, ya que dejado a sí mismo, el muelle 
se estira al máximo, y por lo mismo se elimina la tensión, y la pesa se detiene, 
ocasionando que el reloj deje de “caminar”. El mecanismo como tal no parece tener 
fin, sino que la finalidad la determina un elemento externo. Si por analogía se 
afirmara que el reloj tiene un “fin”, cabría decir que el “fin” del reloj, dejado a sí mismo, 
es el equilibrio perfecto de su estructura, y que el “fin” impreso al reloj en la 
intervención de algo más es dar la hora; pero lo anterior sólo es posible como 
metáfora, ya que la finalidad del reloj es determinada en tanto es un útil, y por lo 
mismo se fija desde el diseño de su creador. De manera semejante, podría parecer 
que la “substancia” cerrada que se ha identificado tendría como “fin” el equilibrio 
perfecto, en tanto se le dejase a sí misma, pues no habría imágenes para generar en 
la interacción tálamocortical. Por lo anterior, la actividad del viviente, en cuanto 
circuito, es originada por los impulsos externos, y por lo mismo, la vida es algo 
añadido al circuito que somos. De manera que ser vivo consistiría fundamentalmente 
en dejar de ser, en llegar al equilibrio perfecto. Si es así, el fin de la vida es la muerte, 
y nuestra vida diaria es superflua. 
 Si bien la vida resultaría epifenoménica, no hay motivo para dejar de preguntar 
cómo surge el epifenómeno. Habrá que notar, por tanto, cómo es la actividad del 
circuito y en qué consiste su activación. El circuito se activa con un impulso externo, 
y su movimiento no implica un cambio en el mismo, pues un circuito eléctrico sigue 
siendo el mismo independientemente de cómo se encuentre, es decir, de si está 
 19 
abierto o cerrado. Por lo anterior se puede afirmar que la activación del circuito 
tálamocortical (conocida como vigilia) no lo altera, pues el circuito sigue siendo el 
mismo, sólo determina una disposición. Percibir o dejar de percibir no son cambios 
en el viviente, sino momentos de la actividad de su circuito. 
 Que la substancia sea cerrada e invariable en su estructura, y que el 
movimiento de la substancia no sea un cambio en la misma, sino un desplazamiento 
en sus estados, implica que el estudio de su movimiento es necesariamente externo. 
Como es externo, no puede decirse que el viviente es afectado por algo más, sino 
que será necesario afirmar que reacciona a algo más, es decir, que todo lo que 
sucede en la interacción de las substancias es acción relativa a quien inicia el 
movimiento; o en otras palabras, entre “substancias” cerradas, a toda acción 
corresponde una reacción. La relación entre el sueño y la vigilia en la visión 
mecanicista, por tanto, está mediada por la actividad de lo externo para impactar al 
viviente y la actividad reactiva del viviente para compensar el impacto de lo externo. 
 Si todo lo anterior está contenido efectivamente en la idea de circuito, parece 
clara la visión del ser vivo en la explicación materialista.Al ser vivo sólo se le puede 
estudiar en lo externo, porque es una substancia reactiva y cerrada. Es posible la 
descripción de sus desplazamientos, e incluso se pueden medir algunas variaciones 
del mismo; pero del conjunto de las mediciones no se puede determinar un orden en 
sus movimientos23. Viendo al viviente desde fuera, parece casi imposible sospechar 
alguna finalidad para sus movimientos, pues el viviente es más bien como una hoja 
al viento. Por lo anterior, la explicación materialista del dormir se limita a presentar la 
comparación de las mediciones de las actividades corporales en los distintos estados, 
y a definir la diferencia entre los estados como variación cuantitativa. De esa manera 
el materialismo podría afirmar que es posible explicar lo que es el sueño, aunque 
nunca lo hayamos experimentado; en pocas palabras: basta saber medir para 
conocer. Nuestra experiencia no modifica las relaciones matemáticas. El dormir no 
se explica porque dormimos. 
 
 
 
23 A no ser una seriación de los casos presentados. 
 20 
Breve digresión sobre el sueño cartesiano 
A continuación intentaré mostrar algunos rasgos de la visión de Descartes acerca del 
dormir, para sugerir que la explicación materialista contemporánea tiene a la teoría 
cartesiana como fundamento metafísico. 
 Hacia el final del Tratado del Hombre Descartes presenta una imagen para 
explicar la disposición del cerebro con relación al impulso de los espíritus durante el 
estado de sueño; se dice que el hombre está dormido “si los espíritus, al menos, 
tienen la fuerza para impulsar y tensar alguna de sus partes, mientras que otras 
permanecen libres y relajadas, tal como sucede con las velas de un navío cuando el 
viento es demasiado débil para hincharlas”24. Si los espíritus no pueden mover la 
masa blanda del cerebro, se puede decir que el hombre está muerto, pero cuando sí 
lo hacen el hombre está despierto o dormido. Está despierto si está dispuesto a 
obedecer, mediante un mecanismo de nivelación de las fuerzas (reacción), todas las 
acciones de los espíritus, pero duerme cuando la disposición es parcial. Aquí, como 
en la explicación neurológica contemporánea, la diferencia entre el sueño y la vigilia 
radica en un momento de la actividad, no en una modificación del ser vivo. El ser vivo 
sigue con su misma estructura, sólo varía el movimiento de la misma. La variación 
radica en el movimiento de los espíritus, y los espíritus animales (que se originan en 
la llegada de la sangre al cerebro) se mueven por reacción a los impulsos externos. 
Nuevamente, como en lo dicho por los neurólogos, la actividad cerebral cartesiana es 
reactiva. El conocimiento de la actividad cerebral deberá ser, por tanto, un 
conocimiento de la reacción, y para llegar a ello parece necesario el saber de lo 
externo. 
 En la posición epistemológica de Descartes sólo se sabe de lo externo en 
tanto objeto de la matemática25, y por lo mismo el estudio de la variación en la 
actividad cerebral debe reducirse a la descripción externa y a la medición cuantitativa; 
de ahí que el estudio en torno al dormir que presenta se base en descripciones 
anatómicas de cadáveres, y no sea necesario el ente vivo dormido. La descripción 
 
24 Descartes, Tratado del Hombre, Barcelona, Alianza, 1990. p. 76. 
25 Cfr. el inicio de la sexta meditación: “Me queda por examinar si las cosas 
materiales existen. Y ya sé al menos que pueden existir en cuanto son objeto de la 
pura matemática”. Descartes, Meditaciones Metafísicas, Madrid, Gredos, 1987. p. 65. 
 21 
anatómica se utiliza para determinar los elementos del circuito, y la actividad del 
mismo -en lugar de observarse- se deduce de leyes generales. Así, a lo externo se le 
estudia considerándolo como res extensa, es decir, se habla de lo externo sin la 
necesidad de experimentarlo mediante los sentidos, pues la experiencia se 
desmorona aquí hasta sólo quedar en los polvos del pensamiento. Lo externo es 
pensado, no sentido. Por lo anterior, se puede pensar a aquello de lo que se está 
hablando como libre de cualidades, y de esa manera ser presentado como una 
“substancia” cerrada e invariable. La relación entre “substancias”, o quizá sería más 
correcto decir objetos, es por tanto externa y reactiva. 
 Por el modo en que Descartes piensa la relación intersubstancial es imposible 
hablar de un cambio en el viviente ante el impulso externo. Exagerando se puede 
decir que la única diferencia entre el que está dormido y el que está despierto es la 
intensidad de su movimiento, así como la única diferencia en un objeto que se 
desplaza es la velocidad calculada en un punto y en otro. En el ejemplo del objeto, 
un bólido cualquiera, no hay cualidades; en la imagen de las velas del navío, la 
diferencia es sólo cuantitativa. 
 En la postura cartesiana, el estudio de las substancias revela que “la acción y 
la pasión no dejan de ser siempre una misma cosa que tiene estos dos nombres, en 
razón de los diferentes sujetos a los cuales se la pueda atribuir”26. En pocas palabras 
se podría decir que la conclusión cartesiana es: todo es acción. Sin embargo, afirmar 
lo anterior sin ver los pormenores que permiten la enunciación resta claridad. Hay 
que considerar en primer lugar que no se podría afirmar que la diferencia nominal 
entre acción y pasión es relativa al observador, porque ya se vio que lo exterior no es 
observado, sino pensado; de manera que la determinación nominal de un 
movimiento depende de la manera en que se le piense. Para que lo anterior sea 
posible es necesario suponer el dualismo que permite hacer caso omiso de la 
vitalidad corporal, es decir, suspender el juicio en cuanto a experiencia sensible se 
refiere. Una vez aceptado el dualismo, y manteniendo cerrados los ojos a la 
experiencia sensible, es posible ignorar las limitaciones propias de la corporeidad, y 
con ello omitir las características distintivas de lo vivo –en tanto es hilemórfico-, y a 
 
26 Descartes, Las Pasiones del Alma, artículo 1. 
 22 
partir de esa nesciencia voluntaria, se pueden asignar fácilmente todas las 
características mecánicas a los movimientos propios de la vida. Y así, una vez 
muerto lo vivo, es posible afirmar que todo es acción. 
 Donde todo es acción, y el movimiento es sólo desplazamiento, no es posible 
afirmar la naturalidad de algún movimiento. Todo está sometido a las fuerzas 
externas, y por lo mismo no hay una finalidad en la actividad. Cuando la actividad no 
tiende a ningún fin, no hay nada que determine la realización de la misma, y por tanto, 
el objeto permanece en su estado hasta que no es movido por algo más. El 
conocimiento de la variación será, por tanto, la descripción del mecanismo que 
genera la misma. 
 De acuerdo con la manera en que se conoce al modo cartesiano, el estudio 
del dormir sólo puede ser al modo en que lo ha descrito la neurología contemporánea. 
Para Descartes basta encontrar el mecanismo para descubrir lo que el movimiento 
es, no importa que no nos reconozcamos en el mecanismo. 
 
Límites de la explicación materialista 
Podría afirmarse que la característica distintiva de la explicación materialista de lo 
vivo es la negación de la existencia del alma. Se niega el alma, pero se sigue 
afirmando el movimiento de lo vivo. El movimiento de lo vivo se explica desde lo no 
vivo. Para mostrar los límites de esta explicación, expondré a continuación la crítica 
aristotélica a la noción materialista de lo vivo. 
 Si como se ha expuesto, lo distintivo de la materia es la inercia, y el 
movimiento sólo es una reacción ante el impulso externo, es claro que el origen de la 
actividad del viviente es externo al viviente mismo. Si las cosas son así, no hay algo 
que distinga naturalmente a lo vivo de lo no vivo, es decir, todo aquello que esmaterial es lo mismo. Si todo es lo mismo, hay una sola manera de dar razón de las 
cosas. Si el discurso acerca de las cosas se origina en la experiencia de las mismas, 
y el discurso es único, parece inevitable que la experiencia sea única. Pero en la 
cotidianidad es posible reconocer experiencias distintas, ya que no es lo mismo ver 
una piedra, un árbol y un perro. La piedra sólo se mueve cuando es afectada por una 
fuerza externa, y su movimiento es reconocido (por el observador) como cambio de 
 23 
lugar. El árbol no se mueve en el mismo sentido que la piedra, ya que en primer lugar 
se puede observar su crecimiento, y sólo dicho de otra manera es posible afirmar 
que cambia de lugar como efecto de una fuerza externa (piénsese, por ejemplo, en el 
árbol caído tras un vendaval). El perro, por su parte, también puede cambiar de lugar, 
pero sus posibilidades móviles no se limitan al efecto de una fuerza externa, sino que 
en su desplazamiento es posible reconocer una voluntad originaria. De esta manera, 
la experiencia primaria de lo vivo permite notar que no hay una experiencia única de 
todas las cosas. 
 Si no son lo mismo todas las cosas, o al menos, no se les experimenta de la 
misma manera, es prudente reconocer que el origen del movimiento de distintas 
cosas es distinto. Algunas tienen su origen de movimiento en sí mismas, y por lo que 
ellas mismas son, mientras que otras lo tienen de manera incidental, en tanto que 
aquello que las origina les hace tender a algún fin determinado27. Las cosas se 
diferencian por aquello que es responsable del modo en que son, es decir, su 
diferencia radica en las causas de las cosas. 
 Si concediéramos que la explicación materialista puede distinguir entre lo vivo 
y lo no vivo, la distinción radicaría en las causas de lo vivo. Ante la negación 
materialista del alma, sólo resta la posibilidad de que lo vivo se origine en lo no vivo, 
es decir, que lo no vivo sea causa de lo vivo. Lo no vivo sólo podría ser causa de lo 
vivo en tanto lo segundo se origina en la disposición de lo primero, es decir, lo vivo 
surge de la conformación de la materia inerte. Aristóteles considera dos posibilidades 
para tal tipo de conformación: o lo vivo surge de la disposición ensamblada de las 
partes, o lo vivo surge de la proporción de las partes. La primera no puede ser 
posible, pues es claro que tanto lo no vivo como lo vivo tienen juntas sus partes, a 
menos que se considere que sólo es no vivo aquello que no tiene partes, con lo que 
se estaría suponiendo que una piedra sí está viva, lo cual es absurdo. La segunda 
tampoco puede ser posible, y se puede mostrar por dos vías. En primer lugar, si lo 
vivo surge de combinar de cierta manera, y bajo cierta proporción, ciertos elementos 
no vivos, los compuestos vivientes serían de una sola naturaleza, sin embargo en la 
experiencia se reconocen diferentes tipos de vivientes. En segundo lugar, las partes 
 
27 Cfr. Aristóteles, Physica, 192b 8 – 23. 
 24 
de un mismo viviente presentan distintas proporciones de combinación elemental, y 
por lo mismo, un viviente estaría conformado de muchos vivientes más; es decir, el 
viviente sería una superestructura de lo vivo28. Lo no vivo como causa de lo vivo 
parece inevitablemente un absurdo discursivo. 
 Por lo anterior, debería ser claro que la explicación materialista tiene sus 
límites en la experiencia, ya que sus postulados no permiten reconocer a lo vivo en 
su presentación habitual. La explicación materialista de lo vivo es ajena a la 
experiencia de lo vivo, ya que explica el movimiento de los vivientes desde una 
causalidad productiva, y por lo mismo, artesanal. Ante los ojos de la causalidad 
productiva no hay diferencias en las cosas del mundo, todas son creaciones, y sólo 
hay un modo de dar razón de ellas. Cuando la vida se considera creada, y quizá 
sería más correcto decir poética, dar razón de las creaciones es describir la 
producción. Puesto que ante todo es el hombre el que produce, las explicaciones 
tornan antropomórficas. En lo antropomórfico se desfiguran los límites de la acción 
humana: se cree que todo es creado, que lo real es lo que creo. Poner lo vivo en la 
mano del hombre, podría arrojar luces suficientes sobre las intenciones de la 
explicación materialista. Sólo es posible confiar en las intenciones del materialismo 
cuando se ignoran los límites, cuando se cierran los ojos a la experiencia. 
 
Explicación aristotélica del dormir 
Hasta ahora la investigación sobre el dormir ha revelado que hay evidencias iniciales 
que nos permiten sospechar que es posible dar razón del dormir, y la principal de 
ellas es que reconocemos al que está dormido por analogía con nuestra propia 
experiencia. La explicación materialista mostró que esa evidencia no es necesaria, y 
que sólo se puede dar razón del dormir si nos deshacemos de ella. Que sea 
necesario deshacernos de ella con tal de llegar a conocer cuál es el fin de los sueños 
sólo sería aceptable si la explicación materialista es la única posible, pero aún no se 
ha demostrado que sea así. A continuación se va a explorar otra explicación en torno 
al dormir, y nuevamente la finalidad es dar razón de nuestra experiencia. 
 
28 Cfr. Aristóteles, De Anima, 407b 33 – 408a 19. 
 25 
 Aristóteles parte del hecho de que reconocemos al que duerme por analogía 
con nuestra propia experiencia. Sabemos que cuando dormimos no sentimos, y 
podemos observar que el que está dormido no parece sentir de la misma manera 
que cuando está despierto. Como la principal diferencia entre la vigilia y el sueño es 
la sensibilidad, las características que acompañan a la misma también serán 
reveladoras acerca de la naturaleza del dormir. Así, como todo viviente con 
sensibilidad () tiene necesariamente la facultad de dolerse () y 
placerse ()29, y por lo mismo es capaz de apetecer () –ya sea como 
ardicia (), o anhelo (), o intención ()-30, y el apetito es causa 
del cambio de lugar autónomo; cuando la sensibilidad está afectada durante el sueño, 
es claro que el viviente no se desplazará, y por lo mismo podrá afirmarse que no se 
mueve o que está en reposo. De lo anterior se sigue que sólo duermen los vivientes 
que pueden cambiar de lugar, es decir, los animales. 
 Una vez determinado el campo de estudio, el estagirita inicia la explicación en 
torno al dormir mediante la exploración del origen material del mismo. El camino 
toma ese rumbo porque el estagirita no se separa de la experiencia cotidiana, y 
reconoce que después de comer regularmente “da” sueño. ¿Por qué es así? 
Aristóteles explica que cuando el alimento llega al estómago una especie de fluido es 
absorbido por las venas que recubren la cavidad estomacal, y es llevado hasta el 
corazón, donde torna sangre ()31. Este proceso es la nutrición, pues la sangre es 
principio vital, y el alimento es modificado para permitir la continuidad existencial del 
viviente. Esa sangre recién producida es caliente () y con la finalidad de 
equilibrarse es conducida a través de las venas hasta llegar al cerebro, donde torna 
fría (). Una vez fría, vuelve a descender para normalizar la temperatura del 
 
29 Cfr. Aristóteles, De Somno et Vigilia, 454b 31. 
30 Cfr. Aristóteles, De Anima, 414b 3. La traducción tradicional de , y 
 es deseo, impulso y voluntad, respectivamente; pero resulta poco 
satisfactoria para mostrar la experiencia a la que apuntan dichos términos. Así he 
preferido traducir con otros términos (no tradicionales), partiendo del sentido 
etimológico de los mismos, no obstante, mi traducción sólo vale cuando se les 
nombra como modos del . 
31 Cfr. Aristóteles, De Somno et Vigilia, 456b 3. 
 26 
corazón, y dar por concluidala primera parte del proceso digestivo. Como la 
característica principal del dormir es la afección de la sensibilidad, y el principio de la 
sensibilidad (que más adelante llamaremos sentido común) reside en el corazón32, es 
necesario que los sentidos no funcionen de la misma manera cuando sus 
condiciones –en este caso su temperatura- varían; por lo que tras ingerir alimento, y 
empezando el proceso digestivo, es necesario dormir. Además de que el cerebro se 
calienta –siendo regularmente frío-, y por lo mismo se siente la cabeza “pesada”, por 
lo que es necesario abandonar la posición erguida. Así, el despertar ocurre cuando el 
cerebro enfría la sangre, y a su vez equilibra su temperatura, y la sangre fría enfría el 
corazón, permitiendo que el sentido común vuelva a trabajar. 
 Me parece que la explicación de la causa material del dormir no es completa si 
no nos demoramos un poco en lo que el estagirita quiere decir por  y 
. Él reconoce que ambos se dicen de muchas maneras33. Mínimamente se 
pueden reconocer tres: que es caliente por naturaleza (piénsese en el fuego), que es 
caliente incidentalmente (piénsese en un objeto cercano al fuego), y que es caliente 
relativamente, es decir, que puede producir más calor que otra cosa (piénsese en la 
diferencia entre calentar las manos al fuego y frotándolas entre sí). Respecto de la 
sangre, se dice caliente o fría desde el segundo modo de predicación. Respecto al 
cerebro y al corazón se dicen frío y caliente -respectivamente- desde el tercer modo 
de predicación; si se dijesen desde el primero, no podría explicarse cómo se 
producen las afecciones descritas, y por lo mismo el dormir resultaría contra natura. 
Además hay que considerar que la utilización de los términos griegos surge de la 
experiencia primaria de los mismos, pues también tiene un sentido figurado, 
ya que es sencillo experimentar la como „acalorado apasionamiento‟, es decir, 
el corazón no es caliente por decisión, sino porque cuando apetecemos lo 
experimentamos de esa manera. Análogamente, el  corresponde a la 
indiferencia que experimenta el cerebro en la , ya que la apetencia no se 
 
32 Cfr. Aristóteles, De Partibus Animalium, 665a 11. 
33 Cfr. Ibid, 648b 11 – 649b 8. 
 27 
acompaña con el cerebro 34 . De aquí también se sigue la determinación de los 
temperamentos, llamando a algunos “calientes”, a otros “fogosos”, a otros “cálidos”, 
unos más “fríos”, o quizás “hoscos”, o “indiferentes”, e incluso “frescos”. 
 Si bien hasta ahora queda descrito el proceso mediante el cual el animal llega 
a dormir, aún no se conocen todas las causas, pues todavía falta determinar porqué 
se desarrolla de esa manera el proceso para dormir. Para llegar a la respuesta hay 
que señalar que a la explicación anterior subyace un principio enunciado de la 
siguiente manera: “la naturaleza siempre procura una ayuda asociada de la parte 
contraria frente al exceso de la otra parte, para que una equilibre el exceso de la 
otra”35. Este principio difiere totalmente del postulado del feedback que exploramos 
en la explicación materialista, pero la diferencia sólo se notará claramente hacia el 
final de la explicación aristotélica. Por ahora podemos decir que la razón del origen 
del movimiento que genera el dormir es el equilibrio del viviente. 
 Para tener más claridad respecto a eso que hemos llamado equilibrio hay que 
retomar una observación realizada con anterioridad, a saber: el dormir es una 
afección de la sensibilidad 36 . Para dilucidar el enunciado hay que investigar 
mínimamente cómo es la sensibilidad aristotélica, y de qué manera puede ser 
afectada. Respecto a lo primero hay que investigar dos aspectos: qué es sentir, y 
qué es el sentido común. Respecto a lo segundo también hay que investigar dos 
aspectos: qué es la afección, y de qué afección se habla en este caso. Vamos por 
partes. 
 Veamos primero cómo explica la sensibilidad Aristóteles. En el segundo libro 
del De Anima dice: “
”37. En primer lugar hay que notar que  es un adjetivo derivado del verbo 
, que señala la acción de aceptar38; así, la es algo que acepta. Que 
 
34 Esto corresponde a una idea tradicional donde la acción y la pasión (en su sentido 
contemporáneo) tienen como sede, principalmente, el corazón. 
35 Cfr. Ibid, 652a 31 – 33. 
36 Aristóteles, De Somno et Vigilia, 455a 27. 
37 Aristóteles, De Anima, 424a 19. Bernabé Pajares presenta la siguiente traducción 
“sentido es la facultad de recibir las formas sensibles sin la materia”. 
38 Hay que ser precisos en la delimitación del significado. En la primera acepción de 
„aceptar‟ la 22ª edición del DRAE señala que es “recibir voluntariamente o sin 
 28 
acepte, no significa ni que reciba, ni que tome, es decir, no es en sentido estricto ni 
únicamente acción, ni únicamente pasión. La aceptación no es indiferente ni al que 
siente ni a lo sentido, y la relación entre ambos, así como las características de la 
misma se abordarán más adelante. Mientras tanto, veamos qué acepta la 
sensibilidad. Lo  califica a aquello que es objeto del verbo , es 
decir, si el verbo señala el sentir, el adjetivo señala a lo que se puede sentir: el 
sensible. Por su parte el  es aquello que permite tanto la permanencia de lo que 
es, como su inteligibilidad. Así, cuando el estagirita quiere explicar el  referido a 
lo que se puede sentir, señala la diferencia entre dar razón de algo refiriendo a sus 
elementos materiales, o refiriendo a su finalidad y actualidad, o refiriendo a ambas 
perspectivas; en la primera sólo se dice lo que algo es en potencia, ya que los 
materiales siempre pueden formar otra cosa; mientras que en la segunda se refiere a 
lo que efectivamente es aquello de lo que se habla -es decir, cuando eso es en acto, 
está trabajando–; y la tercera refiere a aquello de lo que se habla como compuesto. 
Así, el referido a las entidades sensibles es .39 El  trabaja de dos 
maneras: haciendo que lo que es esté siendo de una manera determinada para un 
fin determinado, es decir, actualizando de acuerdo a un fin; y haciendo que el alma 
se actualice respecto a aquello que está sintiendo40. La primera acepción de la 
actualización nos muestra que cuando la sensibilidad acepta, lo aceptado está 
organizado, o lo que es lo mismo, es un todo completo. Así, hasta ahora, la 
sensibilidad acepta la forma de lo sensible, lo cual quiere decir que no acepta ondas 
o impulsos, sino que acepta lo que algo sensible es. Pero esa es sólo una parte de la 
aceptación, falta ver la otra.
 Se dice que sentir es una actualización del alma, porque la sensibilidad es una 
potencia de la misma41. Expliquemos esto. Quien es capaz de sentir, ya sea ver u oír, 
 
oposición lo que se da”, y precisamente es esa acepción la que hay que evitar al 
hablar de que la sensibilidad acepta. Sin embargo, utilizo el término limitándome a su 
sentido etimológico, pues el verbo accipere también expresa la acción de escuchar, 
lo que nos puede acercar un poco más al sentido buscado. 
39 Cfr. Aristóteles, Metaphysica, 1043a 12 – 21. 
40 Cfr. Aristóteles, De Anima, 431b 21. 
41 Cfr. Ibid, 418a 3. 
 29 
puede serlo en dos sentidos, el primero en tanto que puede hacerlo pero no lo está 
haciendo –no está en acto–, y el segundo en tanto está haciéndolo -está en acto–. 
Que la potencia se diga en ambos sentidos implica que no está refiriendo únicamente 
a posibilidad, sino a actualidad, porque el que está sintiendo no pierde su capacidad 
de sentir por estar sintiendo, sino que precisamente porque está sintiendoes que 
sabemos que tiene la potencia de sentir42. De esta manera, en este sentido de 
potencia el estar trabajando –el acto– consiste en sí mismo, a diferencia de otros 
modos de potencia en los que la actualización está en algo más, como en las 
potencias productivas43. Así, cuando se dice que sentir es una actualización del alma 
se está diciendo que la actividad del alma es la actualización de sus potencias, por lo 
que sentir es el estar trabajando del alma, es en lo que consiste ser alma44. Pero aún 
no es del todo claro en qué sentido se dice que el alma trabaja cuando siente, pues 
decir que algo se actualiza también se presta a equívocos. 
 En el caso de los sentidos, la actualización no refiere a un proceso mecánico, 
aun cuando podría ser descrita de esa manera; pues, por ejemplo, puede decirse 
que para oír es necesario que se produzca un golpe y el sonido generado atraviese 
el medio hasta llegar al órgano del sentido –el oído en este caso–, pero la 
descripción está utilizando el término „sonido‟ como una abstracción, como algo que 
existe independientemente del sentido. Siendo así, describiendo mecánicamente, el 
sonido no es aquello que puede ser escuchado, sino algo más que por accidente 
llega a ser escuchado, o en otras palabras, el sensible no es lo sensible, sino algo 
más, lo cual es absurdo y contrario a nuestra experiencia. 
 Se llama sensible a lo que se puede sentir, pero no sólo como posibilidad, sino 
como actualidad; el sensible es lo que es, ante todo, porque se siente. De esa 
manera, en el caso de la visión, el color es lo que se halla entre lo blanco y lo negro, 
entre los extremos de la percepción cromática45. Aquello que no puede verse no es 
color; lo que no puede sentirse no es sensible. Lo anterior no implica que es el 
 
42 Aquí, por tanto, la potencia no es anterior al acto. 
43 Cfr. Aristóteles, Metaphysica, 1050a 34. 
44 Esto no implica que el alma sólo sienta, porque no se ha dicho que sólo tiene una 
potencia. 
45 Cfr. Aristóteles, De Sensu et Sensibilibus, 439b 10 – 19. 
 30 
perceptor, o el sintiente, el que hace al sensible, porque el sintiente sólo es lo que es 
cuando siente, es decir, cuando hay sensible. Sensible y sintiente son actualidades. 
En aquel famoso bosque desolado en que cae un árbol no puede haber sonido; la 
turbación del ingenioso ejemplo se sosiega. Sólo hay sensible y sintiente cuando hay 
una proporción adecuada para su actualización, cuando medio y extremos son 
adecuados para permitirla. De ahí que podamos afirmar, junto con el estagirita, que 
las plantas no sienten, ya que, aún cuando padecen por cualidades sensibles, no 
tienen el término medio ni el principio que permita la actualización46; lo cual es claro 
cuando se considera que un planta no toca algo frío o caliente, pero sí padece por el 
frío y el calor47. Por lo anterior, se dice que sentir es actualización, porque sensible y 
sintiente están en el  adecuado. Falta ver cómo es esta proporción adecuada, 
es decir, en qué sentido es actual. 
 La proporción adecuada para la actualización de la sensibilidad involucra el 
estar trabajando del sentido, el sensible y el medio de la sensación. Como ya se dijo, 
lo sensible es sensible porque se siente y el sentido es sentido porque siente, y 
ninguno de los dos puede ser en acto sin el otro o en relación inmediata con el otro. 
De lo primero ya se dio razón, y lo segundo es muy sencillo, ya que es posible la 
existencia conjunta de un viviente con la capacidad de ver y algo con la capacidad de 
ser visto, pero que no se dé la visión, como sucede cuando no hay luz, porque en 
este caso el medio no está trabajando para que la visión se dé. Se requiere que el 
medio, el sensible y el sentido estén trabajando para que se dé la sensación. 
 La actualidad de la sensación no es, de ninguna manera, un proceso sucesivo 
o acumulativo, es decir, no se da que sea el sensible el que empiece a trabajar 
poniendo en acto al medio, y a su vez el medio ponga a trabajar al sentido –como sí 
 
46 Cfr. Aristóteles, De Anima, 424a 29 – 424b 3. 
47 Se dice que padecen el calor y el frío de dos maneras, ya sea como actividad 
característica de la nutrición, o como afección propia de la materia. El primer caso es 
semejante a cuando notamos lo frío o lo caliente del ambiente, que no es la 
percepción de algo frío o caliente, pues no hay un „esto‟ percibido. El segundo caso 
es semejante a cuando algo está junto al fuego y se calienta. Así, las plantas –en 
cuanto materiales– se calientan, y en cuanto vivientes „notan‟ lo frío y lo caliente en 
vistas a la nutrición. Sobre „notar el ambiente‟ Cfr. Aristóteles, Problemata, 964b 25 y 
965a 1 – 8. Sobre el calor y el frío en la nutrición de las plantas Cfr. Ibid, 926a 25. 
 31 
lo sugiere la descripción mecánica de la percepción visual, donde los fotones rebotan 
en los objetos e impactan en la retina– , o que el sentido ponga a trabajar al medio, y 
éste al sensible; sino que de la sensación no hay llegar a ser, la sensación es y nada 
más. Sentir es estar sintiendo; la sensación es siempre presente. Mas es el carácter 
siempre presente de la sensación no implica ni que siempre se está sintiendo, ni que 
no hay ya sentido o por sentir, es decir, que no hay sensación pasada o sensación 
futura. Que lo siempre presente de la sensación no es estar sintiendo siempre es 
claro, pues hay ocasiones en las que no sentimos; por ejemplo, si cerramos los ojos, 
no vemos, y si obstruimos la circulación sanguínea de la mano, no tocamos. Que lo 
siempre presente de la sensación no niega un por sentir o una sensación futura es 
claro, pues mientras sigamos vivos y se den las condiciones necesarias, seguiremos 
sintiendo. Que lo siempre presente de la sensación no niega un ya sentido o 
sensación pasada es igualmente claro, pues podemos recordar múltiples 
sensaciones. Lo que quizá no es tan claro aún es cómo se da la actualización de la 
sensación en el aspecto temporal. La sensación es siempre presente, podemos 
recordar sensaciones pasadas, y no sentimos siempre; por lo que mínimamente 
tendrá que haber, por un lado, un antes y después de la sensación, y por el otro, una 
continuidad en la sensación siempre presente. De la primera condición, es claro que 
de no cumplirse, no podríamos distinguir cuándo sentimos y cuándo no; y como lo 
hacemos, es claro que se cumple. De la segunda, si no hubiera continuidad en la 
sensación siempre presente, no habría reconocimiento del „esto‟ que se percibe, es 
decir, en cada parpadeo veríamos algo nuevo, algo otro, y por lo mismo no 
podríamos ni conocer, ni hablar; pero no sólo hablamos y conocemos, sino que 
reconocemos lo que algo es, y lo reconocemos como el mismo antes y después del 
parpadeo. Así, sobre la actualización de la sensación en el aspecto temporal habrá 
que decir que cuando alguien siente, siente siempre presente y continuo. La 
sensación en acto ha de expresarse entonces así: (él 
siente y ha estado sintiendo completamente)48.
 Decir que la sensación en acto es completa implica, mínimamente, tres cosas. 
Primero, que lo sentido siempre es un „esto‟. Segundo, que el que siente siempre 
 
48
 Cfr. Aristóteles, De Sensu et Sensibilibus, 446b 3 – 5. 
 32 
reconoce a lo sentido como un „esto‟. Tercero, que la sensación está libre de error. 
Las dos primeras implicaciones ya fueron exploradas en los párrafos precedentes, no 
así la tercera. Se dice que la sensación está libre de error porque respecto a aquello 
que es propio de ella no se puede ser engañado. Cuando se siente un color, cuando 
se ve, el color se siente verdaderamente, es decir, no hay duda de que se está 
viendo, de que el color se está sintiendo49. Que sea evidente y verdadero que al 
sentir se siente, y que hay algo que se siente,