Logo Studenta

Analisis-de-la-oposicion-islamista-en-Egipto--el-caso-de-la-Hermandad-Musulmana

Vista previa del material en texto

UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA 
DE MÉXICO 
 
FACULTAD DE CIENCIAS POLÍTICAS Y SOCIALES 
 
 
 
ANÁLISIS DE LA OPOSICIÓN ISLAMISTA EN EGIPTO: EL 
CASO DE LA HERMANDAD MUSULMANA 
 
 
 
TESIS 
 
QUE PARA OBTENER EL TÍTULO DE 
LICENCIADA EN RELACIONES INTERNACIONALES 
 
 
PRESENTA 
 
ANA SIRANI ROMERO MATA 
 
 
DIRECTORA DE TESIS: 
DRA. MARÍA DE LOURDES SIERRA KOBEH 
 
 
México D.F. 2006 
 
UNAM – Dirección General de Bibliotecas 
Tesis Digitales 
Restricciones de uso 
 
DERECHOS RESERVADOS © 
PROHIBIDA SU REPRODUCCIÓN TOTAL O PARCIAL 
 
Todo el material contenido en esta tesis esta protegido por la Ley Federal 
del Derecho de Autor (LFDA) de los Estados Unidos Mexicanos (México). 
El uso de imágenes, fragmentos de videos, y demás material que sea 
objeto de protección de los derechos de autor, será exclusivamente para 
fines educativos e informativos y deberá citar la fuente donde la obtuvo 
mencionando el autor o autores. Cualquier uso distinto como el lucro, 
reproducción, edición o modificación, será perseguido y sancionado por el 
respectivo titular de los Derechos de Autor. 
 
 
 
 
 
 
 
AAggrraaddeecciimmiieennttooss 
 
A la Universidad Nacional Autónoma de México, la máxima casa de estudios de nuestro país, y a la 
Facultad de Ciencias Políticas y Sociales por darme la oportunidad de formarme como 
profesionista y como persona. 
 Mi más profundo agradecimiento a la Dra. María de Lourdes Sierra Kobeh, directora de 
este trabajo, por todo su apoyo, así como por su directriz y comprensiva orientación del mismo. 
Muy especialmente deseo agradecer al Mtro. Gustavo Barrera, al Dr. Alejandro Salgo, al Prof. 
Victor Batta y al Prof. Jaime Isla por sus valiosos comentarios para el enriquecimiento de esta tesis. 
 Igualmente, agradezco a Jannette Ramírez Arámburo del Centro de Estudios de Asia y 
África de El Colegio de México por todo su apoyo y su amistad durante y después de mi estancia en 
dicha institución. 
 A mis hermanos, Naomi y Jorge con quienes he compartido toda mi vida y porque 
representan un gran impulso. A toda mi familia por su apoyo, sus ejemplos de perseverancia y 
esfuerzo y por creer siempre en mí. 
 A mis amigos de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, con quienes compartí tantas 
emociones y vivencias dentro y fuera de las clases y por su apoyo incondicional. 
 Pero, por encima de todo, gracias a quienes no vacilaron en empeñar sus vidas para que yo 
hiciera la mía y me brindaron la mejor herramienta que se le puede dar a un hijo, la educación: a 
mis padres, Jorge y Gloria. Esta tesis es apenas un pequeño tributo a su inmenso amor. 
 
 
ÍÍ NN DD II CC EE 
 
 
 
Introducción……………………………………………………………………………………………………... 5 
 
1. El fenómeno islamista: algunas precisiones de base..……………………………… 13 
1.1 Islamismo: mitos y realidades………………………………………………………… 14 
1.2 Fuentes intelectuales………………………………………………………………………21 
1.3 Ideología de los movimientos islamistas………………………………………….. 29 
1.4 Aproximaciones al éxito del islamismo contemporáneo........................ 32 
1.5 Bases sociales del Islam político……………………………………………………… 36 
1.6 Variedad en las estrategias……………………………………………………………… 40 
1.7 Islamistas y Occidente………………………………………………………………….. 45 
 
2. Origen y desarrollo de la Hermandad Musulmana (1928-1952)……………….. 53 
2.1 Hasan Al-Banna y el surgimiento de la Hermandad Musulmana………. 53 
2.2 Llegada al El Cairo: ascenso del poder de la Hermandad 
Musulmana………………………………………………………………………………….
 
58 
2.3 Auge y disolución (1945-1949)………………………………………………………. 62 
2.3.1 Cisma interno…………………………………………………………………… 63 
2.3.2 Violencia y disolución………………………….…………………………... 65 
2.3.3 Regreso de la Hermandad Musulmana………………………………… 67 
2.4 Organización interna……………………………………………………….…………… 71 
2.4.1 Estructura y administración………………………………………………… 71 
2.4.2 Financiamiento…………………………………………………………………. 78 
2.4.3 Bases sociales………………………………………………………………………78 
2.5 Problemas y soluciones: ideología de la Hermandad Musulmana…………79 
2.5.1 Los problemas…………………………………………………………………… 80 
2.5.2 Las soluciones…………………………………………………………………… 82 
2.6 La Hermandad Musulmana como organización de 
 asistencia social………………………………………………………………………………
 
88 
 
3. La práctica política de la Hermandad Musulmana bajo los regímenes 
 egipcios posteriores a 1952…………………………………………………………………
 
91 
3.1 Jamal ´ Abd al-Nasser y la Hermandad Musulmana: 
 ¿aliados o enemigos?.................................................................................
 
92 
3.1.1 Inicio del régimen de partido 
único.………………………….......…………………………………………….. 
 
99 
3.1.2 El Islam en la ideología nasserista…………………………………………102 
3.1.3 El nacionalismo árabe de Nasser……………………………………………104 
3.2 Anuar al-Sadat y la oposición de la Hermandad Musulmana………………108 
3.2.1 Desnasserización de Egipto………………………………………………… 109 
3.2.1.1 Viraje hacia Occidente…………………………………………110 
3.2.1.2 La Infitah: transformación del régimen…………………114 
3.2.1.3 Pluripartidismo sin democracia……………………………117 
3.2.2 Fin del gobierno de Sadat…………………………………………………… 119 
3.3 La Hermandad Musulmana durante el régimen Hosni Mubarak: 
 ¿amenaza o alternativa?............................................................................
 
120 
3.3.1 Desadatización del régimen………………………………………………… 121 
3.3.2 El “proceso de democratización”………………………………………… 123 
3.3.3 Condiciones políticas actuales………………………………………………134 
 
 Consideraciones finales…………………………………………………………………………………………141 
 
Glosario……………………………………………………………………………………………………………. 148 
 
 Bibliografía………………………………………………………………………………………………………… 150 
 
 
 
 
 
 
5
Introducción 
 
Desde finales del siglo XIX el mundo árabe-musulmán se enfrentó al colonialismo europeo, la 
abolición del califato y la división en estados-nación. Así, los estados árabes que nacieron tras la 
colonización surgieron bajo presupuestos políticos de tipo occidental, con lo cuál se dio un 
alejamiento del legado cultural islámico. Sin embargo, la tradición política islámica no ha dejado de 
estar presente en la organización política de los estados árabes. 
Tras la independencia de los países árabes, la legitimidad histórica de haber dirigido la lucha 
independentista fue uno de los elementos fundamentales que dio a los gobernantes poscoloniales el 
reconocimiento de sus poblaciones. Dicha legitimación se prolongó con la promesa de lograr la 
independencia política y el desarrollo económico. 
Sin embargo, en el momento en que dicha legitimidad se convirtió en un procedimiento no 
dinámico, las nuevas generaciones dejaron de reconocerla y comenzaron a concebirla como un 
medio de perpetuación en el poder; llegando a considerar a los gobiernos árabes como transmisores 
de los valores occidentales sobre los islámicos. Es así, como se iniciaron procesos de resistencia, 
organizaciones basadas en el Islam, es decir el islamismo. 
Para efectos de esta investigación se entenderá al islamismo como la corriente ideológica que 
pretende instaurar un orden islámico en el que opere la shari´a (ley islámica) inspirado 
simbólicamente en el momento de los primeros años del Islam; rescatando los principios propios de 
la religión y volviendo a las bases religiosas, económicas y políticas del Islam.1 El islamismo no tiene 
el propósito de regresar a las condiciones que existieron en el pasado. Lo que conserva del pasado 
es la tradición jurídica de ligar política con religión. Es decir, no niega una interpretación que se 
adapte a la realidad del momento. 
La idea de unir las esferas política y religiosa se presenta como una propuesta de la propia 
cultura que podría resolver los retos políticos y sociales del mundo musulmán. Justamente, esa 
unión, y la subordinación de la política a la religión es la tesis principal de las organizaciones 
islamistas. 
Se puede decir que los movimientos islamistas han surgido como un medio de 
autoafirmacióncultural y política frente a un modelo exógeno. Sin embargo, fueron tomando 
 
1 Gema Martín Muñoz, El Estado árabe. Crisis de legitimidad y contestación islamista, Ed. Bellaterra, Barcelona, 2000, 
(Biblioteca del Islam Contemporáneo) p. 289 
 
6
mayor fuerza a raíz de las derrotas de los ejércitos árabes en las guerras contra Israel, las crisis 
económicas y la incapacidad de los gobiernos de la región de satisfacer las necesidades de su 
población. 
Es así como en 1979, en Irán, se dio un movimiento que se presentó ante el desgastado 
modelo político, mostrando la posibilidad de establecer una de las variantes de estado islámico. Es 
en este momento cuando el islamismo entró en una nueva etapa. Se presentaba como una opción 
triunfante de organización política, social y económica, ya no sólo como una alternativa. Esta nueva 
etapa, se caracterizó por la transformación radical en la dinámica de las relaciones entre las fuerzas 
políticas de cada país musulmán.2 
A partir de entonces, los movimientos islamistas comenzaron a buscar mayor participación 
política dentro de cada estado. Algunos sin mucho éxito debido a la represión de las autoridades 
gubernamentales al considerarlos como una amenaza a su poder. 
Al no obtener el éxito deseado en el ámbito político, estos movimientos islamistas 
comenzaron a participar como organizaciones de asistencia social en poblaciones donde el estado 
no cumplía como tal. Desde entonces, la popularidad de este tipo de agrupaciones comenzó a 
incrementarse. Tanto miembros de la clase baja como de la clase media intelectual empezaron a 
militar en ese tipo de movimientos al considerarlos como una alternativa viable. 
De este modo, los grupos islamistas han movilizado a grupos sociales urbanos (estudiantes 
universitarios y profesionistas). Como apunta Bruno Etienne “Más que la angustia de los 
marginados, el islamismo expresa la de una elite de personas instruidas, semidoctas...”3 
En este sentido, el islamismo se convirtió en una importante fuerza política. Así, los 
llamados a una reforma provienen, en su mayoría, de movimientos que buscan establecer un 
sistema político basado en el Islam. De esta forma, el Islam ha eclipsado a las ideologías seculares. 
De lo anterior, nace una de las razones principales para estudiar este fenómeno: los movimientos 
islamistas, actualmente, son actores importantes de la escena política de los países musulmanes; sin 
ellos no se entendería la realidad política y social de la región. 
El 11 de septiembre del 2001 avivó miedos y estereotipos respecto del Islam y del islamismo. 
Las interpretaciones simplistas respecto del fenómeno del Islam político resurgieron con fuerza. Por 
lo general, existe una tendencia a denominar a este tipo de movimientos de varias formas: 
 
2 Alejandro Salgó, Hizballah: triunfo de un movimiento islamista, Tesis de Maestría en Estudios de Asia y Africa 
Especialidad Medio Oriente, El Colegio de México, Centro de Estudios de Asia y Africa, 2002, p. 5 
3 Bruno Étienne, El islamismo radical, Ed. Siglo XXI, España, 1996, p. 197 
 
7
fundamentalistas, tradicionalistas, radicales, neo fundamentalistas, incluso terroristas, lo cuál 
plantea obstáculos para el buen entendimiento de este fenómeno, puesto que no son conceptos que 
lo expliquen de manera completa; incluso algunos de ellos lo desvirtúan. Así pues, otra razón para 
estudiar a este tipo de agrupaciones es tratar de romper con esquemas y conceptos acuñados para 
explicarlos, enfatizando la necesidad de realizar análisis particulares dentro de contextos 
determinados. Por ello, uno de los motivos por los que me centro en un solo movimiento islamista 
es porque, el islamismo está lejos de ser un fenómeno monolítico, lo cuál queda demostrado en la 
multiplicidad de grupos que se consideran dentro de la misma corriente. El islamismo no debe ser 
entendido en términos globales, sino de acuerdo a la evolución de cada grupo y a sus particulares 
entornos sociales, políticos y económicos. 
De esta forma, la razón por la que decidí estudiar el caso de Egipto es por ser el país más 
destacado en lo que se refiere a reforma islámica y por ser cuna de la Hermandad Musulmana (Al-
Ikhwan Al-Muslimun), que es considerada dentro de los círculos islamistas como su corriente 
principal y arquetipo del movimiento islamista contemporáneo. 
En este sentido, el objetivo central de esta investigación es exponer y analizar el origen y 
desarrollo de la Hermandad Musulmana durante los distintos regímenes egipcios, así como las 
condiciones políticas en Egipto que han permitido que dicha organización islamista adquiera mayor 
presencia en el escenario político. 
Así, el supuesto del que parte este estudio es que los fracasos del nacionalismo liberal, del 
capitalismo y del socialismo para satisfacer las necesidades socioeconómicas y políticas de la 
sociedad egipcia, han sido los factores que han hecho que la Hermandad Musulmana adquiera 
mayor presencia en el escenario político, convirtiéndola en el grupo opositor más importante de 
Egipto. 
Con el fin de alcanzar el objetivo central y de demostrar la hipótesis, la investigación está 
dividida en tres capítulos. El primero de ellos Islamismo: una manifestación intelectual y política, está 
encaminado a explicar las principales características de los movimientos islamistas, tales como sus 
principios ideológicos, sus bases sociales y sus estrategias. A pesar de que cada grupo islamista debe 
ser estudiado en su propio contexto, existen ciertas generalidades que deben ser analizadas para, 
posteriormente, entender de forma individual el desarrollo y desempeño de un grupo en particular, 
en este caso la Hermandad Musulmana egipcia. 
 
8
Partiendo de la hipótesis se entiende que debe existir un equilibrio en los sistemas políticos, 
es decir, las demandas sociales deben ser satisfechas por instituciones responsables, las cuales deben 
tomar en cuenta los intereses sociales para llevar a cabo políticas óptimas, lo cual es la idea principal 
de la teoría del movimiento social.4 En ese sentido, el desequilibrio en el sistema es causa de 
disfunciones e inestabilidad política. Entonces, si las instituciones no pueden satisfacer las 
demandas de la sociedad, el resultado es la frustración social y el desorden político, lo que a su vez 
genera movimientos de acción colectiva. En este caso los movimientos islamistas. Igualmente, en 
este capítulo se abordarán las razones por las que surgieron este tipo de grupos, así como las causas 
de su éxito en la política y sociedad de la región. 
Partiendo de dichas aproximaciones al fenómeno islamista, el terreno está preparado para 
analizar y comprender a un movimiento en particular: la Hermandad Musulmana, la organización 
islamista más antigua y uno de los ejemplos más acabados del islamismo. Creada en 1928 en 
Ismailiya en la zona del Canal de Suez por Hasan Al-Banna, para quien el fracaso del nacionalismo 
liberal en Egipto quedaba reflejado en la persistencia de la ocupación británica, el desempleo, la 
pobreza y la corrupción. En ese ambiente de crisis y bajo la influencia del movimiento reformista 
islámico se creó la Hermandad. Así pues, el segundo capítulo Origen y desarrollo de la Hermandad 
Musulmana (1928-1952), está enfocado no sólo a explicar y analizar el contexto particular en el que 
surgió la Hermandad, sino también la evolución de su organización interna, la cual ha determinado 
su forma de actuar a lo largo de los años. 
Desde sus inicios, la Hermandad se concentró en llevar a cabo programas educacionales con 
el fin de guiar a la población por el camino del Islam. Rápidamente, el movimiento se extendió 
hasta llegar a El Cairo. Ya desde la década de los treinta, este grupo contaba con gran número de 
seguidores, procedentes de distintos sectores sociales: burócratas, estudiantes,profesores, 
comerciantes, obreros.5 Al término de la Segunda Guerra Mundial, la Hermandad Musulmana 
comenzó a tener un papel más relevante en su lucha contra el régimen, a pesar de la represión del 
gobierno. 
El golpe de estado de 1952, llevado a cabo por los Oficiales Libres liderados por Jamal ´Abd 
al-Nasser, marcó un parteaguas para la Hermandad Musulmana, pues a partir de este momento 
comenzó a ser un actor primordial en la atmósfera política egipcia. Así, el propósito del tercer 
 
4 Quintan Wiktorowicz, Islamic activism: a social movement theory approach, Indiana University Press, Indiana, 2003, p. 6 
5 Richard Mitchell, The Society of the Muslim Brothers, Oxford University, Nueva York, 1970, p. 56 
 
9
capítulo, La práctica política de la Hermandad Musulmana bajo los regímenes egipcios posteriores a 1952, es 
explicar la interacción de la Hermandad en la escena política de Egipto desde el golpe de estado de 
1952 hasta nuestros días y en cómo, lejos de debilitarse, ha adquirido mayor fuerza al interior de 
Egipto, hasta convertirse en el principal grupo opositor del gobierno. 
A partir de la revolución de 1952, la relación de la Hermandad con los tres diferentes 
regimenes egipcios ha sido de confrontación, salvo pequeños periodos de calma, los gobiernos han 
tratado de disminuir la fuerza del movimiento por medio de la represión, sin lograrlo. 
A pesar de que el nuevo gobierno de Nasser coincidía en varios aspectos con la Hermandad 
Musulmana, el primero no tenía la intención de compartir el poder, así que inició la represión 
contra la organización. La estrategia de Nasser, en cuanto a la oposición, fue prevenir el crecimiento 
de oponentes potenciales y contener grupos sociales. 
En 1953 se disolvió a todos los partidos políticos y posteriormente, en la Constitución de 
1956 se consagró la fórmula de un régimen basado en el autoritarismo. No obstante, Nasser al 
identificarse con el antiimperialismo y la política de no alineamiento logró crear una fórmula de 
legitimidad que, como veremos a lo largo del tercer capítulo, no emanaba del ámbito interno, sino 
de su liderazgo regional e internacional, siendo además el único gobernante que pudo reducir la 
acción y potencial de la Hermandad, pero sin poderla borrar del escenario egipcio. 
La derrota de 1967 contra Israel, en la Guerra de los seis días, significó el fracaso del 
nasserismo, no sólo por la pérdida de territorio, sino también porque abrió la puerta a dudas sobre 
la estructura e ideas de dicha ideología. En ese sentido, la crisis ideológica fue más grave que nunca 
y la opción islamista surgió con más fuerza. 
Al tiempo que los Hermanos Musulmanes no cesaban de protestar en sus publicaciones por 
las políticas gubernamentales y por la represión de la que se consideraban víctimas, Nasser llevó a 
cabo una campaña de desprestigio de dicha agrupación en la prensa nacional e internacional. Fue 
Sayyid Qutb quién logró que los movimientos islámicos, en especial la Hermandad Musulmana, se 
renovaran y crecieran, pues tuvo gran influencia por sus doctrinas y praxis política de oposición al 
gobierno.6 
A pesar de que los Al-Ikhwan Al-Muslimun llegaron a permitir el uso de la violencia para 
conseguir sus objetivos, no todos dentro del movimiento estaban de acuerdo. Muchos preferían 
 
6 Roberto Marín, “El fundamentalismo islámico en Egipto. Ideología y práctica política de los Al-Ikhwan Al-Muslimun” 
en Estudios de Asia y Africa, Centro de Estudios de Asia y Africa, El Colegio de México, 2001, p. 51 
 
10
utilizar medios pacíficos; por ello, algunos miembros comenzaron a separarse para formar otros 
grupos como Al Jihad y Gamma Islamiya, considerados violentos y que, a partir de los años setenta, 
se han manifestado en oposición abierta con la política de la Hermandad Musulmana, basada en 
tres principios: respeto al marco institucional, participación en las elecciones parlamentarias y 
rechazo de la acción violenta para abatir el poder.7 
Cuando Anuar al- Sadat sucedió a Nasser como presidente egipcio, reemplazó a uno de los 
dirigentes más carismáticos y populares de Egipto, enfrentándose a una gran tarea. Para dejar de 
vivir a la sombra de Nasser, Sadat cambió de estrategia: volteó hacia Occidente, cambió la política 
económica, trató de democratizar a Egipto y recurrió al islamismo como una forma de frenar a los 
comunistas. La nueva orientación del presidente reforzó la función estratégica de Estados Unidos 
en la región a cambio de una ayuda de dos mil millones de dólares al año, no obstante dicha 
orientación creó nuevos problemas al interior. Después de un periodo de relativa calma, los 
islamistas, particularmente los hermanos musulmanes, comenzaron a considerar al régimen como 
hipócrita por sus relaciones con Occidente, por la firma del Tratado de Camp David y por no haber 
implantado la shari´a como jurisprudencia oficial. Sadat respondió con mano dura a todos sus 
críticos; su administración trató de encarcelar a toda la oposición, tomar el control de las mezquitas 
y prohibir las asociaciones islámicas. 
Las tensiones en Egipto dieron como resultado el asesinato del presidente Sadat en 1981. El 
acontecimiento fue aprovechado para reprimir a los movimientos islámicos, incluyendo a la 
Hermandad, a pesar de que se sabía que miembros de Al Jihad perpetraron el asesinato. 
Tras la muerte de Sadat, Hosni Mubarak fue nombrado presidente de Egipto. Al igual que 
su antecesor, Mubarak comenzó a llevar a cabo cambios con el fin de desligarse del gobierno 
anterior. Al inicio, su estrategia fue la reconciliación, tanto a nivel interno como internacional, 
aunque, pronto se vio que las demandas sociales y políticas no eran su principal punto de atención, 
en cambio su supervivencia en el poder parece ser su principal preocupación. El gobierno se ha 
dedicado a restringir importantes fuerzas políticas de la escena política, principalmente a la 
Hermandad, con el fin de prevenir la formación de grupos de poder competitivos. 
Por tal razón, el gobierno no ha permitido la legalización de la Hermandad Musulmana 
como partido político; no obstante, esta no ha dejado de estar presente en la política egipcia. Desde 
1984 la Hermandad Musulmana ha formado alianzas con partidos legales, resultando ser la 
 
7 Gema Martín, Op. Cit. p. 301 
 
11
principal oposición en elecciones parlamentarias. Además la Hermandad se ha reorientado hacia 
organizaciones de la sociedad civil, logrando controlar muchas de las asociaciones profesionales. 
Durante la administración de Mubarak no se ha respondido con éxito a los problemas de la 
sociedad egipcia: desempleo, reducción de libertades, descenso del nivel de vida. En consecuencia, 
los movimientos islámicos han tenido un impacto considerable en la sociedad egipcia, sobre todo 
los Al-Ikhwan Al-Muslimun. En respuesta, el gobierno ha tratado de excluir a los movimientos 
islamistas del ámbito político. En su intento ha retrocedido en materia de derechos humanos y 
democracia, lo cuál no ha hecho más que incrementar el rechazo de su población. 
En este sentido, la Hermandad Musulmana ejemplifica la pacífica revolución que se ha 
estado gestando en Egipto. El activismo islámico se ha institucionalizado.8 Escuelas, clínicas, 
servicios sociales, bancos islámicos se han integrado a la sociedad egipcia como una alternativa a los 
servicios estatales. 
El desempeño y éxito de movimientos como la Hermandad es una muestra de que el Islam 
continúa siendo una importante fuerza no sólo en la sociedad, sino también en la política egipcia. 
De esta forma, para comprender el entorno político egipcio es necesario analizar a este tipo de 
grupos, pues su fuerza e impacto en la sociedad y política continuará y será determinante para el 
futuro de Egipto.8 John Esposito, Guerras profanas: terror en nombre del Islam, Ed. Paidós, Barcelona, 2003, p. 116 
 
13
CAPÍTULO PRIMERO 
 
El fenómeno islamista: algunas precisiones de base 
 
Durante las últimas décadas ha habido un incremento en los movimientos de orientación religiosa 
a lo largo de todo el mundo. La religión, en cualquier caso, entraña una cosmovisión, encierra una 
conducta individual y social; lleva consigo una moral, unos códigos éticos por los que se han regido 
y se rigen millones de personas. Las debilidades de algunos Estados y la falta de instituciones 
sociales fuertes, han llevado a que la religión juegue un papel importante en muchas sociedades. En 
ese sentido, la religión puede ser utilizada tanto para legitimar algún gobierno, como para criticarlo 
y deslegitimizarlo; el Islam no ha sido la excepción. En el caso del mundo musulmán, el Islam ha 
sido un medio para los movimientos políticos que están en contra de los regímenes. Cabe aclarar 
que no es un fenómeno nuevo, desde que los estados-nación árabes nacieron tras la colonización y 
surgieron bajo presupuestos políticos de tipo occidental, se iniciaron procesos de resistencia, 
organizaciones basadas en el Islam, es decir el islamismo o Islam político. Así, los movimientos 
islamistas han hecho uso del Islam para dar a conocer su descontento a los gobiernos de sus países. 
El fenómeno islamista ha tenido que enfrentar malas interpretaciones. Fundamentalistas, 
tradicionalistas, radicales, neo fundamentalistas, incluso terroristas, son algunas denominaciones 
para referirse a los movimientos islamistas. En realidad, dichos conceptos no explican de forma 
completa el fenómeno islamista, lo cual formula dificultades para entenderlo. 
Estos malentendidos han llevado a pensar que el Islam es una religión violenta y alejada de 
la modernidad, lo cual está lejos de ser cierto y será explicado a lo largo del capítulo. Además, 
abordaré a los principales pensadores de los movimientos islamistas y la ideología de los mismos. 
Igualmente, explicaré de donde provienen las principales bases sociales de las agrupaciones 
islamistas, si todos los grupos islamistas deben ser considerados como terroristas y cuál es su 
relación con Occidente. 
Antes de iniciar, es pertinente hacer una distinción entre Islam e islamismo. El Islam es la 
religión, el sistema de creencias en un Dios que cuenta con una serie de preceptos bien definidos. 
El islamismo, como veremos más adelante, es el movimiento contemporáneo que considera al Islam 
como su ideología política. Igualmente, cabe hacer la diferencia entre musulmán e islamista. El 
musulmán es el creyente que adopta al Islam como su religión. El islamista es el que hace del Islam 
 
14
el determinante de su identidad y el instrumento único para restaurar la justicia en las sociedades 
musulmanas. Entonces vemos que se puede ser musulmán sin ser islamista, o dicho de otra forma 
no todos los musulmanes son islamistas. 
Es objetivo de este capítulo el romper con los esquemas y conceptos acuñados para explicar 
el fenómeno islamista, enfatizando la necesidad de realizar análisis particulares dentro de un 
contexto determinado. 
 
1.1 Islamismo: mitos y realidades 
El auge que en los medios de comunicación han tenido las acciones de los movimientos islamistas, 
ha traído consigo una mezcla de conceptos que más que aclarar, demuestran la dificultad para la 
comprensión del fenómeno. Con el uso indiscriminado de acepciones como fundamentalismo, 
integrismo, tradicionalismo y extremismo como sinónimos del islamismo, comienza la confusión y 
los malos entendidos. En este sentido, es importante definir cada uno de los términos anteriores 
con el fin de explicar que no son conceptos análogos entre sí, y que han sido el resultado de 
realidades diferentes. 
El concepto “fundamentalismo” tuvo sus inicios en el protestantismo norteamericano a 
principios del siglo XX, y como tal, es un concepto y un fenómeno religioso surgido en Occidente 
pero que por extensión suele aplicarse a otras religiones muy distintas entre sí. Apela a los 
fundamentos de la religión y a un retorno a los textos sagrados como modelo de vida. 
Para muchos cristianos liberales el término fundamentalista es peyorativo y ha sido aplicado 
indiscriminadamente a todo aquel que adopta una posición literal de la Biblia, pero en realidad 
hace referencia a los movimientos más conservadores y rigoristas de las diferentes iglesias 
protestantes de Estados Unidos. Como resultado, el fundamentalismo ha sido considerado como 
una forma de regresar y reproducir el pasado.1 En realidad, pocas organizaciones en Medio Oriente 
entran en dicha categoría. En el Islam han surgido algunos movimientos parecidos al 
fundamentalismo protestante, es decir movimientos que intentan volver a las fuentes y a los 
fundamentos del Islam. Es el caso del Salafismo, el cuál analizaré más adelante, pero también lo 
podemos encontrar a todo lo largo de la historia del Islam. 
El término “integrismo” surgió entre los sectores cristianos europeos que no estaban de 
acuerdo con la exégesis ni con la adopción de las innovaciones que propuso el Concilio Vaticano II 
 
1 John Esposito, The Islamic threat. Myth or reality?, Oxford University Press, Nueva York, 1992, p. 7 
 
15
para modernizar el modelo social católico.2 Entonces, se entiende como el rechazo de las 
adaptaciones de la acción de la Iglesia católica y sus creyentes en materia pastoral, social y política. 
En este sentido, sería integrista aquel que rechazara, por ejemplo, la introducción de altavoces a la 
hora de la llamada a la oración. Además, puesto que en el Islam no existe Iglesia ni tampoco un 
cónclave que adopte una versión monolítica del Islam, la acepción integrista es inadecuada. El 
Islam es una religión con una concepción integral de la vida que, como muchas otras, pretende 
ofrecer soluciones y respuestas a todos los problemas del hombre. Por ello un buen musulmán es, 
de hecho, un integrista, aunque históricamente esta acepción se origina en Europa y conlleva un 
contenido diferente. 
En cuanto al concepto “tradicionalismo”, se refiere al cuerpo de estudiosos de las ciencias 
religiosas (ulemas) que por lo general suelen ser muy conservadores y reaccionan ante toda 
innovación. Generalmente representan al Islam institucionalizado por el estado. Su principal 
función es defender la tradición islámica y no cuenta con una acción política organizada ni con un 
proyecto para gobernar. Su influencia la obtiene de la relación con el poder establecido, por lo que 
habitualmente resguarda las orientaciones políticas claves de los regímenes.3 Además, los islamistas 
no provienen del cuerpo de ulemas o de las instituciones islámicas clásicas; por lo que tampoco es 
un término adecuado. En este sentido, propongo utilizar la denominación que ellos mismo se 
atribuyen: movimientos islamistas o islamismo. 
En la mayoría de las conceptualizaciones predominan las omisiones y la tendencia a 
generalizar sobre distintos fenómenos, igualmente el desconocimiento de todas las vertientes y la 
magnitud de cada uno de ellos. En algunas ocasiones se toma como absoluto lo proclamado por 
grupos violentos para calificarlos a todos e incluso la intencionalidad de desvirtuarlos. 
Ahora, islamismo es un neologismo que define la existencia de un movimiento reformista 
musulmán que contiene un proyecto sociocultural y político. Así pues, el islamismo es la corriente 
ideológica que pretende instaurar un orden islámico en el que opere la shari´a (ley islámica) 
inspirado simbólicamente en el momento de los primeros años del Islam; rescatando los principios 
propios de la religión y volviendo a las bases religiosas, económicas y políticas del Islam.4 Cabe 
aclarar que el islamismo no es un intento por dar vuelta atrás hacia las condiciones que existieron2 Gema Martín Muñoz, El Estado árabe. Crisis de legitimidad y contestación islamista, Biblioteca del Islam Contemporáneo, 
Barcelona, 2000, p. 290 
3 Ibíd. p. 289 
4 Ibíd. p. 297 
 
16
en el pasado. Lo que conserva del pasado es la tradición jurídica de ligar política con religión. No 
niega una interpretación que se adapte a la realidad del momento, el iytihad (ejercicio de 
razonamiento interpretativo) es un instrumento para ello. Si bien el islamismo plantea la 
recuperación de principios e instituciones propias del Islam, no existe un modelo único de estado 
islámico que represente todos los proyectos islamistas. 
Aunado a los problemas para definir al islamismo, existen algunos supuestos que han 
inspirado la discusión, sobretodo en Occidente, concerniente a dicho fenómeno; especialmente 
después del 11 de septiembre, y que me parece importante aclarar debido a la confusión que 
generan para tener un mejor entendimiento de los movimientos islamistas y que suscitan la mala 
utilización de conceptos, como los anteriormente descritos. Que el islamismo es monolítico, que 
está en contra de la modernidad, que el Islam es una religión violenta y una religión política, son 
algunos de estos supuestos. 
El surgimiento de cada movimiento islamista está determinado por diferentes contextos 
políticos, históricos, económicos. La diversidad que existe en el mundo musulmán hace que las 
organizaciones islamistas actúen de formas muy diferentes. Lo que funciona en Arabia Saudita no 
lo hace en Turquía. Lo que funciona en Egipto no funciona en Indonesia, ¿por qué? Porque tienen 
características socioeconómicas y políticas diversas. 
Es cierto que existe un vocabulario islamista que traspasa las fronteras políticas; sin 
embargo, este es utilizado para servir objetivos específicos en diferentes entornos. El Jamaat-i-Islami 
de Pakistán lo usa de cierta forma, mientras que el Frente Islamista de Salvación de Argelia lo hace 
de otra. Incluso, las diferentes ramas de la Hermandad Musulmana en Jordania, Siria y Palestina 
han adoptado diversas estrategias en respuesta a sus propios desafíos nacionales. 
No sólo son las diferencias entre países lo que hace que el islamismo no sea monolítico. 
Como dice Francois Burgat “las respuestas que dan los textos sagrados no sólo dependen de un 
hipotético absoluto de origen celestial, sino también de la personalidad de quienes los interpretan y 
de la actitud de los círculos políticos hacia ellos. [Así pues] son las personalidades islamistas quienes 
hacen el islamismo, y no al contrario… Según la naturaleza del terreno social que atraviesa, de las 
fuerzas políticas que se apropian de él y de las reacciones de los regímenes, la corriente islamista se 
expresa con multitud de registros y a través de modos de acción muy distintos.”5 Es decir, la persona 
(el islamista) que está sometido a procesos de transformación, es la que determina las formas de 
 
5 Francois Burgat, El islamismo cara a cara, Biblioteca del Islam Contemporáneo, Barcelona, 1996, p. 39 
 
17
expresión política de los movimientos islamistas. La multiplicidad de interpretaciones es lo que les 
brinda la amplia diversidad de forma y contenido a dichos movimientos. 
A pesar de las peculiaridades específicas de cada país y de las personas, existen condiciones 
similares bajo las cuales funcionan los movimientos islámicos: todos son una manifestación y una 
reacción contra la crisis de desarrollo en el mundo árabe-musulmán, han aparecido en un contexto 
de “expectativas crecientes, pobres logros y esperanzas frustradas.”6 Además de que buscan un 
gobierno democrático instrumentado por el ijma´ (consenso) y la shura (consulta), justicia 
económica, prosperidad social y la restauración de la identidad islámica en lo cultural, social e 
histórico.7 
Con respecto a la cuestión de la modernidad, la implantación de modelos exógenos a las 
sociedades árabe-musulmanas ha producido un rechazo a la occidentalización, lo que se ha 
entendido como un rechazo a la modernización. 
La modernidad es vista como resultado de la experiencia del otro, de tal forma que los 
islamistas tienen el deseo de modernizar desde dentro, desde su patrimonio cultural y su 
experiencia histórica. En este sentido, se plantea un alejamiento del estilo occidental moderno, no 
del progreso y avance social. 
Además, como dice Gema Martín, el islamismo es parte del proceso de modernización que 
ha tenido lugar en el mundo árabe poscolonial. Los problemas surgen de la falta de 
conceptualización de la modernización y de las desigualdades que ha generado.8 Es decir, el 
islamismo no es una reacción al desarrollo, más bien es resultado de un proceso de modernización 
que no iba lo bastante rápido. Sin embargo, no es la única causa del surgimiento del islamismo, 
como se verá más adelante. 
Por otro lado, los movimientos islamistas son un fenómeno moderno por dos razones, por 
lo menos: por el perfil de sus líderes y por la utilización de tecnología occidental.9 Gran parte de los 
ideólogos de las organizaciones islamistas provienen del sistema educativo moderno y secular. 
Muchos de ellos han estudiado en universidades de Europa o Estados Unidos. Por mencionar 
algunos, el iraní Ali Shariati y el sudanés Hassan al-Turabi obtuvieron su doctorado en la 
 
6 Nazih Ayubi, El Islam político: teorías, tradición y rupturas, Biblioteca del Islam Contemporáneo, Barcelona, 1996, p. 246 
7Santiago Quintana Pali, “El integrismo islámico: una respuesta a los límites de la utopía y la crisis de las ideologías” en 
Estudios de Asia y Africa, Centro de Estudios de Asia y África, El Colegio de México, vol. XXI, no. 1, enero- marzo 1986, 
p. 27 
8 Gema Martín, Op. Cit. p. 294 
9 Guilain Denoeux, “The forgotten swamp: navigating political Islam” en Middle East Policy, vol. IX, no. 2, June 2002, p. 
62 
 
18
Universidad de París. Si los líderes de los movimientos islamistas son producto de la 
modernización, también lo son las bases que los componen, la mayoría vienen de clases medias-
bajas urbanizadas y con estudios profesionales. Sin embargo, este punto lo abordaré más adelante. 
Los movimientos islamistas han utilizado la tecnología moderna (fax, casets, y actualmente 
Internet y teléfonos celulares, por ejemplo) con el fin de esparcir su mensaje. Son pocas las 
organizaciones que han prescindido de ella. En este sentido, no es que los islamistas estén en contra 
de la modernización, sino están en contra del uso que occidente hace de ella. 
Con respecto a la violencia, el origen de ésta no es producto de un sector concreto del 
escenario político (islamistas), sino del sistema en su conjunto. A menos que se considere que las 
acciones del Ejército republicano irlandés denotan una relación entre catolicismo y terrorismo, se 
debe reconocer que la violencia islamista no se explica por las referencias ideológicas de quienes las 
promueven, sino por su trayectoria personal y por su medio político y económico. 10 
La violencia que utilizan algunos movimientos islamistas a menudo es resultado de la 
conducta gubernamental y del entorno internacional. En gran medida los métodos de la oposición 
islamista están determinados por los del poder; en última instancia es el estado quién ha dado el 
ejemplo de la violencia. 
La relación islamismo-violencia es simplemente coyuntural. La realidad ha demostrado que 
en situaciones de corrupción, inflación, deuda externa, desempleo, es decir, en situaciones de crisis 
nacional, el recurso a la violencia es frecuente en ciertos sectores de la población y en todas 
latitudes del planeta,11 lo cual, no implica una relación biunívoca entre el islamismo y la violencia. 
En ocasiones se dice que los islamistas quieren recuperar un estado religioso que existió en 
algún momento de la historia árabe-musulmana. Con ello, se hace implícita la visiónde que el 
Islam tiene una teoría específica sobre política y estado. Si bien el Islam es una religión de normas 
morales colectivas, hay poco de ella que se pueda considerar propiamente político. Entonces, ¿por 
qué el pensamiento político, desde la perspectiva árabe-musulmana, se expresa en términos 
religiosos? Primero hay que recordar que no es una característica islámica; sin embargo, existen 
factores específicos en Medio Oriente que han contribuido a dicho supuesto. 
La respuesta a dicha pregunta no es sencilla, explica Nazih Ayubi, pero tiene que ver con los 
medios de producción. Desde la época de los primeros califas, los medios de producción han 
 
10 Francois Burgat, Op. Cit. p. 130 
11 Manuel Ruiz Figueroa, “Militancia islámica y resurgimiento en Egipto” en Estudios de Asia y África, Centro de 
Estudios de Asia y África, El Colegio de México, vol. 22, no. 1, enero-marzo, 1987, p. 15 
 
19
tendido a estar basados en el control estatal o la influencia externa. Los procesos de acumulación 
han dependido del poder del estado. Además, las formaciones sociales nunca estuvieron 
notoriamente diferenciadas, por lo tanto el estado no parecía corresponder a ninguna clase 
hegemónica. Esa falta de representatividad fue suplida por la adopción de una religión, como un 
intento de otorgar una cohesión ideológica y cultural a la sociedad.12 Con ello, el estado tuvo la 
tarea de guardar la seguridad del dominio islámico, así como expandir sus fronteras, atrayendo más 
conversos. 
 Dado que los gobernantes tenían el control de los productores y del excedente económico, 
comenzaron a buscar un sostén ideológico que legitimara su control sobre la gente y los recursos. 
Sin embargo, a medida que se ampliaban las fronteras del Islam, y con ello el número de 
musulmanes, la integridad territorial del dominio islámico se vio amenazada, debido a que otros 
emires o imanes reclamaban la autonomía de varias partes del territorio del Islam.13 De lo anterior, 
se hizo hincapié en la unidad de la comunidad y después en la supremacía de la shari´a, aunque el 
califa no mantuviera la integridad territorial y la unidad del gobierno, la obediencia que se le debía, 
continuó siendo una premisa, pues era él quien supervisaba la aplicación de la shari´a. 
 Entonces, la conexión que existió entre política y religión fue resultado de que el estado 
asumió el control de la religión como una protección legitimizadora de su actividad. Es decir, el 
estado se apropió del Islam para legitimarse, y con el fin de ampliar la base popular se apoyó en las 
fuentes divinas. 
 Sin embargo, los países contemporáneos de Medio Oriente han decidido librarse del escudo 
ideológico del Islam y se han proclamado seculares. Sólo cuando la oposición (islamista) empezó a 
criticar al estado vía la religión, éste comenzó a asumir una faceta religiosa. Actualmente se puede 
ver que contrario al modelo histórico de la práctica política islámica, es decir otorgar legitimación 
religiosa a políticas o islamizar la política; los movimientos islamistas apuntan a politizar el Islam, 
esto es convertir el Islam en una fuerza orientada a la acción. El islamismo es un intento de unir 
religión con política, por medio de resistir al estado. En este sentido, se puede decir que el 
islamismo es un movimiento de protesta, excepto en el caso de Irán, pues es el único país que ha 
logrado poner en práctica las ideas del islamismo tras el derrocamiento del régimen encabezado por 
el Shah Reza Pahlevi. De lo anterior, el Islam político es un fenómeno moderno que surgió en el 
 
12 Nazih Ayubi, Op. Cit. p. 50-51 
13 Íbid, p. 56 
 
20
siglo XX, pero, ya, anteriormente existían escritos sobre el tema, como veremos en el siguiente 
apartado. 
 
 
21
1.2 Fuentes intelectuales 
Los orígenes más antiguos del islamismo se encuentran en la escuela jariyí y en su fundador Abu 
Hamid Ghazali. Estos fueron los primeros en elaborar una doctrina política islámica sobre la 
comunidad musulmana y sobre su gobierno. Un elemento que los caracterizó fue el deseo de 
rescatar a la comunidad musulmana del error en que se estaba sumergiendo por causa de sus malos 
dirigentes.14 De los jariyíes, los islamistas retomaron tres conceptos: la absoluta soberanía de Dios, 
la infidelidad, el rechazo a establecer su liderazgo sobre alguna base étnica.15 
Una de las principales fuentes de inspiración intelectual para los movimientos islamistas 
contemporáneos son los escritos de Ibn Taymiyya, quién vivió en Siria durante el declive de la 
dinastía abbasí. Incluso algunos autores lo consideran como el padre espiritual del Islam político. 
Aunque sus escritos abordaban los problemas de la sociedad del s. XIII, sus ideas influyeron en el 
movimiento wahabbí de Arabia Saudita, así como en Sayid Qutb.16 
 Ibn Taymiyya abogaba por una interpretación literal de las fuentes sagradas. Su objetivo fue 
la purificación del Islam, creía necesario un retorno a la pureza del periodo de Mahoma y los cuatro 
primeros califas, con el fin de devolver a la comunidad islámica la grandeza del pasado. Una de sus 
principales y más duras críticas estuvo dirigida a los mongoles. A pesar de su conversión al Islam, 
los mongoles continuaban guiándose por el código Yasa de Gengis Khan en vez de por la shari´a, 
por lo que Ibn Taymiyya los comparaba con los politeístas de la yahiliyya (periodo de ignorancia, es 
decir la Arabia preislámica). Formuló una fatwa (opinión legal formal en un asunto de 
jurisprudencia islámica) en la que tachaba a los mongoles de impíos, fue tal su importancia, que 
sentó un precedente. Como no aplicaban la shari´a, los mongoles eran considerados apostatas, por 
lo que se convirtieron en blanco de la yihad. Los musulmanes, entonces, tenían el derecho de 
sublevarse contra ellos. 
Lo importante de esa fatwa es que desde el movimiento wahabbí y Sayid Qutb, hasta los 
asesinos del presidente egipcio Anuar al-Sadat, éstos la han utilizado para justificar la yihad en 
contra de los gobernantes no islámicos y Occidente. 
Como muchos otros pueblos, las sociedades del Medio Oriente no se salvaron de la 
dominación colonial europea. Esta transformó profundamente la organización de las sociedades 
 
14 Manuel Ruiz Figueroa, Islam: religión y estado, Centro de Estudios de Asia y África, El Colegio de México, 1996, p. 63 
15 José Alberto Moreno, El islamismo como teoría política y de relaciones internacionales, CIDE, México, no. 104, mayo 2004, 
p. 7 
16 John Esposito, Guerras profanas: terror en nombre del Islam, Ed. Paidós, Barcelona, 2003, p. 61 
 
22
islámicas. Con ello, los intelectuales musulmanes comenzaron a reflexionar sobre las ventajas y 
desventajas de adoptar el modelo occidental para sus estructuras políticas, sociales y económicas.17 
Muchos de ellos comenzaron a apostar por la modernización de la sociedad y la innovación 
tecnológica. Otros se dieron cuenta de las transformaciones que habían sufrido las sociedades 
islámicas después de la llegada de los europeos. Yamal al-din al-Afgani (1839-1897) fue uno de ellos; 
fue testigo de la expansión colonial europea sobre el mundo musulmán y de sus consecuencias. 
Con él comenzó un movimiento reformista conocido como salafiyya, también conocido como 
“modernismo islámico”. Este nombre hace referencia al Islam de los “venerables antepasados”, se 
refiere a las primeras generaciones de musulmanes. El objetivo de este movimiento era volver la 
vista a los inicios de la tradición religiosa islámica, así como descubrir la legislación religiosa apta 
para las condiciones del mundo de hoy. El movimiento salafiyya es considerado como una de las 
repuestas mejor organizadas por parte del Islam. Nunca se convirtió en un movimiento político, no 
obstante dejó marca en los intelectuales del s.XX. Empezó con Yamalal-din al-Afgani, continúo con 
Muhammad Abduh y con Rashid Rida. 
La forma de contrarrestar la colonización europea, decía Afgani, era reformar a la sociedad 
por medio del iytihad (análisis o interpretación de la ley islámica). Por ello, hizo un llamado a los 
musulmanes a unirse con el fin de regenerar su comunidad y su cultura; de otra forma, la 
supervivencia de la comunidad islámica estaría amenazada. Para él, el Islam no sólo era una 
religión, sino también una civilización y una ideología, por lo cuál la fortaleza de su comunidad 
dependía del establecimiento de la solidaridad y luego por la reforma política interna bajo los 
principios del Corán.18 Dichas reformas tenían un objetivo político: la liberación del yugo colonial. 
Sus ideas fueron retomadas por uno de sus discípulos, el egipcio, Muhammad Abduh. 
Muhammad Abduh (1849-1905) nacido en Egipto, estaba convencido de que una 
transformación exitosa de la sociedad musulmana requería de la reinterpretación del Islam y su 
aplicación, a través de una reforma educativa. Consideraba que el atraso de las sociedades 
musulmanas con respecto a Europa se debía a un problema de educación y a que se había 
abandonado el Islam. De acuerdo con Abdu, los musulmanes y el éxito irían por el mismo camino, 
siempre y cuando se practicaran los preceptos de la religión. El progreso de Europa se debió al 
 
17 José Alberto Moreno, Op. Cit. p. 14 
18 John Esposito, The Oxford history of Islam, Oxford University Press, Nueva York, 1999, p. 299 
 
23
dominio que logró sobre las ciencias, y los musulmanes también podrían lograrlo, pues el Islam y 
las ciencias no están peleados.19 
En 1899 fue nombrado Mufti (experto en jurisprudencia islámica con competencia para 
emitir fatwas) de Egipto, con lo cual comenzó a implementar sus ideas. Por medio de sus escritos y 
opiniones legales, Adbuh llamaba a una reinterpretación del Islam de acuerdo a las condiciones del 
momento, pues decía que no había ningún conflicto entre la religión y la ciencia moderna. 
Rashid Rida tuvo una relación muy cercana con Muhammad Abduh, siendo uno de sus 
principales discípulos. Juntos publicaron el periódico Al-Manar, el cual es considerado como el 
órgano oficial del movimiento salafiyya. 
Rida atribuía el declive del Islam al estancamiento y a la imitación, lo cual limitaba la 
habilidad del Islam para responder a las necesidades cambiantes. Por ello, proponía un regreso del 
Islam a una posición central dentro de la vida pública, así como el desarrollo de un sistema legal 
islámico. Para Rida, el verdadero sistema político islámico debía estar basado en la consulta entre el 
califa y los ulemas, sin embargo creía que ellos no estaban en condiciones de reinterpretar el Islam, 
por lo que propuso crear un grupo de intelectuales que llenaran el espacio entre los conservadores 
ulemas y las elites occidentalizadas.20 No obstante, la Primera Guerra Mundial tuvo consecuencias 
en el pensamiento de Rida. Turquía, al surgir como un estado-nación, guiado por Mustapha Kemal 
(Ataturk) abolió el califato en 1924, alejándose de los países árabes y de su pasado, intentando 
convertirse en parte de Europa. Acción que fue considerada como una amenaza para el Islam. 
Entonces, ¿quién sería el guía de los musulmanes? Ante tal situación, Rida aceptó la realidad del 
nacionalismo sin que ensombreciera o sustituyera a la identidad musulmana. Esa realidad hizo que 
el pensamiento de Rida se hiciera más conservador, se volvió más crítico de Occidente, pues 
rechazaba la influencia del nacionalismo liberal que era cada vez mayor. Incluso, se convirtió en 
seguidor de la corriente islámica más conservadora de la época: el movimiento wahhabi de Arabia 
Saudita. 
El wahabismo toma su nombre de su fundador Muhammad Ibn al-Wahhab, quién propuso 
un regreso al Corán y la sunna como medio de reivindicación, se inclinó por la vigencia de la 
shari´a, combatió la adoración de los santos y rechazó las interpretaciones literales del Corán. Ese 
rigor provocó el descontento de las tribus, por lo que buscó la protección del príncipe de Dairiya, lo 
 
19 Manuel Ruiz, Op.Cit. p. 153 
20 John Esposito, Islam and politics, Ed. Syracuse University Press, Nueva York, 1984, p. 60 
 
24
que le permitió que continuara con la difusión de su pensamiento. Las ideas de Ibn al-Wahhab 
ofrecieron al príncipe la oportunidad de sustentar sus conquistas, lo cual permitió que la península 
arábiga permaneciera unida bajo un mismo gobierno hasta la derrota de la familia Al-Saud en 1818. 
Uno de los grandes méritos de Rida fue haber transformado la teoría clásica del califato en 
una doctrina moderna, lo que proporcionó al Islam de una teoría política para un estado islámico. 
Esta es la doctrina que postulan los movimientos islamistas contemporáneos. 
El movimiento reformista estableció un lazo entre la supremacía científica-tecnológica de 
Occidente y la cultura islámica, al presentarlas como partes de una misma civilización universal. 
Según Abdu se pueden imitar cosas de Occidente sin dejar de ser musulmán. 
La ocupación colonial de los países musulmanes, la crisis derivada de ella y el fin del califato 
llevó a los intelectuales musulmanes a introducir la idea de estado islámico como propuesta 
sociopolítica, la cual sería desarrollada por Hasan al-Banna y Abu Ala al-Mawdudi, fundadores de la 
Hermandad Musulmana en Egipto y Yamaat-i-Islami en Pakistán, respectivamente, y considerados 
como padres fundadores del islamismo. A partir de este momento ya se puede hablar de 
movimientos islamistas. Como veremos, la evolución histórica, las condiciones políticas y la 
adaptación a la realidad han puesto la diversidad dentro de la tendencia islamista. De acuerdo con 
Gema Martín Muñoz existen tres generaciones de islamistas, partiendo de la fundación de la 
Hermandad Musulmana. Así las cosas, a lo largo del desarrollo de este apartado iré diferenciando 
las tres generaciones. 
Hassan al-Banna, maestro egipcio, fundó la asociación de la Hermandad Musulmana en 
1928. Exaltaba la necesidad de reorganización total de la sociedad a partir de un estado islámico, 
pues hasta alcanzarlo habría justicia social. Dado que el objetivo principal de este estudio es la 
Hermandad Musulmana, este punto se abordará y analizará con mayor detalle en el siguiente 
capítulo. 
Abul al-Mawdudi estudioso y profesional de la religión, fue un activo promotor de la 
creación de un estado independiente; sus acciones y escritos determinaron parte de los 
acontecimientos que condujeron a la separación de India y Pakistán.21 Fue líder de la oposición a la 
Liga Islámica, agrupación política de los musulmanes indios pero con tendencia secular, dirigida 
por Ali Jinnah, quién llegaría a ser el primer gobernante de Pakistán. Jinnah promovió el 
establecimiento de un estado secular y una democracia parlamentaria en la India, como la mejor 
 
21 Manuel Ruiz, Op. Cit. p. 181 
 
25
opción para preservar la unidad india. Después de que las demandas para garantizar la defensa de 
los derechos de la minoría musulmana no fueron atendidas, optó por patrocinar la propuesta de 
crear un estado musulmán independiente. 
Las ideas de Abul al-Mawdudi, han sido una de las fuentes más importantes para el cuerpo 
doctrinal del islamismo. La mayor parte de su pensamiento político se desarrolló en la India, entre 
1937 y 1941, periodo durante el cual la India aún era una colonia británica. Dicha circunstancia 
hizo que el pensamiento de Mawdudi adoptara una posición muy conservadora. Introdujo a la 
ideología islamista conceptos como yahiliyya (periodo de la ignorancia que caracterizó a la sociedad 
preislámica) retomó este concepto para referirlo a la situación en la que se encuentran los 
musulmanes en la India, insertos en una mayoríahindú, opuesta al Islam. Igualmente se considera 
su concepción de yihad como una lucha por Ala, que carece de motivaciones egoístas y está 
encaminada a lograr el establecimiento de un orden social justo.22 Conceptos que posteriormente 
serían retomados por Sayyid Qutb, considerado como el ideólogo de los movimientos islamistas 
radicales o militantes. 
Mawdudi proponía el establecimiento de un estado islámico, entendido como un estado 
ideológico que debe ser gobernado sólo por aquellos que creen en la ideología en la que se basa (el 
Corán y la sunna). Describió las características de un estado islámico en tres conceptos: 
1. Dios es el único gobernante 
2. Nadie, excepto Dios, puede legislar 
3. La ley del estado islámico es la ley divina. 
Como consecuencia, mucho de lo que Mawdudi escribió entre 1937 y 1941 estaba en 
contra del nacionalismo y la democracia pues, según él, llevarían al dominio de fuerzas no islámicas. 
Entonces, la solución era convertirse en mejores musulmanes y renunciar cualquier tendencia 
occidental. En este sentido, definió al Islam como una ideología política, cuya función es pensar a la 
sociedad de una manera totalizadora, así como una tercera vía entre capitalismo y socialismo.23 
Las ideas de Mawdudi tuvieron mayor respaldo social después de la creación del Yamaat-i-
Islami en 1941, y aún más después de la partición de la India en 1947 y la formación de Pakistán, al 
cual emigró. Posteriormente, frente al fracaso del nacionalismo musulmán, las ideas Mawdudi 
 
22 John Esposito, Guerras profanas: terror en nombre del Islam, Ed. Paidós, Barcelona, 2003,p. 72 
23 Olivier Roy, Genealogía del islamismo, Biblioteca del Islam Contemporáneo, Barcelona, 1996, p. 28 
 
26
adquirieron mayor relevancia en el mundo musulmán. Una de sus ideas que tuvo más eco fue la de 
la al-hakimiyya (la soberanía total y absoluta es de Dios). 
Esta primer generación formó parte de los movimientos nacionales de independencia. La 
Hermandad Musulmana participó en la lucha contra los británicos, el movimiento shií de Irak tuvo 
un papel importante en la revolución de 1920; igualmente, el Movimiento Salafí del argelino Ben 
Badis participó en la liberación de Argelia. Después de las independencias, quienes se quedaron 
con el control de estado fueron los movimientos nacionalistas, cuya tendencia era secularizadora. 
De ahí que expulsaran a los movimientos islamistas, los cuales experimentaron cambios debido a la 
represión del estado contra ellos. 
Una línea nueva de pensamiento comenzó a surgir. Sayyid Qutb transformó la ideología de 
al-Banna y Mawdudi en un llamamiento a las armas, se apropió de algunos conceptos, los modificó 
para exhortar a los musulmanes a una acción radical. Nacido en la provincia de Asyut, Qutb se 
licenció en una escuela de maestros. Durante su formación, se volvió gran admirador de Occidente. 
Tiempo después visitó Estados Unidos, viaje que transformó su admiración por aversión. Su 
estancia en Estados Unidos lo convenció de la decadencia moral de Occidente, convirtiéndose en 
una persona más religiosa. Su opinión sobre Estados Unidos quedó plasmada en Milestones: “Mira 
ese capitalismo con sus monopolios, su usura […] esta libertad individual, carente de compasión 
humana y de responsabilidad hacia los parientes excepto bajo el peso de la ley; esta actitud 
materialista que adormece el espíritu; este comportamiento, similar al de los animales, que llaman 
libre mezcla de los sexos; esta vulgaridad que llaman emancipación de las mujeres; esta perversa y 
fanática discriminación racial.”24 
Su estancia en Estados Unidos coincidió con la creación de Israel, con el inicio de la guerra 
fría, lo cuál acentuó su percepción de que en Occidente existía un sentimiento antiárabe y projudío. 
Al regresar a Egipto, se unió a la Hermandad Musulmana, destacándose como uno de los ideólogos 
más influyentes del islamismo. Acusado de participar en un atentado contra el presidente egipcio 
Nasser, fue encarcelado. Su estadía en la cárcel, así como la forma en que el estado egipcio 
torturaba y asesinaba a miembros de la Hermandad Musulmana, influyó ampliamente para que se 
volviera más radical. 
 
24 Sayyid Qutb, Milestones citado en Esposito Guerras profanas: terror en nombre del Islam, Ed. Paidós, Barcelona, 2003, p. 
74 
 
27
Una de sus principales ideas es que la sociedad debe estar gobernada por la ley divina, por lo 
que los sistemas y leyes creados por el hombre no son admisibles. La ley islámica no es un 
fenómeno social, sino una manifestación eterna de Dios que establece los derechos y obligaciones 
tanto de individuos, como del estado.25 Qutb desconfiaba de la habilidad del hombre para crear 
una legislación justa; cuando las leyes son hechas por un gobernante, una familia o una clase 
gobernante, por naturaleza, no pueden ignorar sus inclinaciones e intereses propios. 
Un concepto clave del pensamiento de Qutb es el de la yahiliyya, el cual tiene una 
connotación universal que cubre a todas las sociedades contemporáneas: “Hoy en día estamos en 
una yahiliyya similar a la contemporánea del Islam o peor. Todo en nuestro entorno es una yahiliyya, 
las percepciones y las creencias de la gente, sus hábitos y costumbres, las fuentes de la cultura, las 
artes, sus leyes y legislación.”26 
Qutb mencionó insistentemente el continuo complot de Occidente para destruir al Islam. 
“La reconquista, las cruzadas, el colonialismo, el secularismo, la abolición del califato, el 
liberalismo, el nacionalismo, el capitalismo, el comunismo, el sionismo y la creación del estado de 
Israel, eran percibidas por él como manifestaciones de la conspiración de Occidente para acabar 
con el Islam.”27 
Al igual que al-Banna y Mawdudi, el fin último de Qutb era el establecimiento de un estado 
islámico; para ello debían seguirse varios pasos, de los cuales el primero era la revolución. Esta idea 
ocupa un papel importante en la ideología de Qutb, pues es el único instrumento creíble para 
lograr la justicia social y la aplicación de la shari´a. Una revolución debe ser un esfuerzo consciente 
para transformar la sociedad actual, su objetivo es destruir viejas estructuras y construir nuevas. Así, 
el pensamiento reactivo de Sayyid Qutb es resultado de la confrontación y de la violencia ejercida 
sobre él mismo. Fue encarcelado durante el régimen de Gamal Abd al-Naser, y ejecutado en 1966, 
lo cuál tuvo gran impacto en el mundo musulmán. 
La persecución, encarcelamiento y matanza de islamistas por parte de los regímenes 
nacionalistas dio como resultado una tendencia a la radicalización, cuyo intelectual más importante 
fue Sayyid Qutb. A partir de la década de los setenta surgieron los grupos revolucionarios, que 
tratan de impíos a todos los que consideran contrarios a las prescripciones divinas y recurren a la 
violencia. Esta es considerada la segunda generación. Así, mientras que para la primera generación 
 
25 Ahmad S. Moussalli, Radical Islamic Fundamentalism: the ideological and political discourse of Sayyid Qutb, p. 149 
26 Olivier Roy, Op. Cit. p. 109 
27 Manuel Ruiz, Op. Cit. p. 185 
 
28
el principal enemigo eran las potencias coloniales, para la segunda generación el adversario sería 
musulmán, es decir los gobiernos autocráticos que los reprimen. 
Para concluir este apartado cabe hacer algunas observaciones. Primero, si bien, cada autor 
revisado en este apartado tiene su estilo, todos comparten la idea de que el hombre no es capaz de 
construir un mundo de acuerdo a sus deseos. Segundo, el proceso intelectual de los personajes 
antes descritos ha tenido lugar en contextos sociopolíticos particulares; por lo que se puede decir 
que el surgimiento de la ideología islamista ha sido resultado de las acciones del estado secular. Por 
último, estas interpretacionesdel Islam han sido consideradas como una alternativa para muchos 
musulmanes que no encuentran una mejor identificación, de ahí, también su éxito. 
 
1.3 Ideología de los movimientos islamistas 
La visión de la historia en la mentalidad islamista está marcada por la decadencia, culminando en la 
hegemonía política, económica y cultural de Occidente. Por ello, buscan una ruptura con el orden 
social actual y la islamización de sus sociedades, estableciendo un orden islámico. La ideología 
islamista descansa sobre la exaltación de los valores árabe-musulmanes, al igual que sobre la crítica 
de los valores exógenos, en particular los occidentales. 
Existen algunos principios ideológicos que están presentes en todos los movimientos 
islamistas. Sin embargo, la interpretación es distinta, lo cual da como resultado variedad en las 
estrategias para alcanzar sus objetivos. 
 El Din wa Dawla (fusión de la religión y política) o estado islámico es un concepto nuevo 
que data de finales del Imperio Otomano, y surge de las enseñanzas de al-Banna y Mawdudi como 
resultado de la abolición del califato y de las presiones ejercidas por los países occidentales sobre las 
sociedades musulmanas. Tradicionalmente, se ha establecido un lazo entre religión y política, 
otorgando legitimidad religiosa a la política. De ahí que los islamistas sostengan que no puede 
separarse religión de política. Utilizan el Corán y la sunna de forma selectiva y de acuerdo a su 
objetivo de legitimar esa conexión. No obstante, el Corán tiene muy pocas referencias sobre teoría 
política o formación de estados. Como ya vimos, el lazo entre religión y política se origina cuando el 
estado asumió el control de la religión como una forma de legitimizar su actividad. 
 El sudanés Hasan al-Turabi explica que el estado islámico es parte de la forma de la vida 
global, integrada del Islam, donde no hay división entre lo público y lo privado, entre el estado y la 
 
29
sociedad. Sus fundamentos ideológicos se apoyan en la doctrina del tawhid (principio de unicidad 
de Dios) cuya función es servir a Dios a través de la búsqueda de la shari´a.28 
 Los islamistas mantienen que la soberanía no pertenece al hombre ni a las leyes que emanan 
de él, sino a Dios. Este es el concepto de hakkimiyya. De acuerdo con esa noción, los gobernantes 
deben ser musulmanes piadosos, en virtud de que son representantes de Dios y los encargados de 
aplicar la ley islámica, la cual es considerada mucho más justa y superior a cualquier otro sistema 
inventado por el hombre. Rechaza las formas de gobierno que descansan en la soberanía popular, 
puesto que no hay voluntad de soberanía humana más que en el Islam. Se cree que sin la guía de 
Dios, los humanos nadan en el mar de lo desconocido.29 Por ello, quien no acepte su guía estará 
regresando a la época anterior al surgimiento del Islam, es decir a la yahiliyya, que es considerado 
como un periodo de ignorancia y paganismo. La palabra yahiliyya proviene del verbo yala, que 
significa ignorar, desconocer. En este sentido, se considera que el Islam estuvo precedido por un 
periodo de ignorancia de la ley divina. Los que no aceptaron adoptar el Islam y, además, eran 
enemigos del Profeta eran considerados como ignorantes; de ahí que dicho término adquiriera una 
connotación de enemistad y oposición al Islam. 
 Cabe hacer hincapié en que los conceptos hakkimiyya y yahiliyya son retomados de al- Banna 
y Mawdudi por Sayyid Qutb, pero de una forma extrema; siendo la lectura de Qutb la que 
predomina en los movimientos islamistas radicales: Gamma Islamiyya, Yihad Islámica en Egipto, Al-
Qaeda, Jema´ah Islamiyya en el sureste de Asia, Jaish-i-Muhammad en Pakistán. 
 Otro concepto importante para los islamistas es la umma (comunidad de creyentes). Este 
concepto va más allá del establecimiento de la primera comunidad musulmana del Profeta Mahoma 
en Medina, la cual difería de las comunidades tribales antes del surgimiento del Islam. Los 
islamistas proclaman la preeminencia de la umma sobre todas las naciones existentes, y apelan a la 
solidaridad musulmana. No obstante, desde la muerte del Profeta Muhammad la unidad del Islam 
dejó de existir. La división entre sunníes y shiíes, es ejemplo de lo anterior. 
Del Corán y la sunna se deriva la estructura de la shari´a, que es la comprensiva, eterna 
inmutable ley divina del Islam; la cual gobierna todos los aspectos sociales, económicos, políticos, 
religiosos, así como de la vida privada y pública de todo musulmán. Desarrollada por los ulemas 
(doctores en la ley islámica) usando la disciplina del fiqh (jurisprudencia islámica), ijma (consulta y 
 
28 Turabi, Hasan, El renacimiento islámico y el estado territorial en el mundo árabe, citado en Ayubi Nazih, Op. Cit. p. 155 
29 Abdel Salam Sidahmed, Islamic Fundamentalism, Westview Press, Estados Unidos, 1996, p. 22 
 
30
consenso) y qiyas (analogía). Es considerada como la expresión de la voluntad de Dios y el proyecto 
ideal de la vida musulmana, por lo que no es posible concebir un sistema legal secular. Una de las 
principales demandas de los movimientos islamistas es la implementación de la shari´a, pues la 
consideran como un sistema legal superior a los que prevalecen en la mayoría de los países 
musulmanes. 
 Comúnmente, se traduce yihad como guerra santa, sin embargo su significado va más allá 
de esa percepción. Yihad significa esforzarse en el camino hacia Dios; con vistas al 
perfeccionamiento moral y religioso, además tiene que ver con la complejidad de vivir una vida 
buena, luchar contra el mal en uno mismo para ser virtuoso y moral, realizar un esfuerzo para hacer 
buenas obras, esto es el yihad personal.30 Este tipo de yihad representa la lucha para eliminar los 
bajos instintos, con el fin de llegar a una vida íntegra y ejemplar. Sin embargo, es un concepto que 
encierra otro significado. También significa combatir la injusticia y la opresión, difundir y defender 
el Islam, pero sólo es justificable en defensa de la comunidad musulmana, no como una actitud 
ofensiva. Una guerra llevada a cabo por musulmanes bajo la justificación del yihad sólo es admisible 
si es defensiva, esto es cuando la fe o la comunidad musulmana son atacadas. Entonces, el yihad no 
es un deber de todos los musulmanes como los serían los cinco pilares del Islam. 31 
La imagen negativa del yihad proviene de interpretaciones tergiversadas como las de Salam 
Faraj, ideólogo de Takfir wa Hijra (Yihad Islámico), quién radicalizó aún más el pensamiento de 
Sayyid Qutb, tratando de demostrar que el yihad es el sexto pilar del Islam en su libro La obligación 
ausente, argumentando que es el medio esencial para revitalizar el Islam. Bajo esa percepción, yihad 
se concibe no sólo como una lucha contra las comunidades no musulmanas, sino también contra 
los infieles. Ello llevó a que este grupo asesinara al presidente egipcio Anuar al-Sadat en 1981. 
 
1.4 Aproximaciones al éxito del islamismo contemporáneo 
El islamismo no sólo es resultado de un proceso de modernización lento, es también causa de 
factores políticos, sociales, culturales y militares; que difieren de país en país. No obstante, existen 
 
30 John Esposito, Op. Cit. p. 43 
31 Los cinco pilares del Islam son: shahada (Testimonio de fe para Dios y Mahoma, el último profeta) salat (ritual de 
veneración diario u oración) zakat (impuesto religioso considerado como parte esencial de su servicio a Dios) saum 
(Obligación de los musulmanes adultos de ayunar en el noveno mes del Ramadán, considerado como mes de reflexión 
y oración) hajj (peregrinación a la Mecca al menos una vez en la vida). 
 
31
motivos comunes para explicar la causa islamista. El discurso islamista ha podido desarrollarse en la 
época precisa en la que las ideologías nacionalistas no lograron salir de la crisis. 
La colonizacióninició una doble dinámica en la región de Medio Oriente: de imposición y 
de imitación. Por un lado de imposición porque el etnocentrismo cultural del colonizador dejó sin 
valor el corpus tradicional, apartando al Islam del campo de la organización política. Por el otro 
lado, la imitación, por el deseo de los grupos nacionalistas de seguir el modelo europeo con el fin 
de alcanzar el desarrollo que había logrado Europa. 
Siguiendo el camino europeo, las elites nacionalistas árabes trataron de sustraer el papel de 
principio organizador de la religión y cambiarlo por dos nuevos principios: la secularización y el 
nacionalismo. Fueron esas elites las que dirigieron las luchas por la independencia, y las que 
iniciaron el primer periodo liberal árabe instituyendo sistemas parlamentarios, sistemas modernos 
educativos, legales y burocráticos tratando de convertir a sus países en naciones modernas. No 
obstante, su éxito fue temporal. 
El fracaso de las primeras experiencias liberales se debió a que los países de la región no 
cumplían con las bases económicas y sociales que requería el sistema democrático: las sociedades no 
tenían la homogeneidad, la solidaridad necesaria, ni el desarrollo capitalista que condujo a Europa 
por el camino liberal. Aunado a lo anterior, parte del fracaso se debió a la rapidez y ligereza con la 
que las elites llevaron a cabo las transformaciones liberales. El parlamentarismo nunca buscó 
transformar las estructuras socioeconómicas, sólo satisfizo a la clase dominante. Así, la imagen del 
parlamentarismo se transformó en desconfianza y rechazo, lo que provocó el desarrollo de nuevas 
propuestas y una mecánica de autoafirmación nacional promovida por una generación de 
pequeñoburgueses que, en el seno del ejército, crearon células clandestinas de jóvenes contrarios a 
los regímenes liberales. Todo se concretó en golpes de estado que dieron pie al estado arabista, 
socialista y nacionalista. El naserismo, el ba´athismo en Siria e Irak, el burguibismo en Túnez, la 
experiencia argelina y libia, se consideraron la representación de la voluntad popular, y sus líderes 
fueron vistos como protectores que cubrían todas las necesidades de sus ciudadanos. 
Esta nueva fórmula tenía cuatro constantes, más allá de las particularidades de cada país: 
gobierno a través del partido único, la concentración en una misma persona de la jefatura de 
estado, la dirección del partido y de la magistratura militar, la vinculación al partido de las 
organizaciones de masas y la figura del presidente como pieza clave de la estructura política.32 El 
 
32 Gema Martín, Op. Cit. p. 84 
 
32
programa del socialismo árabe era muy ambicioso. Tenía el objetivo de crear una nación árabe que 
tuviera unidad política y económica. La unidad árabe estaba basada en la identidad árabe: un 
lenguaje, historia y territorio común. El socialismo árabe fue considerado como una tercer 
alternativa al capitalismo y comunismo. La unión entre Egipto y Siria en 1958 en la República 
Árabe Unida (RAU), y la llegada al poder del partido Ba´ath (Partido Socialista del Renacimiento 
Árabe) en Irak pareció ser el inicio del ideal del socialismo árabe. Sin embargo, no duró mucho. 
Nasser, presidente de la RAU, y el partido Ba´ath no pudieron resolver sus diferencias, lo que 
condujo al fracaso de la aspiración panarabista. 
La derrota militar de 1967 ante Israel, conocida como la guerra de los seis días, fue el 
comienzo del declive del modelo socialista árabe; y desgastó aún más la legitimidad del mito de 
identidad nacional. En dicha guerra, Israel irrumpió y ocupó los Altos del Golán, el Sinai, Gaza y el 
este de Jerusalén, lo que significó un golpe devastador para el orgullo e identidad árabe-musulmana. 
En el contexto de la derrota, fue claro que los proyectos nacionalistas habían fallado. 
Ideológicamente, el socialismo árabe falló al no poder concretar la unidad y solidaridad árabe, el 
panarabismo fue incapaz de trascender sobre los intereses de los líderes de la región. 
Económicamente, no cumplió con la promesa de un orden igualitario, ni cambió la situación grave 
de la población. El sistema parlamentario se vio incapaz de controlar a las elites gobernantes y al 
ejército. 
Vemos que ni el nacionalismo liberal ni el socialismo árabe pudieron cumplir sus promesas. 
Fue entonces, en la década de los setenta, cuando se implementaron políticas de liberalización 
económica, buscando un mejor desarrollo. No obstante, la liberalización no hizo más que ampliar 
las desigualdades en las poblaciones. Fueron las elites políticas las que se beneficiaron de dichas 
políticas. Así, la política se convirtió en un negocio que hace que la clase dirigente esté cada vez más 
interesada en mantener su poder, que en establecer una legitimidad política y una identidad de 
unidad nacional. 
Por legitimidad se entenderá la capacidad del sistema de generar y mantener la creencia de 
que las instituciones políticas son las más apropiadas para la sociedad. En este orden de ideas, la 
legitimidad depende de la manera en que se han resuelto los problemas de la sociedad. Así, la crisis 
de legitimidad es consecuencia de la aparición de brechas entre grupos que pueden organizarse en 
torno a valores diferentes de los que previamente se consideraban aceptables. En el momento en 
que los regímenes pierden la confianza de la sociedad, las instituciones políticas comienzan a ser 
 
33
percibidas como ilegítimas. Un sistema político que no goza de legitimidad incrementa los niveles 
de represión para mantenerse en el poder. En este sentido, establecer la legitimidad es un primer 
paso hacia el desarrollo político de un país. 
La crisis de legitimidad existente en los países de Medio Oriente obedece a que los valores 
de los gobernados no son correspondidos por las instituciones políticas. Mientras las elites en el 
poder optan por los valores occidentales, la mayor parte de la población respalda la tradición 
religiosa del Islam. Además, dicha crisis tiende a reforzar el frecuente fracaso de los gobiernos para 
cumplir sus promesas de desarrollo y justicia. La brecha entre ricos y pobres es cada vez mayor. Con 
excepción de algunos países del Golfo, los problemas económicos han sido una constante en el 
resto de los países árabes. A la par, la corrupción, la inflación, los altos índices de crecimiento 
poblacional, la rápida urbanización, el desempleo han sido factores que contribuyen al descontento 
de las sociedades. 
Debido a la crisis de confianza en las elites gubernamentales, que se han mantenido en el 
poder a través de la coerción de sus oponentes, y quienes les tienen negados los canales 
institucionales para expresar su opinión, su legitimidad ha quedado en entredicho. Así, el Islam se 
erige como un discurso contestatario por encima de la estructura de clases, convirtiéndose en el 
instrumento idóneo y accesible para exhibir sus demandas. 
El fracaso de los regímenes seculares para cumplir con las reformas prometidas, ha llevado a 
los islamistas a considerarlos como gobiernos impíos. En este sentido, el tono secular de los 
experimentos modernizadores del nasserismo, ba´athismo, el burguibismo ha sido destacado como 
la principal causa de su fracaso. Así, podemos ver que el islamismo es una expresión de lucha 
contra el estado; un estado que, por un lado, es todopoderoso, pero por el otro incompetente. 
Es aquí donde ya se puede hablar de una tercera generación de islamistas. La postura 
islamista se muestra frente a un estado que no ha logrado satisfacer las demandas económicas, 
políticas y sociales de su población. Que, además, más allá de su discurso reiterativo en torno a la 
independencia política, no ha sido capaz de crear elementos alternos de legitimidad. Así, ese clima 
de tensión e inestabilidad social ha ofrecido una oportunidad para nuevos actores que desean 
reestructurar

Otros materiales