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UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO FACULTAD DE CIENCIAS POLÍTICAS Y SOCIALES ANÁLISIS DE LA OPOSICIÓN ISLAMISTA EN EGIPTO: EL CASO DE LA HERMANDAD MUSULMANA TESIS QUE PARA OBTENER EL TÍTULO DE LICENCIADA EN RELACIONES INTERNACIONALES PRESENTA ANA SIRANI ROMERO MATA DIRECTORA DE TESIS: DRA. MARÍA DE LOURDES SIERRA KOBEH México D.F. 2006 UNAM – Dirección General de Bibliotecas Tesis Digitales Restricciones de uso DERECHOS RESERVADOS © PROHIBIDA SU REPRODUCCIÓN TOTAL O PARCIAL Todo el material contenido en esta tesis esta protegido por la Ley Federal del Derecho de Autor (LFDA) de los Estados Unidos Mexicanos (México). El uso de imágenes, fragmentos de videos, y demás material que sea objeto de protección de los derechos de autor, será exclusivamente para fines educativos e informativos y deberá citar la fuente donde la obtuvo mencionando el autor o autores. Cualquier uso distinto como el lucro, reproducción, edición o modificación, será perseguido y sancionado por el respectivo titular de los Derechos de Autor. AAggrraaddeecciimmiieennttooss A la Universidad Nacional Autónoma de México, la máxima casa de estudios de nuestro país, y a la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales por darme la oportunidad de formarme como profesionista y como persona. Mi más profundo agradecimiento a la Dra. María de Lourdes Sierra Kobeh, directora de este trabajo, por todo su apoyo, así como por su directriz y comprensiva orientación del mismo. Muy especialmente deseo agradecer al Mtro. Gustavo Barrera, al Dr. Alejandro Salgo, al Prof. Victor Batta y al Prof. Jaime Isla por sus valiosos comentarios para el enriquecimiento de esta tesis. Igualmente, agradezco a Jannette Ramírez Arámburo del Centro de Estudios de Asia y África de El Colegio de México por todo su apoyo y su amistad durante y después de mi estancia en dicha institución. A mis hermanos, Naomi y Jorge con quienes he compartido toda mi vida y porque representan un gran impulso. A toda mi familia por su apoyo, sus ejemplos de perseverancia y esfuerzo y por creer siempre en mí. A mis amigos de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales, con quienes compartí tantas emociones y vivencias dentro y fuera de las clases y por su apoyo incondicional. Pero, por encima de todo, gracias a quienes no vacilaron en empeñar sus vidas para que yo hiciera la mía y me brindaron la mejor herramienta que se le puede dar a un hijo, la educación: a mis padres, Jorge y Gloria. Esta tesis es apenas un pequeño tributo a su inmenso amor. ÍÍ NN DD II CC EE Introducción……………………………………………………………………………………………………... 5 1. El fenómeno islamista: algunas precisiones de base..……………………………… 13 1.1 Islamismo: mitos y realidades………………………………………………………… 14 1.2 Fuentes intelectuales………………………………………………………………………21 1.3 Ideología de los movimientos islamistas………………………………………….. 29 1.4 Aproximaciones al éxito del islamismo contemporáneo........................ 32 1.5 Bases sociales del Islam político……………………………………………………… 36 1.6 Variedad en las estrategias……………………………………………………………… 40 1.7 Islamistas y Occidente………………………………………………………………….. 45 2. Origen y desarrollo de la Hermandad Musulmana (1928-1952)……………….. 53 2.1 Hasan Al-Banna y el surgimiento de la Hermandad Musulmana………. 53 2.2 Llegada al El Cairo: ascenso del poder de la Hermandad Musulmana…………………………………………………………………………………. 58 2.3 Auge y disolución (1945-1949)………………………………………………………. 62 2.3.1 Cisma interno…………………………………………………………………… 63 2.3.2 Violencia y disolución………………………….…………………………... 65 2.3.3 Regreso de la Hermandad Musulmana………………………………… 67 2.4 Organización interna……………………………………………………….…………… 71 2.4.1 Estructura y administración………………………………………………… 71 2.4.2 Financiamiento…………………………………………………………………. 78 2.4.3 Bases sociales………………………………………………………………………78 2.5 Problemas y soluciones: ideología de la Hermandad Musulmana…………79 2.5.1 Los problemas…………………………………………………………………… 80 2.5.2 Las soluciones…………………………………………………………………… 82 2.6 La Hermandad Musulmana como organización de asistencia social……………………………………………………………………………… 88 3. La práctica política de la Hermandad Musulmana bajo los regímenes egipcios posteriores a 1952………………………………………………………………… 91 3.1 Jamal ´ Abd al-Nasser y la Hermandad Musulmana: ¿aliados o enemigos?................................................................................. 92 3.1.1 Inicio del régimen de partido único.………………………….......…………………………………………….. 99 3.1.2 El Islam en la ideología nasserista…………………………………………102 3.1.3 El nacionalismo árabe de Nasser……………………………………………104 3.2 Anuar al-Sadat y la oposición de la Hermandad Musulmana………………108 3.2.1 Desnasserización de Egipto………………………………………………… 109 3.2.1.1 Viraje hacia Occidente…………………………………………110 3.2.1.2 La Infitah: transformación del régimen…………………114 3.2.1.3 Pluripartidismo sin democracia……………………………117 3.2.2 Fin del gobierno de Sadat…………………………………………………… 119 3.3 La Hermandad Musulmana durante el régimen Hosni Mubarak: ¿amenaza o alternativa?............................................................................ 120 3.3.1 Desadatización del régimen………………………………………………… 121 3.3.2 El “proceso de democratización”………………………………………… 123 3.3.3 Condiciones políticas actuales………………………………………………134 Consideraciones finales…………………………………………………………………………………………141 Glosario……………………………………………………………………………………………………………. 148 Bibliografía………………………………………………………………………………………………………… 150 5 Introducción Desde finales del siglo XIX el mundo árabe-musulmán se enfrentó al colonialismo europeo, la abolición del califato y la división en estados-nación. Así, los estados árabes que nacieron tras la colonización surgieron bajo presupuestos políticos de tipo occidental, con lo cuál se dio un alejamiento del legado cultural islámico. Sin embargo, la tradición política islámica no ha dejado de estar presente en la organización política de los estados árabes. Tras la independencia de los países árabes, la legitimidad histórica de haber dirigido la lucha independentista fue uno de los elementos fundamentales que dio a los gobernantes poscoloniales el reconocimiento de sus poblaciones. Dicha legitimación se prolongó con la promesa de lograr la independencia política y el desarrollo económico. Sin embargo, en el momento en que dicha legitimidad se convirtió en un procedimiento no dinámico, las nuevas generaciones dejaron de reconocerla y comenzaron a concebirla como un medio de perpetuación en el poder; llegando a considerar a los gobiernos árabes como transmisores de los valores occidentales sobre los islámicos. Es así, como se iniciaron procesos de resistencia, organizaciones basadas en el Islam, es decir el islamismo. Para efectos de esta investigación se entenderá al islamismo como la corriente ideológica que pretende instaurar un orden islámico en el que opere la shari´a (ley islámica) inspirado simbólicamente en el momento de los primeros años del Islam; rescatando los principios propios de la religión y volviendo a las bases religiosas, económicas y políticas del Islam.1 El islamismo no tiene el propósito de regresar a las condiciones que existieron en el pasado. Lo que conserva del pasado es la tradición jurídica de ligar política con religión. Es decir, no niega una interpretación que se adapte a la realidad del momento. La idea de unir las esferas política y religiosa se presenta como una propuesta de la propia cultura que podría resolver los retos políticos y sociales del mundo musulmán. Justamente, esa unión, y la subordinación de la política a la religión es la tesis principal de las organizaciones islamistas. Se puede decir que los movimientos islamistas han surgido como un medio de autoafirmacióncultural y política frente a un modelo exógeno. Sin embargo, fueron tomando 1 Gema Martín Muñoz, El Estado árabe. Crisis de legitimidad y contestación islamista, Ed. Bellaterra, Barcelona, 2000, (Biblioteca del Islam Contemporáneo) p. 289 6 mayor fuerza a raíz de las derrotas de los ejércitos árabes en las guerras contra Israel, las crisis económicas y la incapacidad de los gobiernos de la región de satisfacer las necesidades de su población. Es así como en 1979, en Irán, se dio un movimiento que se presentó ante el desgastado modelo político, mostrando la posibilidad de establecer una de las variantes de estado islámico. Es en este momento cuando el islamismo entró en una nueva etapa. Se presentaba como una opción triunfante de organización política, social y económica, ya no sólo como una alternativa. Esta nueva etapa, se caracterizó por la transformación radical en la dinámica de las relaciones entre las fuerzas políticas de cada país musulmán.2 A partir de entonces, los movimientos islamistas comenzaron a buscar mayor participación política dentro de cada estado. Algunos sin mucho éxito debido a la represión de las autoridades gubernamentales al considerarlos como una amenaza a su poder. Al no obtener el éxito deseado en el ámbito político, estos movimientos islamistas comenzaron a participar como organizaciones de asistencia social en poblaciones donde el estado no cumplía como tal. Desde entonces, la popularidad de este tipo de agrupaciones comenzó a incrementarse. Tanto miembros de la clase baja como de la clase media intelectual empezaron a militar en ese tipo de movimientos al considerarlos como una alternativa viable. De este modo, los grupos islamistas han movilizado a grupos sociales urbanos (estudiantes universitarios y profesionistas). Como apunta Bruno Etienne “Más que la angustia de los marginados, el islamismo expresa la de una elite de personas instruidas, semidoctas...”3 En este sentido, el islamismo se convirtió en una importante fuerza política. Así, los llamados a una reforma provienen, en su mayoría, de movimientos que buscan establecer un sistema político basado en el Islam. De esta forma, el Islam ha eclipsado a las ideologías seculares. De lo anterior, nace una de las razones principales para estudiar este fenómeno: los movimientos islamistas, actualmente, son actores importantes de la escena política de los países musulmanes; sin ellos no se entendería la realidad política y social de la región. El 11 de septiembre del 2001 avivó miedos y estereotipos respecto del Islam y del islamismo. Las interpretaciones simplistas respecto del fenómeno del Islam político resurgieron con fuerza. Por lo general, existe una tendencia a denominar a este tipo de movimientos de varias formas: 2 Alejandro Salgó, Hizballah: triunfo de un movimiento islamista, Tesis de Maestría en Estudios de Asia y Africa Especialidad Medio Oriente, El Colegio de México, Centro de Estudios de Asia y Africa, 2002, p. 5 3 Bruno Étienne, El islamismo radical, Ed. Siglo XXI, España, 1996, p. 197 7 fundamentalistas, tradicionalistas, radicales, neo fundamentalistas, incluso terroristas, lo cuál plantea obstáculos para el buen entendimiento de este fenómeno, puesto que no son conceptos que lo expliquen de manera completa; incluso algunos de ellos lo desvirtúan. Así pues, otra razón para estudiar a este tipo de agrupaciones es tratar de romper con esquemas y conceptos acuñados para explicarlos, enfatizando la necesidad de realizar análisis particulares dentro de contextos determinados. Por ello, uno de los motivos por los que me centro en un solo movimiento islamista es porque, el islamismo está lejos de ser un fenómeno monolítico, lo cuál queda demostrado en la multiplicidad de grupos que se consideran dentro de la misma corriente. El islamismo no debe ser entendido en términos globales, sino de acuerdo a la evolución de cada grupo y a sus particulares entornos sociales, políticos y económicos. De esta forma, la razón por la que decidí estudiar el caso de Egipto es por ser el país más destacado en lo que se refiere a reforma islámica y por ser cuna de la Hermandad Musulmana (Al- Ikhwan Al-Muslimun), que es considerada dentro de los círculos islamistas como su corriente principal y arquetipo del movimiento islamista contemporáneo. En este sentido, el objetivo central de esta investigación es exponer y analizar el origen y desarrollo de la Hermandad Musulmana durante los distintos regímenes egipcios, así como las condiciones políticas en Egipto que han permitido que dicha organización islamista adquiera mayor presencia en el escenario político. Así, el supuesto del que parte este estudio es que los fracasos del nacionalismo liberal, del capitalismo y del socialismo para satisfacer las necesidades socioeconómicas y políticas de la sociedad egipcia, han sido los factores que han hecho que la Hermandad Musulmana adquiera mayor presencia en el escenario político, convirtiéndola en el grupo opositor más importante de Egipto. Con el fin de alcanzar el objetivo central y de demostrar la hipótesis, la investigación está dividida en tres capítulos. El primero de ellos Islamismo: una manifestación intelectual y política, está encaminado a explicar las principales características de los movimientos islamistas, tales como sus principios ideológicos, sus bases sociales y sus estrategias. A pesar de que cada grupo islamista debe ser estudiado en su propio contexto, existen ciertas generalidades que deben ser analizadas para, posteriormente, entender de forma individual el desarrollo y desempeño de un grupo en particular, en este caso la Hermandad Musulmana egipcia. 8 Partiendo de la hipótesis se entiende que debe existir un equilibrio en los sistemas políticos, es decir, las demandas sociales deben ser satisfechas por instituciones responsables, las cuales deben tomar en cuenta los intereses sociales para llevar a cabo políticas óptimas, lo cual es la idea principal de la teoría del movimiento social.4 En ese sentido, el desequilibrio en el sistema es causa de disfunciones e inestabilidad política. Entonces, si las instituciones no pueden satisfacer las demandas de la sociedad, el resultado es la frustración social y el desorden político, lo que a su vez genera movimientos de acción colectiva. En este caso los movimientos islamistas. Igualmente, en este capítulo se abordarán las razones por las que surgieron este tipo de grupos, así como las causas de su éxito en la política y sociedad de la región. Partiendo de dichas aproximaciones al fenómeno islamista, el terreno está preparado para analizar y comprender a un movimiento en particular: la Hermandad Musulmana, la organización islamista más antigua y uno de los ejemplos más acabados del islamismo. Creada en 1928 en Ismailiya en la zona del Canal de Suez por Hasan Al-Banna, para quien el fracaso del nacionalismo liberal en Egipto quedaba reflejado en la persistencia de la ocupación británica, el desempleo, la pobreza y la corrupción. En ese ambiente de crisis y bajo la influencia del movimiento reformista islámico se creó la Hermandad. Así pues, el segundo capítulo Origen y desarrollo de la Hermandad Musulmana (1928-1952), está enfocado no sólo a explicar y analizar el contexto particular en el que surgió la Hermandad, sino también la evolución de su organización interna, la cual ha determinado su forma de actuar a lo largo de los años. Desde sus inicios, la Hermandad se concentró en llevar a cabo programas educacionales con el fin de guiar a la población por el camino del Islam. Rápidamente, el movimiento se extendió hasta llegar a El Cairo. Ya desde la década de los treinta, este grupo contaba con gran número de seguidores, procedentes de distintos sectores sociales: burócratas, estudiantes,profesores, comerciantes, obreros.5 Al término de la Segunda Guerra Mundial, la Hermandad Musulmana comenzó a tener un papel más relevante en su lucha contra el régimen, a pesar de la represión del gobierno. El golpe de estado de 1952, llevado a cabo por los Oficiales Libres liderados por Jamal ´Abd al-Nasser, marcó un parteaguas para la Hermandad Musulmana, pues a partir de este momento comenzó a ser un actor primordial en la atmósfera política egipcia. Así, el propósito del tercer 4 Quintan Wiktorowicz, Islamic activism: a social movement theory approach, Indiana University Press, Indiana, 2003, p. 6 5 Richard Mitchell, The Society of the Muslim Brothers, Oxford University, Nueva York, 1970, p. 56 9 capítulo, La práctica política de la Hermandad Musulmana bajo los regímenes egipcios posteriores a 1952, es explicar la interacción de la Hermandad en la escena política de Egipto desde el golpe de estado de 1952 hasta nuestros días y en cómo, lejos de debilitarse, ha adquirido mayor fuerza al interior de Egipto, hasta convertirse en el principal grupo opositor del gobierno. A partir de la revolución de 1952, la relación de la Hermandad con los tres diferentes regimenes egipcios ha sido de confrontación, salvo pequeños periodos de calma, los gobiernos han tratado de disminuir la fuerza del movimiento por medio de la represión, sin lograrlo. A pesar de que el nuevo gobierno de Nasser coincidía en varios aspectos con la Hermandad Musulmana, el primero no tenía la intención de compartir el poder, así que inició la represión contra la organización. La estrategia de Nasser, en cuanto a la oposición, fue prevenir el crecimiento de oponentes potenciales y contener grupos sociales. En 1953 se disolvió a todos los partidos políticos y posteriormente, en la Constitución de 1956 se consagró la fórmula de un régimen basado en el autoritarismo. No obstante, Nasser al identificarse con el antiimperialismo y la política de no alineamiento logró crear una fórmula de legitimidad que, como veremos a lo largo del tercer capítulo, no emanaba del ámbito interno, sino de su liderazgo regional e internacional, siendo además el único gobernante que pudo reducir la acción y potencial de la Hermandad, pero sin poderla borrar del escenario egipcio. La derrota de 1967 contra Israel, en la Guerra de los seis días, significó el fracaso del nasserismo, no sólo por la pérdida de territorio, sino también porque abrió la puerta a dudas sobre la estructura e ideas de dicha ideología. En ese sentido, la crisis ideológica fue más grave que nunca y la opción islamista surgió con más fuerza. Al tiempo que los Hermanos Musulmanes no cesaban de protestar en sus publicaciones por las políticas gubernamentales y por la represión de la que se consideraban víctimas, Nasser llevó a cabo una campaña de desprestigio de dicha agrupación en la prensa nacional e internacional. Fue Sayyid Qutb quién logró que los movimientos islámicos, en especial la Hermandad Musulmana, se renovaran y crecieran, pues tuvo gran influencia por sus doctrinas y praxis política de oposición al gobierno.6 A pesar de que los Al-Ikhwan Al-Muslimun llegaron a permitir el uso de la violencia para conseguir sus objetivos, no todos dentro del movimiento estaban de acuerdo. Muchos preferían 6 Roberto Marín, “El fundamentalismo islámico en Egipto. Ideología y práctica política de los Al-Ikhwan Al-Muslimun” en Estudios de Asia y Africa, Centro de Estudios de Asia y Africa, El Colegio de México, 2001, p. 51 10 utilizar medios pacíficos; por ello, algunos miembros comenzaron a separarse para formar otros grupos como Al Jihad y Gamma Islamiya, considerados violentos y que, a partir de los años setenta, se han manifestado en oposición abierta con la política de la Hermandad Musulmana, basada en tres principios: respeto al marco institucional, participación en las elecciones parlamentarias y rechazo de la acción violenta para abatir el poder.7 Cuando Anuar al- Sadat sucedió a Nasser como presidente egipcio, reemplazó a uno de los dirigentes más carismáticos y populares de Egipto, enfrentándose a una gran tarea. Para dejar de vivir a la sombra de Nasser, Sadat cambió de estrategia: volteó hacia Occidente, cambió la política económica, trató de democratizar a Egipto y recurrió al islamismo como una forma de frenar a los comunistas. La nueva orientación del presidente reforzó la función estratégica de Estados Unidos en la región a cambio de una ayuda de dos mil millones de dólares al año, no obstante dicha orientación creó nuevos problemas al interior. Después de un periodo de relativa calma, los islamistas, particularmente los hermanos musulmanes, comenzaron a considerar al régimen como hipócrita por sus relaciones con Occidente, por la firma del Tratado de Camp David y por no haber implantado la shari´a como jurisprudencia oficial. Sadat respondió con mano dura a todos sus críticos; su administración trató de encarcelar a toda la oposición, tomar el control de las mezquitas y prohibir las asociaciones islámicas. Las tensiones en Egipto dieron como resultado el asesinato del presidente Sadat en 1981. El acontecimiento fue aprovechado para reprimir a los movimientos islámicos, incluyendo a la Hermandad, a pesar de que se sabía que miembros de Al Jihad perpetraron el asesinato. Tras la muerte de Sadat, Hosni Mubarak fue nombrado presidente de Egipto. Al igual que su antecesor, Mubarak comenzó a llevar a cabo cambios con el fin de desligarse del gobierno anterior. Al inicio, su estrategia fue la reconciliación, tanto a nivel interno como internacional, aunque, pronto se vio que las demandas sociales y políticas no eran su principal punto de atención, en cambio su supervivencia en el poder parece ser su principal preocupación. El gobierno se ha dedicado a restringir importantes fuerzas políticas de la escena política, principalmente a la Hermandad, con el fin de prevenir la formación de grupos de poder competitivos. Por tal razón, el gobierno no ha permitido la legalización de la Hermandad Musulmana como partido político; no obstante, esta no ha dejado de estar presente en la política egipcia. Desde 1984 la Hermandad Musulmana ha formado alianzas con partidos legales, resultando ser la 7 Gema Martín, Op. Cit. p. 301 11 principal oposición en elecciones parlamentarias. Además la Hermandad se ha reorientado hacia organizaciones de la sociedad civil, logrando controlar muchas de las asociaciones profesionales. Durante la administración de Mubarak no se ha respondido con éxito a los problemas de la sociedad egipcia: desempleo, reducción de libertades, descenso del nivel de vida. En consecuencia, los movimientos islámicos han tenido un impacto considerable en la sociedad egipcia, sobre todo los Al-Ikhwan Al-Muslimun. En respuesta, el gobierno ha tratado de excluir a los movimientos islamistas del ámbito político. En su intento ha retrocedido en materia de derechos humanos y democracia, lo cuál no ha hecho más que incrementar el rechazo de su población. En este sentido, la Hermandad Musulmana ejemplifica la pacífica revolución que se ha estado gestando en Egipto. El activismo islámico se ha institucionalizado.8 Escuelas, clínicas, servicios sociales, bancos islámicos se han integrado a la sociedad egipcia como una alternativa a los servicios estatales. El desempeño y éxito de movimientos como la Hermandad es una muestra de que el Islam continúa siendo una importante fuerza no sólo en la sociedad, sino también en la política egipcia. De esta forma, para comprender el entorno político egipcio es necesario analizar a este tipo de grupos, pues su fuerza e impacto en la sociedad y política continuará y será determinante para el futuro de Egipto.8 John Esposito, Guerras profanas: terror en nombre del Islam, Ed. Paidós, Barcelona, 2003, p. 116 13 CAPÍTULO PRIMERO El fenómeno islamista: algunas precisiones de base Durante las últimas décadas ha habido un incremento en los movimientos de orientación religiosa a lo largo de todo el mundo. La religión, en cualquier caso, entraña una cosmovisión, encierra una conducta individual y social; lleva consigo una moral, unos códigos éticos por los que se han regido y se rigen millones de personas. Las debilidades de algunos Estados y la falta de instituciones sociales fuertes, han llevado a que la religión juegue un papel importante en muchas sociedades. En ese sentido, la religión puede ser utilizada tanto para legitimar algún gobierno, como para criticarlo y deslegitimizarlo; el Islam no ha sido la excepción. En el caso del mundo musulmán, el Islam ha sido un medio para los movimientos políticos que están en contra de los regímenes. Cabe aclarar que no es un fenómeno nuevo, desde que los estados-nación árabes nacieron tras la colonización y surgieron bajo presupuestos políticos de tipo occidental, se iniciaron procesos de resistencia, organizaciones basadas en el Islam, es decir el islamismo o Islam político. Así, los movimientos islamistas han hecho uso del Islam para dar a conocer su descontento a los gobiernos de sus países. El fenómeno islamista ha tenido que enfrentar malas interpretaciones. Fundamentalistas, tradicionalistas, radicales, neo fundamentalistas, incluso terroristas, son algunas denominaciones para referirse a los movimientos islamistas. En realidad, dichos conceptos no explican de forma completa el fenómeno islamista, lo cual formula dificultades para entenderlo. Estos malentendidos han llevado a pensar que el Islam es una religión violenta y alejada de la modernidad, lo cual está lejos de ser cierto y será explicado a lo largo del capítulo. Además, abordaré a los principales pensadores de los movimientos islamistas y la ideología de los mismos. Igualmente, explicaré de donde provienen las principales bases sociales de las agrupaciones islamistas, si todos los grupos islamistas deben ser considerados como terroristas y cuál es su relación con Occidente. Antes de iniciar, es pertinente hacer una distinción entre Islam e islamismo. El Islam es la religión, el sistema de creencias en un Dios que cuenta con una serie de preceptos bien definidos. El islamismo, como veremos más adelante, es el movimiento contemporáneo que considera al Islam como su ideología política. Igualmente, cabe hacer la diferencia entre musulmán e islamista. El musulmán es el creyente que adopta al Islam como su religión. El islamista es el que hace del Islam 14 el determinante de su identidad y el instrumento único para restaurar la justicia en las sociedades musulmanas. Entonces vemos que se puede ser musulmán sin ser islamista, o dicho de otra forma no todos los musulmanes son islamistas. Es objetivo de este capítulo el romper con los esquemas y conceptos acuñados para explicar el fenómeno islamista, enfatizando la necesidad de realizar análisis particulares dentro de un contexto determinado. 1.1 Islamismo: mitos y realidades El auge que en los medios de comunicación han tenido las acciones de los movimientos islamistas, ha traído consigo una mezcla de conceptos que más que aclarar, demuestran la dificultad para la comprensión del fenómeno. Con el uso indiscriminado de acepciones como fundamentalismo, integrismo, tradicionalismo y extremismo como sinónimos del islamismo, comienza la confusión y los malos entendidos. En este sentido, es importante definir cada uno de los términos anteriores con el fin de explicar que no son conceptos análogos entre sí, y que han sido el resultado de realidades diferentes. El concepto “fundamentalismo” tuvo sus inicios en el protestantismo norteamericano a principios del siglo XX, y como tal, es un concepto y un fenómeno religioso surgido en Occidente pero que por extensión suele aplicarse a otras religiones muy distintas entre sí. Apela a los fundamentos de la religión y a un retorno a los textos sagrados como modelo de vida. Para muchos cristianos liberales el término fundamentalista es peyorativo y ha sido aplicado indiscriminadamente a todo aquel que adopta una posición literal de la Biblia, pero en realidad hace referencia a los movimientos más conservadores y rigoristas de las diferentes iglesias protestantes de Estados Unidos. Como resultado, el fundamentalismo ha sido considerado como una forma de regresar y reproducir el pasado.1 En realidad, pocas organizaciones en Medio Oriente entran en dicha categoría. En el Islam han surgido algunos movimientos parecidos al fundamentalismo protestante, es decir movimientos que intentan volver a las fuentes y a los fundamentos del Islam. Es el caso del Salafismo, el cuál analizaré más adelante, pero también lo podemos encontrar a todo lo largo de la historia del Islam. El término “integrismo” surgió entre los sectores cristianos europeos que no estaban de acuerdo con la exégesis ni con la adopción de las innovaciones que propuso el Concilio Vaticano II 1 John Esposito, The Islamic threat. Myth or reality?, Oxford University Press, Nueva York, 1992, p. 7 15 para modernizar el modelo social católico.2 Entonces, se entiende como el rechazo de las adaptaciones de la acción de la Iglesia católica y sus creyentes en materia pastoral, social y política. En este sentido, sería integrista aquel que rechazara, por ejemplo, la introducción de altavoces a la hora de la llamada a la oración. Además, puesto que en el Islam no existe Iglesia ni tampoco un cónclave que adopte una versión monolítica del Islam, la acepción integrista es inadecuada. El Islam es una religión con una concepción integral de la vida que, como muchas otras, pretende ofrecer soluciones y respuestas a todos los problemas del hombre. Por ello un buen musulmán es, de hecho, un integrista, aunque históricamente esta acepción se origina en Europa y conlleva un contenido diferente. En cuanto al concepto “tradicionalismo”, se refiere al cuerpo de estudiosos de las ciencias religiosas (ulemas) que por lo general suelen ser muy conservadores y reaccionan ante toda innovación. Generalmente representan al Islam institucionalizado por el estado. Su principal función es defender la tradición islámica y no cuenta con una acción política organizada ni con un proyecto para gobernar. Su influencia la obtiene de la relación con el poder establecido, por lo que habitualmente resguarda las orientaciones políticas claves de los regímenes.3 Además, los islamistas no provienen del cuerpo de ulemas o de las instituciones islámicas clásicas; por lo que tampoco es un término adecuado. En este sentido, propongo utilizar la denominación que ellos mismo se atribuyen: movimientos islamistas o islamismo. En la mayoría de las conceptualizaciones predominan las omisiones y la tendencia a generalizar sobre distintos fenómenos, igualmente el desconocimiento de todas las vertientes y la magnitud de cada uno de ellos. En algunas ocasiones se toma como absoluto lo proclamado por grupos violentos para calificarlos a todos e incluso la intencionalidad de desvirtuarlos. Ahora, islamismo es un neologismo que define la existencia de un movimiento reformista musulmán que contiene un proyecto sociocultural y político. Así pues, el islamismo es la corriente ideológica que pretende instaurar un orden islámico en el que opere la shari´a (ley islámica) inspirado simbólicamente en el momento de los primeros años del Islam; rescatando los principios propios de la religión y volviendo a las bases religiosas, económicas y políticas del Islam.4 Cabe aclarar que el islamismo no es un intento por dar vuelta atrás hacia las condiciones que existieron2 Gema Martín Muñoz, El Estado árabe. Crisis de legitimidad y contestación islamista, Biblioteca del Islam Contemporáneo, Barcelona, 2000, p. 290 3 Ibíd. p. 289 4 Ibíd. p. 297 16 en el pasado. Lo que conserva del pasado es la tradición jurídica de ligar política con religión. No niega una interpretación que se adapte a la realidad del momento, el iytihad (ejercicio de razonamiento interpretativo) es un instrumento para ello. Si bien el islamismo plantea la recuperación de principios e instituciones propias del Islam, no existe un modelo único de estado islámico que represente todos los proyectos islamistas. Aunado a los problemas para definir al islamismo, existen algunos supuestos que han inspirado la discusión, sobretodo en Occidente, concerniente a dicho fenómeno; especialmente después del 11 de septiembre, y que me parece importante aclarar debido a la confusión que generan para tener un mejor entendimiento de los movimientos islamistas y que suscitan la mala utilización de conceptos, como los anteriormente descritos. Que el islamismo es monolítico, que está en contra de la modernidad, que el Islam es una religión violenta y una religión política, son algunos de estos supuestos. El surgimiento de cada movimiento islamista está determinado por diferentes contextos políticos, históricos, económicos. La diversidad que existe en el mundo musulmán hace que las organizaciones islamistas actúen de formas muy diferentes. Lo que funciona en Arabia Saudita no lo hace en Turquía. Lo que funciona en Egipto no funciona en Indonesia, ¿por qué? Porque tienen características socioeconómicas y políticas diversas. Es cierto que existe un vocabulario islamista que traspasa las fronteras políticas; sin embargo, este es utilizado para servir objetivos específicos en diferentes entornos. El Jamaat-i-Islami de Pakistán lo usa de cierta forma, mientras que el Frente Islamista de Salvación de Argelia lo hace de otra. Incluso, las diferentes ramas de la Hermandad Musulmana en Jordania, Siria y Palestina han adoptado diversas estrategias en respuesta a sus propios desafíos nacionales. No sólo son las diferencias entre países lo que hace que el islamismo no sea monolítico. Como dice Francois Burgat “las respuestas que dan los textos sagrados no sólo dependen de un hipotético absoluto de origen celestial, sino también de la personalidad de quienes los interpretan y de la actitud de los círculos políticos hacia ellos. [Así pues] son las personalidades islamistas quienes hacen el islamismo, y no al contrario… Según la naturaleza del terreno social que atraviesa, de las fuerzas políticas que se apropian de él y de las reacciones de los regímenes, la corriente islamista se expresa con multitud de registros y a través de modos de acción muy distintos.”5 Es decir, la persona (el islamista) que está sometido a procesos de transformación, es la que determina las formas de 5 Francois Burgat, El islamismo cara a cara, Biblioteca del Islam Contemporáneo, Barcelona, 1996, p. 39 17 expresión política de los movimientos islamistas. La multiplicidad de interpretaciones es lo que les brinda la amplia diversidad de forma y contenido a dichos movimientos. A pesar de las peculiaridades específicas de cada país y de las personas, existen condiciones similares bajo las cuales funcionan los movimientos islámicos: todos son una manifestación y una reacción contra la crisis de desarrollo en el mundo árabe-musulmán, han aparecido en un contexto de “expectativas crecientes, pobres logros y esperanzas frustradas.”6 Además de que buscan un gobierno democrático instrumentado por el ijma´ (consenso) y la shura (consulta), justicia económica, prosperidad social y la restauración de la identidad islámica en lo cultural, social e histórico.7 Con respecto a la cuestión de la modernidad, la implantación de modelos exógenos a las sociedades árabe-musulmanas ha producido un rechazo a la occidentalización, lo que se ha entendido como un rechazo a la modernización. La modernidad es vista como resultado de la experiencia del otro, de tal forma que los islamistas tienen el deseo de modernizar desde dentro, desde su patrimonio cultural y su experiencia histórica. En este sentido, se plantea un alejamiento del estilo occidental moderno, no del progreso y avance social. Además, como dice Gema Martín, el islamismo es parte del proceso de modernización que ha tenido lugar en el mundo árabe poscolonial. Los problemas surgen de la falta de conceptualización de la modernización y de las desigualdades que ha generado.8 Es decir, el islamismo no es una reacción al desarrollo, más bien es resultado de un proceso de modernización que no iba lo bastante rápido. Sin embargo, no es la única causa del surgimiento del islamismo, como se verá más adelante. Por otro lado, los movimientos islamistas son un fenómeno moderno por dos razones, por lo menos: por el perfil de sus líderes y por la utilización de tecnología occidental.9 Gran parte de los ideólogos de las organizaciones islamistas provienen del sistema educativo moderno y secular. Muchos de ellos han estudiado en universidades de Europa o Estados Unidos. Por mencionar algunos, el iraní Ali Shariati y el sudanés Hassan al-Turabi obtuvieron su doctorado en la 6 Nazih Ayubi, El Islam político: teorías, tradición y rupturas, Biblioteca del Islam Contemporáneo, Barcelona, 1996, p. 246 7Santiago Quintana Pali, “El integrismo islámico: una respuesta a los límites de la utopía y la crisis de las ideologías” en Estudios de Asia y Africa, Centro de Estudios de Asia y África, El Colegio de México, vol. XXI, no. 1, enero- marzo 1986, p. 27 8 Gema Martín, Op. Cit. p. 294 9 Guilain Denoeux, “The forgotten swamp: navigating political Islam” en Middle East Policy, vol. IX, no. 2, June 2002, p. 62 18 Universidad de París. Si los líderes de los movimientos islamistas son producto de la modernización, también lo son las bases que los componen, la mayoría vienen de clases medias- bajas urbanizadas y con estudios profesionales. Sin embargo, este punto lo abordaré más adelante. Los movimientos islamistas han utilizado la tecnología moderna (fax, casets, y actualmente Internet y teléfonos celulares, por ejemplo) con el fin de esparcir su mensaje. Son pocas las organizaciones que han prescindido de ella. En este sentido, no es que los islamistas estén en contra de la modernización, sino están en contra del uso que occidente hace de ella. Con respecto a la violencia, el origen de ésta no es producto de un sector concreto del escenario político (islamistas), sino del sistema en su conjunto. A menos que se considere que las acciones del Ejército republicano irlandés denotan una relación entre catolicismo y terrorismo, se debe reconocer que la violencia islamista no se explica por las referencias ideológicas de quienes las promueven, sino por su trayectoria personal y por su medio político y económico. 10 La violencia que utilizan algunos movimientos islamistas a menudo es resultado de la conducta gubernamental y del entorno internacional. En gran medida los métodos de la oposición islamista están determinados por los del poder; en última instancia es el estado quién ha dado el ejemplo de la violencia. La relación islamismo-violencia es simplemente coyuntural. La realidad ha demostrado que en situaciones de corrupción, inflación, deuda externa, desempleo, es decir, en situaciones de crisis nacional, el recurso a la violencia es frecuente en ciertos sectores de la población y en todas latitudes del planeta,11 lo cual, no implica una relación biunívoca entre el islamismo y la violencia. En ocasiones se dice que los islamistas quieren recuperar un estado religioso que existió en algún momento de la historia árabe-musulmana. Con ello, se hace implícita la visiónde que el Islam tiene una teoría específica sobre política y estado. Si bien el Islam es una religión de normas morales colectivas, hay poco de ella que se pueda considerar propiamente político. Entonces, ¿por qué el pensamiento político, desde la perspectiva árabe-musulmana, se expresa en términos religiosos? Primero hay que recordar que no es una característica islámica; sin embargo, existen factores específicos en Medio Oriente que han contribuido a dicho supuesto. La respuesta a dicha pregunta no es sencilla, explica Nazih Ayubi, pero tiene que ver con los medios de producción. Desde la época de los primeros califas, los medios de producción han 10 Francois Burgat, Op. Cit. p. 130 11 Manuel Ruiz Figueroa, “Militancia islámica y resurgimiento en Egipto” en Estudios de Asia y África, Centro de Estudios de Asia y África, El Colegio de México, vol. 22, no. 1, enero-marzo, 1987, p. 15 19 tendido a estar basados en el control estatal o la influencia externa. Los procesos de acumulación han dependido del poder del estado. Además, las formaciones sociales nunca estuvieron notoriamente diferenciadas, por lo tanto el estado no parecía corresponder a ninguna clase hegemónica. Esa falta de representatividad fue suplida por la adopción de una religión, como un intento de otorgar una cohesión ideológica y cultural a la sociedad.12 Con ello, el estado tuvo la tarea de guardar la seguridad del dominio islámico, así como expandir sus fronteras, atrayendo más conversos. Dado que los gobernantes tenían el control de los productores y del excedente económico, comenzaron a buscar un sostén ideológico que legitimara su control sobre la gente y los recursos. Sin embargo, a medida que se ampliaban las fronteras del Islam, y con ello el número de musulmanes, la integridad territorial del dominio islámico se vio amenazada, debido a que otros emires o imanes reclamaban la autonomía de varias partes del territorio del Islam.13 De lo anterior, se hizo hincapié en la unidad de la comunidad y después en la supremacía de la shari´a, aunque el califa no mantuviera la integridad territorial y la unidad del gobierno, la obediencia que se le debía, continuó siendo una premisa, pues era él quien supervisaba la aplicación de la shari´a. Entonces, la conexión que existió entre política y religión fue resultado de que el estado asumió el control de la religión como una protección legitimizadora de su actividad. Es decir, el estado se apropió del Islam para legitimarse, y con el fin de ampliar la base popular se apoyó en las fuentes divinas. Sin embargo, los países contemporáneos de Medio Oriente han decidido librarse del escudo ideológico del Islam y se han proclamado seculares. Sólo cuando la oposición (islamista) empezó a criticar al estado vía la religión, éste comenzó a asumir una faceta religiosa. Actualmente se puede ver que contrario al modelo histórico de la práctica política islámica, es decir otorgar legitimación religiosa a políticas o islamizar la política; los movimientos islamistas apuntan a politizar el Islam, esto es convertir el Islam en una fuerza orientada a la acción. El islamismo es un intento de unir religión con política, por medio de resistir al estado. En este sentido, se puede decir que el islamismo es un movimiento de protesta, excepto en el caso de Irán, pues es el único país que ha logrado poner en práctica las ideas del islamismo tras el derrocamiento del régimen encabezado por el Shah Reza Pahlevi. De lo anterior, el Islam político es un fenómeno moderno que surgió en el 12 Nazih Ayubi, Op. Cit. p. 50-51 13 Íbid, p. 56 20 siglo XX, pero, ya, anteriormente existían escritos sobre el tema, como veremos en el siguiente apartado. 21 1.2 Fuentes intelectuales Los orígenes más antiguos del islamismo se encuentran en la escuela jariyí y en su fundador Abu Hamid Ghazali. Estos fueron los primeros en elaborar una doctrina política islámica sobre la comunidad musulmana y sobre su gobierno. Un elemento que los caracterizó fue el deseo de rescatar a la comunidad musulmana del error en que se estaba sumergiendo por causa de sus malos dirigentes.14 De los jariyíes, los islamistas retomaron tres conceptos: la absoluta soberanía de Dios, la infidelidad, el rechazo a establecer su liderazgo sobre alguna base étnica.15 Una de las principales fuentes de inspiración intelectual para los movimientos islamistas contemporáneos son los escritos de Ibn Taymiyya, quién vivió en Siria durante el declive de la dinastía abbasí. Incluso algunos autores lo consideran como el padre espiritual del Islam político. Aunque sus escritos abordaban los problemas de la sociedad del s. XIII, sus ideas influyeron en el movimiento wahabbí de Arabia Saudita, así como en Sayid Qutb.16 Ibn Taymiyya abogaba por una interpretación literal de las fuentes sagradas. Su objetivo fue la purificación del Islam, creía necesario un retorno a la pureza del periodo de Mahoma y los cuatro primeros califas, con el fin de devolver a la comunidad islámica la grandeza del pasado. Una de sus principales y más duras críticas estuvo dirigida a los mongoles. A pesar de su conversión al Islam, los mongoles continuaban guiándose por el código Yasa de Gengis Khan en vez de por la shari´a, por lo que Ibn Taymiyya los comparaba con los politeístas de la yahiliyya (periodo de ignorancia, es decir la Arabia preislámica). Formuló una fatwa (opinión legal formal en un asunto de jurisprudencia islámica) en la que tachaba a los mongoles de impíos, fue tal su importancia, que sentó un precedente. Como no aplicaban la shari´a, los mongoles eran considerados apostatas, por lo que se convirtieron en blanco de la yihad. Los musulmanes, entonces, tenían el derecho de sublevarse contra ellos. Lo importante de esa fatwa es que desde el movimiento wahabbí y Sayid Qutb, hasta los asesinos del presidente egipcio Anuar al-Sadat, éstos la han utilizado para justificar la yihad en contra de los gobernantes no islámicos y Occidente. Como muchos otros pueblos, las sociedades del Medio Oriente no se salvaron de la dominación colonial europea. Esta transformó profundamente la organización de las sociedades 14 Manuel Ruiz Figueroa, Islam: religión y estado, Centro de Estudios de Asia y África, El Colegio de México, 1996, p. 63 15 José Alberto Moreno, El islamismo como teoría política y de relaciones internacionales, CIDE, México, no. 104, mayo 2004, p. 7 16 John Esposito, Guerras profanas: terror en nombre del Islam, Ed. Paidós, Barcelona, 2003, p. 61 22 islámicas. Con ello, los intelectuales musulmanes comenzaron a reflexionar sobre las ventajas y desventajas de adoptar el modelo occidental para sus estructuras políticas, sociales y económicas.17 Muchos de ellos comenzaron a apostar por la modernización de la sociedad y la innovación tecnológica. Otros se dieron cuenta de las transformaciones que habían sufrido las sociedades islámicas después de la llegada de los europeos. Yamal al-din al-Afgani (1839-1897) fue uno de ellos; fue testigo de la expansión colonial europea sobre el mundo musulmán y de sus consecuencias. Con él comenzó un movimiento reformista conocido como salafiyya, también conocido como “modernismo islámico”. Este nombre hace referencia al Islam de los “venerables antepasados”, se refiere a las primeras generaciones de musulmanes. El objetivo de este movimiento era volver la vista a los inicios de la tradición religiosa islámica, así como descubrir la legislación religiosa apta para las condiciones del mundo de hoy. El movimiento salafiyya es considerado como una de las repuestas mejor organizadas por parte del Islam. Nunca se convirtió en un movimiento político, no obstante dejó marca en los intelectuales del s.XX. Empezó con Yamalal-din al-Afgani, continúo con Muhammad Abduh y con Rashid Rida. La forma de contrarrestar la colonización europea, decía Afgani, era reformar a la sociedad por medio del iytihad (análisis o interpretación de la ley islámica). Por ello, hizo un llamado a los musulmanes a unirse con el fin de regenerar su comunidad y su cultura; de otra forma, la supervivencia de la comunidad islámica estaría amenazada. Para él, el Islam no sólo era una religión, sino también una civilización y una ideología, por lo cuál la fortaleza de su comunidad dependía del establecimiento de la solidaridad y luego por la reforma política interna bajo los principios del Corán.18 Dichas reformas tenían un objetivo político: la liberación del yugo colonial. Sus ideas fueron retomadas por uno de sus discípulos, el egipcio, Muhammad Abduh. Muhammad Abduh (1849-1905) nacido en Egipto, estaba convencido de que una transformación exitosa de la sociedad musulmana requería de la reinterpretación del Islam y su aplicación, a través de una reforma educativa. Consideraba que el atraso de las sociedades musulmanas con respecto a Europa se debía a un problema de educación y a que se había abandonado el Islam. De acuerdo con Abdu, los musulmanes y el éxito irían por el mismo camino, siempre y cuando se practicaran los preceptos de la religión. El progreso de Europa se debió al 17 José Alberto Moreno, Op. Cit. p. 14 18 John Esposito, The Oxford history of Islam, Oxford University Press, Nueva York, 1999, p. 299 23 dominio que logró sobre las ciencias, y los musulmanes también podrían lograrlo, pues el Islam y las ciencias no están peleados.19 En 1899 fue nombrado Mufti (experto en jurisprudencia islámica con competencia para emitir fatwas) de Egipto, con lo cual comenzó a implementar sus ideas. Por medio de sus escritos y opiniones legales, Adbuh llamaba a una reinterpretación del Islam de acuerdo a las condiciones del momento, pues decía que no había ningún conflicto entre la religión y la ciencia moderna. Rashid Rida tuvo una relación muy cercana con Muhammad Abduh, siendo uno de sus principales discípulos. Juntos publicaron el periódico Al-Manar, el cual es considerado como el órgano oficial del movimiento salafiyya. Rida atribuía el declive del Islam al estancamiento y a la imitación, lo cual limitaba la habilidad del Islam para responder a las necesidades cambiantes. Por ello, proponía un regreso del Islam a una posición central dentro de la vida pública, así como el desarrollo de un sistema legal islámico. Para Rida, el verdadero sistema político islámico debía estar basado en la consulta entre el califa y los ulemas, sin embargo creía que ellos no estaban en condiciones de reinterpretar el Islam, por lo que propuso crear un grupo de intelectuales que llenaran el espacio entre los conservadores ulemas y las elites occidentalizadas.20 No obstante, la Primera Guerra Mundial tuvo consecuencias en el pensamiento de Rida. Turquía, al surgir como un estado-nación, guiado por Mustapha Kemal (Ataturk) abolió el califato en 1924, alejándose de los países árabes y de su pasado, intentando convertirse en parte de Europa. Acción que fue considerada como una amenaza para el Islam. Entonces, ¿quién sería el guía de los musulmanes? Ante tal situación, Rida aceptó la realidad del nacionalismo sin que ensombreciera o sustituyera a la identidad musulmana. Esa realidad hizo que el pensamiento de Rida se hiciera más conservador, se volvió más crítico de Occidente, pues rechazaba la influencia del nacionalismo liberal que era cada vez mayor. Incluso, se convirtió en seguidor de la corriente islámica más conservadora de la época: el movimiento wahhabi de Arabia Saudita. El wahabismo toma su nombre de su fundador Muhammad Ibn al-Wahhab, quién propuso un regreso al Corán y la sunna como medio de reivindicación, se inclinó por la vigencia de la shari´a, combatió la adoración de los santos y rechazó las interpretaciones literales del Corán. Ese rigor provocó el descontento de las tribus, por lo que buscó la protección del príncipe de Dairiya, lo 19 Manuel Ruiz, Op.Cit. p. 153 20 John Esposito, Islam and politics, Ed. Syracuse University Press, Nueva York, 1984, p. 60 24 que le permitió que continuara con la difusión de su pensamiento. Las ideas de Ibn al-Wahhab ofrecieron al príncipe la oportunidad de sustentar sus conquistas, lo cual permitió que la península arábiga permaneciera unida bajo un mismo gobierno hasta la derrota de la familia Al-Saud en 1818. Uno de los grandes méritos de Rida fue haber transformado la teoría clásica del califato en una doctrina moderna, lo que proporcionó al Islam de una teoría política para un estado islámico. Esta es la doctrina que postulan los movimientos islamistas contemporáneos. El movimiento reformista estableció un lazo entre la supremacía científica-tecnológica de Occidente y la cultura islámica, al presentarlas como partes de una misma civilización universal. Según Abdu se pueden imitar cosas de Occidente sin dejar de ser musulmán. La ocupación colonial de los países musulmanes, la crisis derivada de ella y el fin del califato llevó a los intelectuales musulmanes a introducir la idea de estado islámico como propuesta sociopolítica, la cual sería desarrollada por Hasan al-Banna y Abu Ala al-Mawdudi, fundadores de la Hermandad Musulmana en Egipto y Yamaat-i-Islami en Pakistán, respectivamente, y considerados como padres fundadores del islamismo. A partir de este momento ya se puede hablar de movimientos islamistas. Como veremos, la evolución histórica, las condiciones políticas y la adaptación a la realidad han puesto la diversidad dentro de la tendencia islamista. De acuerdo con Gema Martín Muñoz existen tres generaciones de islamistas, partiendo de la fundación de la Hermandad Musulmana. Así las cosas, a lo largo del desarrollo de este apartado iré diferenciando las tres generaciones. Hassan al-Banna, maestro egipcio, fundó la asociación de la Hermandad Musulmana en 1928. Exaltaba la necesidad de reorganización total de la sociedad a partir de un estado islámico, pues hasta alcanzarlo habría justicia social. Dado que el objetivo principal de este estudio es la Hermandad Musulmana, este punto se abordará y analizará con mayor detalle en el siguiente capítulo. Abul al-Mawdudi estudioso y profesional de la religión, fue un activo promotor de la creación de un estado independiente; sus acciones y escritos determinaron parte de los acontecimientos que condujeron a la separación de India y Pakistán.21 Fue líder de la oposición a la Liga Islámica, agrupación política de los musulmanes indios pero con tendencia secular, dirigida por Ali Jinnah, quién llegaría a ser el primer gobernante de Pakistán. Jinnah promovió el establecimiento de un estado secular y una democracia parlamentaria en la India, como la mejor 21 Manuel Ruiz, Op. Cit. p. 181 25 opción para preservar la unidad india. Después de que las demandas para garantizar la defensa de los derechos de la minoría musulmana no fueron atendidas, optó por patrocinar la propuesta de crear un estado musulmán independiente. Las ideas de Abul al-Mawdudi, han sido una de las fuentes más importantes para el cuerpo doctrinal del islamismo. La mayor parte de su pensamiento político se desarrolló en la India, entre 1937 y 1941, periodo durante el cual la India aún era una colonia británica. Dicha circunstancia hizo que el pensamiento de Mawdudi adoptara una posición muy conservadora. Introdujo a la ideología islamista conceptos como yahiliyya (periodo de la ignorancia que caracterizó a la sociedad preislámica) retomó este concepto para referirlo a la situación en la que se encuentran los musulmanes en la India, insertos en una mayoríahindú, opuesta al Islam. Igualmente se considera su concepción de yihad como una lucha por Ala, que carece de motivaciones egoístas y está encaminada a lograr el establecimiento de un orden social justo.22 Conceptos que posteriormente serían retomados por Sayyid Qutb, considerado como el ideólogo de los movimientos islamistas radicales o militantes. Mawdudi proponía el establecimiento de un estado islámico, entendido como un estado ideológico que debe ser gobernado sólo por aquellos que creen en la ideología en la que se basa (el Corán y la sunna). Describió las características de un estado islámico en tres conceptos: 1. Dios es el único gobernante 2. Nadie, excepto Dios, puede legislar 3. La ley del estado islámico es la ley divina. Como consecuencia, mucho de lo que Mawdudi escribió entre 1937 y 1941 estaba en contra del nacionalismo y la democracia pues, según él, llevarían al dominio de fuerzas no islámicas. Entonces, la solución era convertirse en mejores musulmanes y renunciar cualquier tendencia occidental. En este sentido, definió al Islam como una ideología política, cuya función es pensar a la sociedad de una manera totalizadora, así como una tercera vía entre capitalismo y socialismo.23 Las ideas de Mawdudi tuvieron mayor respaldo social después de la creación del Yamaat-i- Islami en 1941, y aún más después de la partición de la India en 1947 y la formación de Pakistán, al cual emigró. Posteriormente, frente al fracaso del nacionalismo musulmán, las ideas Mawdudi 22 John Esposito, Guerras profanas: terror en nombre del Islam, Ed. Paidós, Barcelona, 2003,p. 72 23 Olivier Roy, Genealogía del islamismo, Biblioteca del Islam Contemporáneo, Barcelona, 1996, p. 28 26 adquirieron mayor relevancia en el mundo musulmán. Una de sus ideas que tuvo más eco fue la de la al-hakimiyya (la soberanía total y absoluta es de Dios). Esta primer generación formó parte de los movimientos nacionales de independencia. La Hermandad Musulmana participó en la lucha contra los británicos, el movimiento shií de Irak tuvo un papel importante en la revolución de 1920; igualmente, el Movimiento Salafí del argelino Ben Badis participó en la liberación de Argelia. Después de las independencias, quienes se quedaron con el control de estado fueron los movimientos nacionalistas, cuya tendencia era secularizadora. De ahí que expulsaran a los movimientos islamistas, los cuales experimentaron cambios debido a la represión del estado contra ellos. Una línea nueva de pensamiento comenzó a surgir. Sayyid Qutb transformó la ideología de al-Banna y Mawdudi en un llamamiento a las armas, se apropió de algunos conceptos, los modificó para exhortar a los musulmanes a una acción radical. Nacido en la provincia de Asyut, Qutb se licenció en una escuela de maestros. Durante su formación, se volvió gran admirador de Occidente. Tiempo después visitó Estados Unidos, viaje que transformó su admiración por aversión. Su estancia en Estados Unidos lo convenció de la decadencia moral de Occidente, convirtiéndose en una persona más religiosa. Su opinión sobre Estados Unidos quedó plasmada en Milestones: “Mira ese capitalismo con sus monopolios, su usura […] esta libertad individual, carente de compasión humana y de responsabilidad hacia los parientes excepto bajo el peso de la ley; esta actitud materialista que adormece el espíritu; este comportamiento, similar al de los animales, que llaman libre mezcla de los sexos; esta vulgaridad que llaman emancipación de las mujeres; esta perversa y fanática discriminación racial.”24 Su estancia en Estados Unidos coincidió con la creación de Israel, con el inicio de la guerra fría, lo cuál acentuó su percepción de que en Occidente existía un sentimiento antiárabe y projudío. Al regresar a Egipto, se unió a la Hermandad Musulmana, destacándose como uno de los ideólogos más influyentes del islamismo. Acusado de participar en un atentado contra el presidente egipcio Nasser, fue encarcelado. Su estadía en la cárcel, así como la forma en que el estado egipcio torturaba y asesinaba a miembros de la Hermandad Musulmana, influyó ampliamente para que se volviera más radical. 24 Sayyid Qutb, Milestones citado en Esposito Guerras profanas: terror en nombre del Islam, Ed. Paidós, Barcelona, 2003, p. 74 27 Una de sus principales ideas es que la sociedad debe estar gobernada por la ley divina, por lo que los sistemas y leyes creados por el hombre no son admisibles. La ley islámica no es un fenómeno social, sino una manifestación eterna de Dios que establece los derechos y obligaciones tanto de individuos, como del estado.25 Qutb desconfiaba de la habilidad del hombre para crear una legislación justa; cuando las leyes son hechas por un gobernante, una familia o una clase gobernante, por naturaleza, no pueden ignorar sus inclinaciones e intereses propios. Un concepto clave del pensamiento de Qutb es el de la yahiliyya, el cual tiene una connotación universal que cubre a todas las sociedades contemporáneas: “Hoy en día estamos en una yahiliyya similar a la contemporánea del Islam o peor. Todo en nuestro entorno es una yahiliyya, las percepciones y las creencias de la gente, sus hábitos y costumbres, las fuentes de la cultura, las artes, sus leyes y legislación.”26 Qutb mencionó insistentemente el continuo complot de Occidente para destruir al Islam. “La reconquista, las cruzadas, el colonialismo, el secularismo, la abolición del califato, el liberalismo, el nacionalismo, el capitalismo, el comunismo, el sionismo y la creación del estado de Israel, eran percibidas por él como manifestaciones de la conspiración de Occidente para acabar con el Islam.”27 Al igual que al-Banna y Mawdudi, el fin último de Qutb era el establecimiento de un estado islámico; para ello debían seguirse varios pasos, de los cuales el primero era la revolución. Esta idea ocupa un papel importante en la ideología de Qutb, pues es el único instrumento creíble para lograr la justicia social y la aplicación de la shari´a. Una revolución debe ser un esfuerzo consciente para transformar la sociedad actual, su objetivo es destruir viejas estructuras y construir nuevas. Así, el pensamiento reactivo de Sayyid Qutb es resultado de la confrontación y de la violencia ejercida sobre él mismo. Fue encarcelado durante el régimen de Gamal Abd al-Naser, y ejecutado en 1966, lo cuál tuvo gran impacto en el mundo musulmán. La persecución, encarcelamiento y matanza de islamistas por parte de los regímenes nacionalistas dio como resultado una tendencia a la radicalización, cuyo intelectual más importante fue Sayyid Qutb. A partir de la década de los setenta surgieron los grupos revolucionarios, que tratan de impíos a todos los que consideran contrarios a las prescripciones divinas y recurren a la violencia. Esta es considerada la segunda generación. Así, mientras que para la primera generación 25 Ahmad S. Moussalli, Radical Islamic Fundamentalism: the ideological and political discourse of Sayyid Qutb, p. 149 26 Olivier Roy, Op. Cit. p. 109 27 Manuel Ruiz, Op. Cit. p. 185 28 el principal enemigo eran las potencias coloniales, para la segunda generación el adversario sería musulmán, es decir los gobiernos autocráticos que los reprimen. Para concluir este apartado cabe hacer algunas observaciones. Primero, si bien, cada autor revisado en este apartado tiene su estilo, todos comparten la idea de que el hombre no es capaz de construir un mundo de acuerdo a sus deseos. Segundo, el proceso intelectual de los personajes antes descritos ha tenido lugar en contextos sociopolíticos particulares; por lo que se puede decir que el surgimiento de la ideología islamista ha sido resultado de las acciones del estado secular. Por último, estas interpretacionesdel Islam han sido consideradas como una alternativa para muchos musulmanes que no encuentran una mejor identificación, de ahí, también su éxito. 1.3 Ideología de los movimientos islamistas La visión de la historia en la mentalidad islamista está marcada por la decadencia, culminando en la hegemonía política, económica y cultural de Occidente. Por ello, buscan una ruptura con el orden social actual y la islamización de sus sociedades, estableciendo un orden islámico. La ideología islamista descansa sobre la exaltación de los valores árabe-musulmanes, al igual que sobre la crítica de los valores exógenos, en particular los occidentales. Existen algunos principios ideológicos que están presentes en todos los movimientos islamistas. Sin embargo, la interpretación es distinta, lo cual da como resultado variedad en las estrategias para alcanzar sus objetivos. El Din wa Dawla (fusión de la religión y política) o estado islámico es un concepto nuevo que data de finales del Imperio Otomano, y surge de las enseñanzas de al-Banna y Mawdudi como resultado de la abolición del califato y de las presiones ejercidas por los países occidentales sobre las sociedades musulmanas. Tradicionalmente, se ha establecido un lazo entre religión y política, otorgando legitimidad religiosa a la política. De ahí que los islamistas sostengan que no puede separarse religión de política. Utilizan el Corán y la sunna de forma selectiva y de acuerdo a su objetivo de legitimar esa conexión. No obstante, el Corán tiene muy pocas referencias sobre teoría política o formación de estados. Como ya vimos, el lazo entre religión y política se origina cuando el estado asumió el control de la religión como una forma de legitimizar su actividad. El sudanés Hasan al-Turabi explica que el estado islámico es parte de la forma de la vida global, integrada del Islam, donde no hay división entre lo público y lo privado, entre el estado y la 29 sociedad. Sus fundamentos ideológicos se apoyan en la doctrina del tawhid (principio de unicidad de Dios) cuya función es servir a Dios a través de la búsqueda de la shari´a.28 Los islamistas mantienen que la soberanía no pertenece al hombre ni a las leyes que emanan de él, sino a Dios. Este es el concepto de hakkimiyya. De acuerdo con esa noción, los gobernantes deben ser musulmanes piadosos, en virtud de que son representantes de Dios y los encargados de aplicar la ley islámica, la cual es considerada mucho más justa y superior a cualquier otro sistema inventado por el hombre. Rechaza las formas de gobierno que descansan en la soberanía popular, puesto que no hay voluntad de soberanía humana más que en el Islam. Se cree que sin la guía de Dios, los humanos nadan en el mar de lo desconocido.29 Por ello, quien no acepte su guía estará regresando a la época anterior al surgimiento del Islam, es decir a la yahiliyya, que es considerado como un periodo de ignorancia y paganismo. La palabra yahiliyya proviene del verbo yala, que significa ignorar, desconocer. En este sentido, se considera que el Islam estuvo precedido por un periodo de ignorancia de la ley divina. Los que no aceptaron adoptar el Islam y, además, eran enemigos del Profeta eran considerados como ignorantes; de ahí que dicho término adquiriera una connotación de enemistad y oposición al Islam. Cabe hacer hincapié en que los conceptos hakkimiyya y yahiliyya son retomados de al- Banna y Mawdudi por Sayyid Qutb, pero de una forma extrema; siendo la lectura de Qutb la que predomina en los movimientos islamistas radicales: Gamma Islamiyya, Yihad Islámica en Egipto, Al- Qaeda, Jema´ah Islamiyya en el sureste de Asia, Jaish-i-Muhammad en Pakistán. Otro concepto importante para los islamistas es la umma (comunidad de creyentes). Este concepto va más allá del establecimiento de la primera comunidad musulmana del Profeta Mahoma en Medina, la cual difería de las comunidades tribales antes del surgimiento del Islam. Los islamistas proclaman la preeminencia de la umma sobre todas las naciones existentes, y apelan a la solidaridad musulmana. No obstante, desde la muerte del Profeta Muhammad la unidad del Islam dejó de existir. La división entre sunníes y shiíes, es ejemplo de lo anterior. Del Corán y la sunna se deriva la estructura de la shari´a, que es la comprensiva, eterna inmutable ley divina del Islam; la cual gobierna todos los aspectos sociales, económicos, políticos, religiosos, así como de la vida privada y pública de todo musulmán. Desarrollada por los ulemas (doctores en la ley islámica) usando la disciplina del fiqh (jurisprudencia islámica), ijma (consulta y 28 Turabi, Hasan, El renacimiento islámico y el estado territorial en el mundo árabe, citado en Ayubi Nazih, Op. Cit. p. 155 29 Abdel Salam Sidahmed, Islamic Fundamentalism, Westview Press, Estados Unidos, 1996, p. 22 30 consenso) y qiyas (analogía). Es considerada como la expresión de la voluntad de Dios y el proyecto ideal de la vida musulmana, por lo que no es posible concebir un sistema legal secular. Una de las principales demandas de los movimientos islamistas es la implementación de la shari´a, pues la consideran como un sistema legal superior a los que prevalecen en la mayoría de los países musulmanes. Comúnmente, se traduce yihad como guerra santa, sin embargo su significado va más allá de esa percepción. Yihad significa esforzarse en el camino hacia Dios; con vistas al perfeccionamiento moral y religioso, además tiene que ver con la complejidad de vivir una vida buena, luchar contra el mal en uno mismo para ser virtuoso y moral, realizar un esfuerzo para hacer buenas obras, esto es el yihad personal.30 Este tipo de yihad representa la lucha para eliminar los bajos instintos, con el fin de llegar a una vida íntegra y ejemplar. Sin embargo, es un concepto que encierra otro significado. También significa combatir la injusticia y la opresión, difundir y defender el Islam, pero sólo es justificable en defensa de la comunidad musulmana, no como una actitud ofensiva. Una guerra llevada a cabo por musulmanes bajo la justificación del yihad sólo es admisible si es defensiva, esto es cuando la fe o la comunidad musulmana son atacadas. Entonces, el yihad no es un deber de todos los musulmanes como los serían los cinco pilares del Islam. 31 La imagen negativa del yihad proviene de interpretaciones tergiversadas como las de Salam Faraj, ideólogo de Takfir wa Hijra (Yihad Islámico), quién radicalizó aún más el pensamiento de Sayyid Qutb, tratando de demostrar que el yihad es el sexto pilar del Islam en su libro La obligación ausente, argumentando que es el medio esencial para revitalizar el Islam. Bajo esa percepción, yihad se concibe no sólo como una lucha contra las comunidades no musulmanas, sino también contra los infieles. Ello llevó a que este grupo asesinara al presidente egipcio Anuar al-Sadat en 1981. 1.4 Aproximaciones al éxito del islamismo contemporáneo El islamismo no sólo es resultado de un proceso de modernización lento, es también causa de factores políticos, sociales, culturales y militares; que difieren de país en país. No obstante, existen 30 John Esposito, Op. Cit. p. 43 31 Los cinco pilares del Islam son: shahada (Testimonio de fe para Dios y Mahoma, el último profeta) salat (ritual de veneración diario u oración) zakat (impuesto religioso considerado como parte esencial de su servicio a Dios) saum (Obligación de los musulmanes adultos de ayunar en el noveno mes del Ramadán, considerado como mes de reflexión y oración) hajj (peregrinación a la Mecca al menos una vez en la vida). 31 motivos comunes para explicar la causa islamista. El discurso islamista ha podido desarrollarse en la época precisa en la que las ideologías nacionalistas no lograron salir de la crisis. La colonizacióninició una doble dinámica en la región de Medio Oriente: de imposición y de imitación. Por un lado de imposición porque el etnocentrismo cultural del colonizador dejó sin valor el corpus tradicional, apartando al Islam del campo de la organización política. Por el otro lado, la imitación, por el deseo de los grupos nacionalistas de seguir el modelo europeo con el fin de alcanzar el desarrollo que había logrado Europa. Siguiendo el camino europeo, las elites nacionalistas árabes trataron de sustraer el papel de principio organizador de la religión y cambiarlo por dos nuevos principios: la secularización y el nacionalismo. Fueron esas elites las que dirigieron las luchas por la independencia, y las que iniciaron el primer periodo liberal árabe instituyendo sistemas parlamentarios, sistemas modernos educativos, legales y burocráticos tratando de convertir a sus países en naciones modernas. No obstante, su éxito fue temporal. El fracaso de las primeras experiencias liberales se debió a que los países de la región no cumplían con las bases económicas y sociales que requería el sistema democrático: las sociedades no tenían la homogeneidad, la solidaridad necesaria, ni el desarrollo capitalista que condujo a Europa por el camino liberal. Aunado a lo anterior, parte del fracaso se debió a la rapidez y ligereza con la que las elites llevaron a cabo las transformaciones liberales. El parlamentarismo nunca buscó transformar las estructuras socioeconómicas, sólo satisfizo a la clase dominante. Así, la imagen del parlamentarismo se transformó en desconfianza y rechazo, lo que provocó el desarrollo de nuevas propuestas y una mecánica de autoafirmación nacional promovida por una generación de pequeñoburgueses que, en el seno del ejército, crearon células clandestinas de jóvenes contrarios a los regímenes liberales. Todo se concretó en golpes de estado que dieron pie al estado arabista, socialista y nacionalista. El naserismo, el ba´athismo en Siria e Irak, el burguibismo en Túnez, la experiencia argelina y libia, se consideraron la representación de la voluntad popular, y sus líderes fueron vistos como protectores que cubrían todas las necesidades de sus ciudadanos. Esta nueva fórmula tenía cuatro constantes, más allá de las particularidades de cada país: gobierno a través del partido único, la concentración en una misma persona de la jefatura de estado, la dirección del partido y de la magistratura militar, la vinculación al partido de las organizaciones de masas y la figura del presidente como pieza clave de la estructura política.32 El 32 Gema Martín, Op. Cit. p. 84 32 programa del socialismo árabe era muy ambicioso. Tenía el objetivo de crear una nación árabe que tuviera unidad política y económica. La unidad árabe estaba basada en la identidad árabe: un lenguaje, historia y territorio común. El socialismo árabe fue considerado como una tercer alternativa al capitalismo y comunismo. La unión entre Egipto y Siria en 1958 en la República Árabe Unida (RAU), y la llegada al poder del partido Ba´ath (Partido Socialista del Renacimiento Árabe) en Irak pareció ser el inicio del ideal del socialismo árabe. Sin embargo, no duró mucho. Nasser, presidente de la RAU, y el partido Ba´ath no pudieron resolver sus diferencias, lo que condujo al fracaso de la aspiración panarabista. La derrota militar de 1967 ante Israel, conocida como la guerra de los seis días, fue el comienzo del declive del modelo socialista árabe; y desgastó aún más la legitimidad del mito de identidad nacional. En dicha guerra, Israel irrumpió y ocupó los Altos del Golán, el Sinai, Gaza y el este de Jerusalén, lo que significó un golpe devastador para el orgullo e identidad árabe-musulmana. En el contexto de la derrota, fue claro que los proyectos nacionalistas habían fallado. Ideológicamente, el socialismo árabe falló al no poder concretar la unidad y solidaridad árabe, el panarabismo fue incapaz de trascender sobre los intereses de los líderes de la región. Económicamente, no cumplió con la promesa de un orden igualitario, ni cambió la situación grave de la población. El sistema parlamentario se vio incapaz de controlar a las elites gobernantes y al ejército. Vemos que ni el nacionalismo liberal ni el socialismo árabe pudieron cumplir sus promesas. Fue entonces, en la década de los setenta, cuando se implementaron políticas de liberalización económica, buscando un mejor desarrollo. No obstante, la liberalización no hizo más que ampliar las desigualdades en las poblaciones. Fueron las elites políticas las que se beneficiaron de dichas políticas. Así, la política se convirtió en un negocio que hace que la clase dirigente esté cada vez más interesada en mantener su poder, que en establecer una legitimidad política y una identidad de unidad nacional. Por legitimidad se entenderá la capacidad del sistema de generar y mantener la creencia de que las instituciones políticas son las más apropiadas para la sociedad. En este orden de ideas, la legitimidad depende de la manera en que se han resuelto los problemas de la sociedad. Así, la crisis de legitimidad es consecuencia de la aparición de brechas entre grupos que pueden organizarse en torno a valores diferentes de los que previamente se consideraban aceptables. En el momento en que los regímenes pierden la confianza de la sociedad, las instituciones políticas comienzan a ser 33 percibidas como ilegítimas. Un sistema político que no goza de legitimidad incrementa los niveles de represión para mantenerse en el poder. En este sentido, establecer la legitimidad es un primer paso hacia el desarrollo político de un país. La crisis de legitimidad existente en los países de Medio Oriente obedece a que los valores de los gobernados no son correspondidos por las instituciones políticas. Mientras las elites en el poder optan por los valores occidentales, la mayor parte de la población respalda la tradición religiosa del Islam. Además, dicha crisis tiende a reforzar el frecuente fracaso de los gobiernos para cumplir sus promesas de desarrollo y justicia. La brecha entre ricos y pobres es cada vez mayor. Con excepción de algunos países del Golfo, los problemas económicos han sido una constante en el resto de los países árabes. A la par, la corrupción, la inflación, los altos índices de crecimiento poblacional, la rápida urbanización, el desempleo han sido factores que contribuyen al descontento de las sociedades. Debido a la crisis de confianza en las elites gubernamentales, que se han mantenido en el poder a través de la coerción de sus oponentes, y quienes les tienen negados los canales institucionales para expresar su opinión, su legitimidad ha quedado en entredicho. Así, el Islam se erige como un discurso contestatario por encima de la estructura de clases, convirtiéndose en el instrumento idóneo y accesible para exhibir sus demandas. El fracaso de los regímenes seculares para cumplir con las reformas prometidas, ha llevado a los islamistas a considerarlos como gobiernos impíos. En este sentido, el tono secular de los experimentos modernizadores del nasserismo, ba´athismo, el burguibismo ha sido destacado como la principal causa de su fracaso. Así, podemos ver que el islamismo es una expresión de lucha contra el estado; un estado que, por un lado, es todopoderoso, pero por el otro incompetente. Es aquí donde ya se puede hablar de una tercera generación de islamistas. La postura islamista se muestra frente a un estado que no ha logrado satisfacer las demandas económicas, políticas y sociales de su población. Que, además, más allá de su discurso reiterativo en torno a la independencia política, no ha sido capaz de crear elementos alternos de legitimidad. Así, ese clima de tensión e inestabilidad social ha ofrecido una oportunidad para nuevos actores que desean reestructurar
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