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UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO 
FACULTAD DE CIENCIAS POLÍTICAS Y SOCIALES 
MAESTRÍA EN CIENCIAS DE LA COMUNICACIÓNMAESTRÍA EN CIENCIAS DE LA COMUNICACIÓNMAESTRÍA EN CIENCIAS DE LA COMUNICACIÓNMAESTRÍA EN CIENCIAS DE LA COMUNICACIÓN 
 
 
 
 
 
 
 
 
Los discursos de representación en el 
video hecho por mujeres 
 Estudio de las obras de dos mujeres videastas mexicanasEstudio de las obras de dos mujeres videastas mexicanasEstudio de las obras de dos mujeres videastas mexicanasEstudio de las obras de dos mujeres videastas mexicanas 
 
 
TESIS 
QUE PARA OBTENER EL GRADO DE: 
 Maestría en Ciencias de la Comunicación 
 
P R E S E N T A : 
Cynthia Eugenia Pech Salvador 
 
 
Directora de Teis: 
Dra. Ana Adela Goutman Bender 
 
 
México, D.F. agosto de 2006 
 
 
UNAM – Dirección General de Bibliotecas 
Tesis Digitales 
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reproducción, edición o modificación, será perseguido y sancionado por el 
respectivo titular de los Derechos de Autor. 
 
 
 
 
 
 
 
a Diego, siempre
 
 
 
 
 
 
 
Agradecimientos 
 
 
Esta tesis es el resultado de un largo trabajo durante el cual tuve la fortuna de 
contar con el afecto y el apoyo de amigas, amores y colegas, a quienes brindo 
mi más sentido reconocimiento. 
Gracias a Edingardo Aguilar, por su insistencia para que me animara a 
emprender este viaje (y otros tantos); a Lorella Castorena, a Salvador Mendiola 
y las demás de “nuestra” Coreografía de Género y Cultura del Programa 
Universitario de Estudios de Género, por haber sido las primeras en discutir 
conmigo la viabilidad del tema, en especial, a Márgara Millán, porque me dio 
claridad sobre muchos de los tópicos que alumbran este texto. 
Gracias a Giulia Colaizzi, por sus sugerencias literarias y de equipaje; a Marie-
Christine Camus, por enseñarme a mirar el video desde dentro; a Vivian Romeu 
por la solidaria revisión de este trabajo y sus comentarios pertinentes que me 
animaron a poner el punto final a la investigación; a Ana Goutman, por su 
confianza, amistad y disposición para dirigir pacientemente este trabajo. 
Gracias a Pilar Rodríguez y Sarah Minter, por atender a mis preguntas y a mi 
insistencia. 
Gracias a Eduardo Mosches, por su persistente compañía en tan larga travesía; 
a mi hijo Diego por obsequiarme, con infinita y amorosa paciencia, muchos de 
nuestros días para que trabajara en esta investigación.
 
Por último, quiero agradecer al Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología 
(CONACYT) por su apoyo para la realización de mis estudios de Maestría en 
Ciencias de la Comunicación en la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de 
la Universidad Nacional Autónoma de México. 
 5 
Índice 
Introducción, 6 
 
1. Teoría(s) de la representación, 12 
1.1 Diversos modos de “representar” la representación, 14 
1.2 Representación y realidad, 18 
1.3 La construcción de realidad(es), 23 
1.3.1 El conocimiento desde el/la sujeto, 26 
1.3.2 Subjetividad: la construcción de sentido desde la experiencia, 29 
1.3.3 De la polifonía del texto a la polifonía de la enunciación, 30 
1.3.4 Discurso y subjetividad, 34 
 1.4 La representación icónica como escritura, 39 
Bibliografía y Hemerografía, 41 
 
2. Crítica feminista y representación, 44 
2.1 Qué entender por Teoría(s) Feminista(s), 46 
2.2 El sistema sexo-género ¿un concepto feminista?, 48 
2.3 Del (des)orden cultural y sus representaciones, 54 
2.4 De la autor-representación, 59 
2.4.1 Mujer y representación, 63 
2.4.2 De la diferencia, 65 
2.4.3 De la(s) escritura(s), 66 
2.4.4 Del cine, 72 
Bibliografía y Hemerografía, 76 
 
3. La retórica de la imagen, 79 
3.1 Los códigos del ojo y la construcción de la mirada, 81 
3.2 El video como medio tecnológico, 86 
 3.2.1 Televisión y video, 91 
 3.2.2 Cine y video, 94 
3.3 El video como obra de arte, 97 
3.4 El video y su espacio, 101 
3.5 El video como texto, 103 
3.5.1 El lenguaje del video, 104 
3.5.2 Video y conocimiento, 105 
3.6 Video y argumentación, 107 
3.6.1 Video y categorías de análisis, 109 
Bibliografía y Hemerografía, 112 
 
4. Video y mujer: dos mujeres videastas en México. Estudio de la obra de Pilar Rodríguez y Sarah 
Minter, 115 
4.1 El video en México, 117 
 4.1.1 Mujer y video, 122 
4.2 Dos imaginarios videomáticos, 125 
4.2.1 Tipologización por temas de los videos de mujeres en México, 133 
4.2.3 Análisis argumentativo de los videos, 141 
Bibliografía y Hemerografía, 154 
Consideraciones finales, 157 
Anexos, 165 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
Introducción 
 
 7 
 
 
 
 
 
 
 
Este trabajo de tesis es un intento por ejercer la reflexión sobre una temática 
ampliamente discutida y estudiada: la representación. Sin embargo, mi intención 
deriva de un ejercicio reflexivo otro, que se presta a discurrir por los caminos de 
la representación sostenida por el discurso feminista que atiende a la creación 
cultural que, al mismo tiempo, enmarca temas tan diversos como son el 
concepto de identidad y de ahí, el de auto-representación, de subjetividad, de 
experiencia, de conocimiento pues el conocimiento es, ante todo, una 
construcción de la realidad. 
La identidad es el principal modo de orientación que tenemos los seres 
humanos para estar en el mundo. Gilberto Giménez (2002: 57-85) dice que la 
identidad se vive como el sentimiento de pertenencia, el cual se especifica en “la 
idea que cada uno tiene sobre quién es y cómo es la gente que le rodea, cómo 
es la realidad en la que se inserta y cuál es el vínculo que le une a cada uno de 
los aspectos dinámicos o estáticos del mundo en que se vive.”(Hernando, 2000: 
18) De tal manera, la identidad implica una constante negociación con la 
realidad que haga posible la supervivencia de los seres humanos. Por eso se 
transforma constantemente, dependiendo de las condiciones y de los riesgos 
 8 
que cada grupo humano deba afrontar. La identidad se construye día a día, en la 
interacción con otras identidades; asimismo, ejecuta su acción definitoria a partir 
de la diferenciación con otras identidades. La identidad, por tal, es un constructo 
que se rige por los valores y normas culturales de una sociedad. Más aún, es 
además un constructo histórico que relativiza el potencial de cada ser humano 
atendiendo a los roles establecidos que ya se tienen. De ahí que a las mujeres 
se nos defina como “lo femenino” que no es otra cosa que un rol que se vive a 
partir de la representación y “aprobación de los demás” (Hernando: 19) 
El interés por la identidad no es gratuito. En este trabajo, mi interés parte 
de la reflexión que, una vez más, se hace sobre la identidad, en específico, de la 
mujer como categoría abarcativa de las mujeres mexicanas que centran la 
búsqueda de la identidad en sus trabajos creativos de representación (auto-
representación). 
Indudablemente, lo femenino —como parte de lo humano—, se define como 
una especie de performance o representación teatral a partir de la 
personificación que objetiviza a las actuantes, en este caso, a las propias 
mujeres. He ahí la expresada manifestación de la invisibilidad de las mujeres en 
estas personificaciones, pues son objeto y no sujeto de sus “propias” 
representaciones. En este sentido, la relación que existe —o mejor aún, debería 
de existir— entre la realidad y la representación, es retomada como el eje central 
deeste trabajo en el que se incluyen, como declaraciones de principio, que si 
existe la realidad, es por encima de todo humana y que lo que es ajeno a la 
representación es ajeno al ser humano. Desde este enfoque, la propia 
 9 
posibilidad de esta investigación parte no de un supuesto, sino de un ámbito 
(abierto) de “verdad” que es el video como arte y el arte, es el dominio de la 
representación. 
El interés por abocarme al tema de la creación audiovisual que dos 
mujeres mexicanas están realizando en video, surge del interés por indagar una 
de las formas en que estas dos mujeres contemporáneas utilizan el medio, 
instrumento, mecanismo de visualización y sobretodo, de representación 
discursiva que manifiesta un ámbito de verdad individual en donde el ser de la 
obra puede ser. Un ser que al representarse se percibe a sí mismo, a partir de 
esa verdad que la obra de arte pone de manifiesto: la auto-representación. 
De esta manera, las representaciones discursivas en video, son los 
mecanismos utilizados para la auto-representación de las sujetos creativas. Al 
hablar de auto-representación estoy hablando de una posible escritura visual 
propia de las mujeres que retoman su propia experiencia. Una experiencia que 
el discurso feminista utiliza constantemente pues en él se engloban muchos de 
los temas de interés para el feminismo, el de la escritura misma, por ejemplo, en 
donde “lo importante no es si el texto ha sido escrito o no por una mujer, si 
refleja la experiencia vital de las mujeres o cómo se relaciona con otros textos 
escritos por mujeres, sino la forma en que el texto funciona como proceso 
significante creador o sustentador de ideología” (Suárez, B. et al., 2000: 31) 
La experiencia no se refiere sólo a las sensaciones sino al proceso por el 
cual se construye la subjetividad de los actores sociales, en este caso, la 
subjetividad de cada mujer. Además, la experiencia, particular y propia en cada 
 10 
ser humano, es el proceso a través del cual interactuamos socialmente a partir 
del establecimiento de relaciones —materiales, económicas e interpersonales— 
que además son históricas. 
Así, identidad, representación, experiencia, percepción, arte, obra de arte, 
conocimiento y auto-representación, son las principales temáticas que toco en 
este trabajo en que mis aproximaciones a las mismas están presentes a lo largo 
de todo el texto. Sin embargo, el imperativo de este trabajo se enfoca en los 
discursos mismos que sobre las temáticas existen y que son relevantes para 
esta investigación, la cual, está dividida en cuatro capítulos. 
Dicha división busca dar un orden y continuidad a las mencionadas 
temáticas, pero también a mi propia reflexión. De tal forma que en el primer 
capítulo me aboco al concepto de representación y las diferentes definiciones y 
contextualizaciones que se le han dado, así como indago sobre los postulados 
que diferencian a estas definiciones. En el segundo capítulo, me centro en el 
Feminismo, en algunos de sus aciertos y desaciertos a la hora de hablar de la 
representación de las mujeres y ahondo en los aportes que diferentes teorías 
han contribuido para el análisis de las creaciones culturales. En el tercer 
capítulo, intento explorar el medio video y sus incursiones como fuente creativa; 
por último, en el cuarto capítulo, analizo la obra de las videastas mexicanas Pilar 
Rodríguez y Sarah Minter, centrándome en sus obras más singulares en donde 
se me evidencian la auto-representación y el autoconocimiento. Para la 
elaboración de este apartado realicé entrevistas a profundidad con cada una de 
ellas. 
 11 
Finalmente, en las consideraciones finales presento algunos indicios a los 
que he llegado sobre el tema central de esta investigación y las especificidades 
propias que el mismo tema ha arrojado. 
Cabe señalar que la bibliografía utilizada en la elaboración de este trabajo 
está presente al final de cada capítulo, en función de los textos bibliográficos y 
hemerográficos a los que hago alusión en cada apartado. Asimismo, en la 
sección Anexos, puede encontrarse algunas referencias de interés general como 
el guión de preguntas que seguí con cada una de las entrevistadas; las fichas de 
las obras videográficas de las videastas y una cronología del video en México. 
 
 
 
 
 
 
 
1. Teoría(s) de la Representación
 13 
 
 
 
 
 
 
 
 
“…la representación sólo se presenta a sí misma, 
se presenta representando a la cosa, la eclipsa 
y la suplanta, duplica su ausencia” 
Corinne Enaudeau 
 
 14 
 
 
 
 
 
1.1. Diversos modos de “representar” la representación 
 
Representación es el término que coloquialmente se utiliza para referir un objeto 
o sujeto, con la realidad, es decir, hacer valer una(s) cosa(s) o persona(s) por 
otra u otras. Sin embargo, el concepto de representación tiene otros entendidos 
según las circunstancias de uso. Por ejemplo, representación puede significar el 
hecho de hacer sensible —tanto un objeto ausente como un concepto— por medio 
de una imagen, de un signo, de una metáfora; o la acción de representar la 
realidad, idea manejada por las artes plásticas y visuales; o el proceso por el 
cual una imagen es presentada a los sentidos y que la psicología aduce que se 
manifiesta por la percepción. 
Desde el ámbito de la literatura, el teatro o el cine, representación se 
entiende como el hecho de presentar una pieza o espectáculo en público. Desde 
la política, representación es el hecho de representar el pueblo, la nación, 
etcétera, en el ejercicio del poder. Así sucesivamente, el término representación 
tiene múltiples acepciones, que, repito, tienen que ver con las circunstancias de 
su uso. 
 15 
 Como caso concreto, me gustaría abordar a continuación, algunas de las 
nociones que al término representación le han dado distintos autores desde 
diferentes corrientes de pensamiento, específicamente desde la disciplina 
histórica, la filosofía y la semiótica. 
 Resulta interesante la lectura cuidadosa del texto de Roger Chartier, “El 
mundo como representación” (1992: 45-62), en donde el autor hace un repaso 
por algunos de los quiebres —los que él considera— que ha sufrido la Historia 
como disciplina (antes explicativa hoy solamente interpretativa, nos dice este 
autor) que estudia los acontecimientos que suceden en un tiempo y lugar y que 
me interesa puesto que creo que toda visión del mundo, fundamentada en lo que 
“el ojo ve”, está historizada. 
 Para alguien que sabe poco de la disciplina Historia, como yo, de sus 
transformaciones, travesías, contradicciones y demás, este texto me dio algunas 
pistas sobre cómo el concepto de representación ha sido utilizado por la Historia: 
la Historia ha representado a un mundo a partir de la creencia de que la historia 
puede hacer presente algo que estaba ausente. 
Para Chartier, la Historia, específicamente esta disciplina que tiene un 
gran peso en todo discurso explicativo de “la verdad”, ya no es más que otro 
discurso que encierra sus propios límites de verdad en los procesos mismos de 
interpretación y construcción de sentido de los hechos historizados, a partir de 
entender los dispositivos de representación que se han establecido como 
mecanismos de control y poder. Así, el mundo representado por la Historia, se 
ha construido con base en el ejercicio de la interpretación de quienes han escrito 
 16 
cada parte de la historia y por la apropiación social de esos discursos. Al leer a 
Chartier encontré puntos en común con otros autores que, desde el ejercicio de 
análisis del discurso, tratan de explicar que las disciplinas y los conceptos no 
son totalizantes. Por ejemplo, en La condición posmoderna (1993), Jean 
François Lyotard, dice que los discursos totalizadores no existen, mucho menos 
un conocimiento único, capaz de ser bautizado con un nombre que lo generalice. 
Al contrario, señala, existenmuchas historias como discursos de quienes 
escriben esas historias. A esto habría que agregarle que existen muchas 
historias como conocimientos hay. Cosa que Chartier explica cuando habla del 
desarrollo de la “Historia” como historia de las ideas y de las mentalidades y no 
como historia universal de la verdad. Para Chartier, la Historia como disciplina 
totalizadora, se abre a otras disciplinas con las que interactúa para que los/las 
sujetos construyamos el sentido de las cosas. 
 El rescate de el/la sujeto como constructor de sentido, no es solamente lo 
importante del planteamiento de Chartier, sino también el replanteamiento de 
ese sujeto o esa sujeto, como constructor(a) de sentido dentro de una sociedad. 
 Así, la Historia como verdad se traslada a la historia de las 
representaciones: cómo se han construido los gustos, la manera de ver, de 
pensar, etcétera, pero dentro de la vida cotidiana. 
 La historia de las representaciones abre un camino ante las miles de 
maneras de dar sentido a las cosas. Es aquí donde el planteamiento de Chartier 
se cruza con la semiótica, el cognitivismo y la retórica, disciplinas que en lo 
 17 
particular me interesan, pero que, me parece, pueden fundamentar esta 
disertación sobre la representación. 
 Desde la filosofía analítica, Nelson Goodman (1976), plantea la 
representación como creación artística —y así cultural— pues, dice, “un cuadro, 
para que represente a un objeto, tiene que ser símbolo de éste, tiene que estar 
en lugar suyo, referirse a él; ningún grado de semejanza es suficiente para 
establecer la relación de referencia precisada. Tampoco la semejanza es 
necesaria para la referencia; casi cualquier cosa puede estar en lugar de 
cualquier otra. Un cuadro que represente a un objeto —así como un pasaje que lo 
describa— se refiere a él; más concretamente, lo denota. La denotación es el 
alma de la representación y es independiente de la semejanza”(:23) De esta 
manera, al representar un objeto, lo que hacemos “no es copiar tal hermeneuma 
o interpretación: lo consumamos”(:27) Es decir, creamos algo nuevo, no 
diferente, en donde se alcanza a percibir parecidos y, en este sentido, se estaría 
hablando de la idea de semejanza en la definición del signo visual o icono: “un 
icono es un signo cuyo interpretante se elabora o se elige en virtud de la relación 
de semejanza entre su representamen y su objeto” (Pérez Carreño, 1988: 24) 
 Desde la perspectiva de la semiótica, los teóricos Umberto Eco y Santos 
Zunzunegui, respectivamente, coinciden con que el concepto de representación 
ocupa el centro del debate sobre la significación de las imágenes. 
 Para Zunzunegui, la función de estar en lugar de otra cosa la hace la 
representación; además de que ésta, ofrece de nuevo pero transformado en 
signo lo que ya existe en la vida o imaginación. Mientras que para Eco el 
 18 
representar icónicamente un objeto no es sino transcribir mediante artificios 
gráficos (o de otra clase) las propiedades culturales que se le atribuyen a ese 
objeto, a partir del proceso semiótico que da el pensamiento como posibilidad. 
Así, para la semiótica, el pensamiento es el único modo de representación y en 
ese sentido, la semiótica es una teoría de la interpretación y de la 
representación, así pues, representar es hacer de algo objeto de una 
interpretación (Pérez Carreño: 48-49) 
 
1.2. Representación y realidad 
 
En nuestro idioma, la palabra representación, como ya lo señalé, tiene varios 
usos y aplicaciones. El término es utilizado en la psicología, en las artes 
plásticas y visuales, en la política, en el teatro, etcétera y en algunos casos, se 
establece como sinónimo (o equivalencia) de los verbos evocar, expresar, 
simbolizar, dibujar, concebir, imaginar o imponer. Sin embargo, su uso coloquial 
denota el volver a presentar algo imitándolo. 
Tomando en cuenta lo anterior, representar tendría su referente en la 
realidad y esta realidad sería el afuera, lo externo, a los/las sujetos. Sin 
embargo, hablar de realidad es hablar de realismo y esta, sin duda, es una 
noción histórica que implica un dominio en el sentido común. 
Hablar de realidad en el actual tiempo en que vivimos, es hablar desde el 
momento intelectual que permea a la academia, y por añadidura, a los y las que 
formamos parte de ella. Y sí, el momento que estamos viviendo es ese al que se 
 19 
le ha llamado posmodernismo (Lyotard, Jameson, Vattimo); neobarroco 
(Calabrese, Echeverría) o sobremodernidad (Augé). Diferentes conceptos para 
definir este momento, este tiempo que acontece en la realidad de afuera y en la 
realidad de el/la sujeto. Pero hablar de posmodernidad es hablar de esa ruptura 
en la creencia personalizada de los discursos legitimados, de las grandes 
narrativas, de esa historia única y el surgimiento de varios discursos, de 
mininarrativas y de varias historias —es hasta hablar de polifonía, utilizando el 
concepto de Bajtín sin la propuesta de Bajtín—. 
Es decir, en el tiempo posmoderno todo se vale porque ya en lo que se 
creía no es más. Los discursos científicos ya no son esas verdades absolutas 
sino sólo discursos construidos desde muy diferentes puntos de vista, desde 
diferentes sujetos y desde diferentes momentos e historias de vida (de las 
mentalidades, según Chartier). Y ante este desatado no creer en nada —porque 
todo es construcción y ya hasta el conocimiento científico y “su comprobación 
hace la ley”, se vuelve hacia el azar de lo científico, en esa constante prueba-
error que por casualidad dio la prueba—, nos encontramos en la 
superabundancia1 de discursos, como Augé apunta, o en el exceso, siguiendo la 
idea de Calabrese, en donde constantemente se ejerce presión sobre los límites. 
 
1 Y aunque Augé se refiere a los lugares antropológicos, espaciales, quizá geográficos, en un 
sentido más allá del de nación, creo que la idea que maneja sobre la existencia de tantos lugares 
que se reducen a los “no lugares”, sigue esta idea de la superabundancia que fragmenta y que crea 
el continuo desconocimiento, pues dice “si un lugar puede definirse como lugar de identidad, 
relacional e histórico, un espacio que no puede definirse ni como espacio de identidad ni como 
relacional ni como histórico, definirá un no lugar. La hipótesis defendida es que la sobremodernidad 
es productora de no lugares, es decir, de espacios que no son en sí lugares antropológicos y que, 
contrariamente a la modernidad baudelariana, no integran los lugares antiguos: éstos, 
catalogados, clasificados y promovidos a la categoría de lugares de memoria, ocupan allí un lugar 
 20 
Ante esta perspectiva ¿Qué queda? ¿Hacia dónde ir? ¿Hacia dónde 
mirar? Si mirar es mirar desde el/la sujeto, inmerso(a) en una identidad 
(legitimación del sujeto: nombre, apellido, nación, sexo, filiación, estado civil, 
etcétera); con una subjetividad implícita que se ha considerado alma, espíritu, 
ser, emociones y demás, y que hoy vuelve, como para darnos una luz entre 
tanta oscuridad, a la razón, esa de la que habló Kant y que hoy los 
constructivistas retoman y establecen como una vuelta a la mente —en el 
cuerpo— del ser humano, a la biología, la física y todas esas ciencias que hoy 
están en duda ante la idea de que “todo es discurso”. 
Por ejemplo, en su Crítica de la Comunicación, Lucien Sfez nos dice que en 
la actualidad la palabra “comunicación” se emplea para muchas cosas, desde 
denominar un acto comunicativo a una llamada telefónica, hasta a la relación que 
podamos tener con la computadora. Es decir, de tanto que se usa comunicación, 
se ha desvirtuado, distorsionado el sentido del término hasta lo que él llama la no-
comunicación en la era Frankesntein: el tautismo, esto es, “neologismo formado 
por contracción de tautología (el repito y por lo tanto pruebo corriente en los 
medios) y autismo (el sistema de comunicaciónque me vuelve sordo y mudo, 
aislado de los otros, casi autista), neologismo que sugiere una mirada totalizadora, 
incluso totalitaria (la materia viscosa que me adhiere a la imagen, la realidad de la 
cultura visual, realidad siempre mediada, que se exhibe por lo tanto como realidad 
primera). En otras palabras, tomo en adelante la realidad representada como 
realidad directamente expresada, confusión primordial y fuente de todo delirio. Por 
 
circunscripto y específico”. En AUGÉ, Marc. Los “no lugares”. Espacios del anonimato. Una 
antropología de la sobremodernidad. Gedisa, España, 1996, pág. 83. 
 21 
tanto, el tautismo es aquello por lo cual nos acontece una nueva realidad, sin 
distancia entre el sujeto y el objeto” (1995: 22-23) 
 Comunicación es todo, según sus usos en la actualidad. Comunicar se 
confunde con informar y con expresar y no se alcanza a ver la diferencia entre 
estos tres términos. Es evidente que cuando uno o una comunica algo, desde un 
punto de vista, ese mensaje tiene información que le expresa2, a un receptor o una 
receptora, una intención. 
 Aquí cabría tratar de entender qué significa la representación en la 
comunicación. El mismo Sfez nos dice que “hay una coincidencia total entre las 
teorías clásicas de representación y de comunicación. Ambas reposan sobre una 
división tripartita. En efecto, la comunicación propone la distinción emisor-receptor 
(o emisora-receptora) e introduce un canal entre ellos (o ellas). La representación 
apela a un mundo objetivo, real, y a uno representado, y los reúne por un 
mediador, vuelto de un lado hacia el mundo objetivo, y del otro, hacia el signo que 
este garantiza” (1995:49; los paréntesis son míos) 
 Lo anterior sirve para remitirme a la simple definición (por todos) entendida 
de comunicación como la acción de expresar, mediante algún tipo de lenguaje, un 
mensaje. Así, la comunicación contempla tres partes fundamentales: el/la 
emisor(a), el mensaje y el/la receptor(a). El/la emisor(a), desde su propio punto de 
vista, se vale del lenguaje escrito, oral o visual para comunicar, para expresar algo 
al receptor o a la receptora. 
 
2 Aquí cabría entender a este acto comunicativo como lo que desde Benveniste, Jakobson y/o 
Ductot, insisten en llamar un acto de enunciación. 
 22 
Es evidente que Sfez centra su crítica en la no-comunicación que existe en 
la actualidad3, una comunicación inexistente y vuelve su vista hacia la retórica 
griega clásica para proponer como salida de esta no-comunicación y vuelta a una 
comunicación. Dice, siguiendo las pautas de la República, —que llama verdadera, 
la de los griegos—, “la lucha contra el tautismo” estaría en no confundir “el esto” con 
“lo aquello”, el no confundir representación con expresión, ni mucho menos el decir 
con lo dicho. Así como el decir, mero acto de habla, de abrir la boca y emitir sonido, 
lo dicho corresponde al acto de enunciación en donde las palabras se transforman 
en frases y estas, a su vez, en enunciados. La enunciación equivaldría a pensar lo 
que va a ser dicho, así, representación equivale a las máquinas y expresión al ser 
humano. La propuesta de Sfez es entonces la siguiente: hay que diferenciar, cada 
cosa por su nombre y no confundir. Hay que dar sentido antes de significar 
(Ducrot), hay que interpretar. Por su parte, Sfez, proclama a la hermenéutica 
filosófica que se propone interpretar un sentido a partir de la intención del 
enunciador y tomando también en cuenta la percepción evaluadora del receptor 
que es el intérprete. 
¿Pero de verdad todo es discurso? Si se entiende por ello que son 
construcciones y no verdades absolutas, esto lo entiendo como una ruptura con 
esa idea de objetividad que tanto se nos inculcó (durante la licenciatura) cuando 
se hablaba que el “periodismo debería ser objetivo al ciento por ciento” y que 
sólo en contados casos —como en el artículo de opinión o en la editorial, por 
 
3 Y digo en la actualidad, pues este libro se publicó por primera vez en francés en 1988 y luego en 
1992, de nueva cuenta ya con algunas modificaciones, incorporaciones y actualizaciones al primer 
texto. 
 23 
ejemplo— podía expresarse de manera subjetiva. Ahora la historia es otra y la 
objetividad no existe más. Yo me pregunto ¿cómo es esto? 
 
 1.3. La construcción de realidad(es) 
 
El o la sujeto, ese nombre —lo nominal por delante— que se le ha dado al ser 
humano para diferenciarlo del objeto, con todo aquello que está fuera de él o 
ella, creo yo, se ha vuelto necesario(a) para entender el por qué ya no debe de 
hablarse de objetividad, en el sentido de verdades absolutas. 
 No es mi interés en este trabajo definir qué es lo verdadero pues caería en 
el error de pasarme del lado de lo que estoy refutando. Sin embargo, para mi lo 
objetivo sólo existe desde mis ojos, por donde mi mirada traspasa las cosas y 
extiende puentes con mi conocimiento. En este sentido, la verdad, lo real, se 
reduce a lo que para mí es verdad y real. 
El sujeto es, en principio, autónomo, cerrado sobre sí mismo, sin ninguna 
necesidad exterior, dictador y predicador de la realidad, como señala Renaut 
(1993). Entendido así, “ser sujeto” es propio del ser pensante que se representa 
como conciencia. Si el sujeto implica autonomía e independencia, es la visión de 
la razón dialéctica la que ha colocado a los seres humanos como sujetos de la 
historia y como los constructores de la humanidad. 
Para Hegel, la razón dialéctica guarda diferencia con la razón lógica. A la 
razón lógica le es imposible dar explicación de cosas como la naturaleza, por 
ejemplo, la semilla es semilla pero además puede ser árbol. Esta es una lógica 
 24 
que no se puede explicar a partir de la semilla como un todo absoluto; en 
cambio, la razón dialéctica puede comprender más el proceso de la semilla y de 
su posibilidad como árbol. Así, a partir de esta razón dialéctica, el método de 
tesis y antítesis será el empleado para construir los discursos del conocimiento 
humano. Desde esta perspectiva, se ha definido al sujeto como el “yo” absoluto 
de Descartes, pero también, se le ha diferenciado del individuo; que como “ser 
en el mundo”, precisa Renaut, necesita y depende de la relación con los otros, a 
partir de una relación intersubjetiva. Para Husserl, la intersubjetividad es la clave 
en la constitución del mundo, ya que “únicamente a través de la participación 
común de mundo, resulta posible imaginar la coexistencia y la relación de las 
mónadas entre sí, es decir, únicamente sobre la base de una conciencia de 
participación del mundo” (Gadamer, 1975: 19), y en donde cualquier otro es al 
mismo tiempo el otro del otro. 
El sujeto esbozado como “yo” absoluto, presenta a un sujeto como 
esencia del yo —intimidad— y como un sujeto sujetado a esa esencia —que sería 
su lugar por excelencia—; mientras, el individuo, es la caracterización de cada 
ser humano en sociedad, visto desde afuera y que no da pie a la intimidad. 
En este trabajo sujeto es definido a partir del concepto de ser (self) como 
esa entidad abstracta que define a los seres humanos con identidad social y 
propia, como seres vivos, dice Edgar Morin (1994: 69), bio-lógicos, es decir, 
seres auto-eco-organizados, con una lógica propia pero que guardan estrecha 
relación con el afuera. El sujeto es el “lugar” donde se forman los significados y, 
al mismo tiempo, los significados constituyen al sujeto (De Lauretis, 1992: 56) 
 25 
Esta idea de sujeto plantea tres paradigmas del ser que se han 
manifestado a lo largo de la historia —entiéndase por historia la serie de 
acontecimientos reconocidos ylegitimados por muchos—. El primer paradigma 
es el ontológico; el segundo, el representacional y el tercero, es el del 
constructivismo. 
El paradigma ontológico, el cual parte de la idea de que el ser es, maneja 
la existencia de dos mundos: el de los sujetos y las sujetos y el de los objetos y 
al hacerlo, tomando en cuenta lo de el ser es, este paradigma contiene, creo yo, 
una paradoja: mientras marca una distancia (entre el mundo de los sujetos y 
objetos) también marca una identidad (son seres). 
El paradigma de la representación, en donde el ser no es sino acaece (el 
ser llega al contexto y lo conoce), y el que parte de que las cosas, los sujetos 
pueden ser representados; sin embargo este paradigma ha sido cuestionado en 
cuanto a que se dice que nada puede ser representado tal y cual es, sólo puede 
ser esbozado; o en el mejor de los casos construido. Esta idea de que el ser 
construye al ser, la ha venido desarrollando toda una escuela llamada 
constructivismo radical, el tercer paradigma, encabezada por Heinz von Foerster 
y que sigue un lineamiento cognotivista en cuanto retoma al sujeto en sus 
capacidades de aprehender y conocer el mundo, de la experiencia del/la sujeto 
en sus vivencias y sus diferentes construcciones de las cosas. Este paradigma, 
creo que ha aportado una alternativa de conocimiento en este momento 
 26 
posmoderno, en donde, según Augé, sólo existen los “no lugares”4 y donde los 
rompimientos son meras justificaciones de la crisis de lo social, de las fracturas 
de la sociedad. Es, desde este paradigma, que el sujeto se presenta como 
posibilidad de construir la realidad en cuanto sujeto que, trascendiendo su 
mismidad, se circunscribe en situación intersubjetiva y por tal, en una relación 
vital de vida con el entorno y el lenguaje. Es, sin duda, este el paradigma que 
cobra interés para este trabajo. 
 
 1.3.1. El conocimiento desde el/la sujeto 
 
Ernst von Glasersfeld, (1994: 115-142) explica breve y claramente las tesis 
principales de este paradigma. El constructivismo, señala, se ha nutrido de 
cuatro fuentes importantes. En primer lugar, del lenguaje: es el lenguaje el 
primer contexto del sujeto y desde donde contempla el mundo externo para 
construir un mundo interno. 
En segundo lugar, de las obras de los escépticos desde el inicio de la 
historia de Occidente: pues sostenían que lo que llegamos a conocer pasa por 
 
4 Marc Augé define a los “no lugares” como espacios del anonimato en los que los y las sujetos 
estamos parados(as). Más específicamente y en “oposición al concepto sociológico de lugar, 
asociado por Mauss y toda una tradición etnológica con el de cultura localizada en el tiempo y en el 
espacio”, Augé los define como “las instalaciones necesarias para la circulación acelerada de 
personas y bienes (vías rápidas, empalmes de rutas, aeropuertos), así como los medios de 
transporte mismos o los grandes centros comerciales, o también los campos de tránsito prolongado 
donde se estacionan los refugiados del planeta”. Pues -dice- “vivimos en una época, bajo este 
aspecto también, paradójica: en el momento que la unidad del espacio terrestre se vuelve pensable 
y en el que se refuerzan las grandes redes multinacionales, se amplifica el clamor de los 
particularismos: de aquellos que quieren quedarse solos en su casa o de aquellos que quieren 
volver a tener patria, como si el conservadurismo de unos y el mesianismo de otros estuviesen 
condenados a hablar el mismo lenguaje: el de la tierra y el de las raíces”. En Ibíd. p.p.40-41. 
 27 
nuestro sistema sensorial y nuestro sistema conceptual y eso es lo único 
verdadero. Al cuestionarse la idea de lo verdadero se produce una escisión entre 
conocimiento racional y conocimiento místico, colocando a la ciencia dentro de 
lo racional en cuanto a que ésta provee modelos de experiencia y no de un 
mundo real. Von Glasersfeld, retoma la cita del filósofo italiano Vico en la cual, 
considero, se centra la tesis fundamental del constructivismo y dice: “los seres 
humanos sólo pueden conocer lo que ellos mismos han creado” 
En tercer lugar, la teoría de la evolución de Darwin: el conocimiento 
racional cambia, evoluciona como las especies y es por eso que no se puede 
justificar como el conocimiento místico que en cuanto “creencias” se justifica en 
la fe de los libros “sagrados” o de las leyendas. El conocimiento racional encaja, 
se adecua a las circunstancias, en palabras de Jean Piaget, se adapta. Von 
Glasersfeld concluye que el conocimiento no nos brinda una representación de 
un mundo independiente sino, más bien, un mapa de lo que puede hacerse en el 
ambiente en que el/la sujeto tuvo experiencias. 
En cuarto lugar, la cibernética: de la cual retoma la metáfora de la 
máquina para explicar cómo funciona el conocimiento. Así, el conocimiento es 
construcción regulada por la mente; el conocimiento no puede ser conocido sino 
reflexionado. El/la sujeto lo único que puede hacer es autorreflexionar sobre su 
conocimiento, sobre las operaciones de su propia mente (de las funciones del 
cerebro). 
Esta idea de la autorreflexión del conocimiento por el/la sujeto, explica de 
mejor manera a lo que Augé se refiere cuando dice que la figura del ego, —
 28 
tercera de las tres figuras de exceso con las que se podrían definir a la 
sobremodernidad, las otras son el exceso de acontecimientos (historias) y el 
exceso de espacio—, “del individuo, que vuelve, como se suele decir, hasta en la 
reflexión antropológica puesto que, a falta de nuevos terrenos, en un universo 
sin territorios, y de aliento teórico, en un mundo sin grandes relatos, los 
etnólogos, ciertos etnólogos, después de haber intentado tratar a las culturas 
como textos, llegaron a interesarse exclusivamente en la descripción etnográfica 
como texto: texto expresivo de su autor, naturalmente(...) En las sociedades 
occidentales, por lo menos, el individuo se cree un mundo. Cree interpretar para 
y por sí mismo las informaciones que se le entregan (...) La individualización de 
los procedimientos, notémoslo, no es tan sorprendente si se refiere a los análisis 
anteriores: nunca las historias individuales han tenido que ver tan explícitamente 
con la historia colectiva, pero nunca tampoco los puntos de referencia de la 
identidad colectiva han sido tan fluctuantes, La producción de sentido es, por lo 
tanto, más necesaria que nunca” (Augé, 1992:42-43) 
 Creo que lo que ahora queda por reflexionar es la cuestión de que fuera de 
el/la sujeto existe un afuera que no se puede negar, es decir, un afuera en donde 
lo otro existe como alteridad. La cuestión sería delimitar el vértice5 en donde el/la 
sujeto y los/las demás sujetos confluyen en esa alteridad, en un tiempo 
determinado (en el sentido de entropía dijera Ilya Prigogine, 1994: 38-59) y que 
 
5 Quizá ese vértice sea precisado por los estudios que se centran en la intersubjetividad. 
 29 
es, también, el ámbito de lo social y quizá, más que eso6. No obstante, el interés 
de indagar en ello, sobrepasa esta investigación. 
 
1.3.2 Subjetividad: la construcción de sentido desde la experiencia 
 
Detrás del concepto de intersubjetividad se encuentra el de subjetividad. Es 
más, se puede decir que el concepto de intersubjetividad resulta únicamente 
comprensible en la medida en que tratamos previamente el concepto de 
subjetividad y sujeto y el papel que desempeña la experiencia en la filosofía 
fenomenológica. 
Entiendo por experiencia el lugar de enunciación donde el/la sujeto tiene 
un posicionamiento en un espacio y tiempo determinados. Esta idea de 
experiencia la inscribo como parte fundamental de y en la construcción de 
sentido, pues me parece que es desde la experiencia que el/la sujeto construye 
el sentido, esto es, si el conocimiento es una construcciónde la realidad, la 
experiencia es una de las formas de llegar a la conciencia de esa realidad. 
 En un primer momento, he considerado a Paul Ricœur para hablar de la 
experiencia, pues he encontrado que este autor, tanto en Teoría de la 
interpretación como en sus tres tomos de Tiempo y narración, hace un repaso —
o ejercicio intertextual— de los elementos teóricos que considera necesarios para 
su planteamiento hermenéutico. Posteriormente, lo ensaya tomando en cuenta 
también los relatos de ficción, pero ampliando esta categoría de ficción hacia 
 
6 En el sentido de la paradójica relación que guarda lo social con el individuo y el sujeto con el 
entorno (Ver, Morin, 1994) 
 30 
cualquier texto escrito, no sólo lo que llamamos novelas o cuentos. La postura 
de Ricœur se extiende a los textos históricos y la ficcionalidad de los mismos, 
antaño impensable. 
 De esta manera y dicho lo anterior, mi interés en este inciso es desarrollar 
lo que, a partir de lo expuesto por Ricœur, he pensado acerca del problema de la 
subjetividad en cuanto al reconocimiento del/la sujeto por sí mismo(a) y que 
marca una diferencia de los otros y otras sujetos. 
 
 1.3.3 De la polifonía del texto a la polifonía de la enunciación 
 
Pese a que Paul Ricœur no profundiza mucho sobre el asunto de la enunciación 
desde la perspectiva polifónica, creo importante destacar que el concepto 
bajtiniano de polifonía lo lleva a indagar sobre la construcción de los sentidos del 
texto por parte del/la lector/a. Considero que Ricœur —siguiendo esta línea 
polifónica— traslada del/la autor/a al/la receptor/a la capacidad de producir 
“mundos posibles”. 
En los dos siglos anteriores al XX, subsistió la idea de que todo enunciado 
posee un solo autor y una voz única —idea manejada principalmente en teoría 
literaria— hasta que en los años veinte de ese siglo, el ruso Mijail Mijailovich 
Bajtín aportó el concepto de polifonía para marcar las distintas voces implicadas 
en los textos literarios, situación que amplió el espectro del narrador omnisciente 
como único sujeto hablante. 
 31 
Bajtín consideraba que existe toda una categoría de textos, y en 
particular, los literarios, en los cuales es preciso reconocer la existencia de 
varias voces que hablan simultáneamente, y donde no hay ninguna que sea 
preponderante y que juzgue a las demás. Esto lo explica en el capítulo titulado 
“La palabra en Dostoievski” (1986), en donde considera a la palabra como “la 
lengua en su plenitud, completa y viva” (1986:255) a la vez que es un fenómeno 
complejo y polifacético. 
Es entonces palabra igual a lengua y esta palabra=lengua “sólo existe en 
la comunicación dialógica que se da entre los hablantes. La comunicación 
dialógica es la auténtica esfera de la vida de la palabra. Toda la vida de una 
lengua en cualquier área de su uso (cotidiana, oficial, científica, artística, etc.) 
está compenetrada de relaciones dialógicas” (1986:255) 
Es en esta idea de las relaciones dialógicas7 en donde se encuentra el 
sentido polifónico de la lengua —pero también, las relaciones intersubjetivas—. La 
palabra, dice Bajtín, es bivocal pues tiene una doble orientación en el discurso 
que sería un diálogo entre voces distintas que conviven y se confrontan a la vez 
en un mismo espacio y tiempo. Creo que la palabra bivocal se orienta a la vez, 
hacia el objeto del discurso y hacia el discurso ajeno, en una reunión de 
otredades interdependientes entre sí para diferenciar sus voces, pues en el caso 
de que su coexistencia formara una sola voz, no habría diferencias y entonces 
se estaría hablando de un discurso monofónico. “Así, cada discurso es dialógico 
 
7 Este concepto queda más claro cuando Bajtín dice que la palabra “nunca tiene una sola 
conciencia, una sola voz; su vida consiste en pasar de boca en boca y de un contexto a otro. Todo 
miembro de una colectividad hablante se enfrenta a la palabra mediante la voz del otro y saturada 
de esa voz”. Véase BAJTÍN, M. Op. cit. p. 283. 
 32 
pues es un discurso elaborado por un emisor para dirigirse a un receptor. Ello 
conlleva, en primer lugar, a la necesidad de considerar una serie de 
características extralingüísticas del discurso. En segundo lugar, considera la 
interacción de una palabra sobre otra como factor de creación de un potencial 
artístico nuevo y significante” (VV.AA., 1995: 401) 
 Desde esta idea de pluralidad de voces en un texto —literario— quisiera 
partir para tratar de explicar lo que he entendido de la lectura de Ricœur acerca 
del concepto de experiencia, término que considero esencial para entender el 
problema de la subjetividad y que tiene que ver con la enunciación. 
Como ya lo mencioné, polifonía es para Bajtín la “pluralidad de voces 
independientes, de conciencias inconfundibles aunque nunca autosuficientes, 
cada una combinada en una unidad en su mundo correspondiente” (1986:17) 
Por su parte, Ducrot coloca a la polifonía como una muestra de “cómo el 
enunciado señala, en su enunciación, la superposición de varias voces [...] La 
enunciación obliga a que cuando un sujeto hablante realiza un acto ilocutorio, lo 
que hace saber al interlocutor es que su enunciación posee tal o cual virtud 
jurídica, pero no que él la presenta como algo que posee esta virtud” (1986: 
185). Este señalamiento apunta en el sentido de la enunciación que tiene lugar 
en la argumentación. Es decir, en el cómo decimos y cómo escribimos nuestras 
explicaciones de tal o cual cosa y no en el sentido de expresar lo que sentimos y 
pensamos, siguiendo con Ricœur, es imposible el expresar, pues “mi 
experiencia no puede convertirse directamente en tu experiencia (...) Aquí está el 
 33 
milagro. La experiencia tal como es experimentada, vivida, sigue siendo privada, 
pero su significación, su sentido se hace público” (1996: 30) 
 Ducrot sostiene la existencia de una diferencia entre él y Bajtín y el 
concepto de polifonía, pues dice que Bajtín se centró en la polifonía del discurso 
en su totalidad, mientras él ve que también hay polifonía en un micronivel: el del 
enunciado. Diferencia o no, me parece importante que la acuñación del concepto 
haya puesto en duda la existencia de la voz del autor(a) como la única voz de un 
texto o de un enunciado, así como también logró establecer la importancia de la 
situación o contexto en el que se dicen las cosas, pues cuando se enuncia, 
interviene el contexto para dar sentido a lo que se dice, primero, y a lo que se 
escucha, en segundo. 
Por mi parte, me interesa centrarme en lo que llamo la polifonía de la 
enunciación, que pasa del análisis del enunciado al lugar en que se enuncia ese 
enunciado. Tal análisis estaría centrado en por qué es posible servirse de 
palabras para ejercer una influencia, por qué ciertas manifestaciones, en 
determinadas circunstancias están dotadas de eficacia pues es un hecho que 
incitan a actuar. Esta motivación a actuar se da en el sentido de la enunciación. 
Si parto de la diferencia que Ducrot marca entre enunciado y frase y entre 
sentido y significación, el sentido corresponde al enunciado en cuanto éste es la 
manifestación particular del/la sujeto o de la enunciación que se vale de las 
frases —y de su significación— para hacer un discurso, para comunicar algo a 
alguien. Es ese algo el que da sentido al enunciado. Sobre esta diferenciación 
de enunciado y frase, Ricœur plantea también una distinción entre enunciado y 
 34 
enunciación; el enunciado como la marca escrita y la enunciación como la 
acción de enunciar. 
 A lo largo de este texto me he apropiado de algunas ideas de Oswald 
Ducrot, pues considero que es importante también para mi reflexión. Ducrot, 
moviéndose solamente en el terreno de la lengua natural, distingue algo muy 
importante entre el decir y lo dicho. El decirequivaldría al enunciado, conjunto 
gramatical que ordena fonemas y forma palabras y frases, y lo dicho, a la 
articulación de sentido en lo enunciado. En estas palabras, es sobre lo dicho que 
yo lectora construyo sentido a lo leído pero bajo los límites de mi experiencia en 
cuanto por medio de esta, algunos textos me son familiares y otros no, entonces 
el texto puede estar abierto a múltiples lecturas (que no, exceso de sentido) de 
las cuales yo sólo soy una parte. Otro límite es que el texto me sugiere un 
sentido que yo debo completar con mi interpretación. Es en este momento 
cuando yo digo que el texto dice lo que dice y no otra cosa. El texto, reitero, 
sugiere y yo lo completo de acuerdo a mi experiencia, es decir compatibilizo mi 
horizonte de lectura con el horizonte del texto. En la lectura se pueden tener 
aproximaciones más no exactitudes. 
 
 1.3.4 Discurso y subjetividad 
 
Quisiera aclarar que en este trabajo pienso el término “discurso” como “texto”, 
equivalencia propuesta por Ricœur quien considera que texto significa discurso 
a pesar de que establece que texto hace referencia a la textura y discurso a lo 
 35 
que nos dice esa textura. Esa diferenciación para Ricœur desaparece pues los 
problemas de la inscripción (discurso) y de la producción (texto), tienden a 
traslaparse en la literatura. Aquí, como ya he señalado, mi interés va más allá de 
lo estrictamente literario pues considero que de la confrontación entre el mundo 
del lector o de la lectora y el mundo del texto, surge la obra. Esta “obra” es la 
convergencia de texto y lector(a) y posee forzosamente un carácter virtual 
puesto que no puede reducirse a la realidad del texto sin tomar en cuenta las 
disposiciones que constituyen a el/la lector(a). 
Mi propuesta para definir “texto” parte también de la diferencia que 
Barthes (1974) hace entre obra y texto. Para él, decir “obra” es mirar el texto 
encerrado en sí mismo, sin la participación de alguien que lo está significando; 
mientras que “texto” es la relación entre quien lee y lo leído, esa relación que él 
le llama “de surcido”, que refiere etimológicamente a texto como “tejido”. 
Entonces “texto” es el tejer sentido de quien lee un texto determinado. Construir 
sentido es hacer propio lo que era extraño, en palabras de Ricœur, esto es, 
producir mundos posibles a través del proceso de lectura. 
Se conoce, se piensa, se escribe y se lee desde el lenguaje, y aquí apelo 
a lo que dice Ricœur acerca de no olvidar que el lenguaje no se puede separar 
del ser humano, idea que difiere de los planteamientos del estructuralismo y la 
idea de concebir al lenguaje como un sistema que sólo puede verse y estudiarse 
en sí mismo. La idea de Ricœur me parece importante en el sentido de que 
todos los seres humanos estamos cruzados por el lenguaje, pues, siguiendo a 
Émile Benveniste, “es en y por el lenguaje como el hombre se constituye como 
 36 
sujeto, porque el sólo lenguaje funda en realidad, en su realidad que es la del 
ser, el concepto de ego” (1997, I: 180), es decir, se estaría hablando de la 
subjetividad. En este sentido considero que, tanto para Benveniste como para 
Ricœur, “el lenguaje es en sí el proceso por el cual la experiencia privada se 
hace pública” (Ricœur, 1996:33), y se hace por medio del discurso en donde se 
da una relación dialéctica entre el acontecimiento y el sentido dentro de éste: el 
discurso es acontecimiento porque es un acto de habla (Austin) que se dice y 
que se dice para una comunidad interpretativa (Fisch) que lo dota de sentido. 
 Me parece que a lo largo de su Teoría de la interpretación (1996), Ricœur 
se esfuerza por hacer la distinción entre sus indagaciones y las consideraciones 
estructuralistas al respecto del lenguaje y su encasillamiento en lo sincrónico, 
pero se olvida de lo diacrónico, es decir, de la actualización del lenguaje en su 
uso. Sin duda, para Benveniste, la actualización de la lengua a partir de su uso, 
es la enunciación misma y la define como “la conversión individual de la lengua 
en discurso (...) en tanto que realización individual, la enunciación puede 
definirse en relación con la lengua, como un proceso de apropiación” (1997, II: 
83-84). También es en esta apropiación de la lengua por parte de quien habla 
que también se estaría haciendo alusión a la subjetividad, pues dice Ricœur que 
“la noción de traer la experiencia al lenguaje es la condición ontológica de la 
referencia” (1996: 35), es decir del lugar desde donde se enuncia y se construye 
sentido: el/la sujeto. 
 Hablar de subjetividad es hablar del mundo del/la lector/a la que Ricœur 
hace alusión, y establece una correspondencia con la postura del traslado del 
 37 
sentido del/la autor/a del discurso al sentido del/la lector/a. En este punto 
Ricœur, creo yo, se colocaría dentro de los estudios de recepción que 
cuestionan el querer comprender los textos tomando como prioridad la intención 
del autor y al auditorio original. Sin embargo, esta acepción de “comprender” 
como tratar de ponerse en lugar de quien escribe, resulta una situación difícil. Lo 
más que se puede hacer es “entender”. Creo que Ricœur no descarta al autor o 
autora y a su intención que está en el discurso; sin embargo, coloca al/la 
receptor/a en el mismo lugar que el/la autor/a, en cuanto sujeto capaz de 
construir un sentido al discurso leído. Digo que Ricœur no descarta al/la autor/a 
pues habla de que en toda narración —literaria— hay un tiempo de la experiencia 
(Zeiterlebnis) que la narratología ha dejado de lado al centrarse solo y 
únicamente en el texto, sin importarle la experiencia vivida (por el héroe-
narrador de En busca del tiempo perdido). Si traslado esta experiencia vivida a 
la del lector o de la lectora y no sólo a los personajes (voces) de la narración, el 
discurso, cualquiera que sea —aunque Ricœur se refiere específicamente a lo 
escrito— permite al/la receptor/a vivir una experiencia de vida a partir de la 
lectura de ese discurso. 
 Esa experiencia no sólo sería la construcción de sentido utilizando el 
lenguaje sino que se estaría hablando del lugar que ocupa el/la sujeto a la hora 
de la lectura, es decir, de retomar el texto escrito para enunciarlo desde su 
propio lugar, con su propia voz y desde su punto de vista, entendido este punto 
de vista como toda la carga cultural que el/la sujeto trae consigo. Así, al retomar 
lo enunciado en ese texto leído y construir un sentido se estaría hablando de la 
 38 
actualización de ese texto, y —por qué no— renovación de lo enunciado en y por 
ese texto leído. La experiencia vivida, creo yo, corresponde a este construir un 
sentido del texto: la creación de un mundo a partir de la posibilidad que ofrece el 
mundo del texto y que se manifiesta en esa en la confluencia con el mundo 
del/la lector/a. 
Cabe mencionar que la experiencia vivida, es además, el concepto 
fundamental que el feminismo ha retomado de la fenomenología para referir que 
el lugar-cuerpo es el espacio donde se construye tanto la subjetividad como la 
experiencia. 
Por otra parte, la experiencia reivindica al cuerpo vivido en términos de 
que es desde ese lugar, en el valor que guarda como posicionamiento político y 
enunciativo, en un tiempo y espacio determinados, donde se da el espacio de 
reconocimiento, la identificación y la acción. Es el espacio desde donde las 
mujeres pueden colocarse para abrir(se) la puerta hacia fuera de los otros, del 
discurso patriarcal. A propósito, Baz8 señala que «la construcción de la 
feminidad sólo puede ser comprendida con base en los procesos subjetivos que 
están implicados en la emergencia de un cuerpo que se vive, se imagina y se 
representa sexuado» (Pech, 2006) 
 
8 Citada por Natalia Guillén en “Cuerpo femenino en movimiento: subjetividad que se pone en 
escena, texto sin palabras”, a propósito dela reseña del libro de Margarita Baz, (1996), Metáforas 
del cuerpo. En La Ventana, No. 5, 1997, p.229. 
 39 
 
1.4. La representación icónica como escritura 
 
La imagen es la forma de expresión de los medios audiovisuales, quienes 
manejan a la imagen como el hecho irrefutable de que lo que nos muestra es lo 
que acontece realmente. Aquí, lo real no es más que un conjunto de signos —
invención y convención humana— con los cuales se producen lecturas. De la 
lectura, puedo decir, que sólo se puede leer a partir de lo conocido. 
Partiendo de lo anterior, toda imagen debe ser sometida a un proceso 
decodificador que permita su lectura a partir de la percepción que no es otra 
cosa más que la asociación de lo que vemos con lo que conocemos, y que 
conocemos en el momento mismo no de una conciencia sobre lo que vemos, 
sino sobre aquellos indicios que nos ayudan a buscar, en nuestros propios 
conocimientos, para dar forma, sentido, a lo que vemos. En la decodificación se 
busca el sentido pero también propicia estímulos que, al pasar por mi cerebro, 
responde, como el goce. El goce, como categoría9 estética, es un concepto a 
partir del cual el discurso busca articular la comprensión de lo real en el sentido 
del disfrute estético que posibilita el arte, por ejemplo. 
En este alcance, la estética se convierte en el lugar donde la mirada se 
disturba. La mirada de quien mira lo que se ha dado a la mirada. Esa escritura, 
traspasa la mirada, la infiltra, y a través de la lectura, se concretiza en algo que 
 
9 Las categorías estéticas no son nociones que describan el fenómeno estético en la unidad y 
totalidad de sus características, sino conceptos que permiten identificar aquellos rasgos que hacen 
de él un hecho estético. 
 40 
significa. Sin duda, la mirada icónica hace evidente cómo ciertos aspectos 
formales afectan la lectura de un texto, su simbología y su expresión ya que se 
circunscriben a un sistema cultural específico y determinado, básicamente, por 
la preponderancia de lo masculino, como universal, sobre lo femenino, como 
particular (Millán, 1999). La conciencia de este hecho ha llevado a que el 
videoarte feminista, como manifestación cultural, se desarrolle como un ámbito 
“otro”, en donde lo icónico se pueda construir de forma distinta, a partir de sus 
consabidas posibilidades representativas, discursivas y, por qué no, 
imaginativas. 
La representación, o mejor dicho, las representaciones artísticas centran 
su lugar de partida en una imagen que trasciende la mirada de quien mira pero 
que reconstruye a partir de códigos específicos, personales. 
 En estos tiempos ya sabemos que lo que está de manifiesto en una 
imagen icónica, tiene su referente en la metáfora que es el lenguaje. Su 
referente no es más que el referente sensible al que la estética da lugar. Su 
referente no es más que la representación misma. En este entendido ¿qué es lo 
que “realmente” vemos? 
 
 
 
 
 
 
 41 
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2. Crítica feminista y representación
 45 
 
 
 
 
 
Cuando podamos mirarnos a nosotras mismas 
en el pasado a partir de nuestras creaciones 
culturales, nuestras acciones, nuestras ideas, 
nuestros panfletos, nuestra organización, 
nuestra historia, nuestra teoría, 
empezaremos a integrar otra realidad. 
Sheila Rowbotham 
 
 
 46 
 
 
 
 
 
2.1. Qué entender por Teoría(s) feminista(s) 
 
Hablar de Teoría Feminista es hablar en general de una corriente de 
pensamiento, el Feminismo, que ha intentado proporcionar no sólo una 
radiografía social sobre la condición histórica de las mujeres, sino de transformar 
esa condición. Sin embargo, no hay que olvidar, como lo apunta Teresa de 
Lauretis, que “el pensamiento feminista se ha hecho teórico en la medida en que 
se ha interrogado acerca de las interrelaciones entre sujetos, discursos y 
prácticas sociales, y acerca de la multiplicidad de posicionesexistentes al mismo 
tiempo en el campo de lo social entendido, con Foucault, como campo de 
fuerzas, no un único sistema de poder que domina los sin poder, sino una 
maraña de relaciones de poder y puntos de resistencia distintos y 
variables”(2000: 130) 
 Distintos estudios sobre el feminismo coinciden en que el feminismo ha 
transitado por diferentes pero específicos momentos históricos: una primera ola 
con el movimiento sufragista y de liberación femenina que se desarrolló durante 
los primeros años del siglo XIX en donde las mujeres demandaban la igualdad 
jurídica, el derecho al trabajo y el control de la natalidad dentro de los marcos 
 47 
jurídicos. La segunda ola del feminismo se identifica con las propuestas de 
Simone de Beauvoir en el libro El Segundo Sexo, publicado en 1949, texto en 
donde la autora reflexiona sobre la posibilidad que las mujeres tienen de 
intervenir en la constitución de nuevos campos de conocimiento. 
 Es a partir de esta segunda ola que el feminismo logra constituirse en una 
corriente de pensamiento que básicamente planteará problemas de la mujer 
desde ella misma. Como segunda ola, el feminismo de Beauvoir, logra irrumpir 
el pensamiento no sólo de las mujeres de los países europeos y anglosajones, 
sino también de países latinoamericanos, teniendo una fuerte influencia en estos 
últimos. 
 El feminismo que se ha nutrido de diversas corrientes de pensamiento, por 
ejemplo, el análisis marxista, la antropología, la semiótica, los estudios literarios 
y el análisis de(s)constructivista a la vez que del psicoanálisis, los cuales, fueron 
conformando nuevas interrogantes teóricas que arrojaron elementos para 
“pensar”, primero, la posibilidad de de(s)velar a la mujer del orden simbólico 
dominante y, “activar” una política reivindicativa de las mujeres (Millán, 1995) 
 Para Millán, la nueva lectura que el feminismo hace de estas teorías 
críticas ha descubierto “ahí donde la teoría se comporta como neutra o 
meramente descriptiva”, un significado en términos de la constitución 
“sexualizada o de género” de la sociedad. Esto ha implicado una transformación 
de paradigmas al interior de estas disciplinas, así como una reorientación 
heurística10 de ciertos conceptos clave como la sexualidad humana: feminidad y 
 
10Heurística: Disciplina que trata de establecer las reglas de la investigación científica. 
 48 
masculinidad. En este sentido, se estaría hablando de que existe una 
construcción de los géneros, es decir, una construcción socio-cultural de las 
identidades sexuales, coloquialmente conocidos como los sexos. 
 
2.2. El sistema sexo-género ¿un concepto feminista? 
 
La categoría género como traducción de gender, se utiliza desde hace 
relativamente poco en el discurso analítico mexicano, y en general, en el 
latinoamericano, mientras que en Estados Unidos y en otros países anglófonos 
nació en los años setenta con el movimiento de mujeres y ha sido elaborado por 
la Teoría Feminista en el contexto de los Estudios de Mujeres (Women´s 
Studies). Los actuales Gender Studies o Estudios de Género norteamericanos 
surgirán mucho más tarde y, quizá como De Lauretis (2000: 153-154) apunta, 
surgieron “en oposición al feminismo radical y a la investigación que privilegia la 
producción cultural femenina y los estudios de las mujeres.” Por ejemplo, en 
México, alrededor de la academia, específicamente de Colegio de México, 
surgieron hace casi veinte años los Estudios de la Mujer, mientras que en la 
Universidad Nacional Autónoma de México, desde hace diez años, existen los 
Estudios de Género, no sólo en esa casa de estudios sino en otras 
universidades nacionales. 
 En los años setenta, o bien, en la segunda ola del feminismo, nos dice De 
Lauretis, género, diferencia sexual y sexualidad eran términos que se utilizaban 
como sinónimos en el discurso feminista. Posteriormente, fueron repensándose 
 49 
cada uno por separado, básicamente como dos categorías antiéticas. 
Sexualidad o sexo remitían a una cuestión de naturaleza biológica, mientras 
diferencia sexual —o género—, fue vista como un constructo social e ideológico 
del “patriarcado”, en donde la mujer tenía un papel desfavorable. Antecedente de 
esto se encuentra en lo escrito por Kate Millet en 1970, en su libro Sexual 
Politics, donde discurre sobre la diferencia de los conceptos de sexo y género. 
Para ella, el sexo no es más que las características anatómicas e identidad 
sexual de los seres humanos, mientras el género, sería la forma en que 
culturalmente se internaliza la identidad sexual. 
 Al respecto, Gayle Rubin (Lamas, 1996:35-96), desde lo que llama el 
sistema sexo-género, apunta que toda sociedad posee un sistema-género, es 
decir, “una serie de disposiciones por la cual la materia prima biológica del sexo 
y la procreación humanas, son conformadas por la intervención humana y social 
y satisfechas en una forma convencional, por extrañas que sean algunas de las 
convenciones”. Esta explicación la justifica en una serie de ejemplos, tomados 
de la etnología, sobre las diferentes formas en que el intercambio de mujeres se 
da y se ha dado en las relaciones de parentesco no sólo en la época “primitiva”, 
sino en la época moderna. Para Rubin, el sistema-género es “el conjunto de 
dispositivos por el cual una determinada sociedad transforma la sexualidad 
biológica en productos de la actividad humana, y en el cual se satisfacen esas 
necesidades humanas transformadas”. Así, este sistema confina a la mujer a un 
orden histórico y social, pero también moral. 
 50 
 Interesante resulta la serie de ejemplos que retoma Rubin sobre la 
importancia que “los regalos” tienen en diferentes sociedades. Con ello nos dice 
que en cada sociedad varía la forma de desarrollarse este sistema, ya sea como 
patriarcado o modo de reproducción; sin embargo, manifiesta una constante que 
lo define: organizan las relaciones sociales, las formas concretas de sexualidad 
y el rol (o roles) de la mujer. 
 Rubin entiende el patriarcado como una fuerza de dominación masculina 
sobre la mujer en la sociedad capitalista y que sirve para designar algunos 
sistemas sexualmente estratificados, en el que el poder de los varones no surge 
de su función en tanto padres o patriarcas, sino que es determinada desde lo 
simbólico (el valor de la masculinidad). Por su parte, el modo de reproducción 
se restringe al sistema sexual y lo diferencia del “modo de producción” que se 
reserva al sistema económico; sin embargo, esta reducción no contempla que en 
ambos sistemas tienen lugar “producciones” y “reproducciones”. En este sentido, 
“todo modo de producción incluye reproducción y un sistema sexo-género es 
simplemente el momento reproductivo de un modo de ‘producción’ que incluye 
mucho más que las relaciones de procreación, la reproducción en sentido 
biológico.” De esta manera, el sistema sexo-género alude también al nivel de la 
producción cultural. 
 Me parece que la relevancia en el feminismo de la concepción de género o 
del mismo sistema sexo-género, es que ha permitido entender que por una serie 
de formas y convenciones históricas y culturales que se han entendido y 
asumido como naturales e incambiables, lo sexual se ha ordenado en función de 
 51 
una serie de necesidades humanas. Con este señalamiento, Rubin plantea que 
la subordinación de las mujeres es consecuencia de las relaciones que 
organizan y producen el género (Lamas, 1994:14) Para De Lauretis (2000: 43) 
“la construcción del género es el producto y el proceso tanto de la 
representación como de la auto-representación”, es decir, el género no es más 
que un medio de representación pero también de auto-representación, cosa 
significativa para los estudios feministas. 
Como Rubin, otras feministas retomaron los planteamientos de Lévi 
Strauss, desde la antropología,y a Freud, desde el psicoanálisis, para explicar 
que desde estas dos perspectivas “se puede entender la construcción de los 
géneros, es decir, mientras la antropología describe el proceso social de división 
en géneros de la sociedad humana, el psicoanálisis da cuenta de los 
mecanismos y dispositivos a través de los cuales se graban en la infancia de los 
individuos las convenciones de sexo-género. El psicoanálisis frustra a la mujer, 
pues busca cómo socializar al ser humano, a veces castrándole, ya que esta 
disciplina se guía desde un modelo masculino para normarse” (Millán, 1995:) 
Millán acota que la antropología estructural y el psicoanálisis no 
cuestionan el sexismo de las sociedades que describen en sus investigaciones, 
pero son teorías imprescindibles para construir su crítica, ya que dan cuenta de 
los elementos y procesos que están en el fundamento de dicho sexismo. La 
teoría de la construcción cultural de los géneros, de la identidad sexual, parte de 
ellas para avanzar en la teorización de lo diferente, es decir, de la otredad. 
Además, la relación de tirantez entre la visión esencialista y la constructivista de 
 52 
la identidad sexual, se coloca en el ámbito no de la especulación sino de la 
política, pues ha logrado cambiar la idea de la diferencia sexual como 
determinación de la construcción del género que se da en todos los ámbitos 
sociales, llámese familia, escuela, medios de comunicación, trabajo, pareja, 
etcétera. Sin embargo, esta visión de la construcción social de los géneros ha 
creado una polémica que centra la mismísima orientación de la Teoría 
Feminista. Si de la Teoría Feminista surgieron los Estudios de Género en donde 
se posicionan dos elementos de estudio: los feminismos, pero también las 
masculinidades, cabe preguntarse ¿es el género un concepto feminista? 
Comencé este apartado citando a Teresa de Lauretis y su visión de lo 
contradictorio que el concepto de género es para el Feminismo, posteriormente 
me adentré a entender al género, según Kate Millet y Gayle Rubin, como una 
necesidad para las propias mujeres11, hasta llegar a la encrucijada —y que 
Francesca Gargallo(2004) describe claramente— en la que se encuentra el 
Feminismo por la incorporación de la categoría género —versus mujeres— como 
el elemento que permitió institucionalizar al Feminismo no sólo en la academia, 
sino en el ámbito de los programas de cooperación internacional. Situación que, 
según Gargallo, plantea que “las políticas públicas, para tener legitimidad, han 
debido ocultar lo obvio: que a pesar del fortalecimiento de las estructuras de 
 
11 Ya que como la misma De Lauretis lo menciona, el género es verdaderamente una ideología que 
necesita un sujeto, persona o individuo concreto sobre el que operar. De tal manera que si “la 
representación social del género incide sobre su construcción subjetiva y que, viceversa, la 
representación subjetiva del género (o auto-representación) incide sobre su construcción social, 
estamos admitiendo una posibilidad de acción y de autodeterminación a nivel subjetivo e incluso 
individual (del sujeto del feminismo)” (Ver “La Tecnología del Género”, capítulo introductorio del 
libro del mismo nombre y que aparece en Diferencias, Editorial Horas y Horas, pág.43. Los 
paréntesis son míos) 
 53 
dominio en el proceso de globalización, la igualdad entre mujeres se daba sólo 
cuando éramos todas igualmente oprimidas por el sistema patriarcal.”(2004:13) 
Como se lee, para Gargallo, la categoría género ha desvirtuado, incluso, las 
diferencias propias de las mujeres con respecto al orden establecido, que llama 
patriarcal. Además, interesante resulta su aportación, al reiterar constantemente 
que el género, como categoría, se yergue sí en una visión de poder en 
masculino, pero también, en una visión centralista y occidental que no toca en 
mucho a las mujeres de la periferia, a las mujeres de países africanos, asiáticos 
y latinoamericanos. Y es aquí donde la Teoría Feminista ha podido trascender lo 
cultural y abrir brecha a las mujeres y la posibilidad de proponer modelos 
alternativos de resistencia12, es decir, de oponerse a las definiciones normativas 
de la feminidad impuestas en la sociedad patriarcal y occidental. De hecho, la 
crítica feminista atendió fuertemente a marcar la diferencia entre los postulados 
del mismo Feminismo, basados en un “pensamiento blanco”, y las diferencias 
entre las mujeres que no podían compartir ese pensamiento pues estaban 
situadas en lugares tan distintos como su misma razón racial y geográfica se los 
marcaba. En este sentido, el género como categoría que presentaba el ser 
mujer, permitió añadir más especificidades a las mujeres reales del mundo. Por 
ejemplo, las mujeres chicanas, las afroestadunidenses, las asiáticas, las mujeres 
de países desarrollados y las de los en vías de desarrollo, fueron marcando sus 
diferencias a partir de su ubicación topográfica en general pero también, en 
 
12 Resistencia ha de entenderse desde una perspectiva política. 
 54 
particular: edad, pobreza, educación y salud, así como su participación política o 
no. 
También, el género ha tenido implicaciones en la crítica de arte, ya que 
pone de relieve el papel que cumple la representación en “la producción 
sexuada” (Mayayo, 2003: 110-111) Sin embargo, me parece pertinente acotar 
que estas implicaciones se extenderían al arte mismo y al lugar que las mujeres 
han retomado dentro y fuera del aparato artístico, pero más importante, dentro 
de su creativa resistencia artística para buscar, desde ese otro lugar del discurso 
dominante —una especie de fuera de campo de las representaciones existentes, 
diría De Lauretis—, el espacio donde se puedan establecer los términos de una 
construcción distinta del género a partir de la subjetividad y de la auto-
representación13. Esto es lo que me importa. 
 
2.3 Del (des)orden cultural y sus representaciones 
 
La pregunta de ¿cómo percibir a las mujeres como sujetos en una sociedad que 
las ha objetivado?, ha sido el punto de arranque de los estudios feministas. Su 
interés se ha centrado en el (des)orden de las representaciones culturales y su 
situación paradójica: es el medio donde se muestran las imágenes y los 
estereotipos, y el espacio donde la subjetividad se muestra y se construye. 
 
13 A partir del uso de tecnologías “de género” que posibiliten la auto-representación, es decir, “las 
prácticas micropolíticas de la vida diaria y de las resistencias cotidianas de las que derivan tanto la 
capacidad de obrar como las fuentes de poder y las inversiones que otorgan poder; y, también, en 
la producción cultural de las mujeres, feministas, que traduce el movimiento dentro y fuera de la 
ideología en un continuo atravesar los confines (y los límites) de la/s diferencia/s sexual/es” (De 
Lauretis, 2000: 62) 
 55 
 Tanto la semiótica como el psicoanálisis, han ofrecido teorías distintas sobre 
el sujeto y sus representaciones. Quizá, en términos de este trabajo, la semiótica 
sea la disciplina que más se aboque al estudio de los signos de las 
representaciones, es decir, su lenguaje y, el objeto de la representación, es el 
lenguaje, pues como actividad semiótica no sólo construye sino que significa la 
realidad (Zunzunegui, 1986). La representación sigue un proceso en donde la 
percepción se fundamenta en la codificación del mundo a través de imágenes que 
significan y lo representan, es decir, le otorgan sentido. Pero como ya dije en el 
primer capítulo, toda representación —de la realidad— es de hecho su/una 
construcción.14 Para Berger (1972: 7), “lo visible no existe en ninguna parte (…) Lo 
visible no es más que el conjunto de imágenes que el ojo crea al mirar. La realidad 
de hace visible al