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“LOS JÓVENES INDÍGENAS MIGRANTES EN LA CIUDAD 
DE MÉXICO: FUNCIÓN Y SIGNIFICADO DE LAS 
EMOCIONES EN LA FORMA DE VIVIR LA 
PROSTITUCIÓN MASCULINA” 
 
 
 
T E S I S 
 
 
PARA OBTENER EL GRADO DE 
DOCTOR EN ANTROPOLOGÍA 
 
PRESENTA 
CARLOS PATRICIO VILLALVA JIMÉNEZ 
 
 
 
DIRECTORA 
DRA. MARTHA LILIA MANCILLA 
 
ASESORES 
DR. ROGER MAGAZINE 
DR. ANDRÉS MEDINA 
 
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS 
INSTITUTO DE INVESTIGACIONES 
ANTROPOLÓGICAS 
DIVISIÓN DE ESTUDIOS DE POSGRADO 
UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA 
DE MÉXICO 
MÉXICO, D. F. 2007 
 
UNAM – Dirección General de Bibliotecas 
Tesis Digitales 
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respectivo titular de los Derechos de Autor. 
 
 
 
 
 
 
 
 
AGRADECIMIENTOS 
 
 
 
A lo largo de mi formación como antropólogo, siempre han estado conmigo, a 
pesar de la distancia, mis padres Carlos Augusto y Ermélida y mis hermanas 
Gladiko e Iliana. Todos ellos han contribuido emocionalmente a que no 
desmaye en todas las vicisitudes que trabajos de esta índole demandan. Ellos 
siguen siendo el centro de mi carrera. Estaré agradecido por siempre. 
 
A la doctora Martha Lilia Mancilla Villa, mi directora, mi reconocimiento porque 
su orientación teórica y metodológica fueron acertadas. En un tema como el 
plano de las emociones, muy difícil por cierto, ella supo abrir el camino más 
apropiado hasta llegar a obtener los resultados previstos. Al los doctores Roger 
Magazine Nemhauser y Andrés Medina Hernández, como asesores de la 
investigación, también hago extensivo mi agradecimiento. Sus apropiadas 
sugerencias dieron mayor calidad y claridad al trabajo. 
 
A las doctoras María Elena Jarquín Sánches y Ángeles Sánchez Bringas, así 
como a los doctores Arun Kumar Acharya y Guido Munich Galindo, miembros 
del jurado examinador, les debo que la investigación se haya beneficiado y 
tomado otra dimensión. Ellos, con una reconocida trayectoria profesional, 
hicieron posible un trabajo interesante y acabado. Estoy muy agradecido por 
compartir sus conocimientos y su tiempo. 
 
A la Dirección General de Estudios de Posgrado que hizo posible, 
beneficiándome con una beca, que el proyecto inicial se convierta en la tesis 
que aquí presento. También es mi deber agradecer al personal académico y 
técnico del Instituto de Investigaciones Antropológicas de la UNAM, porque sin 
su apoyo y amistad no se tendrían resultados palpables. En el mismo sentido, a 
la maestra Ana María Salazar Peralta, coordinadora del Seminario Permanente 
de Antropología de Género del citado instituto, por ofrecerme su espacio para 
debatir los avances de la investigación. 
 
Por último, a todos los jóvenes indígenas migrantes les expreso mi gratitud por 
la amistad y colaboración que me ofrecieron. Sus trayectorias de vida, aun 
siendo anónimas, son la parte medular de esta investigación. Estoy seguro que 
sin su amistad, sin sus historias de vida, sin su apoyo, la investigación no 
tendría la forma ni la calidad obtenidas. Ellos, desde que empecé a interesarme 
por su mundo, han dado el impulso que se necesita para tantos años de estudio 
e investigación. Estoy eternamente agradecido con cada uno de ellos, seguro 
de que sus testimonios de vida han contribuido enormemente para el mejor 
conocimiento de la ciencia antropológica. 
ÍNDICE 
 
 
 
INTRODUCCIÓN 1 
 
1. Planteamiento del problema 8 
2. La metodología 10 
3. Primera fase de observación 11 
4. Segunda fase de observación 13 
5. Las entrevistas 16 
6. Estructura de los capítulos 18 
 
 
CAPÍTULO 1. EL PLANO DE LAS EMOCIONES 
 
1.1. Acercamiento antropológico al estudio de las emociones 20 
1.2. La expresión de las emociones en la masculinidad 38 
 
 
CAPÍTULO 2. El CONTEXTO SOCIOCULTURAL 
 
2.1. La migración indígena a la Ciudad de México 53 
2.2. La cosmovisión indígena 61 
2.3. La identidad étnica 64 
2.4. El prejuicio cultural 67 
2.5. El sistema de géneros 72 
2.6. Análisis del material etnográfico 75 
2.6.1. Ser hombre 76 
 2.6.2. Ventajas y desventajas de ser hombre 81 
 2.6.3. La masculinidad 85 
 2.6.4. Diferencias entre un hombre y una mujer 89 
 2.6.5. Las emociones 93 
 2.6.6. La sexualidad 98 
 
 
CAPÍTULO 3. LAS EMOCIONES EN EL ÁMBITO DE LA PROSTITUCIÓN 
MASCULINA INDÍGENA EN LA CIUDAD DE MÉXICO 
 
3.1. Los antecedentes sobre los estudios de prostitución masculina 105 
3.2. Panorama del trabajo sexual masculino en la Ciudad de México 110 
3.3. Los “mayates” 115 
3.3.1. La geografía del comercio sexual 118 
3.3.2. Cómo se deviene prostituto 125 
3.3.3. El prostituto en funciones 132 
3.3.4. Los clientes 152 
3.4. Las emociones, función y significado en la prostitución masculina 156 
 3.4.1. El y él: La construcción de la pareja homoerótica masculina 156 
3.4.2. El amor 166 
3.4.3. La alegría y la tristeza 171 
 3.4.4. El miedo 176 
 3.4.5. El asco 179 
 3.4.6. La vergüenza 181 
 
 
CONCLUSIONES 188 
 
BIBLIOGRAFÍA 200 
 
 
 
INTRODUCCIÓN 
 
 
El interés por el estudio de los movimientos migratorios hacia las sociedades 
urbanas se remonta a mis primeros viajes, a principios de los ochentas, por 
distintas culturas del mundo. Así, tuve la oportunidad de observar, por ejemplo, en 
el desierto del Sahara (la parte marroquí), cómo de las formas de vida nómada 
algunos jóvenes se trasladaban a los centros urbanos en busca de nuevas 
experiencias de vida. También atrajo mi atención, esta vez en la India, los flujos de 
migrantes que abandonando sus pueblos de origen en el estado de Bengala se 
movían a buscar otras alternativas de vida en la gran Calcuta. No menos 
importante fue mi experiencia en la Amazonia brasileña donde, también con el 
afán de buscar otros horizontes, muchos jóvenes se aventuraban a “conquistar” 
Manaos y los pequeños poblados asentados en las márgenes del gran río de las 
Amazonas. Asimismo, fue interesante observar las formas de vida de los 
refugiados afganos en la frontera paquistaní. Por último, cabe mencionar mi 
especial interés por conocer y entender los enclaves étnicos en grandes ciudades 
como Nueva York, Paris, Roma y la Ciudad de México. 
 
Fue la experiencia vivida en Marruecos la que acrecentó mi interés por los 
estudios urbanos e influyó en mi decisión de dedicarme por entero a este tipo de 
temas. Efectivamente, en mi primer viaje a este país me percaté que varios 
jóvenes oriundos de los Montes Atlas se movilizaban en busca de trabajo a la 
ciudad de Marrakech, una de las cinco ciudades de Marruecos. La mayoría de 
ellos iniciaban la aventura en solitario, pues no contaban con redes de apoyo en el 
punto de destino que les pudiera servir de guía para encontrar una ocupación. 
Esta desventajosa circunstancia les orilló a optar por trabajar como improvisados 
guías de turistas, en cuyos servicios también se incluían relaciones sexuales con 
mujeres u hombres por un pago extra. Sin duda alguna, se trataba de prostitución 
masculina. 
 
 2
Ya en México, en el Centro Histórico de la Ciudadde México, de manera 
particular en el parque de la Alameda Central, me percaté que se realizaba una 
práctica con similares características como la que había observado en Marruecos. 
En este fenómeno social que recientemente se ha incrementado en varios 
contextos culturales del mundo, particularmente en México se destacan los 
llamados “mayates”, jóvenes indígenas migrantes de varios estados de la 
república y de aspecto viril que sin considerarse homosexuales ofrecen sexo a 
otros hombres a cambio de dinero. Desde entonces mi interés de estudio se ha 
centrado en conocer las dinámicas de vida y laborales de estos jóvenes indígenas 
migrantes en la Ciudad de México. 
 
En mi tesis de licenciatura me di a la tarea de analizar los principales 
planteamientos teórico-metodológicos de las diversas disciplinas sociales que han 
contribuido para explicar las causas y consecuencias del fenómeno de la 
migración indígena a la Ciudad de México. Con este estudio se pretendió saber si 
los jóvenes indígenas migrantes que no cuentan con redes sociales en la ciudad 
están más propensos a ser engañados e inducidos a la práctica de la prostitución. 
Además, si a los jóvenes migrantes que optaron por esta ocupación se los podía 
considerar homosexuales por tener relaciones con personas de su mismo sexo. 
 
En primer lugar, el estudio reflejó que los jóvenes migrantes para no ser 
discriminados o engañados en la ciudad por ser indígenas, ocultaron su lengua 
materna, negando hablarla. Lo mismo hicieron con sus lugares de origen; 
refirieron provenir de otros estados o ciudades más grandes e importantes, 
evitando nombrar sus verdaderos pueblos o ranchos generalmente más alejados y 
pequeños, o mencionaron sólo las cabeceras municipales a las que sus lugares 
pertenecen, a fin de proyectar una imagen de “civilizado”. Lo mismo hicieron con 
sus nombres de pila que por lo general son tomados del santoral católico, 
cambiándolos por otros de su entero gusto, ya que eran motivo de vergüenza 
porque evidenciaban su origen rural. En consecuencia, el joven indígena migrante 
en la ciudad se esfuerza por asimilar inmediatamente los patrones de conducta del 
 3
medio urbano para no dar lugar a ser discriminado; procura vestir a la moda 
imperante, afecta su acento al hablar e incorpora en el vocabulario de su incipiente 
español nuevas expresiones del léxico urbano. No fue raro también observar que 
se “enchinan” o pintan el cabello, en busca de una nueva imagen. Sin embargo, lo 
interesante de este proceso de adaptación al nuevo contexto se revela cuando ya 
en el ejercicio de la prostitución, paradójicamente, muchos jóvenes indígenas 
prostitutos estudiados, basados en la experiencia adquirida en su profesión, ya no 
ocultan su identidad étnica, sino al contrario, echan mano de sus características 
físicas indígenas para asegurar e incrementar la demanda de sus clientes. Estos 
jóvenes al percatarse que sus clientes se guían por el valor de que el indígena es 
más viril, más potente sexualmente, más macho, incluso “exótico”, se muestran 
como tales como una ventajosa táctica para el mejor desempeño como prostitutos. 
Sin duda alguna, los jóvenes prostitutos encontraron los mecanismos para hacer 
frente a la doble estigmatización que pesa sobre sus espaldas: ser indígenas y 
tener relaciones sexuales con sujetos de su mismo sexo. 
 
Si bien sus motivaciones personales pueden estar relacionadas con la 
estructura global a nivel regional como nacional, las decisiones individuales juegan 
un papel preponderante en la toma de decisión para emigrar. Sin embargo, la falta 
de redes sociales de apoyo en la ciudad fue un factor muy importante que orilló a 
estos jóvenes a buscar por cuenta propia la forma de quedarse y sobrevivir en la 
ciudad. Asimismo, por el tipo de trabajo al que se dedican no se les puede 
considerar homosexuales por el hecho de tener relaciones sexuales con sus 
clientes, aun en el rol activo. Cuando se los clasifica como tales aluden que la 
prueba de su masculinidad está en el hecho de que pueden a la vez mantener 
relaciones sexuales con sus clientes y con sus novias, amigas o esposas. Más 
bien, su práctica es una respuesta a las condiciones especiales, tanto personales 
como sociales, en las que se vieron envueltos durante el proceso de inserción al 
 4
medio urbano. Para una información a profundidad sobre estos temas tratados en 
el estudio se puede consultar la respectiva tesis.1 
 
Posteriormente, aún con muchas inquietudes sobre la dinámica de este 
poco estudiado mercado de trabajo, volví a interesarme en el tema, por lo que la 
tesis de maestría tuvo por objetivo conocer y analizar los elementos constitutivos 
de la masculinidad entre estos jóvenes indígenas prostitutos. Se quiso saber si la 
identidad masculina tiene una realidad uniforme o generalizada y, si ésta, en un 
contexto como la prostitución, sufre alteraciones en el ámbito intrapersonal, 
intergenérico y grupal. 
 
En este sentido, se pudo constatar que aunque resulta difícil imaginar una 
actividad laboral como la de prostituto que se desarrolle hacia el éxito, 
componente central de la identidad masculina tradicional, a nivel intrapersonal los 
jóvenes indígenas prostitutos han podido canalizar su estatus ambiguo en la 
sociedad. Están conformes con lo que hacen, no les causa “remordimiento”, ya 
que el dinero obtenido en esta actividad emergente les proporciona el sustento 
que les permite subsistir en la ciudad y apoyar a sus familias en sus pueblos de 
origen. Sin embargo, están conscientes que de haber la oportunidad de cambiar 
por algo “mejor”, lo harían. 
 
En el plano intergenérico se pudo advertir que sus relaciones con novias y 
amigas, en el caso de los solteros; y con sus compañeras, en el caso de los que 
viven en unión libre, las pueden manejar sin mayor problema mientras proyecten 
la imagen de “machos”. No obstante, la sola posibilidad de que se enteren de su 
ocupación por terceras personas, saben que les ocasionaría serios problemas al 
no poder justificar el rompimiento del esquema de masculinidad tradicional., 
aunque socialmente se justifique que se es tan macho que hasta con los hombres 
se puede tener relaciones sexuales. 
 
1 Patricio Villalva, La prostitución masculina en la Ciudad de México: el caso de jóvenes indígenas 
migrantes, México, Tesis de Licenciatura, Escuela Nacional de Antropología e Historia, 1998. 
 
 5
En cuanto al ámbito grupal, la identidad masculina procede de otras 
unidades sociales de pertenencia, como la familia, el grupo de amigos, la iglesia, 
la misma sociedad. En primer lugar, siendo la prostitución una actividad anónima y 
clandestina y que se la realiza en solitario, invisibilizada ante la sociedad por temor 
a ser estigmatizados, no existe la posibilidad de construir una identidad grupal 
como sucede con la prostitución femenina. En cambio, con respecto a la propia 
familia, ser descubiertos como prostitutos podría derivarse en profundos cambios 
en las relaciones con ellos, al enterarse que no trabajan en las ocupaciones que 
les han referido, sino que se dedican a ganar dinero teniendo relaciones sexuales 
con otros hombres. Sin duda alguna, no quieren compartir con sus relaciones más 
cercanas el descrédito de personas estigmatizadas. Es más, se oponen 
rotundamente a que se las compare con las prostitutas, ya que ante todo lo que 
los diferencia con sus contrapartes femeninas es el papel activo en el coito que 
cumplen en las relaciones sexuales con otros hombres. Para profundizar en estos 
aspectos también se puede consultar la respectiva tesis.2 
 
Con estos dos primeros acercamientos, se constató que la prostitución 
masculina en México, invisibilizada a través de la historia, ahora surge con otro 
rostro, como resultado de las transformaciones económicas, políticas y sociales. Si 
bien son diversosy diferentes los factores causales de la génesis de este 
fenómeno social, como el desarrollo de grandes áreas urbanas y la 
comercialización de las relaciones sociales, entre otros, también la carencia de 
redes sociales en la ciudad y el proceso de seducción inicial por parte de los 
“enganchadores”3 juegan un papel preponderante. Asimismo, se pudo constatar 
que la visión monolítica de la masculinidad no es tal. Hay condiciones 
estructurales, materiales, históricas que permiten que las cosas se den. Con estos 
estudios se abrieron nuevos conceptos de la masculinidad y se vio que hay una 
 
2 Patricio Villalva, La identidad masculina de jóvenes indígenas migrantes prostitutos en la Ciudad 
de México, México, Tesis de Maestría, Instituto de Investigaciones Antropológicas, Universidad 
Nacional Autónoma de México, 2002. 
3 Los “enganchadores” son personas que se dedican a explotar a jóvenes (tanto hombres como 
mujeres) que recién llegan a la ciudad. Entre ellos están hombres de orientación homosexual que 
pertenecen a un amplio ámbito profesional y ocupacional, como empleados públicos, ejecutivos, 
sacerdotes, políticos, . Estos, eventualmente, llegan a ser sus clientes. 
 6
diversidad, un abanico de prácticas sexuales que rompe con la imagen tradicional, 
el modelo social de ser hombre. 
 
Hasta aquí se pudo incursionar en el estudio de este fenómeno social, pero 
a medida que se iban despejando las interrogantes planteadas inicialmente, más 
inquietudes se iban abriendo, sobre todo en lo que tiene que ver con el aspecto 
estrictamente subjetivo como son las emociones de los involucrados en este tipo 
de comercio sexual. Esta es la razón para considerar que un último acercamiento 
al mismo tema, esta vez en el programa de doctorado en antropología, daría 
buenos resultado para finalmente contribuir con un panorama general y específico 
de este tipo de comercio sexual en México. 
 
La presente investigación, por lo tanto se plantea como objetivo central 
conocer cómo funcionan y que significado adquieren las emociones en la práctica 
de la prostitución. Si bien actualmente ya se pueden contar con algunos trabajos 
sobre prostitución masculina alrededor del mundo, en México todavía se carece de 
trabajos enfocados a analizar las emociones desde una perspectiva antropológica. 
La dicotomía entre cultura y naturaleza, entre cuerpo y mente, como paradigmas 
que también han sido hegemónicos en las ciencias sociales, han polarizado el 
estudio como simples fenómenos biológicos o culturales.; sólo en las últimas 
décadas del siglo pasado se han convertido en objeto de reflexión antropológica. 
 
Vinculados a la prostitución, muchos de estos jóvenes viven cortas o largas 
temporadas con sus clientes, e incluso llegan a conformar “parejas” en el diario 
convivir. Entonces, ¿qué sucede? ¿se puede hablar de que emergen sentimientos 
de amor entre ellos? Y si consideramos que las emociones constituyen un 
elemento esencial en las relaciones humanas, como una red que nos relaciona 
con lo exterior, y tiene que ver con nuestro “estar en el mundo, entonces, ¿qué 
papel juegan las emociones en este tipo de parejas? A propósito, ¿podemos 
considerar que son una pareja en el estricto sentido de la acepción, con todas las 
implicaciones que una unión de este tipo conlleva? Para tener repuestas a todas 
 7
estas interrogantes el presente estudio recurre a los tratados que la semiótica de 
la cultura ha aportado para entender la parte emotiva del lenguaje humano. 
Stankiewicz ya señaló que el lenguaje verbal siempre estará acompañado de 
manifestaciones emotivas, que penetran en todos los tipos de actividad humana y 
animal, siendo el lenguaje verbal el mejor signo de emoción.4 
 
Por lo tanto, para llegar al objetivo planteado se hace un seguimiento de las 
trayectorias de vida, tanto laborales como residenciales de estos jóvenes 
migrantes inmersos en la prostitución; así como de sus dinámicas ofensivas y 
defensivas en lo cotidiano, con la finalidad de saber dónde y en qué momento se 
produce ese punto de quiebre de su personalidad. En esta nueva investigación 
abordo el tema con otra mirada de todo: se hacen cruces de categorías como la 
clase, la etnia, el género, la migración, la cosmovisión, para poder incursionar en 
el plano de las emociones, parte constitutiva de la comunicación humana. Hablar 
de trabajo sexual masculino alude a una serie de transgresiones con respecto a 
las concepciones sociales sobre género, la sexualidad y el deseo, es por ello que 
eentrelazar estas categorías será muy importante pues no es lo mismo ser un 
prostituto a secas que un prostituto indígena. Tampoco es lo mismo, a diferencia 
de otros tipos de prostitutos que trabajan en la ciudad, ser prostituto de “categoría” 
que trabajador sexual marginado. Por último, todos estos jóvenes indígenas 
migrantes traen consigo una particular visión del mundo, ¿cómo confrontan su 
cosmovisión con la de otros actores sociales como los mismos clientes? Cuando 
saben que han cometido un error, ¿qué pasa con sus emociones? Será necesario 
conocer cómo incide en su cosmovisión un trabajo de esta índole, en el que se 
convive y se tienen relaciones sexuales con personas del mismo sexo, rompiendo 
esquemas socialmente establecidos. 
 
 
 
4 Edward Stankiewicz, “Problems of Emotive Language”, en Thomas A. Sebeok et. al. Approaches 
to Semiotics. Transactions of the Indiana University Conference on Paralinguistics and Kinesics, 
Paris, Second Printing. Mouton & Co., The Hague, 1972. pág. 245. 
 8
Esta es la principal razón para haber considerado realizar este nuevo 
acercamiento para el estudio de este fenómeno desde el enfoque antropológico de 
las emociones, la semiótica de la cultura y la cosmovisión indígena. Con esta 
nueva visión de la prostitución masculina indígena espero contribuir con una 
nueva perspectiva de cómo se vive la masculinidad en este oficio. Estoy 
convencido que no se puede considerar el comercio sexual masculino sólo como 
una simple transacción económica, carente de otros significados sociales. 
Entender estos aspectos en una práctica como la prostitución nos daría la 
oportunidad de ir desmontando capa a capa la identidad de estos jóvenes 
indígenas migrantes, y a la vez abrir nuevas puertas para que más trabajos de 
esta índole saquen a la luz estos temas.. Al igual que Galinier, también coincidiría 
en sostener que en el ámbito de las emociones la antropología ha eludido la 
responsabilidad de entender la dimensión emotiva del sujeto de estudio. Quiero, 
por tanto, aportar con este nuevo estudio, en un ámbito difícil y conflictivo como es 
la prostitución masculina, para el mejor conocimiento y entendimiento de la teoría 
social, particularmente la antropología, aunando a las contribuciones que han 
hecho otros investigadores. 
 
1. Planteamiento del problema 
 
En esta investigación se analiza la naturaleza del comercio sexual masculino, 
particularmente de los llamados “mayates”, quienes se ven a si mismos como 
hombres, y que más allá del contexto del comercio sexual son heterosexuales. El 
estudio se enfoca en la dimensión emotiva de estos jóvenes indígenas que 
trabajan como prostitutos en el centro histórico de la Ciudad de México. Los 
jóvenes migrantes implicados en este oficio, traen consigo una particular 
cosmovisión aunada a otros patrones culturales, por lo que el objetivo es saber si 
su particular organización del mundo y los valores culturales que traen influye o 
determina de alguna manera en la forma de vivir la prostitución. También se quiere 
saber cómo manejan sus emociones en un contexto ajeno al suyo y sobre todo 
donde se rompen esquemas establecidos., es decir, realizar una actividad 
 9
atribuida sólo para mujeres, tener relaciones con otros hombres rompiendo el 
esquema heterosexual,entre otros aspectos. 
 
 En la dinámica de esta actividad se ha podido detectar la emergencia de 
aspectos emotivos entre el prostituto y el cliente, como la amistad, la solidaridad, e 
incluso, manifestaciones de amor. Independientemente de las relaciones sexuales, 
parte constitutiva de la prostitución, se dan otros aspectos que involucran los 
sentimientos: muchas veces el cliente busca en el joven prostituto a un compañero 
para paliar su soledad; y a la inversa, el prostituto también siente la necesidad de 
apoyarse en alguien para compartir su vida en solitario. 
 
Aun cuando en la vida diaria del prostituto se incluyen relaciones de 
amistad con amigas y amigos y romances con novias, éste ha ido desarrollando 
fuertes lazos afectivos con algunos de sus clientes. Es muy frecuente que pasen 
juntos varios días en sus casas y hasta largas temporadas cuando se movilizan a 
los diversos centros de recreación del país. También suelen hacerse compañía en 
bares, fiestas y demás eventos sociales o, en muchos casos, conviven con los 
clientes por largo tiempo. Es decir, llegan a conformar “parejas”. Si las emociones 
funcionan como signos comunicativos que actúan para crear comprensiones y 
relaciones entre las personas, por lo tanto, la tarea es entender la función y el 
significado de estas emociones en la forma de vivir la prostitución masculina. 
 
Las hipótesis o ejes de la investigación son: 
 
• Entre prostituto y cliente se establecen patrones vinculados a las 
emociones, incluso se puede hablar de amor. 
• Se puede decir que el prostituto y el cliente, cuando viven juntos, 
constituyen una pareja. 
• La cosmovisión y los patrones culturales de los jóvenes indígenas 
prostitutos en la Ciudad de México determinan o influyen en la proclividad a 
la práctica de la prostitución. 
 10
Los objetivos son: 
• Explorar la importancia de las emociones en la forma de vivir la 
masculinidad en el ejercicio de la prostitución masculina indígena en la 
Ciudad de México. 
• Conocer la forma de experimentar la masculinidad en los contextos 
indígenas de donde proceden los jóvenes prostitutos. 
 
2. La Metodología 
 
El acercamiento y estudio de estas poblaciones, particularmente en el contexto 
urbano, conlleva mucha dificultad a la hora de obtener la información para su 
análisis. Un tipo de fenómeno social como la prostitutción masculina, caracterizada 
por su clandestinidad y anonimato y sobre la que pesa estigmatización social, 
requiere de una metodología muy especial. Debido a que estos jóvenes evaden 
todo lo que no tenga relación directa con su actividad, hubo la necesidad de 
emplear técnicas de observación ajustadas a las características especiales de 
cada caso. Por la misma naturaleza de su trabajo y la efímera presencia en el 
universo en que se desenvuelven no permitió realizar entrevistas a profundidad; 
sin embargo, los testimonios recabados son el resultado de mucho tiempo y 
paciencia. La información se pudo conseguir sólo a través de entablar relaciones 
de amistad con ellos, que es lo que finalmente posibilitó el acercamiento. Por ello 
considero que la dimensión afectiva, a través de la amistad, abre nuevas 
posibilidades de aproximación y que hoy lo planteo como una propuesta 
metodológica para futuros estudios de esta índole. La investigación en su conjunto 
duró 4 años con varios periodos de trabajo de campo. 
 
Por esta razón fue necesaria la elaboración de un patrón de observación 
que se ajustara a las características especiales de esta actividad. Este patrón 
quedó diseñado en dos fases: En la primera se procedió a la identificación de los 
prostitutos en el área de actividad, utilizando técnicas tales como la observación 
de la conducta no verbal y conducta espacial. En la segunda fase se hizo la 
 11
observación directa, esto es, manteniendo pláticas con los informantes. 
Posteriormente, se procedió al enfoque cualitativo a través de entrevistas 
semiestructuradas, dependiendo del tipo de relaciones establecidas. Y por último, 
se llevó a cabo una revisión bibliográfica y hemerográfica adecuada a los 
planteamientos recientes de la teoría de las emociones y la masculinidad con el fin 
de contar con un encuadre teórico para su análisis. 
 
3. La primera fase de observación 
 
En la primera fase de observación que duró alrededor de un año, se hizo el 
acercamiento a distancia para conocer las premisas básicas de sus actividades. 
Una vez visualizados los sujetos en acción se procedió a ver sus conductas 
expresivas y las relaciones interpersonales entre los prostitutos y los clientes para 
descubrir los mecanismos de su actividad. 
 
En la observación de la conducta no verbal (expresiones faciales, gestos, 
miradas, posturas, etcétera), área importante de la metodología observacional en 
las recientes investigaciones sociales, y fuente de información valiosa, se logró la 
identificación de los prostitutos y, eventualmente, de los clientes recurrentes. 
 
La importancia de recurrir a la observación de la conducta no verbal, técnica 
ya utilizada en los dos acercamientos precedentes, fue clave, ya que en un 
universo tan vasto como el que se desenvuelve en un parque o en el ambiente 
callejero, se presta para cometer errores. La atención puesta al comportamiento 
de las miradas, las posturas corporales y la conducta espacial, tanto de los 
prostitutos como de los clientes, proveyó de pistas de la dinámica que opera en la 
cotidianidad de los sujetos observados. 
 
El intercambio de miradas “puede ser un signo de relaciones afectivas entre 
personas, mientras que, por el contrario, decrecen cuando están en situación de 
competir y no de amistad”. En cambio, “se ha demostrado que los sujetos 
 12
intercambian menos sus miradas con un interlocutor cuando éste les hace objeto 
de preguntas incómodas, que cuando éstas son inocuas”. 5 
 
Al mismo tiempo, la postura del cuerpo, con su variedad de formas, y otras 
áreas de éste, sirven para regular las relaciones interpersonales, como las que 
dan las manos “con el propósito de realizar alguna acción, expresar algún 
sentimiento, o realizar algún gesto que es ritual, convencional o de significado 
natural.”6 Por otra parte, observar y analizar la conducta espacial de los sujetos 
fue también significativa, ya que a través de la observación de las distancias entre 
personas se pudo establecer el grado de relación entre el prostituto y el cliente. 
 
En este sentido, partiendo de que “el espacio determina la estructura de la 
comunicación, así como la relación existente entre la disposición espacial y el 
grado de participación”,7 se pudo delimitar las diversas situaciones de los sujetos 
que se movían en él, contribuyendo a determinar si los sujetos observados se 
encontraban en funciones de su actividad o, al contrario, eran jóvenes que 
estaban siendo “enganchados” por el cliente. El prostituto en funciones 
generalmente se encuentra sentado (o parado) muy cerca del cliente. En cambio, 
cuando se está produciendo el primer abordaje por parte de un cliente a un nuevo 
joven, la distancia espacial entre los dos es mayor. Anguera señala que el 
aumento en la distancia se considera índice de menor conocimiento, menor 
relación amistosa y menor propensión a la conversación.8 
 
Complementariamente, cuando las circunstancias lo permitieron, se hizo un 
acercamiento, a prudente distancia, hasta el lugar donde los sujetos (prostituto y 
cliente) se encontraban charlando, a fin de escucharlos platicar. La misma 
estrategia se utilizó para seguir a los sujetos hasta donde permitía el acceso visual 
en el momento en que hacían uso de algún medio de transporte, como el metro o 
 
5 María Teresa Anguera, Metodología de la observación en las ciencias sociales, Madrid, Cátedra, 
1989, pág. 99. 
6 Ibid., pág. 100. 
7 Ibid., pág. 109. 
8 Ibid., pág. 110. 
 13los autobuses o, en varias ocasiones, hasta los hoteles o baños públicos donde se 
realizaría la relación sexual. 
 
4. La segunda fase de observación 
 
En esta fase se procedió a la observación directa para la obtención de la 
información requerida de los prostitutos identificados y seleccionados. De manera 
disimulada se abordó a los candidatos, a fin de hacer contacto con ellos utilizando 
la estrategia de entablar amistad. Así, para lograr los primeros acercamientos, fue 
necesario armarse de mucha paciencia hasta el momento apropiado, es decir, que 
los prostitutos se encuentren solos para que el observador entre en contacto con 
ellos. Una vez que llegaba el momento, con algún pretexto como preguntar una 
dirección, pedir información sobre algún acto público que se desarrollaba en ese 
momento, , el observador les abordaba. 
 
Inicialmente los jóvenes prosttutos mostraron una actitud de desconfianza, 
rehusándose a hablarme (varios de ellos reaccionaron preguntándome: ¿eres 
policía, o qué?), pero a medida que se iban interesando en la plática, se pudo 
lograr su entera atención. Considero que mi conocimiento de vocabularios básicos 
(aprendidos para el efecto) de algunas de las principales lenguas indígenas 
mexicanas fue crucial. Hablarles algo en su propia lengua, aparte de la sorpresa, 
constituyó una gran ventaja para llamar su atención e iniciar la amistad. Ya que 
generalmente ocultan la lengua que hablan, casi siempre coincidía con la que yo 
había inferido a partir de los lugares de donde dijeron provenir. Cuando no 
acertaba, el intento motivaba a que ellos mismos dijeran qué lengua indígena 
hablaban. Mi conocimiento de gran parte de la geografía mexicana, que incluye las 
regiones de donde son originarios los informantes, indudablemente también fue un 
factor que ayudó para mantener despierto el interés durante la conversación y, 
finalmente, lograr su amistad. Hablar sobre diversos aspectos de sus lugares de 
origen ayudó su apertura al diálogo. No obstante, en algunos casos, no me dieron 
 14
ni siquiera tiempo para hacer uso de estas ventajosas circunstancias, alejándose 
apenas iniciado el contacto. Fue la perseverancia y la paciencia lo que dio frutos. 
 
El acopio de información fue muy irregular, debido a que no siempre se 
puede encontrar a los prostitutos en el lugar de sus actividades, pues acostumbran 
a deambular de un lado a otro. También por el hecho de que muchos de ellos 
desaparecen por largas temporadas, ya sea porque han ido a sus pueblos de 
origen o porque se retiran del oficio momentáneamente. Es por ello que la 
obtención de la información fue una larga y agotadora tarea cargada de 
imprevistos. Así, a manera de ejemplo, cuando finalmente estaba a punto de 
abordar a alguno de los sujetos (nuevo o previamente contactado), después de 
largo tiempo de paciente espera hasta escoger el momento adecuado, en cuestión 
de segundos, algún cliente ya se me había adelantado, o simplemente lo perdía 
de vista. En cambio, si efectivamente se daba el contacto, y la plática mostraba 
visos de ser productiva, el prostituto se despedía inesperadamente, con cualquier 
(dudoso) pretexto. Al poco tiempo, completando mi frustración, lo volvía a ver 
sentado (o parado) en el mismo lugar en espera de algún cliente. También cabe 
mencionar que con frecuencia ellos mismos fueron los que me insinuaban, a 
veces con insistencia, a que me despida. Con seguridad no les interesaba las 
pláticas de amistad, sino que preferían quedarse solos para cumplir con su 
trabajo. 
 
Una vez realizados los primeros contactos establecidos, empecé a acudir 
con regularidad a los sitios por los que suelen frecuentar, simulando siempre que 
el encuentro con ellos obedecía a la pura casualidad. Poco a poco, bajo el amparo 
de la amistad, fui obteniendo la información que requería. Pero, no siempre fue 
así. En más de las veces, solamente me pedían un cigarrillo, un refresco, o dinero 
para comer, e inmediatamente se alejaban, pues algún cliente ya los llamaba o 
habían acordado alguna cita, por lo que había que empezar de nuevo. El 
etnógrafo -refiere- Malinowski, “...no sólo tiene que tender las redes en el lugar 
adecuado y esperar a ver que cae. Debe ser un cazador activo, conducir la pieza a 
 15
la trampa y perseguir a sus más inaccesibles guaridas. Y esto nos conduce a los 
métodos más activos para la búsqueda de documentación etnográfica”.9 
 
Por otro lado, para obtener información concerniente a los clientes, se 
descartó la aplicación de la misma técnica utilizada con los prostitutos; esto es, 
entablando relaciones de amistad, como instrumento de investigación. Si bien los 
clientes, de un amplio ámbito profesional, comparten con los prostitutos muchas 
de las características generales en este negocio, muestran desconfianza hacia los 
extraños que no estén relacionados con el ambiente de la prostitución. En 
consecuencia, la información relativa a los clientes se recabó gracias al modelo 
descriptivo producto de la observación a distancia y por información dada por 
intermedio de los mismos prostitutos contactados. 
 
En tal virtud, por las dificultades arriba anotadas, sólo se pudo contar con la 
información completa de once jóvenes prostitutos, obtenida a lo largo de los cuatro 
años que duró el trabajo de campo. De otros casos, la información se quedó 
incompleta, toda vez que es muy común que no se los vuelva a ver en un 
momento dado, ya sea porque se han ido a sus pueblos a visitar a sus familiares, 
para asistir a fiestas, ayudar en el campo o, muchas veces, se encuentran 
encarcelados o simplemente “desparecen”. Este reducido número de contactos, 
sin duda, refleja la dificultad de acceso a ellos, aunado a que tratar asuntos tan 
personales como las emociones conlleva dificultades a la hora de obtener la 
información. De manera que, con estas limitaciones, el perfil personal de estos 
once jóvenes indígenas estudiados se exponen en el siguiente cuadro. 
 
 
 
 
 
 
9 Bronislaw Malinowski, Los argonautas del Pacífico occidental, Barcelona, Península, 1986, pág. 
26. 
 
 16
 
Perfil personal de los jóvenes indígenas estudiados 
No. Lugar de 
origen 
Lengua 
indígena 
Edad Escolaridad Estado 
civil 
1 Edo. México mazahua 14 ninguna soltero 
2 Edo. México mazahua 18 ninguna soltero 
3 Edo. México otomí 15 ninguna soltero 
4 Edo. México otomí 20 primaria soltero 
5 Guerrero náhuatl 19 primaria soltero 
6 Guerrero tlapaneco 16 primaria solero 
7 Hidalgo náhuatl 22 primaria u. libre 
8 Oaxaca chinanteco 17 ninguna soltero 
9 Puebla náhuatl 22 primaria soltero 
10 Veracruz náhuatl 24 primaria soltero 
11 Veracruz náhuatl 18 ninguna soltero 
 
 
5. Las entrevistas 
 
Una vez que se logró hacer amistad con los once jóvenes indígenas prostitutos, se 
les invitó a colaborar con la aplicación de entrevistas libres, prometiéndoles 
guardar su anonimato. Las entrevistas fueron realizadas a lo largo de los cuatro 
años que duró la investigación, es decir, cada vez que encontraba el momento 
apropiado para hacerlo. Asimismo, no se estableció ninguna tarifa como pago por 
su colaboración, sino que recibieron una pequeña compensación monetaria por el 
tiempo que dedicaron dejando de lado su propia actividad. El interés de estos 
jóvenes por tratar los temas seleccionados fue muy decidido, aunque algunos de 
ellos al sentirse algo molestos por recordar algunos pasajes de sus vidas, me 
solicitaron continuar con la entrevista en otra ocasión, que en algunos casos 
nunca se dio. Por lo tanto, dada la naturaleza de los temas, en todo momento se 
trató de proporcionarles un ambiente distendido buscando que hablaran a su 
manera y que las repuestas fueran sinceras. 
 
 17
Al mismo tiempo, para obtener la información relativa a la cosmovisión 
sobre la masculinidad, la sexualidad y las emociones en los contextos culturalesde donde provienen los jóvenes indígenas prostitutos contactados en la Ciudad de 
México, se realizó de trabajo de campo en varias etapas en los estados de 
México, Guerrero y Veracruz, aplicando un total de 61 entrevistas en modalidad 
abierta a jóvenes indígenas de diferentes poblaciones pertenecientes a estos 
estados. Sus edades van desde los 14 hasta los 23 años, con un nivel escolar de 
secundaria y preparatoria. 
 
Las entrevistas se realizaron en los siguientes lugares de la república 
mexicana: Del estado de Guerrero, en los pueblos de Cuajinicuilapa, Cruz Grande 
y Ometepec; del estado de México, en Atlacolmulco, Ixtlahuaca y San Felipe del 
Progreso; del estado de Veracruz, en Santiago Tuxtla y San Andrés Tuxtla; 
asimismo, en la Sierra de Zangolica, en el mismo estado, en Acatla, Crostitlán, La 
Desviación, Soledad Atzompa y Tecamalucan. El procedimiento para hacer los 
contactos consistió en concurrir a parques y plazas de los mencionados pueblos a 
fin de seleccionar al azar a los posibles informantes. Es necesario aclarar que 
estos lugares constituyeron sólo puntos de contacto, puesto que en muchos casos 
los jóvenes proceden de otros pueblos de los alrededores, habiendo concurrido a 
estos sitios por diversos motivos. Después de realizado el contacto, en el que 
primeramente se intercambiaron comentarios sobre la finalidad de mi trabajo y las 
actividades a que ellos se dedicaban, se procedió a solicitar su colaboración para 
la investigación. 
 
Cada entrevista libre varió en el tiempo empleado para su aplicación, 
dependiendo del interés puesto por parte del entrevistado en tratar los temas 
preparados, por lo que hubo entrevistas que duraron desde una media hora hasta 
varias horas. Sólo en algunos casos, la sintaxis de los testimonios que presento 
tuvo que ser “acomodada” para su mejor comprensión, sin embargo, en la mayoría 
de los testimonios el texto corresponde a su versión original. 
 
 18
La entrevista libre estuvo estructurada básicamente en los siguientes 
temas: 
 
El significado de ser hombre y cómo le enseñaron a serlo. Cómo es o debe 
ser un hombre, y si actúa de acuerdo con la imagen tradicional de lo que se ha 
dicho debe ser un “hombre de verdad”. En lo concerniente a las emociones, se le 
preguntó con quién habla de sus emociones, si platica con otros hombres sobre 
sus sentimientos. El tema de la masculinidad se investigó preguntándole qué 
entiende por masculinidad, si considera que somos iguales todos los hombres y si 
sentimos y pensamos de la misma manera. Además, si cree que existen muchas 
formas de ser hombre y si nacemos o nos hacemos como tales. Asimismo, cuáles 
considera que son las principales diferencias entre un hombre y una mujer. Por 
ser hombre, cuáles piensa que son las ventajas y desventajas de serlo, cómo 
expresa sus sentimientos y si le resulta fácil hacerlo. Y, por último, qué problemas 
ha enfrentado por ser hombre. Con respecto a la sexualidad, qué significado tiene 
para él este término, si ha tenido relaciones sexuales con hombres y/o mujeres y 
si lo haría exclusivamente por dinero. Finalmente, qué estima que es lo más 
importante en una relación sexual. 
 
6. Estructura de los capítulos 
 
En el primer capítulo se aborda el plano de las emociones desde la antropología, a 
fin de contar con el marco teórico necesario para incursionar en el ámbito de la 
prostitución masculina indígena en esta capital. Además, se analizan los avances 
en el estudio de las emociones en la masculinidad, haciendo hincapié en la 
masculinidad tradicional en México. 
 
En el capítulo dos se presenta un panorama general sobre el contexto 
sociocultural con categorías como la migración indígena a la Ciudad de México, la 
cosmovisión, la identidad étnica, el prejuicio cultural y el sistema de géneros, 
previo a analizar el material etnográfico producto del trabajo de campo realizado 
 19
en algunos estados de la República mexicana, cuya finalidad fue conocer la 
cosmovisión sobre las emociones, la masculinidad y la sexualidad en los contextos 
culturales de origen de los jóvenes indígenas prostitutos en la Ciudad de México. 
 
En el capítulo tres se expone la dinámica general de la prostitución 
masculina que opera en la Ciudad de México, en la modalidad de los jóvenes 
indígenas conocidos como “mayates”, antes de abordar el papel que juegan las 
emociones en este tipo de actividad, haciendo hincapié sobre la función y 
significado que tienen en la pareja homoerótica conformada por el cliente y el 
prostituto. Y finalmente, planteo las conclusiones. 
 20
CAPÍTULO 1 
 
EL PLANO DE LAS EMOCIONES 
 
 
Los enfoques antropológicos de las emociones han ido evolucionando y ahora 
reflejan tendencias más amplias de la teoría cultural, con lo que se deja de lado el 
supuesto de que las emociones básicas son algo dado en la experiencia humana, 
acercándose, más bien, al reconocimiento de que éstas están construidas 
socialmente. En este capítulo se hará un breve recorrido por los distintos 
acercamientos que la antropología ha tenido al plano de las emociones a lo largo 
de su evolución como ciencia de la cultura y del comportamiento. También se 
revisará la expresividad de las emociones en la masculinidad. El objetivo de esta 
revisión es tener un marco conceptual para poder analizar el mundo emotivo de 
los jóvenes indígenas migrantes involucrados en el comercio sexual en la Ciudad 
de México. 
 
1.1. Acercamiento antropológico al estudio de las emociones 
 
A partir de los escritos de Darwin (1872), quien atribuía a los movimientos 
expresivos de las emociones un carácter innato o hereditario, tanto en los 
hombres como en los animales, los teóricos han tenido la tendencia a naturalizar 
la realidad de las emociones como si emanasen de procesos fisiológicos innatos. 
Hoy sabemos que las emociones también funcionan como signos comunicativos 
que actúan para crear comprensiones y relaciones entre las personas. Además, 
las investigaciones antropológicas se concentran cada vez más en este aspecto 
semiótico de las emociones como entidades más bien construidas cultural y 
socialmente. 
 
Desde una perspectiva evolucionista, Morgan postuló que la humanidad 
empezó su carrera por lo más bajo de la escala (la barbarie) y trabajó su 
ascensión desde la esclavitud hasta la civilización. En este esquema evolutivo 
consideraba que el salvaje era incapaz de tener emociones duraderas. En cambio, 
 21
Tylor, a diferencia de Morgan y Spencer, vio la importante interrelación entre 
biología y cultura ya que su interés se centra más en problemas relativos a la 
cultura que a la sociedad; su enfoque se fundamenta con una base cognitiva. Se 
interesa en el racionalismo, en las emociones y pasiones en el ser primitivo. 
 
Durkheim fue el mayor de los científicos sociales franceses, cuyo trabajo 
alumbró el concepto de cultura y toda la disciplina de la antropología que se basa 
en él. El alcance y profundidad de sus trabajos incluye algunos de los estudios 
estadísticos y cognoscitivos tanto en la sociología como en la antropología. 
Durante toda su vida trabajó sobre la solidaridad social con la intención de 
entender cómo una unidad social mantiene a sus miembros juntos (actualmente se 
entendería cómo evitar la alienación), para lo que utiliza conceptos de solidaridad 
y “conciencia colectiva”. Las sociedades que están muy especializadas tienen “la 
solidaridad orgánica” en la que cada uno de estos individuos distintos, debe 
cooperar con otros para sobrevivir. Por el contrario, las sociedades que carecen 
de este tipo de diferenciación, se mantienen unidas por la “solidaridad mecánica”, 
que se caracteriza por compartir experiencias comunes. Este tipo de solidaridad 
es la que él llama “conciencia colectiva”. 
 
Lo que ahora los antropólogos entendemos como cultura, para Durkheim se 
trataba de los “hechos sociales”, cuyo estudio incluía ala sociedad. En cambio, al 
hablar de “conciencia colectiva”, se refería al cuerpo de creencias y sentimientos 
que en los rituales se reproducen como emociones y que ayudan a mantener la 
solidaridad social, ya que ésta descansa en valores morales compartidos, que son 
conocimientos amalgamados con emociones, y que son instrumentos para la 
cohesión social, en la que los sentimientos positivos juegan un papel 
preponderante. En el aspecto colectivo de las emociones se perciben emociones 
negativas en la pérdida de lazos comunitarios. Por eso el estudio de la semiótica 
ha estado inseparablemente vinculado a este método de análisis, en especial tal 
como se ve en los análisis estructurales de Lévi-Strauss. Sin embargo, en lo 
 22
planteamientos de este etnólogo no había cabida un mundo emocional, pues lo 
consideraba como algo irracional y que no era relevante para la ciencia. 
 
En la escuela sociológica de Durkheim, fue Mauss quien analizó la noción 
de yo en términos de la representación social. La representación de la persona 
ante los otros es como una “máscara”, como el papel de un personaje. El nombre 
del individuo funda la identidad social, la complementariedad entre lo individual y 
lo social. En cambio, en el pensamiento de Weber, percibimos la racionalidad, la 
libertad y las emociones. Este sociólogo sostenía que la acción social podía ser 
racional o irracional, en la que las emociones se reducen a un valor moral. Para él 
la racionalidad era la libertad, en cambio las emociones limitaban nuestra libertad 
y, por consiguiente, se oponían al desarrollo. 
 
En el funcionalismo británico de Radcliffe-Brown el individuo como tal no 
tenía importancia sino que lo fundamental eran los hechos sociales, como 
sentimientos compartidos que regulan la conducta individual para las necesidades 
colectivas. En la misma perspectiva, en la función social de las emociones, para 
Malinowski la cultura regula las emociones, siendo la familia el modelo de la 
personalidad, con lo que se negaba la idea del mecanicismo. Se opuso a la 
universalidad del complejo de Edipo, alejándose de los postulados de Freud, ya 
que ve que los jóvenes trobiandeses, en el linaje de la madre no hay relación con 
su padre sino con su tío materno, por lo que no entra en conflicto con su padre, 
sino hay una relación afectiva con su tío. Sostuvo que las emociones no son 
iguales en todas las culturas, por lo que el estudio del complejo de Edipo se debe 
hacer con el análisis de cada cultura. Considera que las necesidades básicas que 
son importantes para la cohesión social. Estas necesidades son las mismas en 
cada sociedad, en cambio las respuestas naturales son diferentes. Por ejemplo, la 
religión que es un imperativo cultural se da por la crisis del individuo, entonces la 
emoción surge cuando no hay razón. 
 
 23
Boas, influenciado por el movimiento neokantiano, se acerca a la cultura 
con su insistencia en la “vida interna”. Boas es, sin duda, el representante de la 
antropología cultural que formó a toda una generación con discípulos como 
Benedict, Mead y Kardiner, entre otros, quienes estudiaron las culturas desde el 
punto de vista de las relaciones con la personalidad (cultura y personalidad), 
poniendo énfasis en la utilización de la psicología. Abrió un campo de estudio 
inesperado: la relaciones entre la personalidad y la cultura con una mirada 
psicosocial de las emociones, es decir, podemos ver la dimensión cultural de las 
emociones. Bajo esta perspectiva, Mead planteaba que los hechos biológicos no 
explican la adolescencia, sino que es la cultura el factor determinante. Para 
demostrar sus supuestos realizó estudios en tres sociedades del pacífico sur. 
 
En esta misma línea de investigación, Benedict postuló que cada cultura es 
un todo integrado que tiene su propia configuración. Cada individuo de esta 
configuración cultural tiene la característica de esa cultura y se comporta de 
acuerdo con ese modelo; es decir, que se considera a las culturas como tipologías 
psicológicas. Esta autora sugiere que las culturas transforman selectivamente las 
materias primas de la naturaleza humana. De manera que, bajo este 
planteamiento, en una colectividad pluricultural como la mexicana podemos ver las 
formas distintivas en que se configuran las emociones en una sociedad. 
 
De esta manera hemos visto cómo la antropología desde sus inicios ha 
tenido la preocupación por entender la vida sentimental y emotiva del ser humano. 
A continuación, para poder abordar el plano de las emociones desde una reflexión 
teórica sobre los sentimientos, reviso los planteamientos que algunos autores 
aportan, retomando algunos de los conceptos y clasificación de los sentimientos 
para estructurar una perspectiva de análisis y transitar en las emociones. Se van a 
analizar principalmente dos categorías que, por su naturaleza social, considero 
pertinentes para el estudio que me ocupa: los afectos y las emociones. 
Empezaré exponiendo algunos conceptos básicos. Agnes Heller considera 
que sentir, cuyo término proviene del latín clásico, significa percibir por los 
 24
sentidos o ser afectado por algo, estar implicado en algo.1 Para ampliar esta 
primera definición retomo a Marina y López, quienes catalogan el sentir, 
coincidiendo con la propuesta de Heller, como “la capacidad de percibir las 
sensaciones o las alteraciones del propio organismo; pero también la capacidad 
de emocionarse, o de desear, y el acto de ser afectado por estímulos 
espirituales”.1 Los sentimientos, entonces, son “un estado del sujeto caracterizado 
por la impresión afectiva que le causa determinada persona, animal, cosa, 
recuerdo o situación en general. El sentimiento, al ser de menos intensidad que la 
emoción, es experimentado por el sujeto como algo que le acontece 
exclusivamente en el plano de él mismo como sujeto, más concretamente el nivel 
anímico”.2 
 
Para que entren en juego el conjunto o repertorio de estados sentimentales 
del que puede disponer un sujeto situado en las más diversas relaciones con 
personas, animales, cosas, situaciones, se hace necesaria una vinculación. Para 
el caso de estudio, desde el mismo momento en que el joven indígena migrante 
arriba a la ciudad se relaciona con una nueva dinámica, es decir, está vinculado o 
implicado en algo, que puede ser cualquier cosa: otro ser humano, un concepto, 
yo mismo, un proceso, un problema, una situación, otro sentimiento, otra 
implicación.3 
 
 En la práctica de la prostitución sería interesante llegar a saber hasta qué 
punto los jóvenes migrantes prostitutos están implicados en este tipo de trabajo, 
cuál es su dimensión, pues de acuerdo a con Heller existen límites de la 
implicación en ese “algo”. El límite inferior de la implicación –comenta esta autora- 
es cero, que corresponde a la indiferencia o que no tenga ningún significado un 
acontecimiento, por lo tanto no lo siente. En cambio, el límite superior de la 
 
1 Agnes Heller, Teoría de los sentimientos, México, Ediciones Coyoacán, 1999, pág. 15. 
1 José Antonio Marina y Marisa López Penas, Diccionario de los sentimientos, Barcelona, Editorial 
Anagrama, 2002, pág. 51. 
2 Carlos Castilla del Pino, Teoría de los sentimientos, Barcelona, Tusquets Editores, 2000, pág. 
346. 
3 Heller, op.cit., págs.15-16. 
 25
implicación es doble, pues viene determinado por el organismo y por las 
circunstancias sociales. En el límite orgánico el extremo superior puede variar de 
un individuo a otro, por lo que corresponde a la idiosincrasia biológica; de igual 
manera se da en el plano de lo social, es decir, en la idiosincrasia social. Esta 
autora señala, además, que si la intensidad de la implicación perturba la 
homeóstasis4 del organismo, entonces se ha superado el límite máximo. A manera 
de ejemplo, nos dice que se puede llegar a morir de rabia, de felicidad o de dolor.Sin embargo, en una implicación de gran intensidad una persona puede morir (por 
ejemplo de felicidad) y otra sobreviva porque no ha alcanzado su límite extremo. 
Esta intensidad está regulada por toda sociedad por lo que toma la forma de ritos 
y costumbres.5 
 
Los sentimientos son algo que sucede en la intimidad, cuya palabra 
proviene del latín intimus, que es el superlativo de interior; en otras palabras, lo 
que está dentro, lo secreto, lo más personal.6 Este concepto es muy importante 
como herramienta de análisis, toda vez que el objetivo de este estudio es entender 
el mecanismo de los sentimientos en la interrelación prostituto-cliente; aquellos 
aspectos íntimos y personales de sus vidas en común. Al igual que en la 
cosmovisión de algunas grupos étnicos de México, en las diversas lenguas del 
mundo aparecen las metáforas al hablar de sentimientos. Por ejemplo la oposición 
caliente/frío es una metáfora sentimental muy extendida que significa excitación o 
insensibilidad. Hay culturas que valoran la intimidad, por lo que incluso es 
protegida por leyes, mientras que otras culturas desconfían de ese reducto interior, 
considerando prioritario lo social y lo externo.7 
 
Primeramente, previo a abordar los afectos y las emociones, partiré 
revisando las características principales de lo que se entiende por sentimientos 
impulsivos a fin de poder contrastarlos. Heller nos comenta que los impulsos son 
 
4 Se entiende por homeóstasis a la propiedad de los seres vivos de mantener estables 
determinadas constantes biológicas y funciones orgánicas frente a las variaciones del ambiente. 
5 Heller, op. cit., pág. 17. 
6 Marina y López, op. cit., pág. 45. 
7 Ibid., págs.46-47. 
 26
las señales de nuestro organismo para indicar que la homeóstasis biológica está 
amenazada. Estas señales van dirigidas a uno mismo y no a los demás, por lo que 
los impulsos no tienen función comunicativa. Estos impulsos son indispensables 
para la preservación biológica de la especie. Los impulsos, con excepción del 
impulso sexual, son también necesarios para la preservación del organismo 
individual, de ahí que no haya ninguna prescripción social para reprimirlos, de ahí 
que la intensidad de los impulsos no disminuyen con el hábito. Otra característica 
interesante a considerar es que la satisfacción de un impulso no puede sustituir la 
satisfacción de otro, es decir, un impulso no puede ser reprimido por otro (no cabe 
la proyección ni la canalización). Y como todos los impulsos son señales de una 
necesidad, entonces, es necesario satisfacer todos. La sociedad es entonces la 
que determina de qué manera, cómo y dónde satisfacemos las necesidades 
indicadas por los impulsos.8 
 
Los afectos, en cambio, pertenecen a una familia de sentimientos realmente 
distinta y muy importante, pues no se construyen en modo alguno sobre impulsos. 
Considero que los afectos como categoría de análisis es de suma importancia 
para entender qué papel desempeñan en la dinámica de la prostitución. Castilla 
del Pino nos da la siguiente definición: el afecto es un sentimiento positivo, de 
simpatía o amistad que alguien profesa a alguien o a algo e implica perdurabilidad 
y cierta vinculación.9 Habíamos dicho que el joven prostituto al conformar una 
pareja con su cliente establece cierta vinculación, por lo tanto, esta gama de 
afectos entran en juego en esta dinámica de relación interpersonal. Si 
consideramos que los impulsos son el resultado de la demolición de reacciones 
animales instintivas a estímulos internos, los afectos en cambio son el resultado 
de la demolición de reacciones instintivas a estímulos externos.10 Es decir, como 
Heller señala, en el caso de los afectos encontramos un “estímulo percutor” (lo 
que no ocurre en el caso de los impulsos). Y nos da el siguiente ejemplo: nos 
 
8 Ibid., pág. 86-92. 
9 Castilla del Pino, op. cit., pág. 339. 
10 Heller, op. cit., pág. 93. 
 27
puede doler el estómago sin ningún estímulo externo, pero sólo se puede sentir 
asco en presencia de un estímulo externo. 
 
En la convivencia prostituto-cliente los afectos resultan claves para 
entender el tipo de relaciones que se dan entre ellos, considerando que todos los 
afectos son expresivos y forman parte del carácter social (expresión facial, 
modulación de voz y gestos, etcétera), es decir, son comunicativos sin excepción, 
y actúan como señales para otros, cuyo significado puede ser interpretado sin la 
necesidad de claves. Heller considera que es muy fácil reconocer el carácter 
universal de los afectos en el rostro de un individuo de cualquier cultura, aunque 
no sepamos nada de sus valores o manera de pensar. También es posible 
reconocer la expresión de afecto aun sin tener conocimiento de la situación. Por 
ejemplo, si nos muestran un rostro con la expresión de miedo, no es necesario ver 
junto a él el hacha a punto de caer para darnos cuenta que aquel hombre tiene 
miedo. Las expresiones de afecto son espontáneas (no son adquiridas), pues hay 
momentos que no pueden ser suscitados intencionalmente, como por ejemplo, 
palidecer o ruborizarse.11 
 
Con respecto al afecto sexual, punto importante en la dinámica de la 
prostitución, Heller señala que en los seres humanos el impulso sexual no existe 
en forma pura, sino que la sexualidad humana está constituida desde el principio 
como afecto sexual. De ahí que el afecto sexual sea menos universalmente 
expresivo, lo que hace imposible identificar las expresiones fónicas, las faciales, 
los gestos que pertenecen a este afecto. Estas expresiones son el resultado de la 
incorporación de sentimientos más idiosincráticos o emociones. En muchas 
culturas, por ejemplo, no conocen el beso, incluso las posiciones del coito son de 
ende idiosincrática.12 
Ahora, ¿qué es lo que provoca el afecto sexual? Heller nos dice que el 
afecto sexual se dirige a un individuo en particular, y no al otro sexo en general. 
 
11 Ibid., pág. 96. 
12 Ibid., pág.101. 
 
 28
Además, que el afecto sexual dirigido al mismo objeto disminuye con el hábito, a 
no ser que vaya emparejado con emociones de un orden más elevado. Otra de las 
características importantes de los afectos es el hecho de que un afecto puede 
reprimir a otro, ya que los afectos pueden regularse fundamentalmente no por el 
sistema de costumbres, sino por normas éticas. Por ejemplo, la vergüenza puede 
reprimir el afecto sexual. Asimismo, la sublimación y canalización son posibles 
debido a la regulación normativa. También se ha visto que los afectos son 
contagiosos, aunque realmente no se ajustan a los hechos. El miedo, la rabia, la 
curiosidad y el disgusto se contagian. En el caso del afecto sexual de una persona 
es en sí mismo un estímulo que suscita el estímulo de la otra. Por lo visto, los 
afectos, semejantes a las emociones, no son necesidades inevitables como 
sucede con el afecto puro de rabia, o de miedo, que no es de modo alguno una 
necesidad, por lo que todas las culturas intenta reprimirlos parcialmente, o al 
menos canalizarlo normativamente. Finalmente, todos los afectos, característicos 
de toda la humanidad, nacen con nosotros en la misma medida que los impulsos. 
En cambio, todas las emociones son aprendidas; su única base orgánica o 
fisiológica hay que buscarla en los sentimientos impulsivos o los afectos. 
 
El amor y el odio, nos dice Heller, son sentimientos orientativos de contacto 
que están moldeados, guiados y regulados por las objetivaciones sociales, cuya 
función es la de orientación. A través de la experiencia adquirida en lo social 
somos capaces de orientarnos en la elección de las personas, cuya proximidad o 
contacto pueden ser buenos para nuestra personalidad, y también sobre la 
persona o personas a las que debemos evitar.13 Estos sentimientospueden 
originar los acontecimientos más heterogéneos y siempre van acompañados por 
un comportamiento específico. 
 
En el plano de las emociones propiamente dichas, he considerado ceñir el 
análisis a un número de emociones bien diferenciadas que se las conoce como 
 
13 Ibid., págs.109-110. 
 
 29
emociones primarias (alegría, cólera, tristeza, miedo, asco y sorpresa), toda vez 
que ambos sexos comparten cualquiera que sea su cultura de origen. Asimismo, 
porque son puramente sociales, es decir, por su carácter idiosincrático pueden ser 
manipuladas con mucha mayor facilidad.14 Según Braconnier, estas emociones 
primarias se distinguen entre sí por las manifestaciones fisiológicas que las 
acompañas, por los comportamientos que determinan o por la percepción del 
mismo sujeto. Todas tienen en común que se desencadenan fácilmente y suelen 
ser de corta duración, pero cada una posee una expresión morfológica propia, lo 
que permite conocer el estado del otro y, por consiguiente, sus intenciones.15 Por 
débiles que sean los sentimientos que experimentamos respecto a un objeto, 
revelan la emoción que sentimos. Estos sentimientos de cierta intensidad y 
brusquedad son los que se denominan emociones. Las manifestaciones 
corporales –rubor, lágrimas, aceleración del pulso, respiración entrecortada, y 
demás-, esto es, del resto del organismo, deben ser notadas expresamente por el 
sujeto emocionado.16 
 
Independientemente del sexo, nacionalidad o cultura, los seres humanos 
concordamos en relación a la expresión de estas emociones básicas, lo que 
confirma la universalidad de la expresión y del reconocimiento de los signos 
emocionales primarios, cosa que se ha podido ver a través de la observación de 
las mímicas faciales, por lo que se considera ciertas emociones son 
universalmente reconocibles. Sin embargo, Hay que considerar que no todas las 
emociones están presentes en todas las culturas, sino que algunas se desarrollan 
en ciertas estructuras sociales y otras se desarrollan mejor en otras condiciones. 
En Taiwán, por ejemplo, se enseña a los niños desde la infancia a no atender a 
sus estados emocionales, por lo que no piensan en términos introspectivos 
haciendo que se pierda el lenguaje que exprese las emociones, pues creen que la 
expresión de sentimientos puede alterar la armonía del cuerpo y conducir a la 
 
14 Ibid., pág. 96-97. 
15 Alain Braconnier, El sexo de las emociones, Barcelona, Editorial Andrés Bello, 1997, pág. 40. 
16 Castilla del Pino, op. cit., pág. 342. 
 30
enfermedad.17 En la cultura de los shuaras en la selva ecuatoriana en el 
entrenamiento de los niños ponen en juego la memoria con la emoción, dando 
como resultado un buen control emocional. A los niños les obligan a salir en la 
noche a la selva para que sufran, a las 3 de la mañana los despiertan para 
contarles historias en un estado de somnolencia, pues hay la creencia de que en 
este estado se aprende mejor. Vemos que las emociones tienen una dimensión 
fisiológica que se encuentra en todo el cuerpo, una dimensión psicológica y una 
función social y cultural. Cada cultura castiga o premia la expresión de una 
emoción.18 
 
Este rasgo distintivo de las emociones permitirá acercarnos a la 
cosmovisión de estos jóvenes considerando que se ha discutido mucho sobre la 
universalidad de los acontecimientos desencadenantes debido a los 
particularismos culturales. Las emociones son altamente idiosincráticas. El amor, 
por ejemplo, ha sido distinto en diferentes épocas históricas.19 En este mismo 
sentido, la regulación de los afectos por parte de toda cultura implica 
necesariamente el desarrollo de algunas emociones. Depende del sistema de 
normas de una cultura determinada que el afecto sexual, por ejemplo, sea 
canalizado o sublimado en amor, y la canalización de este afecto puede conducir a 
las emociones más variadas. Ninguna de ellas juega un papel necesario e 
indispensable en la preservación (ahora y en otra época) de la especie o del 
individuo, en la reproducción social de la especie humana o en la homeóstasis 
social del individuo. Pero si se puede decir que de cada una de las emociones han 
sido o siguen siendo partes orgánicas constitutivas e indispensables en el 
funcionamiento de algunas épocas, estratos sociales, o clases, por lo que la 
coexistencia social sería imposible sin la existencia de emociones en general. 
 
17 Marina y López, op. cit.., págs..49-50. 
18 Comunicación personal. 
19 A través de la historia han existido varios tipos de amor: El amor romántico entre los caballeros 
medievales que era secreto y confinado. El cortesano, cuya función era el de sublimar los 
sentimientos básicos, era un acto moral. En los siglos XVII y XVIII el amor era espiritual, una 
especie de amistad, que se daba a través del conocimiento mutuo. El amor moderno se desarrolla 
por los atributos personales, intereses comunes, rasgos idiosincráticos. Es una cercanía 
psicológica en busca de la felicidad. El amor toma formas diferentes con el tiempo, por lo que toma 
matices individuales, fruto de un modelo social, cultural y económico. 
 31
 
Podemos concluir que las numerosas descripciones etnográficas han 
demostrado la complejidad de las formas como las culturas conceptualizan, 
expresan y manejan las emociones, por lo que no se puede hablar que hay un 
conjunto de afectos básicos que sirvan como marco de comparación. Sin 
embargo, podemos ver por los estudios transculturales que una pequeña cantidad 
de afectos, como la ira, tristeza, miedo, sorpresa, disgusto y alegría, forman un 
conjunto universal de emociones, codificadas en expresiones faciales y por lo 
tanto susceptibles de análisis. Castilla del Pino nos dice que la singularidad de la 
vida afectiva de cada sujeto radica en que el universo afectivo de cada uno es 
absolutamente propio. Además, que toda vida es formación intelectual y 
emocional. La cultura, a la que nos incorporamos, tiende a la homogeneización.20 
 
Es por ello que es importante remitirnos a entender la cosmovisión de estos 
jóvenes indígenas dedicados a la prostitución. Conocer la concepción local sobre 
los sentimientos será de gran ayuda, puesto que hay culturas que manejan de otra 
manera sus estados emocionales. El uso de las palabras de las diversas lenguas 
indígenas mexicanas son tan divergentes, como es el caso de las palabras que 
expresan sentimientos. Lo que nos dice en una lengua un concepto, no hay en 
otra lengua un término que lo defina claramente. 
 
A continuación voy a considerar los trabajos que sobre el tema se han 
hecho en México. La siguiente revisión corresponde al estudio de rituales 
indígenas relacionados con las emociones, particularmente sobre los pueblos 
nahuas y otomíes, por lo que servirán para analizar los casos que me ocupan, de 
los cuales la mayoría de jóvenes indígenas pertenece a estos grupos étnicos. De 
manera particular en México, los estudios de este tipo han aportado 
significativamente a la ciencia social. Entre ellos, considero de fundamental interés 
los estudios realizados por Alfredo López Austin sobre las concepciones que del 
cuerpo humano tuvieron los antiguos nahuas del Altiplano Central de México. 
 
20 Castilla del Pino, op. cit., pág. 34. 
 32
Asimismo, Jacques Galinier, en el México contemporáneo, realiza importantes 
estudios sobre el concepto de cuerpo humano entre los otomíes. Y, finalmente, 
Carlos Aguado nos acerca a considerar la imagen corporal como una estructura 
simbólica donde se arraigan los procesos identitarios. A continuación haré un 
breve recorrido por este acercamiento antropológico a las emociones en México. 
Esta selección de autores obedece a que el estudio del ritual ha sido un 
importante foco de investigación,siendo la relación entre ritual y emociones una 
preocupación antropológica. 
 
Alfredo López Austin, en Cuerpo Humano e Ideología (2001), señala que en 
el ser humano su propio cuerpo, su realidad más inmediata y sensible, adquiere 
formas y características, dimensiones y propiedades que surgen no de la 
autocaptación simple del hombre como ser orgánico consciente, sino de la 
complejidad de las relaciones entre el individuo, su sociedad y el mundo natural al 
que modifica con su acción. 
 
En este sentido cabe mencionar el concepto de cuerpo humano propuesto 
por Aguado: “un organismo vivo constituido por una estructura físico-simbólica, 
que es capaz de producir y reproducir significados. Este proceso de producción de 
sentido implica una interacción continua del sujeto con otros cuerpos dentro de un 
tiempo-espacio determinado”.21 
 
Los antiguos mexicas, de acuerdo a López Austin, concebían al cuerpo 
humano con tres fuerzas o sustancias anímicas mayores que se encuentran 
distribuidas en todo el cuerpo, predominantemente concentradas en tres centros 
anímicos que son la cabeza, el corazón y el hígado. Un centro anímico está 
definido como una parte del organismo humano en el que se supone existe una 
concentración de fuerzas anímicas, de sustancias vitales, desde donde se 
 
21 Carlos Aguado, Cuerpo Humano e Imagen Corporal, México, Universidad Nacional Autónoma de 
México, Instituto de Investigaciones Antropológicas, Facultad de Medicina, 2004, pág. 25. 
 33
generan los impulsos, y que a la vez permiten que las funciones psíquicas se 
lleven a cabo.22 
 
Estas entidades anímicas son el tonalli, la teyolía y el ihíyotl. Tanto en el 
pensamiento antiguo como en el moderno son dones divinos que hacen posible 
las existencia humana. Las más importantes funciones psíquicas radican en la 
teyolía, la entidad central. Las otras funciones van desde las más racionales del 
tonalli hasta las más pasionales del ihíyotl. Sin embargo, todas deben operar 
armónicamente para dar como resultado un individuo sano, equilibrado 
mentalmente y de recta moral, por lo que la falla de cualquiera de ellas afecta a las 
demás. 
 
La importancia atribuida al corazón se percibe no solamente en el 
extraordinario número de sus menciones, sino en que cubren los campos de la 
vitalidad, el conocimiento, la tendencia y la afección. A este órgano pertenecen en 
forma exclusiva las referencias a la memoria, al hábito, a la ficción, a la voluntad, a 
la dirección de la acción y a la emoción. 
 
El teyolía, a la muerte del individuo, iba a morar en el mundo de los 
muertos. En la época colonial se identificó esta entidad con la palabra española 
”ánima”. Yolía significa literalmente “el vividor”. Tanto este término como yóllotl 
(corazón) derivan de yol que significa “vida”, y están ligados a la idea de 
interioridad, sensibilidad y pensamiento.23 
 
Entre las características físicas actuales que se le atribuyen al teyolía, está 
la de ser caliente durante la vida, y frío después de la muerte. Las cualidades del 
teyolía en la tradición mesoamericana, según textos históricos como etnográficos, 
son las de corazón, duro, dulce, blanco, amargo, triste, frío, etcétera El corazón 
blanco, por ejemplo, está relacionado con la alegría y era el resultado de haber 
 
22 Alfredo López Austin, Cuerpo humano e ideología, México, Universidad Nacional Autónoma de 
México, Instituto de Investigaciones Antropológicas, 2004, pág. 197. 
23 Ibid., pág. 254. 
 34
logrado lo que se tenía necesidad. Cuando los hombres incurrían en conductas 
incorrectas, de manera especial en lo relativo a la vida sexual, el teyolía se podía 
dañar provocando enfermedades. 
 
En este sentido, uno de los más aspectos fundamentales que definen la 
cosmovisión mesoamericana tiene que ver con el equilibrio, en el que se conjugan 
las nociones de “caliente” y “frío”. Esta dicotomía no se refiere necesariamente al 
estado térmico de los cuerpos, sino a otras cualidades muy distintas. Por ejemplo, 
el color de la piel al nacimiento, determina la característica “caliente” o “fría” de la 
persona, dando lugar a atribuciones importantes en la vida de los hombres, desde 
el vigor físico hasta la posibilidad o imposibilidad de criar animales. El hombre 
debía mantener el equilibrio con las divinidades, con su comunidad, con la familia, 
con su propio organismo. De manera que “en la búsqueda de la felicidad era 
permitido el disfrute de los bienes terrenales, pero no en forma excesiva o 
contraria a los intereses de la comunidad. Todo quedaba imbricado, y el castigo 
mismo por los excesos, las imprudencias y las transgresiones se hacía presente 
en aquellos valores que estaban más próximos a su integridad corporal: la salud y 
la vida, que se convertían así en os bienes sobre los que caían las consecuencias 
de todo tipo de desviaciones.”24 
 
Aguado comenta que hablar de cardiocentrismo entre los nahuas anteriores 
a la conquista es adecuado, siempre y cuando comprendamos que es un centro 
en el que se integra el conjunto del Cosmos y no sólo el cuerpo humano. Si 
reconocemos de esta forma el cuerpo mexica resultan más comprensibles las 
prácticas rituales sacrificiales.25 
 
En este punto, es importante contrarrestar la cosmovisión de los antiguos 
nahuas, con la visión del mundo de los otomíes contemporáneos estudiados por 
Galinier. Para este autor la percepción del mundo de este grupo étnico 
 
24 Ibid., pág. 301. 
25 Aguado, op. cit., pág. 164. 
 35
corresponde a una serie de transformaciones, distorsiones y recomposiciones de 
la imagen del cuerpo. Cuando se realizó el estudio este autor quiso saber de qué 
manera los otomíes han logrado, pese a las vicisitudes de su historia, preservar 
una visión del mundo basada en una sutil red de correspondencias entre la 
imagen del cuerpo y la del cosmos. Y encontró que en el pensamiento otomí el 
universo es una réplica a gran escala del cuerpo humano, en el que ellos 
pertenecen a la parte inferior. Hoy, como en el pasado, la sexualización y la 
erotización generalizadas deben entenderse como una forma otomí de entender el 
cosmos. 
 
Los trabajos de Galinier dan cuenta de concepciones indígenas en las que 
se entremezclan las creencias de la antigua religión prehispánica y las del 
cristianismo. En otras palabras, la religión indígena actual es mucho más que el 
crisol de la supervivencia de un pasado prehispánico, también existen las huellas 
de una evangelización cristiana por más de medio milenio. Durante este tiempo el 
pueblo otomí, como muchos otros pueblos indígenas de México, ha trasformado 
su pensamiento en respuesta a la opresión. 
 
El nombre indígena del estómago en otomí es mbui. Este término, comenta 
Galinier, tiene la particularidad de designar también al corazón y que 
paradójicamente ocupa un lugar secundario en la imagen corporal. Se observan 
múltiples confusiones entre el estómago y el corazón, ya que los indios bilingües 
hablan en español de que “les duele el corazón” cuando se trata de trastornos 
gástricos. El mbui es también sede de las sensaciones y de la afectividad con una 
gran gama de metáforas. Así, a manera de ejemplo, “mi mbui está bien”, 
corresponde lingüísticamente a “estoy contento”. Asimismo, en una perspectiva 
ética, hokambui califica a la persona honesta “buena”; en cambio, suns’ombui 
designa a la persona sospechosa de perversiones. Según este autor, la dicotomía 
 36
de lo bueno y lo malo es un reflejo del maniqueísmo cristiano y no una distinción 
indígena.26 
 
Como hemos visto la visión del mundo es un complejo proceso que se va 
construyendo. Las estructuras culturales mesoamericanas continúan 
resignificándose en el México contemporáneo, como es el caso de los pueblos 
otomíes que han amalgamado