Entre-la-sociabilidad-y-la-socialidad--soledades-mutables

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UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO 
FACULTAD DE CIENCIAS POLÍTICAS Y SOCIALES 
 
 
ENTRE LA SOCIABILIDAD Y LA SOCIALIDAD: 
SOLEDADES MUTABLES 
 
 
T E S I S 
QUE PARA OBTENER EL GRADO DE: 
LICENCIADA EN SOCIOLOGÍA 
P R E S E N T A : 
NURIA ARAIZA FERNÁNDEZ 
ASESORA: MTRA. MARÍA CONCEPCIÓN DELGADO PARRA 
 
 
CIUDAD UNIVERSITARIA 2006 
 
UNAM – Dirección General de Bibliotecas 
Tesis Digitales 
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respectivo titular de los Derechos de Autor. 
 
 
 
Agradecimientos 
 
A la Universidad Nacional Autónoma de México, que ha representado en mi vida la posibilidad 
del encuentro con la diversidad interpretativa y cultural de los otros. 
 
A todos aquellos que en la facultad y desde antes, sembraron en mi mirada el interés por la 
subjetividad en el conocimiento y la vida cotidiana. 
 
A Márgara Millán, Rossana Cassigoli, Gilda Waldaman, Gina Zárate, quienes aportaron a mi 
formación sociológica la trascendencia de los estudios culturales, antropológicos, la literatura y 
el psicoanálisis. Gracias por eso. 
 
A Roger Bartra Muria, quien me permitió compartirle durante mi servicio social esta tesis. 
Crítico de los puntos de partida de mi trabajo, pero convencido de que en la escritura soy una 
melancólica. 
 
A Néstor Braunstein, que en uno de los baches de la investigación, me dio fuerza para seguir 
adelante, reconociendo una relación telepática en torno al interés del tema y la trascendencia de 
la perspectiva subjetiva de la misma, en una conferencia. 
 
A mi sínodo: Luis Gómez, Mónica Guitián, Adriana Murguía, Maya Aguiluz. Porque cada uno 
a su tiempo hizo la lectura y los comentarios pertinentes a este trabajo. 
 
A María Concepción Delgado Parra, mi asesora, partera, nodriza y más… de este proyecto. 
Gracias Concepción porque nos has dado la oportunidad a varios de realizar investigaciones de 
temas “otros”, desde un lugar “otro”. 
Dedicatoria 
 
A todos aquellos y todo aquello que ha permitido el encuentro y la elaboración de la emoción y 
la reflexión de las soledades. 
 
A mis padres Ma. Teresa y José Luis con quienes las palabras no alcanzan para retribuir todo lo 
que han puesto en juego y han apostado por mí, ni para abarcar la inmensidad de las emociones 
que me generan. A ustedes que desde niña sembraron en mí la profundidad y la intensidad 
afectiva. Si con algo me han constituido dejando huella es con la entrega, aquella que define 
nuestra relación particular y que ahora reconozco como el gesto que da sentido a las relaciones 
y los lazos con los otros y lo otro. 
 
A mi hermano José Luis, porque a pesar de nuestras diferencias de edad, de tiempos, se que nos 
tenemos mucho cariño. 
 
A la familia de mi madre, a mi abuela Tere, mis tíos y mis primos, que aunque distantes son 
una parte importante de mi vida. 
 
A la familia de mi padre. A los Sánchez Araiza, gracias porque desde niña han estado conmigo. 
A los Fregrino Araiza, de manera particular a Flaquis, una solitaria que ha sabido seguir 
adelante. A los Noriega Vega, con quienes también he compartido varias experiencias. 
 
A los Martínez Levy que han estado al tanto de este proceso. 
 
A mis amigos más cercanos: Amanda Zamora Sánchez, Josafat Cortés Salinas, Gabriel Macías 
Osorno. Los tres me conocen profundamente, me han acompañado en los momentos más 
hermosos y más difíciles de mi vida, espero ser recíproca. 
 
A los amigos con quienes a pesar de no haber compartido tanto tiempo, tengo una relación 
profunda que agradezco infinitamente: Amanda de la Garza, Marco Olvera, Bernardo Morales. 
 
A mis compañeros de taller, con quienes compartí desde los inicios esta investigación y de 
quienes aprendí por su proceso y su diversa manera de implicarse, mostrarse y exponerse en la 
convivencia de cada semana: Janderine, Ireri, Elisa, Lucio y tantos más. 
 
A la danza, ese espacio de recuperación del cuerpo y resignificación de las emociones a través 
del movimiento. A todos los que la han compartido conmigo, mis compañeros, mis maestras: 
Araceli Romero y de manera particular a Reyna López. 
 
A Gabriel, mi compañero, otro solitario. Gracias por todo el amor y el tiempo que has sabido 
entregarme y sin el cual esta tesis no podría nombrar a la soledad acompañada. 
 
A todos aquellos con quienes en algún momento de mi vida mantuve un lazo cercano y hoy no 
están presentes y a los que aún están por venir. 
Con la sociedad se reproduce en forma extensa también la soledad 
Horkheimer, Adorno 
 
 
El amor exige ausencia. La erótica social se basa en una tensión idéntica 
Michel Maffesoli 
 
 
La sociedad humana sólo existe a partir de la soledad y la incomunicación 
Roger Bartra 
 
ÍNDICE 
 
 
INTRODUCCIÓN / 7 
 
¿Cómo abordar las soledades contemporáneas desde la sociología? ¿Qué es la 
soledad?/ 7 
 
 
Entre la modernidad y la posmodernidad, 
un contexto de emergencia y presentación de soledades / 11 
 
De las metáforas e imágenes de soledades calidoscópicas, a las soledades: 
desoladas, resquebrajadas, acompañadas. De la presentación a la interpretación / 21 
 
 
CAPÍTULO I 
SOLEDADES QUE EMERGEN SENSIBLEMENTE DESOLADAS EN EL ÁMBITO 
MORAL-RACIONAL, DEL DEBER -SER/ 24 
 
Breve genealogía de la soledad. 
Su vinculación con el fundamento de ser-estar-juntos moral, del deber-ser/ 24 
 
Soledades sensiblemente desoladas por la moral religiosa / 30 
 
Soledades sensiblemente desoladas por el deber-ser racional / 34 
 
Soledades sensiblemente desoladas, expresiones del drama de la vida mortífera moderna/ 38 
 
 
CAPÍTULO II 
SOLEDADES RESQUEBRAJADAS. IRRUPCIONES DE LO QUE VIENE, LO 
OTRO Y LOS OTROS A LOS ÁMBITOS SENSIBLES Y DE LA DESOLACIÓN / 40 
 
Violenta aparición de soledades, resquebrajamiento sensible vía el otro. Imprevisible 
libertad heterónoma / 43 
 
Muerte simbólica, conexión con el arquetipo del rito de iniciación / 49 
 
 
 
CAPÍTULO III 
SOLEDADES EFIMERAMENTE ACOMPAÑADAS, TRÁGICAS / 54 
 
Transición continua, de la muerte simbólica a la vida simbólica / 54 
 
Soledades acompañadas en instantes efímeros. La característica de lo trágico, la 
errancia / 57 
 
 
APUNTE FINAL / 61 
 
¿Qué caracteriza a las soledades y la sociología contemporáneas?/ 61 
 
 
ANEXO TEÓRICO -METODOLÓGICO . 
UN CALEIDOSCOPIO DE METÁFORAS E IMÁGENES CLAROSCURAS DE 
SOLEDADES / 64 
 
Alegría / Optimismo – Dolor/ Pesimismo / 67 
Cerrazón / Clausura – Apertura / Explosión / 68 
Deber-ser / Conciencia – Sensibilidad / Inconciencia / 69 
Determinación / Indiferencia / Desencuentros – Voluntad / Curiosidad / Encuentros / 71 
Espacio – Tiempo / 74 
Espera – Huída / 76 
Estar con otros – Aislamiento / 77 
Fuerza / Potencia / Demanda – Debilidad / Dependencia / Necesidad / 78 
Orden / Equilibrio / Luz / Claridad / Transparencia – Conflicto / Desequilibrio / Opacidad 
/ Caos / 80 
Palabras – Silencio / 82 
Presencia – Ausencia / 83 
Razón / Instrumentalidad / Racionalidad / Objetividad / Verdad – Intuición / Pasión / 
Indomabilidad / Locura / Subjetividad / Mentira / 84 
Realidad / Extrañamiento / Conciencia – Símbolo / Reconocimiento / Inconciencia / 86 
Sociedad / Masa / Individuo – Persona / Lazos / Socialidad / 89 
Soledades: Desolada, Compartida, Resquebrajada /Otras soledades/ 90 
Yo / Sí Mismo / Otro – Sujeto/Persona sujetada / 95 
 
 
BIBLIOGRAFÍA CITADA/ 97 
 
HEMEROGRAFÍA CITADA/ 101 
 
BIBLIOGRAFÍA COMPLEMENTARIA/102 
 
HEMEROGRAFÍA COMPLEMENTARIA/ 104 
 
 7 
INTRODUCCIÓN 
 
Esta tesis se propone reflexionar acerca de las soledades en el contexto contemporáneo, 
donde se abre paso a un entramado de relaciones y lazos armónico-conflictuales entre 
individuos y personas que se sitúan en el debate de dos fundamentos divergentes pero 
necesarios del ser-estar-juntos de hoy, el de la sociabilidad, la convivencia moral, política, 
institucional, racional que construye estructuras certeras por un lado y el de la socialidad, la 
posibilidad de los encuentros cotidianos, vinculada a lo sensible, a la emoción colectiva, 
efímera, vulnerable, contingente por el otro. Las soledades emergen como el gesto mutable 
que responde con la creatividad al vaivén que resulta de ello, anteponiendo el compromiso 
y la implicación afectiva en la interacción con los otros. 
 
 
¿Cómo abordar las soledades contemporáneas desde la sociología? 
¿Qué es la soledad? 
 
Hacer sociología de la soledad puede parecer paradójico, pero es pertinente. La soledad se 
comprende en su aspecto profundo y complejo si es vista en relación con la forma en que se 
establecen lazos y relaciones en la contemporaneidad. Ella se expresa en las muchedumbres 
solitarias urbanas, en la funcionalización del tiempo y el espacio, en la domesticación de los 
cuerpos y los deseos, en el carácter finito y efímero de los lazos sensibles frente a aquél 
extensivo de las relaciones institucionales y normativas, es decir, en la falta, pero también 
en el deseo. La soledad no es una y tiene un carácter múltiple, mutable: se descubre, se 
padece, se sufre en la falta, pero también se reconoce como motor y capacidad creativa de 
los lazos deseados, de la posibilidad afectiva de poner a prueba las emociones con otros. 
 8 
 Las soledades tienen la marca de lo paradojal que pone en corto circuito al 
pensamiento que pretendía instrumentalizar la vida moderna. La lógica de lo Uno y la 
estabilidad muestra su debilidad frente al lo múltiple y cambiante. Es en este contexto 
donde se inscriben las herramientas teórico-metodológicas para la reflexión sociológica 
sobre las soledades contemporáneas: la sociabilidad, referida al mantenimiento de 
relaciones sociales de carácter ordenado, racional, instituido. Y la socialidad instituyente, 
surgida en el espacio de lo cotidiano, apoyada en aquello que había permanecido de manera 
residual1 en la sociología clásica: las emociones, las pasiones. 
A partir de esta paradoja, es posible re-elaborar una mirada desde una sociología 
preocupada por otros aspectos, cercana a lo cotidiano, atenta a la voz de lo que emerge, 
justa con la recuperación de lo que ha permanecido violentamente silenciado. Esta 
 
1 Jeffrey Alexander llama “categorías residuales”, a las expresiones o las vetas diferenciadas de los 
compromisos primeros que los autores presentan en un momento de su obra de acuerdo con ciertos 
paradigmas de los que después se desligan. Así, por ejemplo, obras de Weber como son: La objetividad 
del conocimiento en las ciencias y la política sociales y El sentido de la neutralidad valorativa de las 
ciencias sociales y económicas, se diferencian desde su claro contenido objetivista, de lo propuesto de 
manera residual por el autor en Conceptos Sociológicos Fundamentales donde apela a la interpretación y 
la comprensión de los sentidos de la acción. De igual manera en Durkheim Las reglas del Método 
Sociológico, La División del Trabajo Social y el Suicidio, se diferencian del sentido objetivo y 
clasificativo (normal-anómico) del autor y su posterior comprensión residual a la emoción colectiva en 
Las formas elementales de la vida religiosa. En este sentido no se puede hacer un juicio único de los 
autores, pero sí las instituciones y las tradiciones recuperan textos de ellos que se hacen clásicos y en el 
caso de estos dos sociólogos esos textos no han sido precisamente los que atienden a su propuesta 
comprensiva e interpretativa de la acción y los hechos sociales sino sus aspectos metodológicos 
objetivistas y teóricos ideales o clasificativos. Además autores que sí recuperan de manera más general en 
su obra las afecciones y las emociones en la sociología no son considerados como clásicos, tal es el caso 
de Simmel y Elías. (Cfr. JEFFERY, ALEXANDER [1995], “Qué es la teoría”, Las teorías sociológicas 
desde la Segunda Guerra Mundial, Gedisa, Barcelona, España.; WEBER, MAX [1977], La objetividad 
del conocimiento en las ciencias y la política sociales, Ediciones 62 S/A, Barcelona, España.; WEBER, 
MAX [1978], El sentido de la neutralidad valorativa de las ciencias sociológicas y económicas, 
Ediciones 62 S/A, Barcelona, España.; WEBER, MAX [1974], “Conceptos Sociológicos Fundamentales”, 
Economía y Sociedad, Tomo I, Fondo de Cultura Económica, D.F., México.; DURKHEIM, ÉMILE 
[1990], Las reglas del Método Sociológico, Quinto Sol, México, D.F.; DURKHEIM, ÉMILE [1999], La 
División del Trabajo Social, Colofón, México, D.F.; DURKHEIM, ÉMILE [2000], El Suicidio, Ediciones 
Coyoacán, México, D.F., DURKHEIM, ÉMILE [2000], Las formas elementales de la vida religiosa, 
Colofón, México, D.F., HEINICH, NATHALIE [1997], Norbert Elías, Historia y Cultura en Occidente, 
Rogelio Paredes [trad.] Nueva Visión, Buenos Aires, Argentina.; SIMMEL, GEORG [2001], El individuo 
y la libertad, Salvador Mass [trad.], Península, Barcelona, España.) 
 9 
sociología le apuesta a una “razón sensible” en palabras de Maffesoli2, que da cuenta de lo 
que es y no de lo que debe-ser, del fundamento no instrumental ni racional, sino sensible de 
lo que permite ser-estar-juntos, es decir de la socialidad instituyente. Una sociología que 
apela a la razón sensible para la comprensión de lo cotidiano abre intersticios para la 
reflexión paradojal que supone la soledad en un mundo societal. 
La soledad abordada en esta tesis es paradójica, compleja, no está vinculada a la 
ausencia de compañía, la tristeza o la pérdida. Se define como una emoción o sentimiento 
múltiple creado en un espacio relacional-societal, que da lugar a diversas expresiones de 
ser-estar-juntos3 y, en ese sentido, es elemento modificador de las relaciones 
preestablecidas. 
La palabra soledad generalmente se asocia de manera inmediata al aislamiento. 
También se relaciona con situaciones como son: depresión, saudade, melancolía. Es 
necesario precisar el vínculo o la distinción de la soledad paradójica, mutable, con esas 
otras situaciones. 
El aislamiento remite de manera inmediata a la ausencia física de compañía. En 
tanto la soledad está relacionada más a una emoción que viven las personas aún estando 
rodeadas de otros. Este argumento ha sido trabajado por Melanie Klein.4 
 
2 MAFFESOLI, MICHEL (1997), Elogio de la razón sensible. Una visión intuitiva del mundo 
contemporáneo, Marta Bertrán (trad.), Paidós, Barcelona, España; MAFFESOLI, MICHEL (1990), “La 
socialidad en la posmodernidad”, En torno a la posmodernidad, Gianni Vattimo, et.al., Andrés Ortiz-Osés 
(comp.) Anthropos, Barcelona, España, pp. 103-110. 
3 Lo que fundamenta o permite ser-estar juntos es una de las ideas obsesivas que ha atravesado a todas las 
civilizaciones, culturas y épocas y que las ha definido, encontrando diversas respuestas. Lo que 
fundamenta el ser-estar-juntos moderno, es decir lo que permite que la sociedad exista en este contexto es 
la moral, lo que debe-ser. Sin embargo, en la época contemporánea ese fundamento se debate con otro 
ético, el de la sensibilidad o bien, poner a prueba juntos las emociones. (Cfr. MAFFESOLI, MICHEL 
[1990] “La socialidad en la posmodernidad”, op. cit., p. 103.) 
4 KLEIN, MELANIE, (1982), “Sobre el sentimiento de soledad”, El sentimiento de soledad y otros ensayos, 
Hormé, Buenos Aires, Argentina, p. 154. 
 10 
La depresión se refiere a una enfermedad o trastorno nervioso. Tiene el dejo 
modernode lo patológico. De hecho los psiquiatras en la actualidad la asocian al trastorno 
bipolar o maniacodepresivo que tiene por causa un desequilibrio en los neurotransmisores y 
es combatido con litio.5 La soledad es una condición emocional, asociada a la forma de 
establecer relaciones y lazos sociales y a una situación cultural e imaginaria más que 
fisiológica. La depresión “se cura”, la soledad “es”. 
La saudade es una palabra que en su sentido se acerca a la añoranza activa, frente a 
la nostalgia pasiva.6 Se asocia a la pérdida, la falta, el recuerdo y el deseo de alguien. Ella 
se encuentra escrita y descrita desde los siglos X y XII cuando todavía no hay registros de 
la palabra soledad.7 Quizá en la emoción de añoranza y la actitud activa la saudade se 
acerca a la soledad en una de sus etapas, cuando ella es móvil, y no parece atada al sentido 
único de la pérdida. Pero la soledad es compleja y deambula entre la añoranza activa y la 
nostalgia pasiva. 
La melancolía es en palabras de Roger Bartra el “omnipresente arquetipo 
occidental”, o bien un “canon moderno”. Se presenta con mayor agudeza o se hace más 
visible en momentos de crisis y transición como el Siglo de Oro español y la época actual. 
La melancolía ha dado sentido al sufrimiento y ha logrado comunicar los sentimientos de 
soledad.8 
 
 
5 ALDACO, GUADALUPE BEATRIZ (2005), “La melancolía: un mal eterno. Entrevista con Roger 
Bartra”, Tierra Adentro, Núm. 133, abril-mayo 2005, CONACULTA, México, pp. 4-12. 
6 Precisión hecha por el Dr. Luis E. Gómez, Profesor de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociales de la 
U.N.A.M. 
7 LANGAGNE, EDUARDO (2005), “Saudade”, Tierra Adentro, op. cit., pp. 35-39. 
8 BARTRA, ROGER (2001), Cultura y Melancolía. Las enfermedades del alma en la España del Siglo de 
Oro, Anagrama, Barcelona, España. 
 
 11 
“Sin duda la melancolía tiene dos facetas: por un lado, en la medida en que afecta a las personas es, 
aparentemente, un mal eterno, no un mal de época sino una condición antiquísima que acompaña a 
los hombres desde hace mucho tiempo, que no supura de ellos sino que es algo así como su sombra. 
Al mismo tiempo la melancolía es un mito extraordinariamente plástico y absorbente que se empapa 
de los temas de cada época y la expresa de alguna manera. Se da entonces que los melancólicos de 
todas las épocas tienen características comunes y al mismo tiempo no pueden dejar de expresar los 
dramas de su tiempo, de su época, de sus sociedades, de su cultura.”
9
 
 
Si partimos de esta definición, soledad no es igual a melancolía, la soledad es emoción, 
sentimiento fundamental que la melancolía expresa, pero también una de sus 
manifestaciones de época. La soledad es la expresión contemporánea del arquetipo de la 
melancolía, relacionada con la etapa de transición actual que se debate entre el drama 
moderno y lo trágico posmoderno. 
 
 
Entre la modernidad y la posmodernidad, 
un contexto de emergencia y presentación de soledades 
 
La modernidad ha tenido un doble carácter: tras la seguridad de opciones propias de su 
etapa temprana, vinculadas a una expansión imaginaria de un dominio racional ilimitado, 
ha develado sus consecuencias perversas, el aumento de riesgos de la existencia individual 
 
9 ALDACO, GUADALUPE BEATRIZ (2005), “La melancolía: un mal eterno. Entrevista con Roger 
Bartra”, op. cit., p. 6. 
 12 
y colectiva, la improbabilidad de un orden social, expandiendo sensaciones de angustia y 
miedo, acabando con la seguridad cotidiana de ser.10 
Aquella modernidad que defendió a la totalidad social referida a la búsqueda del 
equilibrio y la cohesión, ya no puede negar la presencia de lo aleatorio, del caos y la 
disolución del discurso unitario. La sociedad ya no es más esa imagen ordenada, 
transparente o ilustrada; tiene en todo caso una forma caótica, con realidades múltiples y 
una libertad problemática que significa el chance de volver a ser humanos.11 
Nos encontramos ahora en un espacio no de modernidad imperante o ingenua, sino 
de crisis de la modernidad o crítica de la modernidad que se refleja en las formas del ser-
estar-juntos. Éstas ya no tienen por fundamento o no sólo el deber-ser desde el punto de 
vista moral, racional y utilitario, como sostenía la dinámica del mantenimiento de las 
relaciones sociales instituidas propias de la sociabilidad moderna. Es necesario también 
retomar el establecimiento de lazos sociales desde la sensibilidad, la emoción, la pasión, la 
afección, la dimensión simbólica y no lógica de la comunicación, que emergen e instituyen 
nuevas formas de socialidad.12 
Abordar esta idea de la modernidad, su crisis, sus críticas y la transgresión de sus 
límites, implica reconocer que el modelo evolucionista de la sociedad occidental, reflejado 
 
10 BERIAIN, JOSETXO (1996), “Prólogo. El doble ‘sentido’ de las consecuencias perversas de la 
modernidad”, en: Las consecuencias perversas de la modernidad, Josetxo Beriain (comp.), Celso Sánchez 
(trad.), Anthropos, Barcelona, España, pp. 7-29. 
11 Retomo de Vattimo la noción de “chance”, referida a la posibilidad emancipatoria de ser “quizás al fin, 
humanos”. Es importante no confundir este constructo filosófico con la idea de oportunidad. (Cfr. 
VATTIMO, GIANNI [1990], “Posmodernidad: ¿una sociedad más transparente?”, En torno a la 
posmodernidad, Gianni Vattimo, et.al., Andrés Ortiz-Osés [comp.], Anthropos, Barcelona, España, pp. 9-
19.) 
12 Aquí profundizo en las nociones clave para el desarrollo de la tesis trabajadas al inicio: sociabilidad y 
socialidad, que toman en cuenta fundamentos distintos de la noción de ser-estar-juntos. Esta última no 
aparece como tal en ningún texto, depende de la traducción y la editorial, en algunas se presenta estar-
juntos y en otras ser-juntos. Es pertinente complejizar la noción puesto que en español se retoman como 
dimensiones distintas el ser y el estar, mientras que en francés ambas son parte de un solo verbo en el que 
se funden. (Cfr. MAFFESOLI, MICHEL [1990], “La socialidad en la posmodernidad”, op. cit.) 
 13 
en la concepción del progreso continuo y lineal de la historia, la política, la economía –
todas ellas formas abstractas propias de la razón–, dejaron de lado la importancia del 
mundo de lo cotidiano donde los lazos sociales entre los hombres se anudan y se disuelven 
constantemente en un fluir y latir eterno que encadena a las personas, más allá de las 
organizaciones solidificadas.13 
 La modernidad se sustenta en la planeación científica y la instauración del 
pensamiento como verdad, sobre todo en su acepción vinculada a la Ilustración. El mito de 
la verdad es utilizado como instrumento de dominación, socializando formas de 
pensamiento totalitarias y formas de consumo del propio dominio. Sin embargo, la propia 
modernidad, desde sus inicios ha encontrado contradicciones y momentos de crisis: crisis 
de la lógica instrumental, de sus espacios de dominio, del tiempo progresivo y lineal, del 
orden, de los ideales, de los proyectos y, por supuesto, ha traído por consecuencia crisis 
sociales y del hombre que pretende ser clausurado hasta en el alma.14 
En este topos, que oscila entre un mundo instituido, equilibrado, seguro y centrado, 
y otro percibido como caótico y constantemente re-construido, se inscribe el estudio de la 
soledad. Este es el contexto en el que emergen soledades paradójicas y mutables, que 
tienen por característica la imposibilidad de crear una síntesis o una separación 
tranquilizante. De hecho no basta con la utilización de una noción, no alcanza la elección 
arbitraria de palabras, es necesario reconocer hasta en el sentido conceptual la viscosidad 
del terreno de esta investigación y de cualquiera que inscriba su interés en el estudio de lo 
contemporáneo. A continuación unejemplo. 
 
13 SIMMEL, GEORG (2001), “El ámbito de la sociología”, El individuo y la libertad, op. cit., p. 355. 
14 WALDMAN, GILDA (1989), “La crisis del Iluminismo y el colapso de las alternativas”, Melancolía y 
utopía, U.A.M., México, pp. 53-72. 
 14 
¿Quiénes vivencian las soledades cotidianas? ¿Los individuos, las personas, ambos? 
¿Los individuos sufren una metamorfosis y mutan en personas o viceversa? ¿La mutación 
ocurre de una vez y para siempre, o es constante en consecuencia con nuestro mundo 
cambiante? 
Evidentemente la noción pura de individuo no alcanza a comprender las soledades 
contemporáneas, puesto que ella se refiere a la interioridad y la identidad totalitarias, al 
ensimismamiento en el cuerpo, la conciencia y la racionalidad de uno y de lo uno, a la 
conformidad moral con el drama del deber-ser. Pero tampoco se puede utilizar de manera 
aislada la noción de persona, máscara que permite representar el carácter múltiple de la 
identificación, los diversos estados afectivos relacionados a la fusión con el grupo, el deseo 
de ser reconocido por el otro y lo efímero de dicha expresión de lo tribal, marca de lo 
trágico.15 
En lo cotidiano el individuo no se contenta con su condición, pero a la persona 
tampoco se le permite permanecer exclusivamente en conexión con lo sensible, emocional. 
A las personas se le exige la mutación necesaria a la individualidad, en los individuos 
prevalece la falta de lazos sensibles, germen del deseo de devenir en personas y fundar 
tribus, comunidades emocionales. Los individuos que generan sociabilidad a partir del 
mantenimiento de las relaciones sociales instituidas se sienten solos, al igual que las 
personas que instituyen socialidad en la búsqueda de lazos sociales afectivos con los otros. 
Los individuos y las personas permanecen inevitablemente sujetados tanto a la estructura 
 
15 Las nociones que aquí presento son complementarias a las que he puntualizado anteriormente. Los 
individuos serían los agentes de la sociabilidad, las personas serían agentes de la socialidad. (Cfr. 
MAFFESOLI, MICHEL [2000] “Identidad e identificación en las sociedades contemporáneas”, El 
reverso de la diferencia, identidad y política, Benjamín Arditi [comp.], Editorial Nueva Sociedad, 
Caracas, Venezuela p. 37.) 
 15 
racional como al deseo de otros, esa sujeción genera soledad, soledad que expresa el querer 
vivir, germen de placer y sufrimiento. 
Las soledades y los solitarios, son expresión de esa imposible síntesis del ser-estar 
gregario y particular, narcisístico y tribal, racional y sensible, individual y personal, 
placentero y doloroso. Los solitarios y sus soledades no quedan definidos de una vez y para 
siempre, por eso son mutables y complejos. Por eso su manera de crear vínculos queda 
destinada al arraigo dinámico que reúne y disgrega a la vez y que podría expresarse de la 
siguiente manera: “Se pertenece por entero a determinado lugar, pero nunca de manera 
definitiva.”16 
La mutabilidad del contexto en el que se investigan aquí las soledades corresponde 
también al complejo terreno teórico-metodológico en el que se inscribe la sociología en la 
actualidad. 
 Los espacios de crisis y contradicción de la modernidad se expresan en la manera 
contemporánea de conocer. La forma disciplinar o especializada del pensamiento es 
expresión del intento por ordenar la razón e instrumentalizar su dominio. Pero incluso la 
separación de campos de estudio, escuelas y paradigmas está en crisis. El pensamiento ya 
no es total y verdadero, o quizás nunca lo fue, sino que se vincula a la vulnerabilidad, la 
incertidumbre, el movimiento, el retorno, la reelaboración, la revisión. 
 Hoy se renuevan los puentes entre diferentes disciplinas y ámbitos de estudio que 
estaban separados. Un solo objeto de estudio requiere ser explicado desde más de una 
perspectiva. Reconociendo así que se puede enriquecer una mirada con otras y que temas 
encerrados en explicaciones tradicionales, domesticados por ciertas disciplinas pueden 
emprender viajes a otros espacios de comprensión. 
 
16 Ibid., p. 41. 
 16 
En este sentido, la soledad generalmente tratada y relegada al ámbito de la poesía, la 
música, la filosofía, la psicología, la psiquiatría y el psicoanálisis, requiere re-pensarse, re-
elaborarse desde otros espacios, en este caso el de la sociología. No basta con tomar como 
objeto empírico lo ya dicho por esas disciplinas, recuperar sus hermosas metáforas y su 
terrible caracterización patológica o explicación neurológica. Es tiempo de que la 
sociología y los sociólogos abramos los temas, las perspectivas y la sensibilidad para poder 
comprender a fondo sucesos, emociones y situaciones del devenir de lo cotidiano como 
son las soledades. Es necesario por supuesto conocer lo ya dicho, pero también es de suma 
importancia crear, comprender y complejizar una reflexión sociológica. 
En la actualidad, se tiene que hacer un esfuerzo por expresar todo aquello que de 
algún modo es difícil de vivir, pensar, decir y escribir. Es por ello que se requiere de una 
actitud comprensiva más que explicativa.17 
Es posible desde este espacio tomar en cuenta la emergencia de una ciencia y una 
racionalidad basadas en la complejidad que van más allá del determinismo y del futuro 
dado o decidido. “En lugar de la repetición, la estabilidad y el equilibrio, que era la visión 
de la ciencia clásica, la ciencia de la complejidad ve por todas partes inestabilidad, 
evolución y fluctuaciones [...]”.18 Frente a la experiencia de la repetición, surge la 
experiencia de la creatividad. La capacidad de comprensión de lo que está emergiendo y 
cambia constantemente sólo puede darse vía la creatividad interpretativa. 
Hay que dejar de repetir el drama moderno de la totalidad, la certeza y la promesa 
de felicidad, para empezar a romper la violencia del silencio impuesto a todo aquello que 
 
17 MAFFESOLI, MICHEL (2001), El instante eterno. El retorno de lo trágico a las sociedades 
posmodernas, Virginia Gallo (trad.), Paidós, Buenos Aires, Argentina, pp. 15, 82. 
18 WALLERSTEIN, IMMANUEL (2001), Conocer el mundo, saber el mundo. El fin de lo aprendido, Stella 
Mastrangelo (trad.), Siglo XXI, México, p. 188. 
 17 
no correspondía con lo que debía ser como es el caso de la falta de enteridad, de la certeza 
de la duda y del sufrimiento, la crueldad y el placer propios de lo trágico.19 
En el caso particular de las ciencias sociales y, específicamente de la sociología, se 
percibe una crisis de la ortodoxia, un derrumbe de la antinomia sociológica referida a la 
fractura entre objetivismo y subjetivismo que suponía una oposición intrínseca a la forma 
del saber científico. Esta situación, más que mostrar un fracaso de los paradigmas, supone 
la re-creación de una sociología contemporánea que propicie una relación de 
complementariedad entre ambos polos de la antinomia, más compleja que su simple 
combinación.20 Se puede apelar entonces al lenguaje de una razón sensible que plantea 
Maffesoli. 
Las formas de crisis de la modernidad conviven en su interior, existe una relación de 
conflictos y contradicciones en relación permanente. Una relación de armonía conflictual 
que muestra el ocaso de la modernidad y el crepúsculo de una nueva época, etapa 
transitoria que mantiene la contradicción sin pretender resolverla. Esa nueva etapa es a la 
que se ha llamado posmodernidad y comparto su existencia en el sentido de una pre-noción 
como la llama y la caracteriza Luis E. Gómez: 
 
“El tema de la posmodernidad es esencialmente un tema fúnebre y en cierta medida escatológico. 
Quiere ser una pre-noción que caracterice el fin de una época y, al mismo tiempo, el producto aún 
informe que pretende aparecercomo la crítica de la modernidad y como esbozo de una no-síntesis 
frente a la desconstrucción de las manifestaciones culturales de las sociedades occidentales.”21 
 
19 MAFFESOLI, MICHEL (2001), El instante eterno. El retorno de lo trágico a las sociedades 
posmodernas, op. cit., p. 163, 165. 
20 BOURDIEU, PIERRE (2000), “¡Viva la crisis!”, Poder, derecho y clases sociales, Desclée de Brower, 
Bilbao, España, pp. 63-69. 
21 GÓMEZ, LUIS E. (1988), “Desconstrucción o Nueva Síntesis”, Estudios Sociológicos de Colegio de 
México, Vol. VI, núm. 18, septiembre-diciembre, 1998, COLMEX, México, D.F., p. 603-604. 
 18 
En este contexto se ubica el tema de la soledad como un problema sociológico que escapa 
al ámbito tanto individual como personal y atañe a las formas transitorias del ser-estar-
juntos. Discusión ubicada en el debate sobre la modernidad y su crisis expresada en el 
proyecto de razón instrumental que constantemente se ve rebasado por la emergencia de lo 
dionisiaco, las sensibilidades indomables; por los puentes entre campos de conocimiento; y 
por la diversidad de puntos de vista generados en el interior de la propia disciplina. 
Desarrollar la investigación desde este territorio exige una escritura que permita 
indagar espacios sociales y teórico-metodológicos que interroguen tanto los gestos de la 
soledad expresados en el mundo de lo cotidiano, como los límites de los saberes reservados 
que parecieran arrojar este tema al espacio del presente que la sociología no termina de 
discernir, José Joaquín Brunner dice: 
 
“Si uno piensa en el desarrollo de la sociología clásica, verá que es algo así como la épica del 
surgimiento de la modernidad. […], los propios autores clásicos son “teóricos épicos”. […] La 
herencia epopéyica de la sociología crea […] una barrera epistemológica insalvable para tratar la 
contemporaneidad. […] Por su origen epopéyico y su insalvable sesgo épico, el sistema ideológico y 
el lenguaje de nuestra disciplina queda paralizado.”
22 
 
Abordar la soledad como una dinámica del ser-estar en transición, en viaje permanente, en 
eternos instantes de arraigo dinámico, implica desarrollar un texto que exprese las maneras 
como los individuos y las personas se modifican recíprocamente, en lo singular y en lo 
gregario. Pero, ¿cómo atravesar la barrera de la contemporaneidad para dialogar desde el 
 
22 BRUNER, JOSÉ JOAQUÍN (1997), “Sobre el crepúsculo de la sociología y el comienzo de otras 
narrativas”, Revista de crítica cultural. Comentario leído en ocasión del 40º Aniversario de la Facultad 
Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLACSO), 28 de abril, Santiago de Chile, pp. 28-31. 
 19 
lenguaje sociológico con el hombre solo? Al discurso tradicional de la sociología –
siguiendo a Brunner en su proposición– no le viene bien una época sin tradiciones, que 
duda de sí misma y del progreso, al mismo tiempo que se burla de las estructuras y valores 
para dedicarse a los intercambios y al cinismo conceptuales.23 
La posibilidad de acercarse a temas cotidianos y contemporáneos, quizás, se 
encuentra en la apertura que pueda asumir la sociología para observar, describir y 
reflexionar acerca de su objeto analítico y “[…] aprehender una forma diferente de escritura 
e indagación […], tomando prestada la fuerza de la narrativa para ayudar a la sociología a 
construir respuestas a preguntas contemporáneas”.24 Sin duda, esta propuesta exige que la 
imaginación, la creación y la libertad discursiva estén dispuestas a dialogar con el rigor 
científico que supone la realización de una tesis y el acaecer, reconocido éste como la 
función del sentir y actuar de las personas y los individuos. Se trata, de asumir mediante la 
escritura una condición abierta del conocimiento, “[…] un pensamiento libre de la idea 
tradicional de verdad en la que todos los conceptos deban estar construidos lógicamente 
[…] una red de interrelaciones conceptuales que permitan el ‘espesor de signos’ para 
eliminar la posibilidad de un análisis elemental o en la superficie, de una explicación pueril 
y sobre todo, de un agotamiento del tema[…]”25, elementos que sólo a través del ensayo es 
posible descubrir. 
El ensayo, según Adorno, se sitúa entre la producción artística y la científica. 
Requiere de la espontaneidad y fantasía subjetiva, tanto del creador como del receptor, se 
esfuerza por presentar aquello que permanece aún en el estado de lo que subyace, lo 
 
23 Ibid. 
24 DELGADO PARRA, MA. CONCEPCIÓN (2002), Una imposible vuelta a casa. Identidades nómadas y 
múltiples. Tres estudios de caso en la literatura postcolonial: Tahar Ben Jelloun, V. S. Naipaul, Timotty 
Mo, Tesis de Maestría, F.C.P. y S., U.N.A.M., México, p. 26. 
25 Ibid., p. 27. 
 20 
emergente. El ensayo no pretende abarcar la totalidad, se muestra en su carácter 
fragmentario; comenta y cuestiona. “El ensayo […], asume en su propio proceder el 
impulso antisistemático e introduce conceptos sin ceremonias, ‘inmediatamente’, tal como 
los concibe y recibe. No se precisan esos conceptos sino por sus relaciones recíprocas”.26 
Se preocupa por la posibilidad de presentar o ensayar; pone a jugar el discurso; rompe con 
el pensamiento lineal entretejiendo momentos articulados en muchas direcciones, creando 
una artesanía discursiva. En el ensayo no sólo no se pretenden construir certezas libres de 
dudas, sino que en todo momento se las cuestiona. Esta forma discursiva no se contenta con 
presentar ideas simples, en todo momento juega con la simplicidad de lo complejo y la 
complejidad de lo simple. El ensayo no pretende agotar el tema sino que “reúne en su 
mirada espiritual todo lo que va y da palabra a todo lo que el objeto permite ver bajo las 
condiciones aceptadas y puestas al escribir”.27 
Apoyada en lo anterior, la reflexión sobre las soledades mutables que deambulan 
entre el espacio instituido y contractual de la sociabilidad y las expresiones cotidianas que 
las personas hacen y sufren, dando lugar a la socialidad que anuda y disuelve en un fluir 
eterno los lazos entre las personas, será presentada a través del discurso de un ensayo.28 El 
ensayo ha sido el instrumento de búsqueda de un tono preciso para la expresión de la 
soledad que requiere de una interpretación comprensiva y creativa, para hacer emerger su 
voz en la sociología. 
 
 
 
26 ADORNO, THEODOR (1962), “El ensayo como forma”, Notas de literatura, Manuel Sacristán (trad.), 
Ariel, Barcelona, España, p. 22. 
27 Ibid., p. 28. 
28 La distinción entre sociabilidad y socialidad se enriquece aquí con la propuesta que hace Simmel en un 
ensayo donde se da a la tarea de dar razón de la “ciencia sociológica”. (Cfr. SIMMEL, GEORG [2001], 
“El ámbito de la sociología”, El individuo y la libertad, op. cit., pp. 347-373.) 
 21 
De las metáforas e imágenes de soledades calidoscópicas a las soledades: 
desoladas, resquebrajadas, acompañadas. 
De la presentación a la interpretación 
 
La posibilidad de compartir una mirada de la soledad o las soledades es uno de los 
objetivos centrales de la tesis, su riqueza se presenta en el anexo teórico-metodológico. 
Para poder compartir esta mirada ha sido necesario, además de presentarla de manera 
fragmentaria como se habita y se vive, dar un panorama general de ella misma. Este 
panorama expresa su interpretación significativa con rasgos que la caracterizan. Los rasgos 
que la caracterizan y que atraviesan su estudio a lo largo de la tesis son los siguientes. La 
soledad desolada, que es intuida por el solitario como falta y necesidad de lazos sensibles, 
porque se encuentra en el espacio del deber-ser, se vincula con sentimientos de ansiedad e 
insatisfacción, es portadora de la fuerza de una sensibilidad oculta que al lograr emergerse 
expresa con la fuerza de la contención prolongada. La soledad resquebrajada está referida 
a una profunda vinculación sensible con el otro, tanto en su presencia como en su ausencia, 
aunque sólo presente de manera intermitente por ello resquebrajadora precaria del ámbito 
del deber-ser. La soledad acompañada se relaciona con los encuentros efímeros, trágicos, 
que paradójicamente permiten la conexión con el sentido ético, estético y erótico del ser en 
sus relaciones. 
En el anexo teórico-metodológico, el espacio de expresión de la soledad está dado 
por una presentación calidoscópica de la vivencia de la soledad y su vinculación a una 
serie de antinomias propias de la modernidad, que por supuesto en el gesto cotidiano 
quedan desnudas, muestran la debilidad del argumento instrumental que las sostiene y su 
nexo con una sensibilidad emergente. Se incluye en este espacio todo lo que se identifica 
con la soledad, dándole un orden necesario pero no forzado ni clasificatorio. Es la 
 22 
presentación en imágenes y metáforas de la soledad; la posibilidad de compartirla y hacerla 
visible; antes, durante y después de interpretarla. De hecho este anexo ha representado la 
mirada de los gestos de soledad. Se elaboró antes que el capitulado y significó el lazo 
fragmentario entre la expresión vital de la soledad y algunas nociones que comenzaban a 
propiciar su comprensión en un sentido más amplio. Es el instrumento o la palanca para la 
traducción interpretativa, narrativa, en términos del discurso sociológico. Por eso ahora, el 
anexo se presenta al final de la tesis, después del capitulado. Aunque se reconoce su riqueza 
aún de manera independiente al cuerpo del texto. 
En el primer capítulo elaboro una genealogía de la soledad, en la que se va tejiendo 
su sentido sociológico. Posteriormente vinculo la soledad desolada a dos formas de lo uno, 
la religiosa y la racional. En el primer caso el gesto heredado por la soledad desolada es el 
del silencio, en el segundo el de la indolencia o muerte espiritual propia de las urbes y la 
sociedad disciplinaria. La soledad queda desolada porque permanece enmascarada, oculta. 
Pero la soledad desolada también es intuición, falta y deseo de fundar comunidades 
emocionales, de expandir la socialidad y no quedar encerrado en la lógica única de la 
sociabilidad. En este capítulo queda claro el carácter mortífero del drama de la vida 
moderna sustentada en lo instituido y la forma naciente, instituyente e intuitiva de la erótica 
social, de la socialidad emocional, afectiva, pasional. 
 Un segundo espacio de reflexión sobre la soledad se refiere a las soledades 
resquebrajadas. Muestro cómo el resquebrajamiento sensible en el solitario es algo 
violento, una forma de disolución de la individualidad, de la deconstrucción incluso de la 
persona sensible, que da paso a la emergencia de la persona sujetada. Aquí también 
introduzco una reflexión acerca de lo que actualmente puede entenderse y vivirse como 
libertad, no para sí sino incluso de sí, es decir no una libertad asociada a la autonomía sino 
 23 
a la heteronomía. Finalmente, realizo una analogía de la irrupción de lo otro, los otros y lo 
que viene, con el símbolo arquetípico del rito de iniciación, asociado a la muerte simbólica 
del individuo, de su seguridad, de su mismisidad. 
 En el tercer capítulo trato las soledades acompañadas, compartidas, que son 
posibles por la emergencia de la vida simbólica de la persona sujeta a los otros y a lo otro 
tras la muerte simbólica del individuo. El solitario comparte sus soledades tanto con otros 
solitarios como con otros no solitarios con quienes se encuentra dentro de auras eróticas, 
estéticas y éticas, en este sentido se abre un mundo social en el que interactúan solitarios. 
Con la sociedad se reproduce en forma extensa la soledad, una soledad trágica, que 
paradójicamente vive el resquebrajamiento casi dramático del individuo y, 
simultáneamente, abre la posibilidad de encuentros de personas siempre sujetadas a los 
otros, dando lugar a la irrupción erótica, estética y ética en lo societal, siempre con la 
huella de lo efímero y trágico de los lazos. 
La agrupación o hilo conductor de la tesis esta dada por la noción de soledad mutable, 
vinculada a sus interpretaciones significativas. La soledad en el caso del anexo teórico-
metodológico es presentada en su carácter multigestual, que hace evidente la tensión en que 
se sitúa al sujeto con respecto a un conjunto de antinomias heredadas de la modernidad. Sin 
embargo, la soledad interpretada significativamente, logra un carácter general, que rebasa 
su presentación primera, fragmentaria, cotidiana. 
 24 
CAPÍTULO I 
 
SOLEDADES QUE EMERGEN SENSIBLEMENTE DESOLADAS EN EL ÁMBITO 
MORAL-RACIONAL, DEL DEBER-SER 
 
[...] tras este derrumbe general de la Razón y la Fe, de Dios […], no se levantan 
ya nuevos o viejos sistemas intelectuales capaces de albergar nuestra angustia 
y tranquilizar nuestro desconcierto; frente a nosotros no hay nada. Estamos al fin solos. 
Octavio Paz 
 
La soledad está asociada a un contexto de transición. En este capítulo el sentido de la 
transición se trabajará a partir de tres ejes. En el primero, desarrollo una breve genealogía 
de la soledad. En ella se presenta el cambio de la acepción en la palabra así como su 
asociación paulatina con diversas maneras del ser-estar-juntos, principalmente la que se 
fundamenta en el sentido moral-racional, del deber- ser. El segundo y tercero, se refieren a 
la herencia de la soledad con la manera como se ha estructurado el pensamiento y la vida 
con referencia a la fe en un dios único y a la creencia en una razón capaz de dominarlo 
todo. Las tres líneas quedan engarzadas por la creación de sentidos antinómicos, 
monoteístas y únicos de lo que debe ser la vida social e individual y la desolación 
consecuente a la sensibilidad, a la posibilidad de crear lazos afectivos con los otros. 
 
 
Breve genealogía de la soledad. 
Su vinculación con el fundamento de ser-estar-juntos moral, del deber-ser 
 
La soledad ha representado en su acepción común aislamiento. En la Edad Media el 
aislamiento representaba la peor de las pobrezas. Es natural que esto fuera considerado así 
en un espacio de solidaridad feudal y comunitaria con expresiones cotidianas como los 
 25 
baños colectivos.1 En ese momento la personalidad era algo móvil que alcanzaba sus 
diversas facetas en la confrontación con lo exterior, lo extraño, lo extranjero, lo que excedía 
al individuo.2 
Los primeros registros de la palabra soledad escrita en español están asociados a la 
noción de ausencia de alguien cercano y dejan entrever el dolor frente a ello: en una carta 
de la segunda mitad del siglo XVI de Felipe II “Madalena anda hoy con gran s. [soledad] de 
su yerno, que partió hoy para ahí” y en el don Quijote de Cervantes aparecido a principios 
del siglo XVII “don Quijote, en casa de los Duques cuando parte Sancho para su Ínsula 
‘sintió su s. [soledad], y si le fuera possible revocarle la comissión y quitarle el Govierno, 
lo hiziera’.”3 Este periodo coincide con el emprendimiento de grandes viajes asociados al 
mercantilismo. Además en esta etapa comienza a tomar fuerza la civilidad que convierte al 
cuerpo en un espacio preservado, alejado de otros cuerpos, de la mirada, el abrazo, el beso. 
Surge el pudor, el disimulo de ciertas partes del cuerpo y de determinados actos como la 
excreción.4 Es natural que para entonces la soledad se manifestara con respecto a otra 
persona en particular, pues muy probablemente esa persona representaba el reducto de 
cercanía privada frente a la civilidad pública, la posibilidad de no quedar encerrado en sí, 
en la individualidad. 
Con el inicio de la época moderna se considera que el estado de aislamiento o 
soledad total –entonces sinónimos– era exclusivo de los ermitas que se privaban de la1 DUBY, GEORGES; ARIÉS, PHILIPPE (1989), “Para una historia de la vida privada”, Historia de la vida 
privada. Del Renacimiento a la Ilustración., Ma, Concepción Martín (trad.), Taurus, Madrid, España, 
Tomo 3, p. 12. 
2 MAFFESOLI, MICHEL (2004), El Nomadismo. Vagabundeos Iniciáticos, Daniel Gutierrez (trad.), Fondo 
de Cultura Económica, México, p. 52. 
3 Las dos citas de la primera aparición escrita de la soledad fueron extraídas del mismo lugar. (Cfr. 
COROMINAS, JOAN [1983], “Solo”, Diccionario crítico etimológico castellano e hispánico, Tomo V 
[Ri-X], Gredos, Madrid, España, p. 295. 
4 DUBBY, GEORGES; ARIÉS PHILIPPE (1998), op. cit., p. 11. 
 26 
compañía como parte de una disciplina asociada a fines religiosos.5 Esto se ve reproducido 
siglos después en una forma de presentación de soledades proféticas, un ejemplo 
paradigmático se muestra en Así habló Zarathustra de Nietzsche. Esta soledad, a pesar de 
presentarse como algo reservado y no una práctica cotidiana común, tiene un elemento 
interesante: se asocia al viaje más que al ensimismamiento, a la búsqueda de otros espacios, 
de algo exterior. 
En el siglo XVII comienza a asociarse el estar solo con algo placentero y que 
permite el encuentro con la naturaleza. Ello lo muestran cartas de Madame Sevigné y las 
posteriores escrituras de Rousseau Las confesiones y Los pensamientos de un paseante 
solitario. Hay que señalar que sin embargo esta última soledad es considerada como el 
retiro voluntario y breve. Esto se asocia a la conquista de la intimidad individual.6 
Existe otra soledad que representa el espacio privado y ausente de compañía; esta 
soledad se considera aburrida y trata de ser abatida con la amistad y la familia. 
Precisamente son la amistad y la familia espacios intermedios de sociabilidad que 
resuelven el trastorno ante las multitudes demasiado tumultuosas y el aburrimiento de la 
soledad. El mismo proceso da paso a un doble problema, el de una sociabilidad anónima en 
el espacio público y una sociabilidad fragmentada en el espacio privado. Desde entonces la 
soledad comienza a asociarse a formas de sociabilidad más complejas y no simplemente al 
aislamiento. Este proceso tiene lugar a finales del siglo XVIII, un siglo después de que la 
soledad era algo placentero.7 
La soledad remite a la fragmentación en la sociabilidad –entre lo público y lo 
privado–, al secreto, las confidencias y la intimidad, al cuerpo preservado en sí mismo y al 
 
5 Ibid., p. 12. 
6 Ibid. 
7 Ibid., p. 15. 
 27 
espacio cohabitado y funcionalizado que evita el contacto.8 Entonces lo que es extraño, 
extranjero y exterior del sí mismo es rechazado o recibido como algo problemático. 
Haciendo un recuento no voy a reducir la soledad al aislamiento. No voy a hablar de 
la soledad medieval que representa la peor de las pobrezas, tampoco de la soledad profética 
o de los ermitas. Aunque de estas dos podemos rescatar algo, tienen por sello la búsqueda 
de la salida de sí, del propio cuerpo, del propio lugar. En la Edad Media el cuerpo del otro 
no es algo exterior o extranjero9, en la modernidad la búsqueda de otros lugares, es el 
enfrentamiento con lo exterior a sí, con lo inesperado, lo desconocido. Aquella breve 
soledad que gusta de los paseos por la naturaleza –propia del individualismo de 
costumbres–, a pesar de que procura la búsqueda de otro lugar, lo hace representando la 
búsqueda del sí mismo natural –pervertido socialmente según Rousseau–, por eso esta 
soledad no interesa. 
Centraré la atención en la soledad vinculada a formas de sociabilidad anónimas en 
lo público y que por tanto hace difíciles las ausencias de otros con quienes se entablan 
relaciones de sociabilidad fragmentarias –siempre limitadas a lo privado y restringidas por 
lo público–, analizaré cómo esto se vincula al establecimiento de formas fijas de 
individualidad. 
La soledad se sitúa en la tensión entre el deseo de lazos sensibles limitados al 
espacio privado y la expansión de relaciones del deber-ser en el espacio público. Existe un 
anonimato-fragmentación, una disociación, una relación de oposiciones complementarias, 
de contradicciones irresueltas que es precisamente el lugar de la soledad. Una soledad que 
queda desolada, en una sociedad racional –pública–, que no tiene lugar, tiempo ni palabras 
 
8 Ibid., pp. 10-13. 
9 BAJTIN, MIJAIL (2002), “Introducción”, La cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento. El contexto 
de Francois Rabelais, Julio Forcat y César Conroy (trad.), Alianza, Madrid, España, pp. 15, 23-34. 
 28 
para ella reduciéndola al espacio privado, cuando su forma es dinámica, excede cualquier 
fijación. 
Es pertinente inscribir aquí una distinción conceptual, sólo en términos analíticos. 
La sociabilidad tanto fragmentada como anónima presupone una separación ordenada y 
funcional de los ámbitos público y privado. Contempla al individuo en la lógica de la 
identidad única y basa las relaciones entre individuos en un contrato social unívoco y 
racional, que no deja espacio a la sinrazón, al azar, a la emoción, particularmente en el 
ámbito público. Pero existe la socialidad como un concepto que rebasa todas las formas 
preconcebidas del orden social y que por tanto no considera la distinción natural de los 
ámbitos público y privado, sino que complejiza sus relaciones que se transgreden en lo 
cotidiano. La socialidad ya no habla de individuos sino de personas –máscaras– que no se 
reducen a una identidad, sino que presentan identificaciones móviles; estas personas se 
ligan y se desligan, se separan y se enlazan en un constante ir y venir que desea el 
movimiento, la novedad, el afecto. 10 
Es en esta socialidad emergente que se relaciona con una sociabilidad aún presente 
donde la soledad comienza a hacerse problemática, porque aún estando en el espacio y 
tiempo del anonimato y el deber-ser, comienza a evocar el espacio corporal y tiempo del 
deseo vinculados a la sensibilidad, expresa la necesidad de una relación más semejante a la 
ausente. Otras veces con huellas de su inscripción en la sociabilidad, irrumpe el mismo 
solitario en espacios de socialidad sensible con lógicas de sociabilidad morales. Si bien la 
soledad tiende a tener una dirección, lleva la sensibilidad al espacio del deber-ser, también 
a veces toma otras direcciones. 
 
10 MAFFESOLI, MICHEL (2004), “El Nomadismo. Vagabundeos Iniciáticos.”, op. cit., pp. 79, 80, 145. 
 29 
Melanie Klein habla de un sentimiento de soledad que como tal no se refiere a 
situaciones fácticas, de no estar con alguien más. En este sentido se puede considerar que el 
sentimiento de soledad es un impulso vital –más cercano a la socialidad, pero que también 
irrumpe en espacios de sociabilidad–, una sensibilidad nada simple, una emoción siempre 
buscando moverse y encontrando formas de sujeción, de reducción. 
El impulso vital, la sensibilidad nada simple de la que es portador el sentimiento de 
soledad siempre quiere ser reducido al individuo, a la persona, cuando en realidad es un 
deseo de salida de sí y por eso falta del otro. Esto se ve reflejado en la explicación 
kleiniana: “Este estado de soledad [...] es producido del anhelo omnipresente de un 
inalcanzable estado interno perfecto.”11 Pero ¿de dónde podría provenir ese anhelo 
omnipresente de un estado interno de perfección? ¿No será que lo hemos heredado de Dios, 
el Estado y el Individuo todopoderosos? ¿Las experiencias o vivencias solitarias que tantos 
caminos han recorrido históricamente hoy pueden quedarse encerradas en su propio 
sentimiento –y ausencias– o ellas mismas tienen un mensaje que nosotros no logramos 
entender o no les permitimos expresar –al encerrarlas en la intimidad, en lo privado, en la 
mismisidad, en el interior? ¿La perfección anhelada sólopuede ser pensada en términos de 
la omnipresencia moderna occidental o puede estar referida a algo distinto? ¿Será la 
soledad ese anhelo omnipresente de alcanzar un estado interno perfecto, o será 
precisamente el reconocimiento de ese anhelo como algo imposible? ¿Cómo se relaciona 
esto a las diversas expresiones de ser-estar-juntos? ¿Qué es lo que fundamenta o permite 
ser-estar-juntos? Maffesoli tiene una respuesta clara que es digna de compartirse: 
 
 
11 KLEIN, MELANIE (1982), “Sobre el sentimiento de soledad”, El sentimiento de soledad y otros ensayos, 
op. cit., p. 154. 
 30 
“[...] a veces se expresa en tanto que moral en sentido-estricto, es decir, que adopta la forma de una 
categoría dominante, rígida, privilegiando por ello la iniciativa, la productividad y el puritanismo, en 
una palabra, la lógica del deber-ser; otras veces, prima al contrario el aspecto sensible, la 
comunicación, la emoción colectiva, y siendo así será más relativa, [...] consistirá en una ética, un 
<<ethos>> que viene de abajo. Moral versus ética.”12 
 
En este capítulo se desentrañará el significado del sentimiento de soledad que se 
vive de manera individual y personal, inscrito en un ambiente social y de socialidad. El 
ambiente social está dado por la sociabilidad moral, del deber-ser, construida religiosa y 
racionalmente. El ambiente de socialidad reconoce el aspecto problemático de la 
emergencia de la sensibilidad ética en un espacio en el que aún priva la sociabilidad moral. 
 
 
Soledades sensiblemente desoladas por la moral religiosa 
 
La moralidad occidental moderna, remite en sus orígenes a la historia de la tradición 
judeocristiana, ella suplanta para su expansión a una diversidad inmensa de dioses 
politeístas creando al Dios todopoderoso. En tanto el hombre está hecho a imagen y 
semejanza de Dios y tiene a éste como su protector, tiene una herencia omnipotente: su 
salvación garantizada si sigue las reglas de comportamiento morales de la religión, un 
deber-ser particular. Posteriormente la omnipotencia de Dios se sacraliza en el hombre 
omnisapiente.13 
 
12 MAFFESOLI, MICHEL (1990), “La socialidad en la posmodernidad”, op. cit., p. 103 . 
13 MAFFESOLI, MICHEL (2001), El instante eterno. El retorno de lo trágico a las sociedades 
posmodernas, op. cit., pp. 36-37, 147-148. 
 31 
En la India el Samkhya –escuela que debió preceder al budismo–, mantuvo el 
carácter compuesto de las cosas y los espíritus y consideraba el “yo” como cosa ilusoria, 
compuesto divisible. En tanto que el cristianismo plantea la unidad del individuo y la 
Iglesia frente a la unidad de Dios.14 En las religiones de origen africano se presentan los 
orishas –deidades– con diversas características. Eleguá es el orisha que abre y cierra los 
caminos, contiene la dualidad, los cierra al presentarse como un perro negro y los abre al 
presentarse como un niño travieso, siempre está en lucha con el resto de las deidades. La 
ruptura de la unidad, más que representar la omnipotencia, muestra la complejidad de la 
vida, en la que conviven la apertura y el cierre, lo que puede y no puede ser, pero que 
definitivamente excede tanto a la determinación absoluta del Dios, como a la voluntad 
individual única. 
La unidad del Dios cristiano representa el poder de control y la posibilidad de 
quienes creen en él de explicarlo todo, mientras en el politeísmo se encuentra la 
imposibilidad de la explicación y de control de muchas situaciones. 
La moralidad cristiana sostiene lo que debe ser frente a lo que no, lo malo frente a lo 
bueno, creando prohibiciones específicas y heredando una estela general de disociación. Lo 
previsto es todo lo que puede tener lugar –aún la transgresión–, pero todo aquello que 
excede a la planeación antinómica del mundo del bien y del mal debe de ser exterminado 
como extranjero, por poner en peligro al propio deber-ser de la religión. Se crean fórmulas 
con las que se pretende encerrar al ser, pero hay formas explosivas con las que la 
espontaneidad se venga. Y entonces el equilibrio u orden moral pretendido se convierte en 
 
14 MAUSS, MARCEL (1971), Sociología y Antropología, Teresa Rubio De Martín-Retortillo (trad.), 
Tecnos, Madrid, España, Capítulos I-VIII. 
 32 
máscaras siempre en peligro de ser desgarradas.15 La unidad del individuo se basa en una 
ficcionaria forma de excluir todo lo que excede a lo previsto moralmente, bastante frágil. 
El orden moral asociado al ámbito público no logra controlar aquello que ha querido 
encerrar en el ámbito privado y que de manera inesperada se le aparece. La sociabilidad 
omnipotente religiosa se ve excedida por expresiones vitales de la socialidad sensible. Aún 
así se imponen restricciones a las expresiones vitales de la socialidad. Una de éstas es el 
silencio, que paradójicamente es también arma de sobrevivencia. 
Las transgresiones del orden de la moral religiosa están situadas en un espacio 
particular, el de la confesión, pero jamás deben exceder a éste, lo que implica su silencio. 
 
“[...] El confesionario se convierte en teatro, y aquello en pura comedia; y el que va allí a depositar 
la carga de sus pecados miente siempre, quiéralo o no lo quiera, lo sepa o no lo sepa. Querrá decir la 
verdad, y creerá decirla –cuando lo quiera y lo crea–; pero no la dice. O se disculpa sin disculpa, o 
sin culpa se culpa. O calla o acentúa lo que hizo, o dice lo que no hizo o agrava lo que hiciera. No va 
a contar sencillamente lo que hiciera y sintiera; va a acusarse, y el que se acusa miente tanto como el 
que se excusa.”.16 
 
De algún modo el silencio se impone frente a todo lo que implica pena, tanto en el sentido 
de la vergüenza como en el de la condena, el pecado. Y de hecho aunque se sienta un 
impulso para hablar de todo ello, el lenguaje sensible se ha empobrecido y se traduce en 
una capacidad reducida de expresarse. ¿Cómo hablar del sentimiento de soledad frente a 
una moral que supone la unidad del individuo frente a la unidad de Dios y la unidad de 
 
15 Parafraseo en los dos últimos enunciados a Paz. (Cfr. PAZ, OCTAVIO [1969], El laberinto de la soledad. 
Fondo de Cultura Económica, México, pp. 29, 57.) 
16 UNAMUNO, MIGUEL DE (1957), “Soledad”, Soledad, Espasa Calpe, Madrid, España, pp. 35-36. [1ª 
edición 1946, escrito firmado en Agosto de 1905.] 
 33 
todos los creyentes? ¿Cómo expresar esa sensación de estar partido frente a un lenguaje que 
todo lo reduce a lo bueno y lo malo, la salvación y la condena? Pero además ¿cómo 
compartir ese sentimiento frente a otras personas que creyentes o no han heredado un 
pensamiento omnipotente y no verán en ese sentimiento más que debilidad que debe de ser 
combatida o una sensación que en el mejor de los casos genera compasión? ¿Qué palabras 
podrían dar cuenta del sentimiento de soledad, sin reducirlo? ¿Cómo hablar del sentimiento 
de soledad, alejándose de la tradición que cree que el pensamiento habla del ser y no 
permite que el ser tome la palabra aunque sea para confundirse, para vaciarse, para 
perderse?17 
 Por eso la soledad se calla y se hace invisible, porque es un sentimiento que en un 
mundo con herencia de la moral judeocristiana, no encuentra ni siquiera un buen oído. 
Encuentra palabras torpes hasta de quien intenta expresarlo y aún más reductoras de otros 
que de ningún modo se identifican con él. El lenguaje de la soledad verbalmente es 
sumamente confuso y corporalmente raras veces puede ser expresado. 
El solitario más que reproducir el anhelo de omnipresencia en este caso de Dios, 
reconoce que ésta es una máscara social que a él mismo se le desgarra, le explota. No por 
ello en un primer momento deja de ser doloroso el descubrimiento de la imposibilidad de 
omnipotencia, eldarse cuenta que la voluntad y la fe no le alcanzan. Como defensa surge el 
enjuiciamiento propio y se procura encontrar una explicación a lo sucedido. Hasta después 
comienza a asimilarse el que los acontecimientos inesperados exceden a la explicación y al 
juicio, ello no disipa lo que sensiblemente resulta una angustia inevitable. Simplemente la 
omnipotencia se desvanece. 
 
17 Parafraseo en la última pregunta una reflexión de Panikkar que, a su vez, extrae de la tradición hindú y 
africana. (Cfr. PANIKKAR, RAIMON [1994], “Símbolo y Simbolización”, Arquetipos y Símbolos 
Colectivos, Círculo Eranos I, Kerényi, Neumman et. al., Anthropos, Barcelona, España, p. 386.) 
 34 
La tristeza, el sentirse incompleto, la impotencia, la angustia vienen a romper la 
forma petrificada del orden moral, abren entonces un nuevo universo hasta entonces 
clausurado –lo privado, lo emocional, lo pasional, lo sensible–, pero esa apertura aparece 
como ruptura y más que presentar nuevas promesas es un sitio de incertidumbres que se 
acrecientan aún más al convivir con lo que está desvaneciéndose. 
 
 
Soledades sensiblemente desoladas por el deber-ser racional 
 
El poder moderno ha sido racionalizado planteando formas de organización social –de 
sociabilidad– sustentadas en dos aspectos: la totalización del Estado y la 
individualización.18 
 El Estado-nación moderno, consolidado en las revoluciones de los siglos XVIII y 
XIX, generó la idea del contractualismo, como asociación de individuos unidos 
“libremente” por un contrato.19 El individuo hace a un lado sus peculiaridades –étnicas, 
sociales, regionales–, para convertirse en un ciudadano, “igual a los demás”. Se crea una 
homogenización de la sociedad, priorizando la unidad lingüística.20 La unidad lingüística –
muchas veces impuesta– apoyó la distinción entre lo propio y lo extranjero. La extranjería 
en el mejor de los casos fue domesticada vía la aprehensión lingüística y literaria.21 Lo 
 
18 FOUCAULT, MICHEL (1998), “El sujeto y el poder”, Más allá del estructuralismo y la hermenéutica, 
Drefus, Herbert y Rabinson (comp.), Instituto de Investigaciones Sociales, U.N.A.M., México, pp. 227-
244. 
19 Si bien la idea del contractualismo ha sido criticada por la sociología, de ella perduró y se heredó un 
sentido moral generalizado, de lo que debe de ser, de acuerdo a las necesidades de la permanencia del 
“orden social racional e institucional”. 
20 VILLORO LUIS (1998), “Del Estado homogéneo al Estado plural”, Estado plural, pluralidad de culturas, 
Paidós, México, pp. 13-62. 
21 KRISTEVA, JULIA (1991), “¿No será la universalidad nuestra propia extranjería?”, Extranjeros para 
nosotros mismos, Xavier Guispert (trad.), Plaza & Janés, México, pp. 205-234. 
 35 
anterior es expresión del acuerdo racional verbal como forma de comunicación social 
única. 
 El concepto de sociedad y de Estado nacional fueron concebidos como totalidades 
históricas capaces de mantener la monotonía y la homogeneidad. Todos los factores 
espontáneos e irregulares dentro de la sociedad y los Estados nacionales se vieron 
reducidos a factores desestabilizadores, antisociales, condenados a la domesticación y la 
extinción. 22 
 Es en esta creación social moderna donde se da un control disciplinario del tiempo y 
el espacio. “La sociedad moderna que se forma a comienzos del siglo XIX [...] tiene 
necesidad de que los hombres coloquen su tiempo a disposición de ella.” 23 “En nuestra 
época [las] instituciones –fábrica, escuela, hospital psiquiátrico, hospital, prisión– no tienen 
por finalidad excluir sino por el contrario fijar a los individuos.”24 Las también llamadas 
instituciones de secuestro por Foucault además de controlar el tiempo individual, controlan 
los cuerpos, las emociones. 
 El confinamiento institucional del que habla Foucault se inserta en ámbitos 
públicos. De manera paralela se van conformando formas de identidad individual más 
referidas al ámbito de lo privado. 
 
“El individuo, y su extensión, la familia nuclear, son una especie de prisión moral, de pequeña 
institución protectora, una fortaleza en la que por medio de la educación, del desarrollo profesional, 
de una identidad tipificada, uno se encierra por mucho tiempo[...], el territorio individual se ha 
 
22 BAUMAN, ZYGMUNT (2002), “Para una teoría sociológica posmoderna”, Acta sociológica. En torno a 
Zygmunt Bauman, Maya Aguiluz (trad.), Núm. 35, mayo-agosto 2002, U.N.A.M., pp. 159-163. 
23 FOUCAULT, MICHEL (1999), La verdad y las formas jurídicas, Enrique Lynch (trad.), Gedisa, 
Barcelona, España, p. 130. 
24 Ibid., p. 127. 
 36 
convertido en una prisión. En vez de servir de base para una posible partida, se vuelve un lugar de 
encierro.”25 
 
Tras la Edad Media emergió la individualidad que se convirtió en el desprendimiento tanto 
interno como externo de las formas comunitarias, lo que convirtió las relaciones con el otro 
en el camino por el que el Yo llega a sí mismo. El sí mismo es la expresión de un ser 
racional, un individuo, que en su individualidad encuentra lo que es originario y eterno al 
hombre.26 Esta forma de concebir al individuo reafirma el encierro, la reducción de lo 
social por un lado a las relaciones contractuales, del deber-ser y de su contraparte la 
individualidad que no es otra cosa que ella misma utilizando a los otros para su búsqueda. 
Va quedando anulada en esta visión moderna la posibilidad de encuentro con el otro en el 
ámbito sensible y pasional que precisamente posibilita la salida de sí, sin embargo esa 
planificación moderna de lo social va creando en el encierro una fuerza que impulsa de 
manera contraria, a la salida de sí. 
El encierro de la sensibilidad –propio de la soledad desolada–, además de estar 
asociado a la planeación moderna de la sociabilidad y la individualidad, está referido a la 
emergencia de las grandes ciudades. En tanto que en las pequeñas ciudades los lazos se dan 
conforme al sentimiento y la sensibilidad, en las grandes ciudades el urbanita27 crea un 
mecanismo de defensa contra el desarraigo, por lo que en sus relaciones reacciona con el 
entendimiento más que con el sentimiento, lo que conlleva a la preservación de la 
subjetividad encerrada, clausurada, al costo de la expansión de una objetividad despiadada. 
 
25 MAFFESOLI, MICHEL (2004), El Nomadismo. Vagabundeos Iniciáticos, op. cit., pp. 84-85. 
26 SIMMEL, GEORG (2001), “El individuo y la libertad”, El individuo y la libertad, op. cit., pp. 411-424. 
27 Utilizo la noción del urbanita, en el sentido de Simmel. Como el indolente, que ante el acrecentamiento de 
la vida nerviosa en las ciudades, prefiere reaccionar con el entendimiento y la razón. (Cfr. SIMMEL 
GEORG [2001], “Las grandes urbes y la vida del espíritu”, El individuo y la libertad, op.cit., pp. 375-
398.) 
 37 
Ello trae por consecuencia el fenómeno anímico de la indolencia, la muerte espiritual, la 
indeferencia, la reserva exterior que de manera interior genera extranjería frente al otro. Si 
bien las grandes ciudades se asocian a las muchedumbres, esas muchedumbres a pesar de 
tener cercanía y estrechez corporal, también crean una distancia espiritual: “[...] los 
espíritus [son] dermatoesqueléticos, como crustáceos con el hueso fuera y la carne 
dentro.”28 
 El indolente puede transitar de la indolencia a la sensibilidad o permanecer en su 
estado. Cuando ya no se está de manera natural en la muchedumbre y se siente la soledad se 
puede identificar una ruptura con la indolencia. “El no sentirse en determinadas 
circunstancias en ninguna otra parte tan solo y abandonado como precisamente en la 
muchedumbre urbanita es sólo el reverso de aquella libertad [bandera de la modernidad y 
su progreso tanto individualcomo social].”29 Es precisamente en las grandes ciudades, 
ahora megalópolis, donde se encuentra la muchedumbre solitaria, o la masa que aglomera 
solitarios –bautizada por David Riesman y Octavio Paz–, una de las mayores expresiones 
de la soledad desolada. El individuo y su sociabilidad todopoderosa, se le desgarran al 
sentir la incompletud, la falta, la extranjería del otro y la propia con respecto al espíritu, en 
resumen, cuando la sensibilidad ausente se hace necesaria. 
La soledad desolada, planeación racional de lo social, sería la expresión de ese 
encierro de la persona –en la individualidad y las formas de sociabilidad referidas al deber-
ser–, que sin embargo comenzaría a ser reconocido como tal, como una especie de camisa 
de fuerza que impide la expresión de otras formas de manifestación sensible de la persona 
en los encuentros con otros que posibilitan la salida de sí. Sólo que para que la soledad 
 
28 UNAMUNO, MIGUEL DE (1957), “Soledad”, en: Soledad, op. cit., p. 43. 
29 SIMMEL, GEORG (2001), “Las grandes urbes y la vida del espíritu”, op. cit., p. 390. 
 38 
desolada reconozca el encierro requiere de una ruptura inesperada, excediendo las fórmulas 
de sociabilidad totalizadoras del Estado y la individualización. La soledad desolada de la 
persona, frente a las formas de identidad única del individuo, expresa formas de 
desidentificación –el sentirse solo entre la muchedumbre– y/o de identificación efímera en 
el encuentro sensible de personas –por el vaivén presencia-ausencia o pérdida, lo que 
cuando es vivido, es violento, doloroso. 
 
 
Soledades sensiblemente desoladas, 
expresiones del drama de la vida mortífera moderna30 
 
La vida moderna ha planteado la primacía del individuo racional, optimista ante su 
totalidad, que podría representarse como la imagen de un hombre adulto, realizado, dueño 
de sí. Este individuo, sin embargo, está inscrito en lo que debe ser y hacer en el sentido 
racional-moral, lo que se ha proyectado a priori para él, trazar un camino lineal, dominable 
en el que todo lo proyectado es posible a futuro, invirtiendo los sentimientos para después, 
ajustándose a los tiempos racionales y de lo que debe-ser, sufriendo por un goce 
“venidero”. 
En este camino instituido de la vida moderna, la sociedad contractual que 
fundamenta el ser-estar-juntos, en el sentido moral-racional, del deber-ser, comienza a 
mostrar el carácter mortífero de esa ficción instituida, el drama de la omnipotencia 
imposible. El futuro es muerte, la espera es crimen, mañana es matar, todas estas maneras 
de postergar u olvidar la emoción son diversas expresiones de soledad desolada, que es 
 
30 La conclusión de este capítulo la elaboré basándome en el libro del Instante eterno, y haciendo un 
resumen particular en referencia con la noción del drama moderno. (Cfr. MAFFESOLI, MICHEL [2001], 
El instante eterno. El retorno de lo trágico a las sociedades posmodernas, op. cit.) 
 39 
vacío, es silencio, es negación, es nada en un primer momento. Pero ocurre la primera 
mutación, viene el primer mensaje que ha sido torpemente interpretado de la soledad: ésta 
representa también exigencia de vida, de presente, de afección, de emoción, es la expresión 
de un vitalismo que se resiste a quedar opacado por la lógica moral mortífera, es una de las 
expresiones éticas que vienen desde abajo, que fundan lazos desde otra perspectiva y que se 
resisten a permanecer de manera exclusiva en comunidades racionales, porque conocen o 
intuyen otras formas del ser-estar-juntos, se mueven, transitan, buscan, acaban con su 
fijación “aparente” a lo racional y emprenden el camino nómada para el re-encuentro, re-
nacimiento de lo afectual. 
La sociabilidad reproduce en forma extensa la soledad desolada, pero esta ausencia 
de lazos afectivos es el germen de un motor creador de tribus, comunidades emocionales, 
sensibles y afectivas, de una socialidad que comienza a recuperar una erótica social 
bastante soterrada y desdeñada hasta entonces. Una forma emergente de crear lazos, en la 
que se trata de poner a prueba las emociones con los otros.31 
 
 
31 Todas las nociones utilizadas en este párrafo las retomo de MAFFESOLI, considero pertinente puntualizar 
su significado. Las tribus son cuerpos colectivos que sirven de refugio a las personas para esquivar las 
agresiones consustanciales de toda vida en sociedad, en ellas resalta: la fusión y el aspecto efímero o 
sucesivo de la misma. (Cfr. MAFFESOLI, MICHEL [2000], “Identidad e identificación en las sociedades 
contemporáneas”, op. cit., p. 39-40) La erótica social, está referida al deseo de lazos, sensibles, deseo 
inherentemente vinculado a la falta, vasta ver uno de los epígrafes iniciales en la tesis: “El amor exige 
ausencia. La erótica social se basa en una tensión idéntica.” (Cfr. MAFFESOLI, MICHEL [2001], El 
instante eterno. El retorno de lo trágico a las sociedades posmodernas, op. cit., p. 109.) Así como 
Maffesoli recupera la erótica social, también recupera el sentido ético y estético del fundamento de ser-
estar-juntos. El sentido ético es aquel contrario al moral, del deber-ser, es la recuperación del aspecto 
sensible, de la emoción colectiva. (Cfr. MAFFESOLI, MICHEL [1990], “La socialidad en la 
posmodernidad”, op. cit., p. 103). Finalmente el sentido estético comunitario está referido en su sentido 
etimológico al hecho de poner a prueba juntos las emociones, a ese furor por vivir que acontece, que 
adviene y aglutina al mundo en un flujo vital, por una fuerza impersonal en el que existe la 
correspondencia de la atracción. (Cfr. MAFFESOLI, MICHEL [2004], “Estética Comunitaria”, María 
Concepción Delgado Parra [trad.], Acta sociológica. Sociología en otro tono, Núm. 41-42, mayo-
diciembre de 2004, U.N.A.M., México, p. 14, 18.) 
 
 40 
CAPÍTULO II 
SOLEDADES RESQUEBRAJADAS. IRRUPCIONES DE LO QUE VIENE, LO OTRO 
Y LOS OTROS A LOS ÁMBITOS SENSIBLES Y DE LA DESOLACIÓN 
 
La vida, y especialmente la vida de las pasiones, es como un caleidoscopio. Alguien 
mueve los espejos y somos otros en los afectos de todos los que nos rodean. Entonces 
ya nada puede ser contado de la misma manera [...] 
Serviría de poco ser siempre uno mismo. Vivimos dentro de un juego de cristales 
que constantemente alguien gira. El sentido de las cosas se transforma a cada instante. 
Estamos siempre como peces flotando en el humor cambiante de los demás: vivimos en 
cabezas intranquilas. Las historias son como el agua, corren y se escapan de las manos. 
Pueden tomar todas las formas posibles [...] Y sabía que cuando el agua de mis historias 
se transforma y escapa yo muchas veces me voy con ella, me pierdo. 
Alberto Ruy Sánchez 
 
En el capítulo anterior se abordó la soledad sensiblemente desolada por una sociabilidad 
inscrita en el deber-ser tanto religioso como racional. El sentido religioso del deber-ser 
oculta, niega y silencia muchas de las expresiones sensibles. En el sentido racional se crean 
formas de sociabilidad contractuales e individuales que encierran la sensibilidad o la 
clausuran preservando: al propio cuerpo en sí mismo, a las emociones y las pasiones. En 
este contexto quedamos convertidos en indolentes efectivos o aparentes, reales o 
enmascarados. Pero precisamente este aspecto de lo social está en transición y aunque en el 
anterior capítulo ya se mostraba el gesto de la soledad desolada como expresión de su 
desgaste, en este capítulo voy a trabajar otra expresión, la de la soledad resquebrajada que 
muestra nuevas formas de creación de lazos contemporáneos. 
 En este capítulo indagaré sobre la soledad resquebrajada presentada en términos de 
posibilidad de ruptura con la individualidad, con el carácter único de las identidades, las 
relaciones sociales y de la libertad moderna. En este sentido la soledad