Agenda Oculta da Igualdade de Gênero no Desenvolvimento

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La agenda oculta de la igualdad de género en el 
desarrollo 
 
Juan David Gómez-Quintero* Juan Agustín Franco Martínez ** 
 
* Doctor en Sociología, Universidad de Zaragoza. Profesor de la Universidad de 
Zaragoza (España). Correo electrónico: jdgomez@unizar.es 
** Doctor en Economía, Universidad de Córdoba. Profesor de la Universidad de 
Extremadura (España). Correo electrónico: franco@unex.es 
 
 
Resumen 
Este artículo analiza los procesos de implantación de la igualdad de género en la 
Cooperación Internacional para el Desarrollo como expresión de la agenda oculta de la 
colonialidad. La hipótesis plantea que en el trasfondo de estos procesos se encierra un 
anhelo homogenizador por el cual las metas de Occidente se postulan como las metas 
del mundo. El objetivo es presentar un panorama general de la discusión teórica a 
partir de la revisión de las teorías críticas del feminismo moderno, del postcolonialismo 
y de algunos hallazgos de la antropología feminista. Las principales conclusiones 
plantean que los procesos de inclusión de la igualdad de género en el desarrollo son 
una forma de institucionalizar subrepticiamente los principios del feminismo occidental 
moderno en detrimento de los feminismos subalternos. 
Palabras clave: Cooperación para el desarrollo, feminismo, igualdad de género, 
postcolonialismo. 
 
Abstract 
This article analyzes the processes of implementation of gender equality in 
International Development Cooperation as an expression of the hidden agenda of 
coloniality. The hypothesis states that in the background of these processes hides a 
homogenizer desire by which the goals of the West Society appear as the goals of the 
world. The aim is to present a general overview of the theoretical discussion based on 
the review of modern feminist critical theories, postcolonial theories and some 
discoveries of feminist anthropology. The main findings suggest that the processes of 
gender equality inclusion in development are surreptitious ways of institutionalize the 
modern Western feminism principles at the expense of subaltern feminisms. 
Key words: Development Cooperation, feminism, gender equality, postcolonialism. 
mailto:jdgomez@unizar.es
mailto:franco@unex.es
 
INTRODUCCIÓN 
Desde la segunda mitad del siglo XX, concretamente durante la década de los sesenta, 
los programas de cooperación para el desarrollo (CD) de los países del Norte,1 
fundamentalmente europeos, incorporan principios, estrategias, planes y programas 
dirigidos a la eliminación de la discriminación que sufren las mujeres y, desde 
mediados de los noventa, a la búsqueda de la igualdad de género (IG). Sin embargo, 
los mecanismos empleados para conseguir tales objetivos se han introducido de tal 
forma que desvirtúan la naturaleza del término "cooperación" y cuestionan el sentido 
mismo de la igualdad. 
El propósito de este artículo es mostrar, a través de la revisión bibliográfica y la 
discusión teórica, el despliegue de la colonialidad del ser y del saber (Quijano, 2000; 
Mignolo, 2003; Escobar, 2005; Maldonado-Torres, 2007) en los procesos de 
introducción del valor social y el derecho jurídico a la igualdad entre hombres y 
mujeres en las políticas de la CD. Este proceso no es atribuible a una intencionalidad 
racional y consciente de la mayoría de los actores de la CD que pretenden ejercer su 
poder de forma manifiesta. 
Asuntos como la implantación de la IG ponen en evidencia la universalización 
descendente e inconsciente de algunos principios que se consideran imperativos 
morales de carácter universal. Esta implantación es parte del largo y sutil proceso por 
el cual la colonialidad representa la cara oculta de la modernidad. 
En este sentido hablamos de la existencia de una agenda oculta (Gómez-Quintero, 
2008), no como una pretensión malévola ni elaborada para introducir subrepticiamente 
determinados temas o prácticas de la sociedad occidental en las sociedades periféricas, 
sino como un conjunto de aspectos de la vida social moderna que, por su relevancia, 
legitimación y estimación en Occidente, son transmitidas indirectamente a otros 
sujetos que no han compartido históricamente tal cosmovisión. 
La agenda oculta de la CD es un conjunto de creencias y prácticas latentes 
transmitidas por parte de los actores de la cooperación que establecen objetivos y 
formas de hacer propias de las sociedades modernas. La agenda oculta se diferencia 
de la agenda oficial o formal porque no revela abiertamente sus pretensiones, 
precisamente porque es incapaz de reconocerlas. La agenda oficial incorpora, de modo 
manifiesto, los objetivos y acciones que materializan la IG. 
Este artículo plantea la relación entre colonialidad, desarrollo e igualdad de género 
como un continuo histórico que reproduce en las sociedades postcoloniales los valores 
y creencias de la modernidad occidental. Estos valores y creencias son parte de la 
cosmovisión moderna que clasificó a los sujetos colonizados como alteridades del 
colonizador, alteridades silenciadas desde y por los discursos hegemónicos del poder-
saber de la modernidad. 
La literatura sobre CD sugirió, desde hace algún tiempo, que los cambios sociales 
inducidos por la cooperación en los países del Sur debían hacerse "desde abajo" y 
"desde adentro" (Stohr, 1983; Kabeer, 1998); no obstante, en este trabajo 
planteamos como primera hipótesis que el asunto de la IG en la CD se ha introducido 
"desde arriba" y "desde fuera" como ejercicio de la colonialidad. 
http://www.scielo.org.mx/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1870-00632011000300003&lng=es&nrm=iso&tlng=es#notas
La introducción de la IG en la CD ha supuesto la traslación de los resultados de las 
conquistas (legítimas e imprescindibles) del feminismo occidental2 durante los últimos 
150 años en Europa y Norteamérica, pero no de los procesos sociohistóricos que 
permitieron su consecución en las estructuras sociales, jurídicas y económicas de estas 
sociedades durante el siglo XX. 
El impacto de la inclusión forzada de la IG como un asunto prioritario, transversal e 
inminente de las agencias del desarrollo, de los organismos multilaterales y de los 
estados del Norte, ha tenido como resultado ciertos artificios jurídicos, políticos y 
socioculturales que no sólo impiden la materialización real de la IG en las sociedades 
del Sur, sino que desvirtúan su legitimidad social como valor y derecho supuestamente 
universal. El asunto de la IG no ha sido el resultado del consenso o acuerdo de dos 
partes iguales que cooperan. 
 
LA IG EN LA AGENDA OFICIAL DEL DESARROLLO 
La IG se introdujo en la agenda oficial del desarrollo gracias al cambio del paradigma 
Mujer en el Desarrollo (MED) en Género en el Desarrollo (GED). La Cuarta Conferencia 
Internacional de la Mujer de Beijing en 1995 fue el hito que marcó tal transición. 
A más de quince años de la Conferencia, no cabe duda de que ha habido cambios 
importantes en la situación social y económica de las mujeres a nivel mundial. En este 
periodo aumentó el número de mujeres inscritas en la educación, disminuyó el riesgo 
de mortalidad materna y aumentó la presencia de la mujer en la vida pública (política, 
empleo, migraciones) (Molyneaux, 2005). No obstante, la institucionalización del 
género y el empoderamiento de las mujeres contenidas en la Declaración de Beijing y 
en la Plataforma de Acción de Beijing han tenido algunas dificultades considerables. 
Una de ellas ha sido la tecnificación, politización y la distancia existente entre la IG tal 
como aparece en la agenda del desarrollo y la forma como se materializa en la vida 
cotidiana de los receptores. Si bien es cierto que la participación de la sociedad civil se 
ha incrementado en las últimas décadas en espacios globales como las cumbres 
mundiales y las conferencias internacionales, en la práctica, la operacionalización de 
las grandes metas ha resultado ajena a la cotidianidad de las personasque son 
receptoras o beneficiarias de la ayuda al desarrollo. 
Como han mostrado varios autores (Rist, 2002; Nieto Pereira, 2001; Escobar, 1996), 
muchos discursos supuestamente alternativos del desarrollo promueven posturas 
flexibles, respetuosas y culturalmente compatibles con las "gentes del Sur" y, sin 
embargo, sus prácticas, actitudes sobre el terreno e interrelaciones con los autóctonos, 
evidencian una contradicción clara de la que no son conscientes (la agenda oculta). 
Promueven el desarrollo desde abajo, pero exigen unilateralmente los temas 
transversales, fomentan la identificación endógena de las problemáticas, pero su saber 
experto basado en indicadores sociales, económicos y demográficos, determina las 
necesidades de la gente. 
La capacidad financiera y la experiencia acumulada de las organizaciones y 
movimientos del Norte, con frecuencia 
[H]a definido agendas que son "exportadas" al Sur, priorizando temáticas globales que 
no siempre se encuentran en el horizonte cognitivo y de demandas locales y que con 
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frecuencia responden a un tratamiento conceptual y metodológico occidental, sin 
mencionar las diferenciaciones que se establecen al seleccionar recipiendarios, socios o 
contrapartes, de acuerdo con el lenguaje de las diversas ONGS y agencias de 
cooperación del Norte (Serbin, 2001: 72). 
De forma similar los trabajos de Sonia Álvarez (2001 y 2003) han puesto de relieve los 
procesos de institucionalización de los movimientos feministas en América latina y el 
Caribe (ALC) que han sido domesticados por el Estado y las grandes organizaciones del 
desarrollo a través de la "oenegización" y la "tercerización"; todo ello para reducir su 
poder contestatario frente a las estructuras sociales. Molyneux (2003) también 
cuestionó la autonomía y capacidad de representación de los movimientos de mujeres 
en algunos países de Centroamérica. 
Podemos afirmar, por tanto, que el espíritu de Beijing no se ha consolidado totalmente, 
ni siquiera en la propia normativa de la Unión Europea. Así, la Estrategia Europea 
sobre la IG en la Cooperación (Comisión Europea, 2007) adolece de cierto grado de 
imposición y de etnocentrismo occidental, especialmente en el modo de aplicar las 
medidas que propone y en las recomendaciones que sugiere. Así, esta estrategia 
subraya principalmente la importancia de las mujeres como beneficiarias (objeto 
pasivo) de las medidas de CD , en vez de considerarlas como protagonistas (sujeto 
activo). También establece que la dimensión de género debe integrarse en la 
elaboración de los presupuestos de los países receptores; e incide en un planteamiento 
institucional vertical, que prioriza a los gobiernos como contraparte, destacando la 
obligación que tienen los países receptores de adoptar estrategias nacionales de 
reducción de la pobreza, y no sólo de denunciar la falta de recursos financieros. 
En España se reconoce oficialmente cómo la IG no se ha desarrollado plenamente en la 
cooperación española (MAEC, 2007). Las principales deficiencias pueden resumirse en 
dos. Por una parte, las dificultades para institucionalizar la transversalidad del enfoque 
de género en los programas, proyectos y políticas públicas en materia de cooperación 
(AECI/ISDEMU, 2004; AECI, 2006; Ortiz et al., 2006; MAE, 1998 y 2001). Por otra 
parte, la falta de incremento efectivo del presupuesto, pese a las buenas intenciones 
declaradas. 
 
LA COLONIALIDAD DEL SER Y DEL SABER: LA IG COMO VALOR UNIVERSAL 
Antecedentes de la colonialidad 
Sería ingenuo suponer que las historias de las hegemonías y las relaciones de poder 
comienzan con el hecho histórico de la colonización. En la estructura social de cientos 
de culturas y sociedades precoloniales las mujeres han sido tratadas como seres 
inferiores. Desde las restricciones a su participación en la vida pública, pasando por los 
tabúes en torno a su conducta (durante la menstruación, el embarazo o después del 
parto), hasta las transacciones matrimoniales por compra de la esposa, son muchos 
los casos de dominación sobre las mujeres documentados por la antropología (Moore, 
1991). 
El trabajo antropológico en Chiapas de Freyermuth Enciso (2003), por ejemplo, mostró 
la tragedia de muchas mujeres indígenas que, sometidas por la obediencia y los 
prejuicios de la cultura indígena, sufrían la violencia material y simbólica de las 
tradiciones y encontraban la muerte en el embarazo o el parto. 
No obstante, queremos situar el foco de análisis sobre los conceptos de colonialidad del 
ser y del saber, que remiten a procesos por los cuales se construyó y consolidó una 
forma de pensamiento hegemónico que se universalizó en las sociedades 
postcoloniales. Si bien reconocemos la existencia de una desigualdad de género 
precolonial, colonial y postcolonial, nuestro interés se centra en la última etapa. A 
través de la colonialidad del ser se construyó a los otros de la modernidad, que, según 
el periodo histórico, fueron definidos como salvajes, paganos, incivilizados, atrasados o 
subdesarrollados. 
Esta clasificación de los otros se cultivó y perfeccionó a través de la colonialidad del 
saber, que tuvo como soportes sociohistóricos y epistemológicos a la Ilustración del 
siglo XVIII y a las ciencias sociales de los siglos XIX y XX. En consecuencia, conceptos 
como civilización, progreso y desarrollo fueron desde entonces los paradigmas que 
articularon la implantación del proyecto moderno en sociedades periféricas como ALC 
(Castro-Gómez y Mendieta, 1998). 
La universalidad de la filosofía iluminista se hizo pensando en un supuesto sujeto 
trascendental particular abstraído de su espacio, su tiempo, su etnia y sus relaciones 
sociales. Las ciencias humanas y sociales aceptaron de tal forma estos planteamientos 
que se consideraron durante siglos como una parte vertebral del acervo cultural de "La 
Humanidad". Tan solo en las últimas décadas, algunos autores críticos (Ribeiro, 1968; 
Castro-Gómez y Mendieta, 1998; Quijano, 2000; Santos, 2003; Lander, 2003; 
Mignolo, 2000 y 2003) han advertido que dicha universalidad fue una construcción 
temporal y espacialmente particular: "En palabras de Hegel, el Espíritu Universal es 
cristiano y germánico. De este modo, deja fuera lo hispánico, lo judío y, desde luego, 
lo maya, lo náhuatl, etcétera" (De la Garza, 2002: 10). Así mismo, también deja fuera 
a las mujeres y a las distintas expresiones de lo femenino. La filosofía moderna no ha 
pensado al sujeto desde su realidad inmediata, por el contrario, ha tachado de 
primitivas y salvajes algunas de las historias y experiencias sociales con las que 
rivalizaba. Más aún, las observaciones kantianas sobre la geografía moral de los 
grupos humanos conocidos, afirmaban que, de la variedad de razas, 
[L]os indios americanos, los africanos y los hindúes aparecen como incapaces de 
madurez moral porque carecen de "talento", el cual es un "don" de la naturaleza [...]. 
La raza de negros es completamente lo contrario de la de los americanos: están llenos 
de afecto y pasión, son muy vivaces, conversadores y vanidosos. Pueden ser educados 
como sirvientes (esclavos) o sea que permiten ser entrenados (Kant citado en 
Chukwudi Eze, 2008: 49-50). 
Esas afirmaciones antropológicas fueron hechas por los mismos filósofos que sentaron 
las bases de la racionalidad occidental moderna, que constituyó, a su vez, la matriz 
epistémica de las ciencias sociales de los siglos XIX y XX. En consecuencia, la 
planificación del desarrollo económico y social realizado por las grandes agencias 
internacionales y organismos multilaterales durante el siglo XX ha estado contagiada 
por estructuras de pensamiento que hunden sus raíces en la colonialidad. Cabe 
destacar en esas estructuras la enorme influencia del evolucionismo social, el 
funcionalismo sociológico y la concepciónteleológica de la historia. 
Con esas estructuras de pensamiento es imposible conocer la realidad de las 
sociedades africanas, indias y latinoamericanas, porque los planteamientos que 
permiten comprender sus relaciones sociales, su historia y su cultura están 
condicionados por las premisas de una racionalidad supuestamente neutral, pero 
internamente racista, etnocéntrica y androcéntrica. Estas estructuras de pensamiento 
son la base de la colonialidad (Castro-Gómez y Mendieta, 1998; Mignolo, 2000 y 2003; 
Quijano, 2000). 
Concebimos la colonialidad como un sistema ideológico que, apoyándose en algunas 
ciencias sociales como la historia, la antropología y la sociología, justificó la lógica de la 
dominación de unos pueblos sobre otros. Dominación que, en la mayoría de los casos, 
también se validó con la ayuda de razonamientos filosóficos y preceptos morales que 
exponían argumentos altruistas, caritativos o benéficos para ayudar al otro, primitivo o 
atrasado, a superar los distintos estados de inferioridad en los que se encontraba con 
respecto a "La Civilización". 
Por lo tanto, la colonialidad se refiere a un patrón de poder que opera a través de la 
naturalización de jerarquías raciales, sociales y de género que posibilitan la 
reproducción de relaciones de dominación territoriales y epistémicas que no sólo 
garantizan la explotación por el capital de unos seres humanos por otros a escala 
mundial, sino que también subalternizan y obliteran los conocimientos, experiencias y 
formas de vida de quienes son así dominados y explotados (Quijano, 2000). 
Hasta los primeros logros del feminismo en el siglo XX, las mujeres eran objeto pasivo 
de dominación del sistema patriarcal de Occidente y resultaban invisibles para las 
estructuras del pensamiento de la modernidad. Su lucha permitió la inclusión gradual 
de algunas reivindicaciones feministas en las estructuras jurídicas, sociales, 
económicas y epistemológicas durante ese período. No obstante, las reivindicaciones 
del feminismo estuvieron influenciadas por un espacio, un tiempo y un sustrato socio-
cultural específico: el de las mujeres blancas occidentales de clases medias (Suárez y 
Hernández, 2008). 
De este modo, el feminismo occidental no ha sido inmune a la influencia sutil de la 
colonialidad, lo que le ha llevado a erigirse a sí mismo como portavoz de las mujeres 
del mundo. El feminismo occidental es, desde hace algunas décadas, el feminismo 
hegemónico; que "habla desde una estructura de poder, y ha logrado imponer su 
agenda política como la única agenda válida para la construcción de la equidad de 
género" (Suárez y Hernández, 2008: 15). Esta estructura se ha impuesto en la 
definición de lo que eran y son las mujeres (colonialidad del ser) y en la manera de 
conocer a las mujeres y al género (colonialidad del saber). 
 
La colonialidad del ser 
La colonialidad del ser es entendida como "la dimensión ontológica de la colonialidad, 
en ambos lados del encuentro [...] un exceso ontológico que ocurre cuando seres 
particulares se imponen sobre otros, y además encara críticamente la efectividad de 
los discursos con los cuales el otro responde a la supresión como resultado del 
encuentro" (Escobar, 2005: 35. Cursivas del autor). 
Este discurso legitimó, por tanto, la construcción de una historia de la civilización como 
trayectoria que partía de un estado primitivo de naturaleza y culminaba en Europa. 
Esta centralidad histórica de Europa (eurocentrismo) ha distorsionado la 
representación del otro, pero sobre todo, ha alterado la autocomprensión de sí mismo. 
La sociedad moderna se convirtió, así, "no sólo en el modelo al que debe aspirar el 
resto de las sociedades, sino en el único futuro posible para todas las otras culturas o 
pueblos" (Castro-Gómez, 2003: 154). 
Del mismo modo, el feminismo occidental-moderno se postuló como el único referente 
posible para la definición de "las mujeres" del mundo y para indicar el camino de su 
liberación (Mohanty, 1991 y 2003). 
 
La colonialidad del saber 
Por el carácter universal de la experiencia histórica europea, las formas de 
conocimiento desarrolladas para la comprensión de esa sociedad se convirtieron en las 
únicas formas válidas, objetivas, universales de conocimiento (Lander, 2003: 23). Así, 
se produjo también una colonización cultural y epistemológica que se concretó en la 
colonialidad del saber, la cual supuso la hegemonización de un sistema de 
representación y conocimiento de Europa y desde Europa. Por lo tanto, este dispositivo 
de saber/poder, una vez universalizado y naturalizado, subalternizó otras 
representaciones y saberes que quedaron relegados a simples objetos de 
conocimiento, silenciados y sin poder de enunciación. Esta elaboración teórica 
contribuyó a la universalización de la ideología de la colonización y a la naturalización 
de las relaciones de dominación entre europeos y no-europeos. 
Así, la colonialidad como ideología ha servido igualmente para justificar los abusos de 
la imposición de un orden colonial. Además de la legitimación de la agresión, el 
pretexto de la modernización se erigió, tal como lo muestran las obras de Nisbet 
(1981), Sztompka (1993) y Rist (2002), en la nueva creencia colectiva que aceptaría el 
mito de la racionalidad moderna y evitaría el rechazo a las secuelas de la destrucción 
del orden social, temporal y espacial de las llamadas sociedades tradicionales. 
Los sistemas de pensamiento y representación eurocéntricos se convirtieron en un 
proyecto propio de los estados poscoloniales. Sin embargo, la diversa realidad 
latinoamericana contrastó radicalmente con la artificialidad de un orden jurídico y 
social creado a imagen del prototipo de civilización europea, por lo que el resultado fue 
la continuidad soterrada de la organización social colonial basada en moldes socio-
raciales. 
Por ejemplo, la idea de igualdad promovida por los principios de la Revolución francesa 
fue muy difícil de asumir en las nuevas repúblicas, especialmente porque el orden 
poscolonial no significó una ruptura radical que asimilara o reconociera al otro interno. 
El odio y miedo a la plebe se dejó traslucir en el lenguaje y producción jurídica de las 
élites: "Las élites criollas despreciaron a las castas no sólo por representar lo 
autóctono o por el 'fastidio hacia lo rústico', sino porque ellas estaban gobernadas por 
los 'vicios', las 'bajas pasiones' y la 'ignorancia'" (Aguilera y Vega, 1998: 61. Comillas 
originales). 
Es en ese proceso en el cual surge una doble conciencia criolla (Mignolo, 2003) a partir 
de la cual las élites criollas se esforzaron en tratar de ser americanos sin dejar de ser 
europeos marcando una diferencia sustancial con su otro interno (cualquiera que fuera 
el eufemismo): gentes ociosas, gentes desperdigadas por los montes, castas de la 
tierra (Aguilera y Vega, 1998: 62-63). Por ello podemos afirmar que la identidad 
latinoamericana es una identidad fracturada, un tipo de "esquizofrenia ontológica" que 
anhela ser lo que no es y reniega del pasado, de la mezcla y del origen que sí es. 
 
IGUALDAD DE GÉNERO, CRÍTICA FEMINISTA Y POSTCOLONIALIDAD 
La construcción de los estados poscoloniales latinoamericanos implicó el profundo 
anhelo por adoptar la forma de una sociedad moderna al estilo de los estados 
europeos, pero tal proceso se hizo artificialmente a través de la imitación de algunos 
referentes de las sociedades modernas como la igualdad de derechos y las libertadas 
cívico-políticas. La grandilocuencia de esas metas democráticas no implicó la 
incorporación de los otros internos como ciudadanos del Estado, sino muchas veces 
significó su negación cuando no su transformación. 
En el imaginario de la identidad latinoamericana residía la imagen del criollo blanco o, 
a lo sumo, del mestizo letrado, varón, católico, hispanoparlante o lusófono y urbanita, 
como expresiones tropicalizadas de la europeidad. Esteimaginario condujo, por tanto, 
al consecuente rechazo de las identidades negras, indígenas y campesinas 
tradicionales. 
En este contexto, el sistema de clasificación de etnia/género colonial empeoró aun más 
las condiciones de vida precoloniales de las mujeres indígenas, negras, iletradas y 
campesinas. Es innegable la doble discriminación bajo el paradigma de la colonialidad 
para la conjunción etnia/género. Si la condición racial, mestiza o étnica situaba a 
determinados sujetos en los niveles más bajos de la estratificación social de las 
sociedades coloniales y poscoloniales, la condición de "mujer" ahondaba aun más esta 
discriminación. 
Podemos afirmar que, en el caso del género, hubo una doble renegación. Ésta consiste 
en "la producción de identidades discriminatorias que aseguren la identidad 'pura' y 
original de la autoridad" (Bhabha, 2002: 140-141). El rechazo a la identidad negra, 
indígena y mestiza (pobre e iletrada) aseguraba la cercanía, por oposición, a la pureza 
de la identidad blanca europea. 
Tal rechazo se ha producido en el seno de los movimientos feministas. Las luchas del 
feminismo hegemónico occidental han liberado sólo a unos tipos determinados de 
mujeres. Incluso, buena parte de ese feminismo ha sido cómplice de la renegación 
desde la profunda inconsciencia de la colonialidad del ser. Como prueba de ello cabe 
mencionar el racismo del feminismo hegemónico latinoamericano que ha dejado a los 
movimientos de mujeres negras e indígenas fuera de los encuentros feministas 
latinoamericanos entre 1981 y 2002 (Suárez y Hernández, 2008). A partir del siglo XXI 
se reconocen las nuevas identidades femeninas en ALC y el valor de su acción política 
(Lagarde, 2003). 
A pesar del reconocimiento activista e intelectual, la situación de millones de mujeres 
indígenas, negras y campesinas en ALC es, en la actualidad, lamentable. En el 
subcontinente hay una población de 50 millones de indígenas y 120 millones de 
afrodescendientes (PIAD) que representan alrededor de 33% de la población de la 
región. Al analizar las diferencias socioeconómicas de la población eurodescendiente 
(PED), por un lado, y de la PIAD, por el otro, se observa una brecha significativa. Los 
niveles de pobreza son notoriamente mayores en la PIAD que en la PED (PNUD, 2010). 
Entre estas poblaciones las mujeres ocupan la posición más baja y subordinada. Desde 
2006 se elabora un informe mundial que mide la brecha de género atendiendo a cuatro 
dimensiones básicas: economía, educación, salud y política. En 2010, en promedio (de 
una muestra total de 134 países), las mayores desigualdades de género se observaron 
en las dimensiones económica y política. En general, los países latinoamericanos 
presentan bajos niveles de desigualdad de género en salud y de educación pero una 
amplia brecha en las otras dos dimensiones (World Economic Forum, 2010). 
En este artículo no ponemos en duda la necesidad de reducir o eliminar estas 
desigualdades. Sin embargo, la forma en que el asunto de la IG se ha configurado 
como una prioridad del desarrollo sí debe discutirse. Más que el respaldo o 
acompañamiento a un proceso de emancipación endógena de las mujeres 
discriminadas del Sur, lo que dilucidamos en la agenda oculta de la CD es la 
transmisión de principios, valores y acciones propios del feminismo hegemónico como 
expresión de la modernidad occidental. 
Los argumentos para respaldar tal aseveración los podemos encontrar en cuatro 
cuestiones fundamentales: a) la supuesta universalidad de la libertad sexual y 
reproductiva de las mujeres; b) la oposición entre la secularización del feminismo 
occidental y la confesionalidad de algunos feminismos subalternos; c) la distancia 
simbólica entre el individualismo moderno y el comunitarismo tradicional, y d) la 
incorporación de las mujeres al mercado de trabajo del sistema capitalista como un 
acto de "liberación femenina". 
Algunos programas y planes de la agenda formal de la igualdad de género en la CD 
plantean las libertades sexuales y reproductivas como un asunto universal. Podemos 
citar, por ejemplo, el Programa Vita de Salud Sexual y Reproductiva de la Agencia 
Española de Cooperación Internacional (AECI, 2005), y la Guía sobre Género y 
Cooperación de Médicos del Mundo (Sojo et al., 2002). En estas guías puede 
detectarse la visión feminista occidental sobre la autonomía individual en materia 
sexual y reproductiva. Dicha universalidad fue cuestionada en la propia Cumbre de 
Beijing (Gómez-Quintero, 1996) y argumentada por feministas africanas y 
musulmanas. Cabe destacar a las exponentes del Motherism como Acholonu (1995), 
las portavoces del Womenism como Alice Walker (1983) y otras voces que provienen 
del feminismo musulmán como Mahmood (2008). 
De otro lado, algunos trabajos empíricos antropológicos han evidenciado la 
heterogeneidad discursiva y práctica en torno a la libertad sexual y reproductiva de las 
mujeres. Hace varias décadas los trabajos etnográficos de Margaret Mead (1935) 
constataron la diversidad de actitudes sociales hacia la vida sexual y reproductiva de 
mujeres nativas de Nueva Guinea. En un trabajo empírico con mujeres Timbira de 
Brasil, María Elisa Ladeira (1993) constató que la función reproductiva de las mujeres 
no las relegaba a una posición de subordinación sino de complementariedad. Esta 
posición también fue descrita por el trabajo de Maruja Barrig (2001) con mujeres del 
Cuzco a partir de la noción de "incompletitud". 
Durante las última décadas las políticas estatales de desarrollo en ALC en materia de 
salud materno infantil han puesto en evidencia la imposición de la lógica expansionista 
del feminismo moderno sobre las cosmovisiones locales: el caso del uso extensivo del 
biberón entre la PIAD y los campesinos pobres durante los años ochenta supuso la 
incorporación de un símbolo visible de modernidad a costa de una elevada mortalidad 
infantil (Small, 1999: 28; Contreras y Gracia, 2005: 266). 
Además, y a pesar de coincidir con buena parte del diagnóstico del Programa de 
Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD, 2010) sobre el desarrollo humano, creemos 
que su enfoque adopta inconscientemente los valores hegemónicos occidentales en 
esta materia. El PNUD (2010: 70) destaca la necesidad de realizar esfuerzos en reducir 
el número de los embarazos adolescentes en las zonas rurales de ALC a través de la 
promoción de la educación. Sugiere que se deben incrementar "las oportunidades para 
que las adolescentes realicen actividades acordes con su edad y sus intereses" como si 
la maternidad fuese un accidente que lastra sus proyectos vitales individuales y como 
si hubiese un consenso mundial sobre el significado de las actividades adecuadas para 
todas las adolescentes del mundo. Aunque pueda ser inapropiado o desafortunado, 
para muchas adolescentes de ALC y África, la maternidad es el único proyecto al que 
pueden aspirar ante la inexistencia, infravaloración o imposibilidad de aspirar a otros 
proyectos vitales (educativos o productivos). 
El segundo de los argumentos que evidencia el particularismo del feminismo 
hegemónico que marca la agenda oculta de la IG es la cuestión religiosa. La idea de 
Dios y las actitudes confesionales están muy presentes en el discurso de las mujeres 
indígenas, afroamericanas y campesinas de América latina y África. En muchas de 
estas regiones algunos grupos de mujeres encuentran en lo sagrado un motivo para la 
cohesión social, un sentido para sus vidas e, incluso, una forma de resistencia 
cotidiana. En muchos países de ALC, la Iglesia católica y los movimientos religiosos 
han apoyado las luchas de los pobres contra las estructuras que les oprimen y han 
reivindicado los derechos concretos de las mujeres. En Brasil, Chile y El Salvador las 
protestas de la Iglesia católica contra los abusos a los derechos humanos han 
conllevado la vinculación y el respaldo de grupos feministas (Molynaux, 2005).Por otro lado, pero siguiendo con el segundo argumento, el trabajo antropológico de 
Ioan Lewis (1971; citada en Moore, 1991) con pastores nómadas del norte de Somalia 
mostró cómo las mujeres utilizan la condición de posesas espirituales para ejercer un 
tipo de protesta sutil ante la dominación patriarcal. El trabajo de Mahmood (2008) 
sobre el movimiento de las mujeres de la mezquita evidencia que los objetivos del 
feminismo musulmán pueden ser contestatarios y religiosos simultáneamente. Por su 
parte, Acholonu (1995) señala que el feminismo africano no debe desligarse del 
binomio Dios-Naturaleza ya que es la base del orden natural de las cosas. Esta misma 
relación está presente en las reflexiones del ecofeminismo (Shiva, 1995 y 2008). 
La distancia entre el individualismo moderno y el comunitarismo tradicional queda 
patente cuando se comparan los discursos en torno a los hijos, la familia y el grupo. 
Durante las décadas de 1980 y 1990, el feminismo latinoamericano de corte socialista 
(Barrett, 1980; Lagarde, 1996) había identificado a la familia en el centro de la 
opresión femenina. No obstante, cabe preguntarse hasta qué punto las nuevas 
identidades femeninas latinoamericanas (Lagarde, 2003), los feminismos africanos y 
algunas evidencias antropológicas cuestionan esa centralidad. 
Para la socióloga nigeriana Oyèrònké Oyewùmí (2003), que realizó estudios de campo 
con la sociedad Yoruba, la maternidad sobrepasa la propia cuestión de género, ya que 
es previa a lo social, prenatal, postnatal y "de por vida". Por tanto, afirma, no existe 
ningún equivalente para tal institución, ni rol de género similar, en el caso de los 
varones. Desde su punto de vista la maternidad precede a todo lo demás y, por tanto, 
no se puede esencializar ni trivializar su significado para las mujeres africanas. Los 
escritos del feminismo africano de Steady (1981) definen el feminismo africano como 
un feminismo humanista, maternal y naturalista. Destaca la importancia de la infancia 
en África, reivindica el reconocimiento de los distintos tipos de maternidad y critica el 
individualismo moderno al que antepone la cooperación femenina. 
En los estudios antropológicos de Barrig (2001) en Perú también se destacaba que la 
categoría "individuo" no es funcional en la comunidad, ya que la persona está 
subordinada al colectivo y a lo social, reconociendo que no es autosuficiente: 
Y ahí, tanto el varón como la mujer juegan un papel importante pues sólo cuando hay 
una relación establecida de pareja se puede considerar que una persona ha llegado a 
un grado de madurez y de completitud, mientras no tienen pareja, sienten que tienen 
fuertes carencias, la pareja integra y hace una unidad. Se reconoce a la pareja como 
integrante de la comunidad y no al individuo (Barrig, 2001: 83). 
Molineaux (2005) señaló, diez años después de Beijing, que el cambio social en 
materia de IG en el desarrollo no puede seguir una senda uniforme ni ofrecer garantías 
de que se obtengan los resultados esperados. La idea de desarrollo, agrega, nunca 
está simplemente relacionada con una sola versión de la modernidad. 
El último de los argumentos que esgrimimos frente a la occidentalización latente en la 
agenda oculta de la igualdad de género es, quizá, el más polémico (Franco, 2010 y 
2011). En el contexto del desarrollo cabe preguntarse si en el trasfondo de la 
expansión universal de la emancipación femenina existe una lógica igualmente 
expansiva del capitalismo que pretende liberar a los sujetos "atados" por la "tradición" 
y la "cultura" para ser incorporados al mercado de trabajo (Franco, 2008 y 2009). Así, 
hay autores como Castro-Gómez (2003) y Amparo (2006), que han señalado que el 
desarrollo modernizador en América latina también ha consistido en la proletarización 
y asalarización de aquellos colectivos que aún eran esquivos para el capitalismo. Por su 
parte, Shiva (1995 y 2008) y Mohanty (1991 y 2003) plantean que las formas de 
emancipación femenina de algunas mujeres del Sur no deben pasar necesariamente 
por la proletarización sino por la autosuficiencia comunitaria en la producción agrícola. 
Por último, Molineaux (2005) afirma que no siempre el desarrollo económico y social 
ha aumentado el ámbito de la libertad humana. Los efectos de la liberalización sobre el 
crecimiento económico han sido desalentadores y, por falta de prestaciones y redes de 
seguridad social efectivas, han expuesto a millones de personas a la pobreza y el 
desempleo. 
 
CONCLUSIONES Y REFLEXIONES FINALES 
De la revisión y análisis de la literatura se ha comprobado cómo es posible poner en 
cuestión los discursos de verdad que han trazado los principios que subyacen a la 
igualdad de género en la cooperación internacional al desarrollo. Se ha puesto de 
manifiesto que la pluralidad teórica del feminismo constata la pluralidad social y 
cultural de la realidad de quienes han sido definidas y representadas por un sujeto 
(varón) enunciador. Sin embargo, hemos observado, con la ayuda de los feminismos 
subalternos o periféricos y de la antropología feminista, cómo el discurso del 
feminismo occidental se erigió a sí mismo como portavoz de las mujeres del mundo 
orientando y dirigiendo a sus otras como si ellas fuesen sujetos incapaces de conducir 
sus propias vidas. La existencia de la agenda oculta de la IG en la cooperación al 
desarrollo es una prueba de ese proceso. 
La construcción de la IG ha sido el resultado de importantes conquistas sociales de 
movimientos sociales como el feminismo en sus diversas expresiones políticas, 
históricas y teóricas. Estas conquistas fueron el resultado de conflictos sociales 
gestados desde la propia concienciación de dominación que experimentaron muchos 
grupos de mujeres. No obstante, cuando la CD convencional obliga a incluir la IG en 
las agendas, reproduce la relación de autoritarismo que muchas mujeres han 
experimentado durante siglos. El resultado de esta institucionalización de la IG en la 
cooperación es, en definitiva, el traslado de los resultados de las conquistas pero no de 
sus procesos sociohistóricos. 
Esta crítica no desmerece los grandes logros obtenidos por las distintas olas del 
feminismo, pero sí advierte sobre el peligro de la reproducción de la desigualdad 
heredada en su momento por las mujeres, no en abstracto, sino por las mujeres 
blancas, modernas, seculares, de clase media y occidentales durante los siglos XIX y 
XX. Cabe recordar que esa lucha era contra un tipo de autoridad patriarcal que había 
definido, doblegado e inferiorizado a las mujeres como "los otros" de los hombres 
(Simone de Beauvoir). Ahora no se trata sólo de un sistema patriarcal que sigue 
ejerciendo poder sobre muchas mujeres, también vemos que hay un sistema 
ideológico que podríamos denominar de la igualación o del igualitarismo que ejerce un 
poder legitimado a través de la historia de la lucha social y política del feminismo hacia 
las otras mujeres de aquel sujeto histórico: son las otras de las otras, mujeres 
tradicionales, creyentes, mestizas, pertenecientes a minorías, pobres o que viven en el 
Sur. 
La construcción social de la igualdad de género no puede seguir imitando 
artificialmente los valores de la modernidad occidental porque los cambios sociales no 
responderán adecuadamente a las demandas sociales, jurídicas, económicas y 
culturales de las mujeres de las sociedades periféricas. Desconocer algunos principios y 
valores como el comunitarismo, el arraigo al territorio y al sistema de creencias de los 
sujetos protagonistas, así como las contribuciones de los feminismos subalternos es un 
ejercicio de autoritarismo y violencia simbólica. 
 
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NOTAS 
1 Por brevedad omitimos los matices que tendría este concepto así como el de Sur. 
Definimos, por tanto, el Norte como el conjunto de países que pertenecen al Comité de 
Ayuda al Desarrollo (CAD) de la Organización para la Cooperación y el Desarrollo 
Económico (OCDE). 
2 Denominamos feminismo occidental al conjunto de corrientes que asumen como 
universales los valores y creencias surgidas en la modernidad europea. En especial 
incluimos al feminismo radical, liberal y socialista. El feminismo radical diferencia 
claramente los sexos —mujeres y hombres— como dos categorías que conforman dos 
grupos identificables y, en su interior, homogéneos. El liberal se basa en los principios 
del utilitarismo que anteponen la felicidad como un derecho individual y un fin en sí 
mismo. Defiende la existencia de un Estado liberal que evite el control social de las 
mujeres y es afín al capitalismo. Por el contrario, el feminismo socialista defiende a la 
colectividad antes que al individuo y vincula el capitalismo con el patriarcado. 
 
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INFORMACIÓN SOBRE LOS AUTORES 
JUAN DAVID GÓMEZ-QUINTERO. Doctor en Sociología por la Universidad de Zaragoza. 
Licenciado en Sociología por la Universidad de San Buenaventura de Medellín, 
Colombia. Profesor del Departamento de Psicología y Sociología, Universidad de 
Zaragoza (España). Integrante del grupo de investigación multidisciplinar "Grupo de 
Estudios Sociales y Económicos del Tercer Sector" de la Universidad de Zaragoza y 
vicepresidente del Instituto IDAES de Estudios Socioculturales en Aragón y Navarra. 
JUAN AGUSTÍN FRANCO MARTÍNEZ. Doctor en Economía por la Universidad de 
Córdoba. Profesor del Departamento de Economía, Escuela de Ingenierías Agrarias, en 
la Universidad de Extremadura (España). 
 
Fuente: GOMEZ-QUINTERO, Juan David y FRANCO MARTINEZ, Juan Agustín. La agenda oculta 
de la igualdad de género en el desarrollo. Andamios [online]. 2011, vol.8, n.17 [citado 2015-09-
02], pp. 37-60 . Disponible en: 
<http://www.scielo.org.mx/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S1870-
00632011000300003&lng=es&nrm=iso>. ISSN 1870-0063.