Paquete-DidAíctico-HUMC-I-Carlos-Cruzado-Campos

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UNIVERSIDAD NACIONAL AUTÓNOMA DE MÉXICO 
 
COLEGIO DE CIENCIAS Y HUMANIDADES 
 
PLANTEL NAUCALPAN 
 
 
 
PAQUETE DIDÁCTICO PARA EL CURSO DE 
HISTORIA UNIVERSAL MODERNA Y CONTEMPORÁNEA I 
 
 
 
ELABORADO POR LOS PROFESORES: 
 
CARLOS GABRIEL CRUZADO CAMPOS 
ÁNGEL HERNÁNDEZ MELÉNDEZ 
JOEL HERNÁNDEZ OTAÑEZ 
JORGE LEÓN COLÍN 
ANA MARÍA MALDONADO CONTRERAS 
ROSA ELISA TRUJILLO AMOZORRUTIA 
(COORDINADORA) 
 
 
SEPTIEMBRE DEL 2005 
 
 
 1 
PRESENTACIÓN GENERAL 
 
Este Paquete Didáctico representa el primer producto del Seminario 
Interdisciplinario de la Academia de Historia del CCH Naucalpan, y tiene por objeto 
servir de apoyo a los aprendizajes de los alumnos en el curso de Historia 
Universal Moderna y Contemporánea I. 
Los profesores que participamos en su elaboración tuvimos como punto de partida 
y de interés para desarrollar los ensayos referidos a las cuatro Unidades del 
Programa de Estudios Institucional de la Asignatura, el atender las necesidades e 
inquietudes de los estudiantes del bachillerato, que en múltiples ocasiones se 
resisten al estudio de la historia aduciendo que implica demasiada información, 
lectura, fechas, nombres, guerras, etc. 
Por otra parte, nos propusimos enriquecer la discusión del período que abarca el 
programa de estudios referido, Siglo XII hasta 1873, con la presentación de 
diversos enfoques de análisis provenientes de concepciones y formas muy 
distintas de abordar los sucesos históricos de acuerdo a la formación y 
especialización de los profesores en áreas de estudio como la Filosofía, la 
Historia, la Antropología, la Ciencia Política y la Economía. 
De esta manera, en lugar de un recorrido cronológico y descriptivo buscamos 
integrar y darle un sentido significativo al estudio del período, qué aspectos de ese 
pasado trascendieron y cómo podemos vislumbrar su enorme influencia en el 
momento y la sociedad en la que hoy vivimos; por qué el pasado es más que una 
parte de nuestra memoria colectiva y se convierte en presente al ocupar lugares, 
ideas, símbolos, modos de pensar y formas de producir objetos que nos parecen 
“naturales” , pero que en realidad forman parte de un largo recorrido y 
construcción social e histórica. 
Cómo podríamos proyectar nuestras metas y expectativas futuras si despreciamos 
el análisis de lo que la humanidad ha generado y genera, a través de diferentes 
civilizaciones, pueblos y culturas. 
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Los autores reconocemos que no es fácil el estudio de la historia, sin embargo, 
revalorizarlo y tratar de transmitirlo es recuperar y reconocer nuestra propia 
naturaleza. 
En suma, cada generación interpreta y reinterpreta la historia, por lo que como en 
los casos de la ciencia, la cultura, el arte, los mitos y las valorizaciones y 
producciones sociales, están en continuo movimiento y transformación, están 
activas y por tanto son materia viva del ser social. 
Concientes de que el mundo actual nos exige ser mujeres y hombres con una 
mente multidimensional, es decir, no cercada por una sola disciplina, sino en plena 
apertura y correlación entre las propias ciencias sociales y humanísticas, así como 
en su conexión con las ciencias de la naturaleza y de la matemática, este material 
es fruto de la discusión colectiva y muestra que también en la tarea docente 
debemos y podemos confluir y trabajar en la resolución de problemas comunes. 
Este primer curso de historia permite preparar y motivar al alumno en los 
conocimientos y habilidades necesarias para los subsiguientes cursos de historia 
de México y los que en las materias de 5º. y 6º. Semestres del área histórico-
social se contemplan en nuestro bachillerato. 
El paquete didáctico está dividido en cuatro partes, cada una correspondiente a 
las Unidades I, II, III y IV del Programa Institucional, e incluye objetivos, desarrollo 
de aprendizajes y contenidos temáticos relevantes, así como estrategias 
didácticas, sugerencias de evaluación y bibliografía por unidad. 
En la Unidad III se integra una presentación de imágenes que guían el desarrollo 
de las revoluciones industrial y francesa del Siglo XVIII. 
Todos los ensayos son de autoría original de los maestros del Seminario y sólo en 
el caso de la Unidad II se anexa al trabajo correspondiente un texto de Luis Villoro, 
y un extracto del libro de Julieta Fierro y Miguel Ángel Herrera La familia del Sol, 
que consideramos propicios para ubicar y darle una visión integradora a los 
diferentes aspectos que definieron el tránsito de la sociedad feudal al de la 
sociedad y mentalidad modernas. 
 
 
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UNIDAD I: Introducción al estudio de la historia 
 
Objetivos 
 El alumno 
 Entenderá el papel que juega el conocimiento histórico para comprender su 
presente y la incidencia de dicho conocimiento en el entorno social. 
 Se introducirá en algunos problemas teóricos de la historia, así como de la 
relación de esta asignatura con el pensamiento filosófico (el hombre como 
ser histórico; materiales, fuentes y trabajo del historiador; las categorías de 
tiempo y espacio; el razonamiento filosófico de la historia). 
 
FILOSOFÍA E HISTORIA  
 
La filosofía es ante todo interrogación, pregunta, búsqueda. Si quisiera 
sintetizarse la totalidad de la filosofía en unas pocas palabras debería ordenarse 
en forma interrogativa. ¿Qué es el mundo? ¿Qué es el hombre? ¿Qué debemos 
hacer? ¿Qué es el conocimiento? ¿Qué es la historia? He aquí encerrado en 
pocas palabras, lo substancial de la filosofía. Quien no haya sentido por dentro el 
aguijón interrogativo y la expectativa dramática que suscitan estas cuestiones, 
poco sabe y poco entenderá de la filosofía. 
 
Mientras la historia es, en términos generales, la narración de acciones pasadas 
dispuestas de tal manera que vemos no sólo lo que sucedió, sino por qué sucedió. 
 
La filosofía y la historia consideran que tienen como función realizar una especie 
de síntesis o resumen de las diversas ciencias, ofrecen conclusiones muy 
generales o abarcadoras. La filosofía tiene como función realizar explicitar, 
 
 Los ensayos que contengan este asterisco son responsabilidad conjunta de los miembros del 
Seminario Interdisciplinario de la Academia de Historia 
 4 
reforzar, con sus explicaciones, las diversas teorías científicas. También, la 
historia hace la misma función pero sólo en los acontecimientos del pasado. 
 
La filosofía y la historia son creaciones del hombre concreto de carne y hueso. La 
filosofía ha sufrido cambios. La filosofía tiene un carácter histórico. La filosofía, al 
igual que todas las creaciones del hombre (arte, ciencia, religión, etc.), es 
histórica. No puede comprenderse la filosofía sino se relaciona con el hombre y 
con las situaciones concretas en que se da. De ahí su relación con la historia. 
 
Además, la filosofía es histórica porque es un modo de comportarse de un ser 
humano que es por naturaleza histórico, esto es, un ser que se caracteriza 
precisamente por estar haciéndose, o autoproduciéndose constantemente tanto en 
el plano de su existencia material, práctica, como en el de su vida espiritual. 
 
En otro orden de ideas podríamos decir que la filosofía y la historia convergen en 
lo siguiente: 
 
a) la historia es una ciencia con una serie de metodologías propias y que 
cambia en el tiempo. La filosofía es una ciencia que utiliza ciertos métodos 
para realizar sus investigaciones. 
b) el pasado es un universo inabarcable, pero es conocido parcialmente y a 
través de algunos vestigios que resultan en el mayor de los casos 
contradictorios. Lo mismo sucede con el pensamiento en donde existen 
diversas formas de pensar acerca de la existencia y muchas de ellas 
contradictorias entre sí. 
c) cada generación y cada individuo puede plantearse nuevas cuestiones, o 
criticar el discurso aceptado. Esto vale tanto para la filosofía como para la 
historia.5 
Una actividad en común entre la historia y la filosofía es la investigación. Sabemos 
que la historia es un discurso coherente sobre el pasado y un conjunto de 
metodologías de investigación. La investigación no sigue un proceso acumulativo 
sino que el historiador, situado en un momento histórico concreto, parte de la 
interpretación histórica de la generación culturalmente dominante. A partir de ese 
discurso o discursos plantea nuevas cuestiones en función de las preocupaciones 
cambiantes de la sociedad, o en la aplicación de nuevos paradigmas. 
 
La investigación juega un papel importante, tanto en la historia como en la 
filosofía, a partir de la curiosidad personal y adapta la forma de resolución de 
problemas que se podría convertir en una actividad estimulante. 
 
Los historiadores y los pensadores al ocuparse del pasado tienen la habilidad de 
percibir con más agudeza que otros científicos sociales la transformación que 
sufre con el paso del tiempo cualquier sociedad o fenómeno específico dentro de 
ella, y lo cual tiene una consecuencia importante: la comprensión más amplia y 
densa del momento actual. Esto quiere decir que se explica el presente por medio 
del pasado; allí esta el origen de lo que vivimos, aunque en cada caso hay que 
distinguir las diferencias y semejanzas entre el ayer y el hoy. 
 
Podríamos decir que el pensador y el historiador hurgan, en cierta medida, en el 
pasado, desde el presente y para el presente. 
 
La historia como la filosofía tendrá un sentido vivencial, se relacionará con las 
preocupaciones presentes del individuo y con sus expectativas. 
 
El historiador como el artista o el religioso también tienen una concepción total del 
mundo y de la vida. 
 
La filosofía y la historia son disciplinas humanistas, porque el humanismo 
promueve ideales y valores, incluso modelos de vida humanizada. 
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El humanismo de la filosofía y de la historia trae consigo el reconocimiento de las 
distancias, de las diferencias, de la individualidad o unicidad, tanto de la persona, 
como de los tiempos y de cada creación. 
 
El humanismo del pensamiento y de la historia implica el reconocimiento de la 
universalidad de lo humano comparte a través del tiempo y del espacio. En este 
sentido no es una tarea subjetiva ni solitaria. 
 
Así pues, la filosofía y la historia no sólo es lo que cambia sino también lo que 
permanece, lo que trasciende en el tiempo. 
 
El hombre como ser histórico 
Joel Hernández Otáñez 
 
El hombre es un ser histórico. No podría no serlo. Su ser se despliega en el 
mundo generando y padeciendo acontecimientos y circunstancias. El mundo que 
le circunda y atañe es el resultado de sus múltiples maneras de proyectarse. La 
forma de cuestionar, preguntar y comprender, son modos fundamentales de 
constituirse y de realizar su ser. No podemos concebir al hombre sin el mundo, ni 
al mundo sin éste. El mundo es humano. Es de donde partimos y actuamos. Es 
suelo y escenario1 
 
Vamos construyendo y dando forma a nuestra existencia en la medida en que 
trastocamos la realidad. Sin embargo, nuestro actuar nunca es aislado. La 
presencia del otro o del prójimo es fundamental. Vivir es convivir, aunque también 
diferir. Esta manera individual o conjunta, particular o social de transformar el 
entorno a lo largo del tiempo, es lo que comúnmente llamamos historia. Decimos 
de manera coloquial: hacemos historia. 
 
 
1 Martín Heidegger, El ser y el tiempo, p. 403 
 7 
Por el hecho de ser, somos históricos. Somos entes inacabados que necesitamos 
ir haciéndonos. En este proceso emerge la historia. Si fuésemos entidades plenas 
no habría por ejemplo, acción, necesidad, deseo o libertad. La historia supone un 
actuar del hombre que se va realizando, e incluso, mermando. En ese aventurarse 
cobra relevancia la naturaleza. Por ejemplo, un bosque puede ser un campo de 
batalla o una tormenta puede ser impedimento de ataque al enemigo. Lo social y 
lo natural bien pueden ser considerados de manera conjunta al hablar de historia. 
Aunque, siendo estrictos, la historia compete a lo social. El actuar de los hombres 
es lo que va configurando la historia. 
 
Generalmente se le adjudica el carácter de histórico a lo que ha ocurrido al 
hombre en un pasado reciente o lejano. Ha habido innumerables acontecimientos 
antes del nacimiento de cada uno de nosotros. Historias pretéritas han dado forma 
a lo que ahora vivimos. Múltiples acontecimientos pueden ser comprendidos si 
nos dedicamos a estudiar, entre otras áreas, a la historia. Puede haber un 
compromiso con lo que nos ha antecedido, asumiendo que ciertos 
acontecimientos presentes y pasados no pueden, como se dice comúnmente, 
perderse en el tiempo. Necesitan ser recapitulados. Por lo tanto, al margen de 
que todo ser humano es un ente histórico, existen sujetos especializados y 
comprometidos en hablar y explicar lo sucedido. A esos individuos los llamamos 
historiadores. Y la labor que realizan se denomina historiografía. Dicha tarea no 
está al margen de nuestro aprendizaje. La historiografía es la labor teórica y de 
investigación del historiador. Aunque cabe aclarar que sólo puede haber 
historiografía porque hay historia. La historia antecede a cualquiera que hable de 
ella. De hecho, el mismo investigador es histórico: ocupa un lugar y tiempo dentro 
del acontecer del mundo. 
 
El pasado es foco de investigación. Sin embargo, no podemos decir que la historia 
sólo compete al pasado, puesto que las cosas pretéritas modifican y afectan 
nuestro presente. Todo lo que nos ha antecedido no nos debe ser ajeno. Esto 
significa que el pasado, de algún modo, no ha dejado de ser. Y esto por dos 
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razones. La primera, porque el pasado afecta de diversos modos al presente. 
Ciertos sucesos anteriores pueden ser respuesta al modo en que se vive 
actualmente. Segunda, porque el pasado es siempre una posibilidad de diversas 
interpretaciones para quien da cuenta de él. Como hecho o como interpretación el 
pasado “es”. Puede incluso, posibilitar ideas y proyectos en un futuro. Por 
consiguiente, pasado, presente y futuro cobran relevancia en la discusión, 
reflexión y aprendizaje de la historia. Esto significa también que no es más 
histórico aquello que es más antiguo. No es más histórica la cultura egipcia que la 
maya. La preteridad no es la condición fundamental de la historia. Tampoco son 
más históricas las épocas que nos interesan especialmente; al margen de que 
existan períodos de la historia más relevantes para nuestro modo actual de vida. 
 
A lo largo de nuestro escrito subyace una idea que no hemos atendido pero que 
está implícita en aquello que llamamos historia. Nos referimos al concepto del 
tiempo. Si bien la discusión respecto al tiempo involucra a otras ciencias como la 
física o la filosofía, no podemos dejar de señalar una idea central: el hombre es 
histórico porque es temporal. Lo que sucede, decimos, sucede en el tiempo. O 
mejor dicho, lo que sucede es tiempo. Bien podrían asaltarnos preguntas como 
¿qué es el tiempo? ¿por qué el mundo es temporal? ¿por qué el hombre es finito?, 
entre otras interrogantes. Pero dichos cuestionamientos competen a la disciplina 
filosófica. Ésta intenta dilucidar ideas que están implícitas en la ciencia histórica. 
 
Dijimos que es histórico el actuar del hombre que se sucede en el tiempo. Pero 
exige, para su comprensión y recuento, una manera de fijar y calcular. Se necesita 
de un mecanismo de databilidad. Por eso en la historia nos referimos a fechas, 
épocas, períodos, momentos, etc. Sin dicha fijación no puede haber explicación. El 
tiempo calculado y fijado es la historia como teoría. Ubicar para explicar es el 
ejercicio del historiador. Así pues, hablamos de la época de la expansión europea 
en el siglo XVII o de la época de la revolución industrial. La comprensión históricanecesita de periodización. Se van acotando sucesos, eventos y acontecimientos. 
Por eso nos referimos a la historia como un conjunto de hechos que se delimitan 
 9 
para su comprensión. Esta labor exige una atención especial a documentos, 
archivos y huellas. Valiéndose de ciertos tipos de discursos como la crónica y la 
narración. La historia narrada se denomina diégesis. Aquello que ocurrió u ocurre 
es relatado, analizado y explicado por el historiador. Aquel que narra toma 
distancia de los hechos, es decir, de lo narrado. El historiador tiene voz en la 
medida en que no es los personajes de quien habla, incluso cuando habla de sí 
mismo. La mediación narrativa funge precisamente como intermediaria. Se refiere 
a lo ocurrido desde una distancia, que paradójicamente, la acerca a los sucesos. 
Distancia no es aquí sentirse ajeno, sino comprometido. Lo que narra el historiador 
supone una pretensión de verdad. Pretende contar algo que realmente sucedió. 
No inventa historias, sino que busca verosimilitud en lo acontecido. Su relato no es 
invención como sucede en la literatura. Por lo menos, no a ese grado. Para 
hablarnos de lo que “realmente” ocurrió, dijimos, se apoya en documentos, 
archivos, textos, e incluso, testigos. Estas fuentes de información suponen una 
labor interpretativa. Por eso en la actividad historiográfica no puede haber 
neutralidad. Hay siempre una intención y una perspectiva. En la reconstrucción de 
lo ocurrido existen posturas e intereses del investigador. 
 
Ahora bien, en la reconstrucción de lo ocurrido emergen personajes y 
circunstancias. Irrumpen los llamados personajes históricos. Todo personaje tiene 
unidad y cambio. La unidad es lo que nos permite identificarlo, ubicarlo y 
nombrarlo. El cambio son todas aquellas variantes que modifican al personaje y 
su situación. El historiador va configurando lo ocurrido entre personajes y 
circunstancias, hasta entresacar una historia. Por eso podemos hablar de la 
historia de Grecia bajo el yugo de Perícles o la historia de México en el porfiriato. 
Hay personajes e historias porque hay síntesis de lo ocurrido. Por eso puede 
haber diversos enfoques respecto a un mismo personaje o acontecimiento. Narrar 
es interpretar e interpretar es comprender. Tanto los personajes como los 
acontecimientos tienen, para el historiador, un carácter figurativo. Hay una 
construcción interpretativa de lo que sucedió. Aunque no podemos confundir la 
construcción figurativa con la invención. Inventar no es reconstruir. El historiador 
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siempre tiene una pretensión de verdad. Sin embargo, esta reconstrucción de lo 
sucedido es inevitable. No sólo porque el historiador acota y elige, sino porque se 
vale del lenguaje escrito y oral para narrar y explicar. En este proceso 
necesariamente hay reconstrucción. No es lo mismo un hecho, que hablar de ese 
hecho. El hablar supone interpretar y configurar, es decir, comunicar e informar. 
Se tienen posturas y perspectivas. Cuando hablamos de acontecimientos 
históricos, de sucesos, hechos y personajes, no podemos ser neutrales ante ellos. 
Existe, ineludiblemente, una valorización. No podemos dejar de juzgar y tomar una 
posición o perfil respecto a lo ocurrido. La neutralidad entre los eventos y aquél 
que los analiza no existe. Podemos repudiar ciertos sucesos históricos o exaltar y 
celebrar otros. Siempre guardamos una postura frente a lo ocurrido, incluso, 
cuando somos indiferentes. La manera de valorar supone también una manera de 
interrogar y cuestionar. Saber de historia no es memorizar, sino discutir y 
cuestionar lo ocurrido tomando una postura crítica. Preguntar y cuestionar es un 
modo de conducirse, e incluso, de comprometerse con lo sucedido. La reflexión, 
los valores y los hechos se entrelazan.* 
 
Cabe preguntar por qué nos podemos identificar con los personajes de la historia. 
Como hemos dicho, la primera respuesta es porque somos históricos. Y somos 
históricos porque somos seres que realizamos nuestro ser en el mundo. Pero 
también nos podemos identificar con una historia narrada, y por ende, con un 
personaje, porque habitual y cotidianamente hacemos ese ejercicio con nosotros 
mismos. Es decir, para saber de nosotros y de los otros necesitamos, entre otras 
cosas, narrar. Necesitamos hablar de nuestra propia historia para saber quiénes 
somos y quiénes son los demás. Configurando historias personales, colectivas, 
sociales, nacionales, universales, logramos comprender nuestro presente y 
pasado. Para saber de mí, del otro y del mundo se necesitan narrar historias. 
Narrar supone mostrar modos de vida. Por eso la historia más que una materia es 
un modo de ser en el mundo. Esto no quiere decir que la narración sea suficiente 
 
* No pretendemos discutir qué es un valor o por qué el hombre valora. Problemas que competen a la ética, la 
cual es una rama de la citada ciencia de la filosofía. 
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para el conocimiento de sí y del otro, implica reflexión, crítica e interpretación. 
Incluso corremos el riesgo de encontrarnos con historias que tergiversen la 
realidad. Sin embargo, lo que nos interesa destacar, más allá del carácter de 
verosimilitud o falsedad de una narración, es enfatizar el carácter fundamental de 
la narración. El hombre es un ser narrativo. Se vale de historias para dar cuenta 
de su ser. 
 
Hemos hablado de manera muy general de algunos elementos que competen a la 
historia y a labor historiográfica. Tal reflexión siempre ha estado acompañada de 
planteamientos del orden de lo filosófico. Por eso quisiéramos de manera sucinta 
especificar ciertas relaciones y diferencias entre ambas disciplinas. La labor del 
historiador y el del filósofo se complementan. Pero precisamente por ello tienen 
diferencias. Hacer una exégesis historiográfica no es hacer filosofía. El número de 
preguntas posibles del acontecimiento histórico no es, ni agota, el número de 
preguntas posibles sobre lo que es la historia.* Son dos niveles de discusión. El 
primero se pregunta por cierto hecho histórico, mientras que el segundo interroga 
sobre el “porqué” de la historia (lo cual involucra a la filosofía). Ambas ciencias se 
necesitan pero sin confundirse. No es lo mismo referirse a acontecimientos 
históricos que intentar hablar del hombre como ser histórico.** No se trata de que 
una ciencia esté por encima o tenga la razón sobre la otra. No se trata de “tener” 
la razón, sino de “dar” razones. En este sentido, el saber de cada ciencia es un 
modo de otorgar y otorgarse. 
 
En conclusión, el estudio de la historia compete a lo intelectual como a lo vital, 
involucrándonos con otras disciplinas del pensamiento humano. Nos permite 
apropiarnos de ideas que antes nos eran desconocidas y que ahora nos pueden 
permitir entender el mundo de mejor manera. Sin el conocimiento de la historia 
dejaríamos de tener una visión clara y reflexiva de nuestro ser en el tiempo. 
 
* Cfr. Eduardo Nicol, Historicismo y existencialismo, p. 71 
** Cfr. Paul Ricoeur, La memoria, la historia y el olvido, p.238 
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Careceríamos, de algún modo, de memoria y perspectiva. Vayamos pues, al 
conocimiento de la historia. O lo que es lo mismo, al reconocimiento de sí. 
 
 
ACTIVIDADES DE APRENDIZAJE 
 
Objetivo. 
Se pretende que el alumno aprenda a investigar o consultar aquellas ideas 
relevantes o que no ha entendido. Esto le permitirá no sólo comprender de manera 
general la lectura, sino ampliar sus conocimientos respecto a términos relevantes 
 
Glosario de términos. 
El alumno realizará un glosario de términos o enlistado de los conceptos más 
importantes ordenados alfabéticamente. El significado de cada uno de ellos 
deberá buscarlo en un diccionario de la lengua española. Se deben incluir 
conceptos relevantes o bien aquellos de los que no sepa claramente su 
significado.Por ejemplo: 
Diégesis: se refiere a la trama o al desarrollo de los acontecimientos que ocurren 
en una situación real o de ficción. Cuando vemos una película, leemos una novela 
o algún libro sobre un acontecimiento verídico, aquello de lo que se trata o habla, 
es la diégesis. 
 
SUGERENCIA DE EVALUACIÓN 
Contesta el siguiente cuestionario y constata con tu profesor si las respuestas son 
las adecuadas: 
1. ¿Qué es la historia? 
2. ¿Por qué el hombre es un ser histórico? 
3. ¿A qué denominamos historiografía? 
4. ¿Cuáles son las principales fuentes de la historia? 
5. ¿Qué son el tiempo y el espacio históricos? 
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6. ¿En qué consiste la relación entre pasado y presente, así como entre 
presente y futuro? 
7. ¿Por qué la filosofía se ocupa de la historia? 
 
 
BIBLIOGRAFÍA 
Jacques Rivera, Marcela y Raúl Fidel Rocha y Alvarado. “Definiciones y 
significado de la Historia”, “Los múltiples significados de la historia y sus 
funciones”, “La investigación como reconstrucción del pasado”, “Categorías 
históricas: sujeto, tiempo y espacio”, “Los conocimientos ´tal como son´: el 
Positivismo”, “Concepción materialista de la historia y totalidad: el marxismo”, y 
“De la historia global a la historia en migajas: corriente de los Annales”, en Teoría 
de la Historia I. México, UNAM, CCH, Plantel Sur, 2000. 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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Unidad II: El feudalismo: antecedentes, características y crisis. Primeros 
indicios del capitalismo (Siglos XII-XVI) 
Objetivos 
El alumno 
 Conocerá las características principales de la sociedad feudal europea que 
antecedió al capitalismo. 
 Comprenderá la crisis del capitalismo y los orígenes del capitalismo como 
un proceso complejo, contradictorio y multicausal. 
 Estudiará los inicios de la mentalidad moderna y el surgimiento de las 
monarquías europeas absolutistas, así como la importancia de las grandes 
expediciones geográficas. 
 
LOS ANTECEDENTES * 
 
Hablar de un sistema social como el feudalismo y de una sociedad como la 
europea en un lapso de cuatro siglos, nos obliga a dejar fuera del presente escrito 
situaciones de índole particular y/o local y centrarnos más bien, en los procesos 
socioculturales de carácter general, sobre todo en aquellos, que vistos desde 
nuestra época, son parte del proceso que generó a la moderna sociedad 
capitalista y al moderno Estado Nacional, 
 
Un poema de Konstantino Kavafis, poeta alejandrino nacido en 1863, nos puede 
servir para ubicar los antecedentes de los que surge la Europa feudal: 
 
 ESPERANDO A LOS BÁRBAROS 
 
¿Qué esperamos así reunidos en la plaza: 
Los bárbaros van a llegar hoy. 
 
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¿Por qué ese marasmo en el Senado? 
¿Por qué los senadores permanecen sin legislar? 
Porque hoy llegarán los bárbaros. 
¿Qué leyes votarán los senadores? 
Cuando arriben los bárbaros ellos harán la ley. 
 
¿Por qué nuestro emperador, levantado desde la aurora, 
se sienta bajo un dosel a las puertas de la ciudad, 
solemne y con la corona sobre la frente? 
 
Porque los bárbaros llegan hoy. 
El emperador se apresta a recibir a su jefe, y además ha 
hecho preparar un pergamino en el cual le dispensa nombres 
y títulos honoríficos. 
 
¿Por qué razón nuestros dos cónsules se adornan de 
brazaletes de amatista y de anillos resplandecientes? ¿Por 
qué ostentan sus botones preciosos y finamente cincelados? 
Porque los bárbaros llegan hoy y esos costosos objetos 
deslumbran a los bárbaros. 
 
¿Por qué nuestros hábiles retóricos no peroran hoy con su 
acostumbrada elocuencia? 
Porque hoy llegan los bárbaros y ellos no aprecian ni las bellas 
frases ni los largos discursos. 
 
Y por qué súbitamente esta inquietud y esta turbación. 
Cuán graves se han vuelto los semblantes. 
¿Por qué las calles y las plazas se despueblan con tanta 
premura y por qué vuelven todos a sus casas con un aire tan 
sombrío? 
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Porque ya cae la noche y los bárbaros no llegan. Y las gentes 
que vienen de las fronteras dicen que no hay señal de los 
bárbaros. 
 
Y ahora, ¿qué podremos hacer nosotros sin bárbaros? 
Ellos al menos eran una solución. 
El poema nos da una idea bastante cercana a lo que aconteció en el siglo V 
cuando los “bárbaros” “solucionan” la crisis y decadencia del Imperio Romano 
derrumbándolo. En efecto, la invasión de las tribus germánicas significó de 
manera inmediata el derrumbe de una organización política centralizada 
representada por el emperador. Otro tanto sucede con las leyes: el derecho 
romano subsiste sólo como materia de estudio en la Europa feudal, pero no será 
más el marco jurídico que regule las relaciones entre las personas y las 
instituciones. Cuando sólo cuenta la fuerza, nada queda por legislar. El arte no 
corrió con mejor suerte: poetas como Catulo, Ovidio, Virgilio y Horacio que le 
cantaron a la belleza, al amor y al vino, a la alegría de vivir en suma, no tuvieron 
continuadores en la Edad Media. Las calles se despoblaron al tiempo que 
desapareció la vida urbana y se convirtieron en ruinas las ciudades. El comercio, 
decae con la ciudad y prácticamente desaparece. 
 
Por si todo esto fuera poco, entre los siglos VIII y IX, Europa, es decir Europa 
central, sufre una nueva oleada de invasiones que siembran la destrucción y el 
terror: por el norte llegaron los normandos, que habitaban lo que hoy se conoce 
como península escandinava y que tenían una historia y una cultura diferente a la 
cristiana que predominaba y le daba identidad a la Europa Central. Por el Este 
llegaron los húngaros o magiares y por el Mediterráneo los musulmanes que 
lograron establecerse en la Península Ibérica hasta que en 1492, el mismo año en 
que Colón llegó a lo que sería bautizado como América, fueron expulsados por los 
Reyes Católicos. 
De este doble colapso, apenas separado por tres siglos, surge el feudalismo en 
Europa Central. 
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CARACTERÍSTICAS DEL FEUDALISMO: LA ORGANIZACIÓN POLÍTICA 
 
La consecuencia inmediata de esta etapa turbulenta de la historia europea, fue la 
desaparición de toda forma de organización política centralizada. El derecho de 
mandar y de castigar dejó de ser prerrogativa y monopolio del Estado y se 
pulverizó repartiéndose entre una multitud de señores dedicados a la guerra 
(frente al panorama descrito, ¿qué otra actividad podía ser más próspera?) que 
prometían protección a quienes no podían defenderse por sí mismos. Entre esta 
clase de señores de la guerra se establecieron relaciones jerárquicas llamadas de 
vasallaje, que a falta de leyes, se regularon por valores tales como el honor y la 
lealtad. El señor y sus vasallos (todos pertenecientes a la “nobleza”) hacían un rito 
que consistía básicamente en un juramento de sometimiento y lealtad que 
obligaba a los vasallos a acudir personalmente con armas, caballos y hombres 
costeados por él mismo a la convocatoria del señor para la guerra. A cambio, el 
señor daba a sus vasallos protección y grandes extensiones de tierra en calidad 
de feudo. El proceso podía repetirse de tal manera que un vasallo que recibía de 
su señor un feudo, lo repartía entre sus propios vasallos mediante el mismo 
procedimiento. El resultado es una fragmentación del derecho de mandar y de 
castigar que ya no es ejercido por una institución (como el Estado), sino de 
persona a persona. Cada señor ejerce el poder de mandar y de castigar dentro de 
la jurisdicción de su feudo y sobre sus vasallos. El poder político se configura 
como una serie de lazos de dependencia personal. 
 
A esta fragmentación del poder político, le corresponde una fragmentación en la 
propiedad, o para ser más precisos en la posesión de la tierra. Ningún señor se 
puede considerar propietario pleno de la tierra, puesto que la recibió de un señor 
jerárquicamente superior de quien es vasallo.Esta cadena de jerarquías llega 
hacia arriba hasta Dios y hacia abajo al campesino siervo quien es el encargado 
de cultivarla. El siervo está ligado a la tierra, forma con ella una unidad y no puede 
abandonarla y, a cambio de la protección que su señor le brinda, está sometido a 
él y le paga una renta en especie y en servicios personales. 
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Toda esta estructura de relaciones de dominio político ejercidas de persona a 
persona, relaciones que entre los nobles dedicados a la guerra son de vasallaje y 
entre éstos y los campesinos son de servidumbre, es regulada por la tradición y la 
costumbre dada la desaparición del derecho codificado, es decir, de leyes escritas 
y formalizadas que le den un carácter institucional al ejercicio del poder político. 
Ante esta ausencia de un poder central fue casi natural que la iglesia se alzara 
como una institución con enorme poder, no sólo en el campo espiritual, sino 
también en el económico y político. De ser una secta del judaísmo, la iglesia 
católica encontró en el vacío dejado por el derrumbe del imperio romano la matriz 
idónea para transformarse en una agrupación de pretensiones universales. Si 
tomamos en cuenta que Europa estaba constituida por un mosaico de pueblos y 
culturas que tendían hacia la autarquía y hacia la vida local, es la iglesia la que le 
da a esta sociedad una proyección universal y un carácter e identidad que 
rebasan estos estrechos límites: Europa en la Edad Media es ante todo la 
cristiandad. Esto a pesar de que en muchos aspectos los grandes prelados de la 
jerarquía eclesiástica poco se diferenciaban de los señores feudales. 
 
La organización política feudal caracterizada tal como aquí se describe por la 
ausencia de un poder centralizado, la fragmentación del derecho de mandar y 
castigar y las relaciones de dependencia y dominio personales, no perduraron en 
la Europa medieval más allá del siglo XII. Paulatinamente el poder político se irá 
concentrando y centralizando imponiéndose sobre los particularismos feudales de 
toda índole: lingüísticos, económicos culturales, etc., hasta desembocar en la 
formación del Estado Monárquico hacia fines del siglo XV. El Estado monárquico 
fue, sin proponérselo, el marco político ideal en que se desarrollaron nuevas 
formas de organización económica que prefiguran lo que será el capitalismo 
moderno. El patrocinio de expediciones de exploración y conquista de nuevas 
tierras, la formación de grandes imperios coloniales, la unificación territorial, la 
acuñación de monedas para facilitar el cobro de impuestos, favorecieron en gran 
medida el desarrollo del comercio y de las manufacturas. 
 
 19 
LA ORGANIZACIÓN ECONÓMICA 
 
En el contexto de una sociedad convulsionada por el derrumbe del imperio romano 
en el siglo V y por las invasiones normandas, magiares y musulmanas de los 
siglos VIII y IX, no podía desarrollarse en Europa central más que una economía 
de carácter agrícola y autárquica. El comercio se reduce a su mínima expresión y, 
dada la ausencia de una economía monetaria, se basa en el trueque. La 
manufactura abastece un mercado local de escaso poder adquisitivo y está 
dominada por la organización gremial, que lejos de favorecer el desarrollo de la 
productividad, la limita. 
 Los gremios eran organizaciones de artesanos que regulaban la producción de 
manufacturas, su cantidad y calidad, las técnicas y el tiempo requerido para su 
producción y su precio. Buscaban sobre todo mantener altos niveles de calidad en 
sus productos y evitar la competencia y una sobreproducción que hiciera bajar los 
precios, así como impedir que ninguno de sus miembros se arruinara o se 
enriqueciera en detrimento de los demás. Regulaban además lo que nosotros 
podemos considerar como la vida privada de sus miembros, concepto que en la 
Edad Media no tenía el significado que hoy le asignamos, puesto que la noción de 
“individuo”, asociada a la de “vida privada” estaba subordinada al concepto de 
grupo, de corporación, de colectividad, es decir, de vida pública. Las personas no 
importaban por sí mismas, sino por la posición que ocupaban dentro de alguna 
colectividad: la familia, la aldea, el gremio, la ciudad, la parroquia, la cristiandad. 
 
La posesión de la tierra estaba ligada a una cadena de lealtades y obligaciones 
personales, en la que los siervos dedicados a cultivarla, dependían de la 
protección que les brindaban los señores feudales. A cambio, los siervos estaban 
ligados a la tierra de tal forma que no podían abandonarla y carecían de libertad 
personal, asimismo estaban obligados a pagar una renta en especie y en servicios 
personales al señor feudal bajo cuya jurisdicción se encontraban. 
 
 20 
La vida rural, la agricultura como actividad económica preponderante, una 
actividad comercial reducida, escasez de dinero, y una organización gremial de la 
actividad manufacturera, son los rasgos característicos de la economía europea 
bajo el régimen feudal. Esta organización no perduró más allá del siglo X, por lo 
que no debe confundirse Edad Media con feudalismo. 
 
Paulatinamente, a pesar de la inseguridad de los caminos, surgen comerciantes 
que a la sombra de las fortalezas o en los cruces de caminos, ofrecen sus exóticos 
productos a cambio de dinero: pimienta, azúcar, jarabes, telas etc. Hacia el siglo 
XII el comercio se ha consolidado de tal forma, que pasó de ser una actividad 
marginal y esporádica propia de comerciantes ambulantes aventureros que iban 
de feria en feria a la actividad económica más importante de estos espacios 
permanentes dedicados al comercio, que son las ciudades. En efecto, el 
resurgimiento del comercio, estuvo ligado al resurgimiento de la vida urbana que 
ya en el siglo XII está plenamente consolidada. El comercio fue la principal 
actividad económica de las ciudades y las más prósperas fueron las situadas 
frente al Mediterráneo que es un mar nuevamente abierto a la navegación 
comercial con el Oriente cuyos productos se vuelven artículos de primera 
necesidad, como es el caso de las especias. 
 
En la medida que la economía se orientaba hacia el comercio y se basaba en el 
dinero, las manufacturas sufrieron una profunda transformación y se sustrajeron 
progresivamente del control gremial para orientarse hacia la producción de textiles 
y de otros artículos de consumo masivo, bajo precio y escasa calidad; es decir, se 
organizaron de acuerdo a la lógica de la ganancia. 
 
Las ciudades, también llamadas burgos, fueron además un espacio para el 
surgimiento de nuevas formas de sentir y de pensar que rompieron con la 
monotonía y tradición de la vida rural. Desde un punto de vista político, constituyen 
por sí mismas un rompimiento con el orden feudal, ya sea porque se sustraen al 
dominio de los señores o porque se organizan de acuerdo con principios políticos 
 21 
diferentes a las relaciones de dominio personales basadas en la lealtad y el honor. 
La Ciudad-Estado, por ejemplo, tienen una organización política en la que el 
derecho de mandar y castigar se encuentra desde un principio altamente 
centralizado, a diferencia de lo que ocurre en el régimen feudal. 
 
El comercio fue el caballo de Troya que se introdujo por los intersticios de la 
sociedad feudal hasta someterla a su lógica, la de la ganancia, y destruirla. Pronto 
la nobleza feudal tuvo que alimentarse de su honra mientras eran relegados por la 
burguesía, una nueva y pujante clase social dedicada al comercio y habitante de 
los burgos, que no depende ni tiene otra ética que la del dinero. 
 
 
LAS FORMAS DE SENTIR Y DE PENSAR 
 
En la sociedad moderna existen tantas formas de sentir y de pensar que sería 
prácticamente imposible tratar de caracterizarlas en su conjunto. A lo más que 
podemos llegar es a señalar que la sociedad moderna es pluralista en sus 
manifestaciones ideológicas. No podemos decir lo mismo de la Europa medieval 
en la queel cristianismo y la iglesia católica permearon a tal punto la organización 
social que es imposible pensar la política o la economía al margen de lo religioso. 
Basta recordar las cruzadas en las que se sintetiza de manera plena la religión, la 
política y la economía. Muchos otros ejemplos menos ilustres pueden revelarnos 
lo mismo: que la economía y la política estaban imbuidas de un profundo sentido 
religioso. Lo mismo podemos decir de otras manifestaciones del sentir y del 
pensar: la filosofía era en buena medida una reflexión acerca de Dios y lo sagrado; 
el arte se inspiraba en motivos religiosos; la educación estaba en manos de la 
iglesia y tenía un sentido religioso, etc. Incluso los movimientos políticos de 
oposición al orden establecido, se expresaban en un lenguaje religioso y eran de 
hecho movimientos religiosos que la iglesia persiguió y calificó de heréticos. 
 
 22 
Sin embargo, no debemos cometer el error de pensar que en la Edad Media 
europea existiera unanimidad en las formas de sentir y pensar; no hay ninguna 
sociedad en la que esto se dé. Lo que estamos afirmando es que existe una matriz 
común que cada quien interpreta como puede y que incluso las llamadas herejías 
se nutren de la misma fuente que la ortodoxia. 
 
Frente a la universalidad que le da el cristianismo a la sociedad europea, se 
imponen los particularismos de todo tipo. Si el latín era el idioma de los clérigos 
que iba más allá de cualquier frontera, los particularismos lingüísticos y culturales 
de carácter local predominaban entre los aldeanos. A pesar de ello podemos 
encontrar muchas constantes, algunas impuestas incluso por fenómenos 
naturales, conjugados con factores sociales y culturales, como las frecuentes 
hambrunas, las epidemias y la peste, que marcaron profundamente la manera de 
pensar y la sensibilidad de los europeos en la Edad Media. Pensemos, por 
ejemplo, en la constante cercanía de la muerte que no podía ser vista como algo 
que ocurre en la vejez, en un futuro lejano e indeterminado. La muerte infantil, de 
mujeres jóvenes por infecciones puerperales, la de hombres jóvenes por causas 
violentas, tan frecuente en una sociedad en la que la profesión de la nobleza es la 
guerra. Ninguna clase gozaba del privilegio de escapar a esta situación. 
 
Este contacto estrecho con la muerte, fenómeno natural, implicaba también una 
mayor participación colectiva en el acto de morir, asunto que en la sociedad 
moderna, corresponde enfrentar al individuo solo. 
 
Los largos y fríos inviernos, las noches oscuras, se poblaban de extraños seres, 
fantasmas, brujas y demonios, íncubos y súcubos cuya realidad estaba fuera de 
toda duda. Agréguese a esto las fantasías apocalípticas que hacían pensar en un 
mundo caduco y próximo a su fin. 
 
Como ya señalamos anteriormente, respecto a las formas de sentir y de pensar de 
una época, es muy difícil hacer generalizaciones, puesto que los campesinos 
 23 
siervos, los clérigos y los señores, aun si comparten una matriz cultural común, 
poseen particularidades. Los campesinos: una vida orientada hacia la localidad 
con pocos contactos sociales fuera de ella, así como un predominio de la vida 
colectiva frente al individuo. Por el contrario, entre la nobleza, las ideas de la 
honra, la fama, el amor, empiezan a formar una incipiente conciencia de la 
individualidad y del carácter único e insustituible de las personas. 
 
La ciudad, al principio pequeñas islas en medio del océano rural del mundo feudal, 
es un espacio en el que surgen nuevas formas de sentir y pensar, como el afán de 
lucro que surge de la actividad económica orientada hacia la ganancia y no sólo a 
la salvación del alma, la idea de la libertad personal, el individualismo, nuevas 
concepciones filosóficas y artísticas que van a incidir en la crisis de la sociedad 
feudal y en el surgimiento de la sociedad moderna capitalista. 
 
LA CRISIS Y TRANSFORMACIÓN DE LA SOCIEDAD FEUDAL 
 
Ya se han señalado diversos elementos que incidieron en la crisis y 
transformación de la sociedad feudal en la Europa medieval: el resurgimiento del 
comercio y de la vida urbana; el desarrollo del individualismo en detrimento de la 
vida colectiva; la concentración y centralización del poder político que culmina con 
la formación del Estado Nación. 
 
La sociedad feudal experimentó esta crisis y entró en un proceso de 
descomposición y transformación desde el siglo XII. Sin embargo es hasta los 
siglos XV y XVI cuando se dan los acontecimientos y procesos que desencadenan 
cambios profundos en la organización social y que marcan el nacimiento de la 
modernidad. 
 
En 1452 cayó en poder de los turcos Constantinopla, la capital del Imperio 
Romano de Oriente, quedando el mediterráneo nuevamente cerrado a la 
navegación comercial con el Oriente. Esto significaba el colapso de las ciudades 
 24 
que desde el siglo XII habían florecido de cara al Mediterráneo, por lo que se 
inicia una intensa búsqueda de rutas alternativas hacía el Oriente; comienza la era 
de las exploraciones y de los grandes descubrimientos geográficos. El desarrollo 
de la técnica se aplica a la construcción de navíos y de instrumentos de 
orientación que permiten la navegación oceánica. Así se circunnavega África para 
llegar a la India y se arriba al “Nuevo Mundo”. Por primera vez el mundo se vuelve 
redondo y se inicia el proceso de globalización. Los descubrimientos geográficos y 
el conocimiento de pueblos con culturas totalmente diferentes a lo ya conocido, 
cimbra la conciencia europea y la proyecta hacia nuevos horizontes. Se da un giro 
en las concepciones artísticas, se redescubre el arte clásico; la filosofía 
reflexionará sobre los seres humanos en tanto que sujetos responsables de sus 
actos y no como meros instrumentos del destino o del plan divino; la religión será 
sometida a la exigencia de hacerla compatible con la razón, de eliminar sus 
aspectos mágicos; la Reforma Protestante rompe con la concepción que ven en el 
trabajo una maldición divina y una deshonra y lo reivindica como un medio de 
acercarse a Dios al mismo tiempo que divide de manera irreversible al mundo 
cristiano y rompe el monopolio ideológico de la iglesia católica; la concepción del 
universo se transforma profundamente cuando se descubre que la Tierra está 
lejos de ser el centro en torno al cual giran los astros y sucumbe el modelo 
geocéntrico ante el descubrimiento de Copérnico del sistema solar; Kepler 
descubre la órbita elíptica que describen los planetas alrededor del Sol; Galileo 
observa a través de un telescopio que él mismo construye, los satélites que 
orbitan Júpiter. El universo en suma se ha transformado, pero no hay que olvidar 
que estos cambios no afectan por igual a todos los sectores sociales y que aún 
hoy en día hay personas que piensan que el mundo acaba en su aldea. 
Las consecuencias de los cambios aquí señalados fueron trascendentales para el 
desarrollo del Estado y del capitalismo. Los descubrimientos geográficos y la 
conquista del Nuevo Mundo, ampliaron la base territorial del poder estatal, 
abrieron nuevos mercados para los productos europeos, proporcionaron materias 
primas para el desarrollo de las manufacturas, sometieron a la explotación 
económica a los pueblos conquistados y, la explotación de la plata y el oro, 
 25 
lanzaron a la circulación cantidades nunca antes imaginadas de dinero. Todo esto 
es materia de la siguiente unidad. 
 
RENACIMIENTO, HUMANISMO Y REFORMA PROTESTANTE 
 
Entre Los siglos XV y XVI la conciencia europea experimentó una de las 
transformaciones más profundas de su historia. En 1492, el descubrimiento del 
Nuevo Mundo puso a Europa no sólo frente a nuevas tierras, sino sobre todo 
frente a nuevos seres humanos que no estaban de ninguna manera previstos. Ya 
Colón, de regreso a España de su primer viaje, en la famosa carta que dirige a los 
Reyes Católicos yque pronto se difunde por todo el Viejo Continente, da a 
conocer los extraordinarios hallazgos y cuenta su sorpresa de haber encontrado 
seres humanos desnudos y, lo que es más sorprendente, que no sienten 
vergüenza. Recuérdese que para la cultura judeocristiana de la cual se nutre la 
europea, la vergüenza del cuerpo desnudo es consecuencia del castigo divino por 
el pecado de la desobediencia cometido por Adán y Eva en el Jardín del Edén. 
 
Los nativos del continente que después se llamaría América y los exploradores 
europeos, tenían tales diferencias culturales, que aún hoy nos sorprende que los 
españoles hayan discutido seriamente el problema teológico de si los nativos 
tenían alma. No menos sorprendente es, sin embargo, que los indígenas hayan 
dudado sobre la humanidad o divinidad de los españoles y de la unidad o dualidad 
del caballo y del jinete. Para dilucidar el problema, cuenta Lévi-Strauss que los 
indígenas hacían guardia frente a los cadáveres de los conquistadores para, si se 
pudrían, corroborar que eran humanos. “La humanidad –nos dice el mismo autor- 
jamás había conocido una prueba tan desgarradora, y nunca más conocerá otra 
semejante, a menos que un día, a millones de kilómetros del nuestro, se revele 
otro globo, habitado por seres pensantes”. 
 
 26 
Al enfrentarse a seres humanos que eran completamente diferentes a los 
conocidos, los europeos se preguntan “quiénes son los otros”, y esta pregunta los 
lleva a interrogarse correlativamente acerca de “quiénes somos nosotros” y “qué 
somos los seres humanos”. Esta reflexión sobre el “otro” a pesar de tener tintes 
teológicos, fue una reflexión sobre lo humano más que de lo divino. Dios no ha 
desaparecido como objeto de la creación artística, de la reflexión filosófica y por 
supuesto de la fe, pero le ha cedido al ser humano el lugar central. En este 
contexto surgen autores como Nicolás Maquiavelo que en su maravilloso libro “El 
Príncipe” publicado por vez primera en 1532, cinco años después de su muerte, 
reflexiona sobre el poder, el estado y la naturaleza humana, tal como ésta es y no 
tal como debiera ser. Este libro marca un hito en la historia de las ideas, pues 
Dios o el destino no aparecen en él como los determinantes de la vida humana. 
Por el contrario, el hombre aparece como sujeto, dueño y constructor de sí mismo. 
Comentar a un autor de la estatura intelectual de Maquivelo es muy difícil, como lo 
advierte su epitafio: “No hay elogio a la altura de este hombre”. Por esto, 
recomiendo la lectura completa de “El Príncipe”, pero si no es posible, al menos la 
del capítulo XXV: “Del poder de la fortuna en las cosas humanas y de los medios 
para oponérsele”. 
 
Íntimamente ligado a este viraje hacia lo humano de la reflexión filosófica, se da un 
cambio en el pensamiento, la sensibilidad y el comportamiento religioso. Como 
bien demostró Lucien Fevbre, el ateismo no era posible en el siglo XVI; así que la 
religión no fue abandonada ni pasó, como frecuentemente se afirma, a un 
segundo plano; más bien se le sometió a una crítica y a nuevas exigencias que la 
transformaron profundamente. 
 
Sin atreverse a romper con la iglesia católica, Erasmo planteó la exigencia de 
hacer compatible la razón y la fe, que en el catolicismo habían estado reñidas; 
baste recordar que para la iglesia católica, mantener la concepción tolomeica del 
universo, era una cuestión de fe, por mucho que entrara en contradicción con la 
razón, de ahí el proceso inquisitorial contra Galileo. 
 27 
 
Martín Lutero fue mucho más lejos que Erasmo en su crítica a la iglesia católica 
cuando el 31 de octubre de 1517 pegó en la puerta lateral de la capilla del castillo 
de Wittemberg sus 95 tesis contra las indulgencias en las que acusó a la iglesia de 
conferir a los pecadores una falsa seguridad en su salvación. La crítica de Lutero 
es mucho más profunda de lo que comúnmente se cree, pues no se dirige sólo ni 
fundamentalmente contra la corrupción y el engaño que supone la venta de estos 
pases para el cielo que son las indulgencias. Es una crítica a las raíces mismas 
del cristianismo medieval cargado de elementos mágicos, supersticiosos e 
irracionales. Lutero pensaba que tal como los católicos se relacionan con Dios y lo 
entienden, “no dejan a Dios ser Dios”. Partiendo de la tradición judeocristiana que 
es la fuente donde abreva todo el pensamiento religioso europeo, recuerda Lutero 
que Dios es omnipotente (todo lo puede), omnipresente (se encuentra en todas 
partes), omnisapiente (lo sabe todo), y eterno porque no tiene principio ni fin. Dios 
es el principio de lo absoluto y naturalmente Lutero se pregunta qué es el hombre 
frente a Dios; que valen frente a Él las malas o buenas obras, la oración, la 
expiación etc. La respuesta la encuentra en una carta de San Pablo a los 
romanos: dado que todos los hombres son pecadores, lo único que los justifica 
frente a Dios es la fe. Esta tesis teológica aparentemente sencilla, tuvo 
consecuencias trascendentales pues se dirige contra aspectos del ritual católico 
que se catalogan en el mejor de los casos como mágicos y en el peor como 
blasfemos. Cuando los católicos utilizan a Dios como una suerte de paraguas 
para protegerse de toda clase de calamidades, o pretenden influir en la voluntad 
divina a través de oraciones, o apelan a los santos y a la virgen como 
intercesores, abogados de los pecadores frente a Dios; o recurren a los 
sacerdotes como intermediarios entre los hombres y lo divino; cuando tienen 
miedo al castigo por el pecado y esperan una recompensa por las buenas obras; 
no dejan que Dios sea Dios, se sirven de Él como si fuera igual a los hombres y no 
el principio supremo de lo absoluto. 
 
 28 
La crítica de Lutero se dirige al corazón del catolicismo y da lugar en contrapartida 
a un cristianismo sin intermediarios, -vírgenes, santos, sacerdotes- y ritualmente 
pobre, pues se reduce a la lectura de la Biblia a través de la cual se pretende que 
Dios se revela en el secreto y la soledad de cada corazón humano. 
 
Es frecuente que cuando en un curso de Historia Universal del bachillerato se trata 
la Reforma Protestante, se habla de todo, menos de la Reforma. Es decir, se 
soslaya que la Reforma fue un movimiento religioso, teológico, y se hace énfasis 
más bien en el contexto y las consecuencias económicas y políticas. No niego la 
importancia de éstas: el desarrollo económico del norte de Europa, se vio 
favorecido por la ética protestante que revalora el trabajo como una forma de 
acercarse a Dios, a diferencia del catolicismo que lo ve como un castigo por el 
pecado. Asimismo, los países del norte de Europa por donde se extendió la 
Reforma, ahorraron los cuantiosos recursos económicos que dejaron de enviar a 
Roma por concepto pago de derechos, limosnas, diezmos, etc. Desde una 
perspectiva política, la Reforma Protestante contribuyó a fortalecer las nacientes 
monarquías al mismo tiempo que debilitaba las pretensiones de dominio universal 
del papado. Sien embargo, reitero que la Reforma Protestante fue un movimiento 
religioso y que como tal debe entenderse. Sus consecuencias de orden ideológico 
no son menos importantes y contribuyeron de manera fundamental en el 
nacimiento de la conciencia moderna al menos en dos de sus aspectos centrales: 
 
1) La secularización: al “dejar que Dios sea Dios”, los asuntos 
divinos y los humanos quedaron definitivamente separados. Se 
produce la secularización de la vida social; los asuntos humanos 
son temporales, es decir, seculares, por contraposición a lo divino 
que es eterno e intemporal. La consecuencia más importante es 
que los seres humanos tendrán que hacerse responsables de sí 
mismos, como bien lo señaló Maquiavelo en el capítulo XXV de 
“El Príncipe”. 
 29 
2) El pluralismo ideológico: al romper con el monopolio de la iglesia 
católica en la administración de los bienes de salvación,es decir 
de los sacramentos, pero sobre todo con el monopolio de la 
iglesia católica en la interpretación religiosa del mundo. La ruptura 
de este monopolio permitió a la postre la aparición de 
interpretaciones del mundo no religiosas. Este pluralismo es, 
como bien se sabe, uno de los rasgos distintivos de la moderna 
sociedad. 
 
La Reforma no fue, desde luego, el único factor que intervino en el 
surgimiento de la cultura moderna. De hecho sólo es parte de un proceso 
de grandes transformaciones en los modos de sentir y pensar que comenzó 
en Europa y que se extendió por todo el mundo occidental. 
Este proceso, conocido como Renacimiento, generalmente se circunscribe 
al ámbito artístico, pero lo rebasa ampliamente. Más allá del lugar común 
que lo asocia con el resurgimiento de los estilos clásicos del arte griego y 
latino, debe verse al Renacimiento como un movimiento intelectual de 
amplio espectro que abarca la religión, la exigencia ya señalada de hacer 
compatibles la razón y la fe; el avance de los conocimientos astronómicos 
que superan la concepción geocéntrica del universo; la filosofía, que deja 
de ser una reflexión teológica sobre lo divino y se transforma en una 
reflexión sobre lo humano, como ya se señaló a propósito de Maquiavelo; y 
desde luego al arte, que ya no se inspira sólo en motivos religiosos y que 
incluso, cuando así lo hace, no deja de hacer referencia a lo humano. Los 
ejemplos son tantos que no es posible señalarlos en un escrito de esta 
naturaleza. Baste un fragmento tomado de la poesía hispánica 
renacentista: “La noche oscura” de San Juan de la Cruz: 
 
 
 
 
 30 
NOCHE OSCURA 
 En una noche oscura, 
 Con ansias en amores inflamada, 
 ¡oh dichosa ventura! 
 Salí sin ser notada, 
 Estando ya en mi casa sosegada. 
 
Llama la atención que el poema haya sido escrito por un fraile, pues 
describe el amor y la búsqueda de Dios desde una perspectiva femenina y 
sensual de amoroso encuentro entre los amantes al amparo de las 
sombras nocturnas. El poema es un magnífico ejemplo de como aún el arte 
inspirado en motivos religiosos, más que de Dios habla de los seres 
humanos y sus pasiones. Esto es el Renacimiento. 
 
 
l. La pérdida del centro 
De: Villoro, Luis. El pensamiento moderno. Filosofía del Renacimiento pp.13-
23. 
 
La figura renacentista del mundo no podría entenderse sin una referencia a la 
imagen que la precedió. Antes del Renacimiento el cosmos y la sociedad humana 
se presentaban bajo la figura de un orden finito, en donde cada cosa tenía su sitio 
determinado según relaciones claramente fijadas en referencia a un centro. 
Pensemos primero en la fábrica del mundo físico. El universo medieval estaba 
constituido por dos niveles de ser completamente distintos, sujetos cada uno a 
leyes propias. El mundo sublunar, es decir, la Tierra, obedecía a ciertas leyes 
físicas expuestas por Aristóteles y continuadas en lo esencial por la física 
medieval. El mundo sublunar estaba rodeado por siete esferas. En cada una, una 
partícula de materia constituía un cuerpo celeste. Pero tenemos que 
imaginárnoslas como si fueran cáscaras cerradas. Estaban constituidas por un 
material sutil y transparente; giraban todas ellas con movimiento regular. Estas 
siete cáscaras, concéntricas las unas respecto de las otras, correspondían a las 
órbitas que describían en torno de la Tierra, según la astronomía ptolemaica, los 
cinco planetas conocidos entonces, la Luna y el Sol. 
Más allá de la séptima, estaba la última esfera. Era la esfera de las estrellas 
fijas en la cual podíamos encontrar todas las luminarias celestes. ¿Y más allá? 
Más allá, sólo la presencia de Dios. El mundo físico tiene pues un límite preciso. 
Es como una cajita, como una de estas muñecas rusas o polacas en las cuales, al 
 31 
abrir cada una, se encuentra otra exactamente igual, al abrir ésta, otra más y así 
sucesivamente hasta llegar a una muy pequeña que es, por así decido, el centro o 
núcleo de toda la muñeca. Así en el mundo físico. Podemos imaginárnoslo como 
si estuviera constituido por una última esfera perfectamente limitada y cerrada, 
fuera de la cual ya no hay absolutamente nada y dentro de la cual se encuentran 
circunscritas otras tantas esferas hasta llegar al núcleo de todo: la Tierra. 
El mundo es limitado y tiene un centro. Dentro de esta arquitectura cada cosa 
tiene asignado un sitio. Hay órdenes en el ser; cada ente tiende a ocupar su lugar 
natural. En el mundo sublunar rigen leyes diferentes a las del mundo celeste, pues 
en el cielo habitan cuerpos de una inteligencia sutil que, por otra parte, duran en 
sus revoluciones la eternidad. Por lo contrario, en el mundo sublunar rige la ge-
neración y la corrupción; en él nada es eterno, todo dura un lapso finito. Cada ente 
obedece a su naturaleza, la cual está regida por leyes que no puede rebasar. 
Pues bien, a imagen de esta fábrica cósmica, el hombre medieval considera la 
arquitectura humana_ También el mundo concreto del hombre es un mundo finito 
en el que todo ocupa un lugar preciso en relación con un centro y con una 
periferia. La Tierra es vista como una superficie limitada, en el centro de la cual 
existe un lugar privilegiado; algunos lo colocan en Jerusalén, por ser allí donde el 
Dios hecho hombre redimió a la humanidad; otros lo sitúan en cambio en Roma, 
por ser el centro de la cristiandad y del imperio; sea Roma o Jerusalén, todos los 
mapas medievales muestran un centro preciso. ¿Y en la periferia qué hay? Nada, 
los abismos insondables; nadie puede asomarse a los bordes de la Tierra porque 
caería en el vacío. Si cada cosa está en el lugar del espacio que le corresponde, 
igual sucede en el tiempo. Al igual que el espacio humano tiene un centro y una 
periferia determinados, así también el transcurso de la historia tiene un comienzo 
preciso: el momento en que Dios creó a la primera pareja en el Edén. Toda la 
historia tiene un centro: el instante en que Jesucristo salvó a la humanidad, y 
tendrá un fin preciso: el día glorioso en que el hijo del hombre regrese a la Tierra a 
la diestra del Padre, para juzgar a la humanidad. Todo se encuentra entre estos 
hitos perfectamente determinados. 
La sociedad humana, de modo semejante. Es una sociedad jerarquizada en 
donde cada estamento ocupa su lugar. Hay una relación clara entre los siervos y 
los señores, los señores y sus superiores feudales, éstos y el rey, el rey y el 
emperador. La mejor imagen de esa sociedad sería seguramente la que aparece 
en esos autos sacramentales de la Edad Media, que pasaron después al 
Renacimiento y luego a la literatura barroca. Uno de ellos se recoge en la obra de 
Calderón de la Barca, El gran teatro del mundo. 
Encontramos en ella una variante de un tema propio de los autos sacramentales 
medievales. La vida humana, la sociedad, son representadas como una farsa. El 
autor de la trama otorgó a cada quien su papel en la comedia. Ése es Dios, 
naturalmente. Hay un apuntador encargado de repetir a los actores el papel que 
deben desempeñar: es la conciencia. Y cada quien, al entrar en escena, se viste 
del traje que le corresponde según el lugar que le está asignado. Entra en escena, 
tiene que desempeñar brevemente su papel y hace mutis. Es buen actor y será 
premiado por quien repartió los papeles, aquel que desempeñe exactamente la 
función que le corresponde. Quien tiene el papel de labrador debe ser durante 
toda la representación el mejor labrador posible, sin tratar de ser otra cosa, quien 
 32 
ha recibido el papel de rey debe representado lo mejor posible, sin dejar nunca de 
ser rey, quien tiene asignado el papel de mendigo debe de ser buen mendigo toda 
la representación. La comedia es la vida, y Dios premiará a aquel mendigo que fue 
buen mendigo, a aquel labrador que fue el labrador adecuado y a aquel rey que 
cumplió de manera óptima su representación. Cada quien debe cumplir el papel 
que le ha sido dado en la farsa. Cada funciónsocial tiene sus propias virtudes. 
Sería inconveniente e inadecuado que el labrador quisiera imitar las virtudes del 
señor, el señor las virtudes del eclesiástico y así sucesivamente. Desde que nace 
sabe cuál es la función que le corresponde en la sociedad, y el pedazo de tierra 
donde reposará después de su muerte. La sociedad es un edificio, donde cada 
persona, al ocupar su lugar, está a salvo de la novedad radical pero también de la 
angustia. El hombre está situado, seguro, sabe donde está, su morada lo acom-
paña desde el nacimiento hasta la muerte. 
Igual que el mundo celeste, igual que el mundo geográfico, la sociedad se 
ordena respecto de un centro político y uno espiritual: la doble potestad de la 
corona y de la tiara. 
Pues bien, en el Renacimiento asistimos a la ruptura de ese mundo ordenado 
según un centro y una periferia. Pensemos primero en la transformación del 
mundo físico. Desde mediados del siglo XV, Nicolás de Cusa sostiene la idea de 
que la separación entre el mundo sublunar y el celeste es ficticia. No hay ninguna 
razón para suponer que el cambio y la corrupción sólo se den en la Tierra; es más 
razonable pensar que una sola ley rige en ambos mundos, de modo que las 
mismas propiedades de la Tierra las comparte la esfera de las estrellas fijas. El 
universo es, para él, una "explicación" (explicatio) de Dios, aunque imperfecta e 
inadecuada, porque desarrolla en una multiplicidad de formas lo que en Dios se 
encuentra en una unidad indisoluble (complicatio). La imagen del universo sería la 
de una esfera de radio infinito. Pero en una esfera tal, la circunferencia y el 
diámetro se confunden, ambos son igualmente infinitos. El centro no coincide con 
ningún punto determinado, cualquier punto puede considerarse como centro. 
Nicolás de Cusa transfiere así al universo la definición hermética de Dios: "Una 
esfera cuyo centro está en todas partes y la circunferencia en ninguna". De ningún 
lugar, tampoco por ende de la Tierra, puede decirse ¡que ocupe un puesto central. 
El mundo no tiene centro. 2 
Más tarde, Copérnico anuncia la ruptura del modelo arquitectónico de un mundo 
cerrado. La Tierra deja de ocupar el lugar central, en él se coloca la masa 
incandescente del sol. Al desaparecer el antiguo centro, las esferas concéntricas 
estallan como cáscaras vacías. Los planetas son otros tantos cuerpos que vagan 
en el vacío en torno a la hoguera central. Copérnico cree que la esfera de las 
estrellas fijas no está limitada, sino se extiende indefinidamente hacia lo alto. No 
está claro, sin embargo, si piensa que el mundo es finito o infinito. Pero su 
discípulo, Thomas Digges, llega a la idea de un mundo abierto al infinito: las 
estrellas fijas se extenderían en todas direcciones sin que podamos señalar su 
límite.3 
A finales del siglo XVI, Giordano Bruno describe con entusiasmo la figura de un 
 
2 De docta Ignorancia, Aguilar, Buenos Aires, 1957, Lib.II, cap. II. 
3 Cf.A. Koyré, Du monde clos a l´univers infini,Universitaries, París, 1962, p.41. 
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mundo infinito, sin centro ni periferia. 
Ni la Tierra ni ningún otro mundo está en el centro... Esto es verdadero 
para todos los demás cuerpos. Desde puntos de vista diferentes, todos 
pueden ser vistos como centros o como puntos de la circunferencia, 
como polos o como zenits. 
Siguiendo esa línea de pensamiento, asalta a Bruno una idea del todo extraña 
para la época: ¿Por qué no pensar que aquellos puntos que se suponían fijos en 
una esfera no fueran otros tantos soles vagando en el espacio vacío, 
acompañados tal vez de su corte de planetas? "De manera que no hay un solo 
mundo, una sola tierra, un solo sol, sino tantos mundos cuantas estrellas 
luminosas vemos en torno nuestro." 4 
A la concepción antigua del cosmos empieza a remplazada, desde el siglo XVI, 
la figura de un mundo abierto, espacio que se extiende al infinito, uniforme y 
homogéneo, sin límites ni centro. Yen ese océano infinito se desplazan unos 
cuerpos minúsculos, flotando en el vacío; en uno de ellos nos encontramos 
nosotros. Frente a la imagen acogedora de un mundo cerrado, en el cual el 
hombre se encuentra inmóvil, en el centro, nos encontramos ahora con el 
pensamiento de un espacio inconmensurable, en el cual navegamos en una 
pequeña partícula, sin saber a dónde vamos. Lo que en Nicolás de Cusa y en 
Giordano Bruno era entusiasmo por la infinita grandeza del universo, unos años 
después en Kepler será motivo de espanto: 
 
Este pensamiento [la infinitud del universo] lleva consigo no sé que horror 
secreto; en efecto, nos encontramos errando en esta inmensidad a la que 
se le niega todo límite, todo centro, y por ende todo lugar determinado. 5 
 
No en vano exclamará Pascal más tarde: "El silencio de los " espacios infinitos 
me aterra". 
En un universo infinito, puesto que cualquier parte pue.-; de ser centro y 
cualquiera periferia, todo lugar es relativo" aleatorio, no hay órdenes ni puestos 
exclusivos en el cosmos, todo queda fijado por las relaciones que unos cuerpos 
guardan con otros; eso es lo importante. Lo que interesa conocer no es ya el lugar 
natural que corresponde a cada cuerpo, sino las relaciones que tiene con otros, 
las funciones en que se encuentra el movimiento de un cuerpo respecto a los 
movimientos de los otros. Y hemos dado, me parece, con la palabra clave: 
función. Si en la Edad Media una noción central era el lugar, el sitio natural de 
cada cosa y de cada persona, en la nueva imagen del mundo, una palabra 
importante empieza a ser la función, las relaciones que rigen entre las cosas y 
entre los hombres. 
Esta imagen del cosmos corresponde a un cambio semejante en la geografía. En 
el Renacimiento, la Tierra deja de tener un centro geográfico. Se inicia la era de 
los grandes descubrimientos, en que las carabelas recorren largas I distancias y 
los navegantes hacen la experiencia de que la superficie terrestre es una esfera 
 
4 Giordano Bruno, “De l´infinito universo e mondi”, en Le Opere Italiane, ed. Paolo de Lagarde, Gottinga, 
1888, volI, p.360. 
5 Cit. Por A. Koyré, op. cit.p,66. 
 34 
en la que cualquier punto podría ser su centro. Es la época del descubrimiento de 
las costas meridionales de África, de la aparición de un nuevo mundo, América. La 
primera circunnavegación del globo precede diez años a la publicación de la obra 
de Copérnico; ambas transformaciones de la imagen del globo son paralelas. 
 No sólo los lugares que cada quien ocupa en la superficie terrestre se relativizan, 
también las culturas. Nicolás de Cusa, Bruno, Montaigne, Charron se explayarán 
sobre la relatividad de las creencias humanas. Si en otras tierras los hombres 
creen en cosas tan diferentes a las que nosotros damos por seguras, si hemos 
descubierto que las adhesiones de los hombres a valores son tan diversas, 
,¿cómo aferramos a la idea de que nuestra cultura es la ./! única válida? ¿Por qué 
no aceptar, más racionalmente, que la nuestra es una entre muchas posibilidades 
de cultura? De allí basta un paso para sostener que nuestra civilización cristiana 
es una de las civilizaciones posibles y no el centro de la historia humana. Giordano 
Bruno da este paso. 
Llega a pensar que todas las religiones son válidas como caminos a Dios y todas 
tienen semejantes derechos a considerarse ordenadas por Él. 
Al mismo tiempo que se relativiza la geografía humana, empieza a 
resquebrajarse la arquitectura estamentaria de la sociedad. Se consolida la 
burguesía que en siglos anteriores se había ido formando en los burgos del 
Medioevo. 
Los nuevos descubrimientos propician un gran auge del comercio, que tiene por 
principales centros las ciudades marítimas del norte de Italia (Venecia, Génova, 
Pisa y, por su intermedio, Florencia), de los Países Bajos (Amberes, Brujas, 
Amsterdam), de Portugal (Lisboa). En 1501 llegan a Lisboa los primeros 
cargamentos de especies de la India. Los venecianos se apresurana competir con 
los portugueses y pronto dominan, en el Mediterráneo, el comercio de especies y 
sedas. Por su parte, Amberes y su rival, Brujas, prosperan gracias al desarrollo de 
empresas comerciales y bancarias ligadas a las ciudades teutonas. Los 
comerciantes empiezan a congregarse en ligas. Aparece, por primera vez, la gran 
banca. Banqueros y comerciantes constituyen un nuevo poder que ya no está 
ligado al nacimiento ni al puesto ocupado en la jerarquía social sino a su propia 
capacidad de empresa. Ejemplos notables podrían ser los Fugger (o Fúcar), 
banqueros alemanes de cuyos préstamos dependía Carlos V para todas sus 
empresas guerreras, o la famosa familia de los Medici, en Florencia; su poder 
tiene por base su riqueza, como comerciantes primero, como banqueros después; 
gracias a ese poder por muchos años controlan el papado y propician el desarrollo 
industrial y artístico de Florencia. 
Al lado de comerciantes y banqueros, surgen los nuevos grandes productores 
de mercancías. En Florencia se instala la libertad gremial e industrial. En otras 
ciudades, desde Amsterdam hasta Venecia, se rompen muchas de las trabas 
gremiales que impedían el desarrollo industrial y se otorgan facilidades a toda 
clase de obrajes. 
Aparece así un nuevo tipo de hombre cuyo poder no está sujeto a las 
regulaciones y rangos de la sociedad antigua sino que depende de la función que, 
de hecho, cumple en la sociedad. Alfred von Martín resume así la situación en 
Florencia: 
Es la formación de una capa social completamente nueva, de una nueva 
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aristocracia del talento y de la energía activa (que sustituye a la anterior de 
nacimiento y de rango) y que asocia al arte económico el político, pero 
siendo siempre el momento económico (el burgués) el que, predominando, 
determina el estilo de aquella vida. 6 
Cierto que, en términos generales, el orden antiguo permanece incambiado en 
el campo, pero en las ciudades empieza a resquebrajarse, dando lugar a una 
movilidad social nueva. Aunque las posibilidades de ascenso social son aún 
limitadas, las cualidades personales son capaces de hacer pasar a un individuo, 
de su situación "a un estado superior, consonante con sus virtudes", como 
comenta ya el cardenal Cayetano de Vio, muerto en 1469. Es la virtud personal y 
no la condición social la que importa en estos casos. 7 
Por limitada que sea aún la posibilidad de ascenso social, los individuos que lo 
logran causan admiración. Surge un ideal desconocido hasta entonces: el que 
encarnan los que Maquiavelo llama "hombres nuevos". Son hombres que no 
sienten determinado su destino por el lugar que ocupan, sino que están 
empeñados en labrárselo mediante su acción. Los grandes individuos fascinan al 
Renacimiento. Surgen por todas partes. Los osados comerciantes que fletan 
embarcaciones para ir a buscar a tierras lejanas las telas, las joyas y especias que 
venderán en las ciudades europeas, dispuestos a arruinarse de un momento a 
otro, caer en la cárcel y rehacer su fortuna de nuevo. Son personas que no tienen 
apego a un pedazo de tierra ni menos aún a un castillo, que carecen de un lugar 
señalado en la sociedad, su lugar es resultado de su empresa. En algunas 
ciudades estos hombres nuevos dominan el poder político. Es el caso de la 
República de Venecia, y también de Génova y de Florencia. En otras ciudades, no 
llegan a dominada pero luchan con variada fortuna por obtener fueros y puestos, 
frente a los señores feudales. En Italia, otro género de estos hombres nuevos son 
los condotieri) soldados de fortuna, aventureros, que armando pequeñas bandas 
en torno suyo, venden el servicio de su fuerza a las ciudades y llegan en muchos 
casos a ampararse de los principados. Los Sforza, los Borgia, poderosas familias 
italianas, no tienen otro origen. Frente a los príncipes que recibían por herencia la 
corona, aparece este aventurero, a veces salido de los estratos bajos de la 
sociedad, que logra encumbrarse por su propio esfuerzo a los más altos. Otras 
individualidades que labran su destino mediante su esfuerzo personal son, en la 
Península Ibérica, los conquistadores. ¿Qué mayor ejemplo de un hombre que, 
salido de los estratos a veces inferiores de la sociedad, logra forjarse un lugar en 
lo más alto e incluso acierta a dotarse a sí mismo de tierras nuevas? ¿Qué mejor 
ejemplo de ese "hombre nuevo"? Los conquistadores son la versión española de 
los condotieri italianos. 
En suma, en el Renacimiento empieza a agrietarse tanto la arquitectura física 
del mundo como su fábrica social. La vida del hombre ya no está marcada de 
antemano por el autor de la farsa, cada quien tiene que escribida mientras actúa. 
La posibilidad que se empieza a abrir camino es la del individuo que, sin un sitio 
fijo, ha de labrarse un destino mediante su propia virtud. El valor que tenga en la 
 
6 A. von Martin, Sociología del Renacimiento, Fondo de Cultura Económica, México, 1946, p.22. 
7 Cf.J.R. Hale, La Europa del Renacimiento. 1480-1520. Siglo XXI, México, 4ª.ed.,1979,p.173,y A. von 
Martin, op cit., p.148. 
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sociedad ya no dependerá del papel que le haya sido asignado, sino de la función 
que desempeñe gracias a su esfuerzo. La función social es la empresa. El 
individuo emprende para ser, su acción libre le da un sitio en el mundo, no la 
naturaleza. 
Esta nueva imagen del mundo que aflora no podía menos de acompañarse de 
una honda sensación de inseguridad y desamparo. No es fácil orientarse en un 
mundo que ha perdido su centro. Así como la Tierra navega en el espacio ilimitado 
sin saber cuál es su curso, así el hombre carece de un puerto seguro. "Per tu; 
poca e una terra" dirá Campanella. "Para él poca es una tierra." El hombre ya no 
busca aferrarse a un pedazo de tierra. Por una parte inseguridad, desamparo, por 
la otra, euforia de la acción, de la empresa, entusiasmo por la libertad. Veremos 
cómo la nueva idea del hombre conjuga estos dos rasgos. 
El descubrimiento del hombre moderno, pienso, tiene su primer origen en esta 
pérdida del centro. 
 
II. La idea del hombre (Extracto, pp. 29-34) 
Este tema no está restringido a Pico della Mirandola, es común a muchos autores 
del Renacimiento italiano; se encuentra, por ejemplo en Jean Battista Gelli, 
florentino también. Jean Battista Gelli nos presenta un diálogo en el cual todas las 
criaturas actúan en obediencia a sus leyes; el hombre, en cambio puede 
romperlas y pasar de un orden a otro, justamente por ser libre. 
Bajo el poder del hombre se ha puesto poder elegir del modo en que le plazca 
vivir, y cual un nuevo Proteo, transformarse en todo lo que quiera, tomando a 
modo de un camaleón el color de todas las cosas a las que se aparente por el 
afecto, trasladarse en suma al estado a que plazca la elección de su libre albedrío. 
 
Luis Vives, el humanista español, inventa una parábola donde estas ideas se 
afirman y desarrollan. Recordaba en el capítulo anterior el tema común a varios 
autos sacramentales: el del "gran teatro del mundo". En él se presentaba la vida 
humana a modo de una representación teatral: cada personaje tenía que atenerse 
al papel que le había sido asignado por el autor de la comedia, Dios. Ser un buen 
actor consistía en representar a la perfección el papel que le había sido asignado, 
sin salirse de él. En la vida, igual que en la representación, cada hombre debía 
ocupar el lugar que le estaba fijado; la virtud consistía en cumplir plenamente con 
la tarea que correspondía a ese lugar, sin pretender rebasarla. 
A esta representación teatral Vives opone otra, en una obrita intitulada La fábula 
del hombre.8 Los dioses se encuentran reunidos en un teatro, decididos a gozar 
de una representación. Presiden naturalmente Júpiter y su esposa Juno; todos los 
actores van apareciendo en escena, representan las distintas partes de la 
creación, en sus múltiples niveles de ser, exponen, actuándolo, el orden entero del