Conferencia-4-Liliana-Sinisi

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Diversidad y educación 
Liliana Sinisi 20/5/05 
 
Licenciada en Ciencias Antropológicas, Facultad de Filosofía y Letras (UBA). 
Actualmente cursa, en la misma Universidad, el doctorado, focalizando su 
especialización en torno del tema: “Procesos de integración y diferenciación en 
espacios escolares multiculturales. Un estudio antropológico sobre los procesos de 
inclusión/exclusión de niños pertenecientes a „minorías‟ en escuelas comunes y de 
recuperación de la Ciudad de Buenos Aires” (tesis dirigida por la Lic. María Rosa 
Neufeld). Ha realizado diversos seminarios de posgrado, en torno de temáticas tales 
como infancia y educación, diversidad sociocultural y desigualdad social, migraciones, 
cultura e identidad. Posee una amplia experiencia académica, en actividades de 
docencia, capacitación e investigación en los temas de su especialidad. 
 
Empiezo por presentarme: soy antropóloga; realizo la mayor parte de mi actividad en 
la Facultad de Filosofía y Letras, en el Departamento de Antropología, y en un 
programa – que es el Programa de Antropología y Educación – que dirigen María 
Rosa Neufeld y Graciela Batallán. Como docente dicto un seminario de Antropología y 
Educación, y soy profesora adjunta de la materia Didáctica Especial y Práctica de la 
Enseñanza de la Antropología. Hace muchos años que venimos investigando dentro 
del programa la cuestión de la diversidad, y fue en relación con ese trabajo que el 
Instituto me invitó, y es sobre ese tema, entonces, que va a centrarse la exposición 
que voy a hacer hoy. 
 
El tema de la diversidad es un tema complejo; parece sencillo, porque el de diversidad 
es un concepto que se usa cotidianamente, pero para entenderlo necesitamos hacer 
ciertas caracterizaciones. Si acaso sucede que en la exposición utilizo conceptos o 
categorías que ustedes no tienen por qué saber, les pido que me pregunten, que me 
interrumpan, que no esperen hasta el final, porque la dificultad es que cuando un 
concepto queda erróneamente incorporado, se hace después difícil avanzar. También 
traje alguna bibliografía, materiales para que los tengan ustedes, para que circulen, 
que desarrollan y sistematizan algunos de los temas que vamos a ver hoy. 
 
La idea central es el concepto de diversidad cultural, y para trabajar este concepto nos 
vamos a centrar en el de cultura, porque no se puede entender el concepto de 
diversidad cultural si no acordamos de qué hablamos cuando hablamos de cultura, y 
después vamos a relacionarlo con el concepto de identidad. Más adelante, tal vez 
terminemos trabajando el concepto de multiculturalidad, o interculturalidad; ya 
veremos por qué aparecen estos distintos nombres, que tienen que ver con modas 
teóricas, con modas académicas del uso de los conceptos. 
 
 
diversidad cultural 
 
cultura identidad 
 
multiculturalidad/interculturalidad 
 
 
Vamos a entrar por el concepto de cultura, porque el concepto de diversidad, que es el 
que nos interesa, remite al concepto de cultura: no estamos hablando de cualquier tipo 
de diversidad, sino que vamos a hablar de la relación con el otro, de qué representa el 
otro, y nosotros mismos, como parte de esa diversidad. Y entonces, de alguna 
manera, como se trata también de un concepto bastante amplio, y bastante 
polisémico, entrar por el concepto de cultura nos va a permitir entenderlo un poco 
mejor. 
 
La cuestión de la diversidad es una cuestión que fue abordada históricamente por la 
antropología, porque la antropología se constituye como disciplina científica en el 
estudio del otro. Allá por fines del siglo XIX, cuando se están definiendo las ciencias 
sociales, la antropología, que es muy nueva (si bien tiene tradiciones anteriores pero 
no sistematizadas como ciencia) se presenta ante el mundo académico e intelectual, 
que era fundamentalmente el mundo inglés, como “la ciencia que estudia al otro”. 
Mientras que la sociología se presenta como la ciencia que estudia al nosotros, en 
este caso la sociedad capitalista europea. 
 
¿Quién es el otro en el siglo XIX? Los pueblos colonizados. Cuando digo “pueblos 
colonizados” estoy pensando en el proceso de conquista y expansión europea de 
mediados de siglo XIX hacia el África y hacia Oceanía. Es decir, América ya está 
independizada, y lo que hay a nivel de construcción de esa diversidad, de esa otredad 
son todos los documentos, los relatos que quedaron, escritos por esos viajeros de la 
conquista de América, y que se empiezan a sistematizar en el siglo XIX. Es decir, se 
empieza a abrir como una disciplina que tiene que ver con cómo sistematizar esos 
estudios sobre los pueblos originarios americanos, y empieza el conocimiento del otro 
por esa expansión europea hacia África y hacia Oceanía. 
 
 Esa necesidad de conocimiento del otro va a constituir la diversidad. ¿Por qué? 
Porque el otro va a aparecer como un otro extremadamente diferente. El polo de 
oposición es fuerte; no solo espacialmente, sino también ideológicamente, 
conceptualmente. Y no estoy diciendo “temporalmente”, porque los pueblos nativos 
son contemporáneos a la sociedad europea; lo que va a haber es una necesidad de 
colocarlos en un lugar, en el lugar del primitivo, pero en realidad son contemporáneos. 
 
En ese proceso de conquista y de expansión de Europa, las primeras corrientes en 
antropología, que se dedican al estudio del otro, van a ser: la corriente evolucionista 
primero, y el funcionalismo – como corrientes clave – y luego el relativismo cultural. 
Esto es lo que en definitiva algunos autores llaman “antropología clásica”, que es la 
que se constituye entre 1885 y más o menos 1950. 
 
 Algunos autores – por ejemplo Eduardo Menéndez, un antropólogo argentino – no 
ponen dentro de las corrientes clásicas de la antropología al evolucionismo, porque 
consideran que las dos teorías fuertes, que constituyeron sistemáticamente una 
metodología y un objeto de estudio fueron las otras dos. Pero el evolucionismo es muy 
importante, porque es la primera teoría sistematizada. Indudablemente, hay 
tradiciones previas, como la teoría del buen salvaje de Rousseau, en el Iluminismo; no 
es que la antropología aparece de la nada; hay teorías previas, que hacen que el otro 
sea pensado de una manera particular: para Rousseau, el buen salvaje; para otros 
autores, sobre todo de la escuela inglesa iluminista, otras bien distintas, como aquella 
de “el hombre lobo del hombre”, en la que esa otredad es vista desde un lugar lejano, 
de “no copia”, mientras que para Rousseau imitar a los pueblos salvajes era 
presentado como el ideal de sociedad. 
 
Igualmente, uno sabe que Rousseau no salió de Francia... Así que habría que ver qué 
le hubiera pasado si al salvaje lo tenía de cerca... No porque fuera terrorífico, sino 
porque a veces uno se pone en una posición cuando está en determinado lugar. Pero 
– sea como fuere – Rousseau construye una teoría que es importante, porque va a 
sentar algunas de las herramientas con las cuales incluso, después, la teoría 
antropológica va a tratar de definir a ese otro como un ser digno, que era uno de los 
postulados de Rousseau. 
 
Lo que hace el evolucionismo, cuando tiene que explicar la cuestión de la diversidad, 
es armar estadios evolutivos, y por eso su nombre. Esos estadios evolutivos 
constituyen una escalera progresiva, en ascenso, donde abajo – por supuesto – están 
los primitivos, los salvajes; y arriba los civilizados. ¿Y quiénes son esos civilizados? La 
sociedad europea. Pero no cualquier sociedad europea: la sociedad inglesa. La 
cúspide, la cima de la civilización la representa Inglaterra, porque es el imperio que 
está colonizando al mundo en ese momento. Porque Inglaterra en ese momento es la 
primer potencia imperialista. Después van a aparecer los otros países que disputan 
con Inglaterra, pero en ese momento es Inglaterra la que está en la cúspide de lacivilización, del progreso, del desarrollo de la técnica, de la revolución industrial... 
Tienen herramientas como para sentirse superiores. 
 
La lectura que hacen de la diversidad, de ese otro caracterizado como primitivo la 
hacen a partir del trabajo de los antropólogos, que son antropólogos que no salen de 
Europa – por eso a los antropólogos evolucionistas se los va a llamar antropólogos de 
sillón, antropólogos de gabinete. ¿Y qué es lo que hacen en este proceso de mostrar 
la diversidad? Cuando James Frazer escribe La rama dorada, que es un libro 
hermosísimo, altamente etnocéntrico pero muy hermoso en su relato, lo que él hace es 
leer la fuente de los que conquistaron el mundo: las iglesias, los viajantes, los 
comerciantes, los que conquistaron el mundo. Entonces él lee esas descripciones y 
escribe ese libro, que es muy lindo, pero en el que el mensaje es “Dios me salve de 
encontrarme con un nativo”... Porque los salvajes son algo que está allá, lejos... 
 
Entonces, esta antropología se constituye – y constituye, a su vez – una diversidad 
alejada; alejada en el espacio, porque está lejos, y en el tiempo, porque si bien lo que 
describían era a otro contemporáneo, para ellos no eran contemporáneos, porque son 
considerados como el primer estadio de la humanidad... Y lo que dicen es que están 
sobreviviendo en ese estadio; hablan de supervivencias del pasado, y que los 
europeos pasaron por ahí, que estuvieron alguna vez en ese estadio. Y entonces, la 
única posibilidad de elevarlos es llevando, como decía Kipling, “la gran carga del 
hombre blanco”; un peso que tendría el hombre blanco, que sería el de llevar la 
civilización y la cultura a esas sociedades. 
 
Entonces, esa primera constitución de la diversidad tiene que ver con una mirada 
altamente etnocéntrica, en donde si bien se piensa que pueden progresar, en realidad 
la idea es que permanezcan en ese lugar. ¿Por qué? Porque estamos en las primeras 
fases de expansión del capitalismo. Y por lo tanto hace falta mano de obra barata. 
Estamos llevando industria, como primer proceso de globalización, a los países 
conquistados, porque luego de una primera etapa en que se les quita la materia prima, 
se descubre que es mucho más barato producir en las colonias, donde cuento con 
mano de obra colonizada. Entonces, si bien hay una idea, desde la antropología, 
desde esta antropología evolucionista, de que hay que rescatarlos, en realidad, la idea 
es la de dejarlos en el lugar que están. 
 
Participante: ¿En algún momento se logró superar esta dicotomía, este doble 
discurso? Porque por una parte se propone que hay que llevar la civilización a esos 
pueblos primitivos, y en segunda instancia afirman que la idea es que permanezcan 
ahí... ¿En algún momento se logró alguna armonización de este doble discurso? 
L.S.: No; lo que van a cambiar son los abordajes teóricos... Es decir: para este 
evolucionismo no hay contradicción... Para nada. Porque por un lado tengo a la 
academia, pensando en esa diversidad, y a su vez, la producción de esta teoría está 
siendo útil para el avance de la colonización... ¿Se entiende? 
 
Hay muchas discusiones en torno a esto, porque uno puede decir que en ese 
momento, en 1880 y pico, en 1910, entrar a esos mundos tan extraños, tan distintos a 
la sociedad europea, implicaba realmente una mirada hacia el otro que producía 
mucho distanciamiento. Hay un autor inglés (en este momento no puedo acordarme su 
nombre) que dice que hay tres momentos en la relación con el otro, que tienen que ver 
con la lejanía o la cercanía: hay un primer momento de la relación con el otro que es la 
más distante, en que al otro se lo imagina, pero no se lo conoce en realidad. Es por 
ejemplo, la de los salvajes de Rousseau: son buenos, son puros, son nobles... Pero no 
se los conoce. Entonces son pensados desde un lugar ideal. 
 
Hay otro tipo de relación, que es de mucha cercanía: la relación padre/hijo, 
doctor/paciente, por ejemplo. Son relaciones que implican un conocimiento del otro 
basado en esa cercanía. Pero hay una en el medio, dice él, en la que el otro es alguien 
conocido y no conocido, y que por lo tanto produce miedo. Cuando ese 
conocido/desconocido está cerca, produce miedo. Porque no se lo puede definir, no se 
lo puede conceptualizar. O hay que conceptualizarlo como hacen ellos, para poder 
ubicarlos en un lugar. ¿Se entiende? A mí me pasaba, trabajando en las escuelas con 
los docentes, con los chicos bolivianos. El chico boliviano está cerca, pero a su vez 
está lejano en la concepción acerca de lo que se entiende acerca de lo que es la 
“bolivianeidad”. Y como está cerca, produce miedo. ¿Cómo se produce el miedo? Por 
ejemplo, porque “nos sacan el trabajo”, “nos ocupan las escuelas”... 
 
Entonces, esta relación, en ese momento de conquista y colonización, es una relación 
que no implica contradicción, porque la teoría va a ser la base que va a favorecer el 
mayor proceso de expansión. Porque si la teoría me está diciendo que son primitivos, 
que hay que llevarles el progreso, entonces los colonizo más, para llevarles el 
progreso... Pero ese proceso de conquista y colonización produce más dominación, y 
más exclusión. 
 
Y tenemos el testimonio de escritores como Kipling, que es un escritor maravilloso, 
pero es un escritor colonialista... O como Jack London, que también es un escritor 
colonialista, que cuando muestra esta diversidad, la muestra muy románticamente – 
piensen en Jack London, en la descripción que hace de la selva... Es una mirada 
romántica, pero si tuvieran que estar cerca, conviviendo, esta cercanía ya afecta la 
relación. Que es lo que pasa también en las relaciones inter-raciales, en los Estados 
Unidos, en Brasil, en la convivencia con los negros: conviven cotidianamente, pero el 
presupuesto, cuando hay focos de racismo, se expresa en la separación. Porque el 
otro da miedo, porque hay algo que no se puede comprender de esa cultura, hay algo 
que no se puede abarcar... 
 
Participante: Lo que usted plantea me lleva a relacionarlo con la historia de la escuela 
argentina... 
L.S.: Por supuesto; Sarmiento es esto; es el evolucionismo sarmientino: civilización o 
barbarie; el campo o la ciudad... Sarmiento es muy lector de Darwin, y por supuesto 
que hay una relación estrecha con esta mirada... Es decir; en esa construcción de la 
diversidad es necesario ponerlo al otro en un lugar de inferioridad. ¿Para qué? Para 
conquistarlo. Y con la conquista le llevo el progreso. Es una utopía ilógica, que en vez 
de llevar el progreso lo que lleva en realidad es un atraso mayor a esas sociedades... 
Y la pregunta: “¿Qué hubiera pasado si no hubieran sido conquistados?” también es 
utópica. Es utópica, porque cuando yo tengo sociedades que tienen poderío 
económico, armamentístico, y otras sociedades que no lo tienen, siempre va a haber 
un proceso de conquista y colonización. Y hasta es utópico pensar que no se hubiera 
producido... 
 
Participante: Pero cuando vos hablás de “progreso” y de “atraso” es siempre desde la 
mirada occidental. 
L.S.: Por supuesto; desde esta mirada occidental de la Europa de finales de siglo XIX. 
Participante: Vos decías también que estar cerca del otro produce miedo, porque no 
se lo conoce. Mi pregunta es si eso, con el transcurso del tiempo, no produce además 
una culpa histórica... Porque ese proceso de colonización no se da en forma pacífica. 
En el desarrollo del tiempo, esto es violento. ¿No produce culturalmente una especie 
de culpa por acciones pasadas? 
L.S.: Puede ser, sí... Desde una perspectiva más subjetivista y psicologista. Pero 
Occidente jamás ha hecho un “mea culpa” demasiado explícito... El imperialismo, el 
capitalismo no sienten culpa... Pero puede ser... Lo que pasa es que esto tiene que ver 
con los marcos teóricos, también... De hecho, hay momentos – como el holocausto, 
por ejemplo – que producen que la misma antropología tenga que cuestionar algo que 
vamos a ver ahora acá. Formas de racismo extremo, como el que produjo elholocausto, o el genocidio americano, llevan a que luego se estudie teóricamente qué 
pasó acá... Porque estas teorías, de alguna manera, estuvieron avalando esto... 
Avalándolo de una manera teórica, sin pensar en que un desarrollo teórico tuviera la 
potencia de producir cosas como ésa... Ahí se demostró que las teorías no son 
neutras; allí queda demostrado que las teorías tienen presupuestos políticos e 
ideológicos, porque forman parte de un contexto histórico; surgen en un contexto 
histórico. 
 
Participante: El evolucionismo que vos nombrás, ¿es el mismo que el de la evolución 
de las especies, el evolucionismo biológico? 
L.S.: Claro; por supuesto... Es el evolucionismo de Darwin: que hay especies simples y 
otras más desarrolladas, que las que sobreviven van a ser las más desarrolladas, etc... 
Participante: Porque además ese desarrollo está asentado en la base de qué es lo 
natural... 
L.S.: Exacto. Antes de que escriba Darwin, hay un sociólogo, Spencer, que es el que 
está dando las pautas, desde el estudio de la sociedad, a lo que después también va a 
trasladar a lo biológico. En el estudio de las ciencias naturales, siempre los modelos 
provienen de las ciencias sociales: se habla de “sociedades de insectos”, de “abejas 
reinas”, “obreras”... Son conceptos que vienen de las ciencias sociales... Y “simple”, y 
“complejo”, no tienen que ver con el estudio de la naturaleza en sí misma; la 
naturaleza es estudiada desde los presupuestos filosóficos y sociológicos. 
 
Entonces, por supuesto, cuando Darwin está escribiendo sobre la evolución de las 
especies, antes había estado Spencer, queriendo dar cuenta del desarrollo del 
capitalismo en Inglaterra, y explicando la relación entre los nuevos trabajadores, la 
nueva clase proletaria, y la oligarquía, la nueva burguesía... Y entonces está hablando 
de esa relación. De alguna manera, eso se traslada al pensamiento evolucionista de 
Darwin, y el pensamiento de Darwin se traslada a los evolucionistas antropólogos. 
¿Quiénes son? Son Tylor, Frazer, Morgan... 
 
Morgan, que está en los Estados Unidos y – en realidad – si bien es un evolucionista, 
que habla de la evolución por procesos de lo que se llama la tecnología, la arqueología 
– puntas de flecha, y en general desarrollos que tienen que ver con la tecnología de 
los pueblos nativos – él dice que ese desarrollo tecnológico va a hablar de diferentes 
tipos de estadios: salvajismo inferior, medio y superior, etc., y va haciendo todo un 
detalle... De estos antropólogos, Morgan es el menos etnocéntrico; se carteaba con 
Engels y con Marx; es decir, tiene una perspectiva un poco distinta de la sociedad. Y 
es, entre los antropólogos evolucionistas, uno de los pocos que entran en contacto con 
las sociedades amerindias, a través de un estudio sobre la liga iroquesa, del sur de los 
Estados Unidos, compuesta de varias asociaciones de pueblos indígenas, a quienes 
Morgan, si bien era abogado, los tenía ahí cerca... Piensen que estoy hablando de 
1880, en la época en que comienza la conquista del Oeste, y él entra en contacto con 
esos pueblos. 
 
Pero los otros, los ingleses, no: lo que hacen los ingleses es estudiar esos 
documentos que hay escritos, producidos por otros. Tylor, por ejemplo, es un 
evolucionista que trabaja sobre todo en mostrar el proceso de evolución a través del 
desarrollo de la familia; y entonces considera a la monogamia, por ejemplo, como un 
estadio más desarrollado y más civilizado que la poligamia. Warschoffen, también, es 
un alemán que también estudia los tipos de relaciones de parentesco... Tylor también 
estudia los temas religiosos, y entonces, el monoteísmo es el estadio más elevado, 
más civilizado de la sociedad... 
 
¿Qué pasa después con la diversidad cultural? Hay un momento en que la fase 
expansionista del imperio entra en un proceso de quietud, porque era muy costoso 
mantener lo que se llamaba el direct rule; es decir, los gobiernos mandaban 
representantes coloniales, y ejércitos, a las colonias, y esto es muy costoso de 
mantener, y entonces prefieren buscar líderes locales, jefes locales, y – por supuesto 
– aculturalizarlos, para que se transformen en títeres de los gobiernos coloniales. 
Entonces, ahí hay un momento en que se inicia otra fase de la relación con el otro y 
del estudio de la diversidad. 
 
Es el funcionalismo, la teoría funcionalista, el representante de esa época. Y acá 
aparece otra concepción de la diversidad, porque por primera vez aparece la relación 
con el otro a través del contacto directo. Los antropólogos empiezan a irse a 
conquistar y colonizar, pero también a estudiar... Cuando digo “conquistar y colonizar” 
me refiero a que van con las banderas de los países a los que pertenecen, pero se 
instalan. Y hacen una fuerte crítica al modelo evolucionista, por considerarlo 
etnocéntrico, en el sentido de que siempre establecieron sus teorías y sus 
características acerca del otro desde una mirada que no implicaba esa cercanía. El 
representante más importante es Malinowski, que escribe Los argonautas del Pacífico 
Occidental... 
 
Participante: Pero el funcionalismo es también etnocéntrico... 
L.S.: Yo estoy haciendo referencia a lo que los funcionalistas dicen de los 
evolucionistas, lo que ellos critican... Ojo: Frazer le hace el prólogo al libro de 
Malinowski, y la Academia Británica le financia su viaje a la Polinesia... Piensen que la 
Academia Británica hasta ese momento es una academia fuertemente evolucionista. 
Igualmente, para mí, Malinowski es un autor que respeto; me parece que es un autor 
bisagra, es un autor que está entre dos momentos muy claves: que está intentando 
despegar; que todavía está muy sujeto a cierto modelo, que es el modelo de ciencia 
positivista, a una relación del otro de distancia... Pero que está intentando pensar 
desde otro lugar. Estamos en 1920... Y como él mismo dice en la introducción de Los 
argonautas del Pacífico Occidental, cuando llega y dice: “Imagínese que usted ve a su 
barco alejarse, y usted está en una isla...” Y él está en las Islas Trobriand?, que son 
unas islitas muy chiquititas...” 
Participante: ... en las que no hay hoteles... (risas). 
L.S.: ¡Claro! Lo único que él tenía era el enclave colonial, donde está el gobernador, y 
su postura – y así lo escribe en su libro – es no convivir con los representantes 
coloniales sino convivir con el nativo. Por eso digo que él está haciendo un cambio 
sustancial. Y está en una isla del Pacífico, sin nada... Si uno piensa, en la actualidad, 
lo que cuesta relacionarse con el otro en el conurbano bonaerense, sin ir más lejos, 
imagínense en esa situación... 
 
Hay algo en la introducción de su libro que siempre me llama la atención: cuando 
aparece la palabra salvaje – él utiliza mucho el término salvaje – siempre aparece 
entrecomillada. Siempre me pareció extraño esto... No sé si es porque él está 
entrecomillando en el original, en inglés, pero es muy raro, es algo que no aparece en 
otros artículos de ese momento... Cuando escribe “salvaje”, que lo hace a menudo, lo 
escribe siempre entrecomillado... Yo no creo que el traductor se haya tomado este 
atributo; porque entrecomillar una categoría significa que uno la está poniendo en 
duda, que está haciendo un alerta... 
 
Y acá aparece otra concepción de la diversidad, que tiene que ver con conocer al otro 
en profundidad. Es decir, que de ninguna manera se puede hablar de otra sociedad si 
no se la conoce profundamente. Y esto es un salto cualitativo y cuantitativo muy 
importante a lo que se venía haciendo. En esta idea funcionalista de diversidad, lo que 
va a empezar a primar es el concepto de diferencia cultural. Esa diversidad aparece 
representada por su diferencia. ¿Y entonces qué hay que hacer para representar esa 
diferencia? Describirla profundamente. Conocer, comprender, como dice Malinowski: 
es necesario comprender la mente del nativo. Y para comprender la mente del nativo 
yo necesito estar ahí; vivir ahí. 
 
Por eso elabora su metodología, quees la etnografía – que ya tenía una tradición 
anterior – pero es la primera vez que se instala la etnografía con una metodología 
pautada, que es el trabajo de campo. En la introducción de Los argonautas del 
Pacífico Occidental, Malinowski pauta la forma en que se debe realizar el trabajo de 
campo. Todavía muy pegado al positivismo, lo que Malinowski le cuestiona a los 
evolucionistas es que, al no estar cerca, su mirada es una mirada etnocéntrica, y por lo 
tanto es subjetiva, y por lo tanto cargada de prejuicios. Él cree que estando cerca los 
prejuicios se van a eliminar, porque lo que hay que lograr – y esto es el marco del 
positivismo – es una mayor objetividad. Y esto se logra estando cerca del otro: no 
imaginando qué es lo que hacen, sino conociendo qué es lo que hacen. Y él dice que 
ésa es la única manera de lograr objetividad, para que la antropología se constituya 
como una disciplina científica. Y establece el método; porque para toda ciencia 
positiva, lo más importante es el método: observación, experimentación, resultados. 
Pero lo que está intentando hacer Malinowski es romper con esa mirada etnocéntrica 
que construye la diversidad sin conocerla; él está pensando que hay que conocerla, 
para ver cómo es. 
 
Más o menos en la misma época, en los Estados Unidos, está realizando sus trabajos 
Franz Boas. Es interesante considerar – y esto vale tanto para Malinowski como para 
Boas – que no vienen de las ciencias blandas, sino de las ciencias duras: Malinowski 
era un físico-matemático polaco, que había emigrado a Inglaterra para estudiar 
ciencias sociales, y es durante un viaje que descubre que la antropología le interesa 
mucho esa formación permite entender toda su mirada positivista acerca de esa 
otredad. A su vez, Boas es un geógrafo, pero del formalismo geográfico alemán. 
 
Franz Boas es alemán; emigra a los Estados Unidos a fines del siglo XIX, y empieza a 
estudiar a los pueblos nativos de los Estados Unidos. Su teoría se va a llamar 
“particularismo histórico”. Boas hace muchos estudios sobre un pueblo llamado 
kwaikwtl, muy difícil de pronunciar, que tienen una práctica muy característica, que es 
la práctica del potlash, que es la quema ritual, la quema de bienes. Cuando un jefe 
acumula mucho, ¿cómo lo ofrece? Lo quema. Y eso quiere decir, ante su pueblo, que 
es muy poderoso, porque puede quemar... Y ofrece una gran fiesta para los 
integrantes de la tribu, y en esa fiesta quema sus bienes. En Polinesia también existe 
una práctica similar, que se llama big-man, que es muy interesante, porque compiten 
con otros jefes, a ver quién quema o reparte más. Y tienen que trabajar mucho, 
durante un año, en las huertas o en lo que produzcan; es cierto que son jefes y 
entonces cuentan, por supuesto, con su tribu que lo ayuda. Y en un momento del año 
se da esa gran fiesta en la que cada cual tiene su sistema: el kwaikwtl quema, y los 
polinesios reparten. Y entonces, quien más reparte tiene más poder... Fíjense qué 
interesante es para pensar la construcción del poder. Es un poder que pasa por otro 
lado... 
 
Boas es también un autor muy interesante, que tiene una perspectiva muy diferente; a 
partir de la idea del particularismo cultural él empieza a decir que cada cultura tiene 
una historia, y que esa historia se puede ver, por ejemplo, a través del estudio de las 
cerámicas; que esa cultura se puede producir por préstamo, pero que empiezan a 
constituir particularidades. Entonces, esa particularidad hace que cada cultura sea 
importante en sí misma. 
 
Es decir: cada cultura tiene una historia, tiene una práctica, tiene un producto, y lo que 
dice Boas es que lo que tenemos que estudiar es la particularidad de esa cultura. Eso 
sí: apurándonos... Porque lo que van a decir los críticos de Boas es que, estudiando el 
potlash, Boas no se estaba dando cuenta de que la práctica cultural ya se había 
modificado por el proceso de colonización. Porque lo que Boas quería rescatar es que 
esa cultura era algo puro, cuando en realidad, por ejemplo, lo que los kwaikwtl 
quemaban eran objetos de la cultura capitalista; frazadas, por ejemplo... Entonces, ahí 
hay otra concepción; puede seguir la práctica, pero se modificó, como producto del 
intercambio cultural. 
 
Además, Boas plantea otra cosa interesante, que es decir que no se puede asociar 
una raza a una cultura. Y lo está diciendo a fines del siglo XIX y principios del XX, 
cuando tenemos el auge de las teorías racistas, y el auge de la antropología biológica, 
que está hablando de determinismos raciales. En ese momento, Boas dice que no se 
puede asociar una raza a una cultura; a los negros se los asocia a una cultura inferior, 
por ejemplo, y él dice que no, que lo que hay que estudiar es la particularidad de su 
producción, de la cultura; no importa la raza. Entonces, lo que vemos acá es que en la 
constitución de esa diversidad cultural empieza a haber un despegue de ese momento 
etnocéntrico. Ambos, tanto Malinowski como Boas, son muy críticos del evolucionismo 
inglés, y empieza a constituirse esto que vamos a llamar diversidad cultural como 
diferencia. 
 
Voy a hacer un corte en la construcción de este marco que les estoy presentando. Lo 
que vimos, entonces, hasta acá, es que el mundo es diverso; siempre hubo diversidad 
de culturas. Y el proceso de conquista que se inicia con la conquista de América 
empieza con el proceso de homogeneización y con la imposición de una cultura, la 
cultura blanca. Entonces, ahí tenemos como el primer intento de eliminación de la 
diversidad. Pero esto no quiere decir que “lo blanco” es homogéneo... Ése es el 
problema: pensar que tanto lo diverso, entendido como “lo otro”, a lo que entendemos 
como “nosotros” son bloques homogéneos. 
 
La sociedad blanca – y cuando digo sociedad blanca me refiero a la sociedad 
occidental – también es altamente diversa, muy diversa... El intento de 
homogeneización tiene que ver de alguna manera con esta eliminación de la 
diversidad, pero con la intención de constituir un mundo, que es el mundo capitalista; 
es decir, con esta necesidad de unificación económica del globo. El intento está 
puesto ahí: que todos consumamos lo mismo, que tengamos las mismas 
necesidades... 
 
Por otro lado, la segunda etapa expansionista imperialista, que es la conquista de 
Africa y de Oceanía, es otro intento de expansión de la cultura blanca, y de eliminación 
de la diversidad. Por eso les decía que la diversidad ya existía antes; porque sabemos 
que es un error pensar que las sociedades amerindias eran todas iguales; una cosa 
son las sociedades con Estado, y otra cosa son los cazadores recolectores... Y dentro 
de las sociedades con Estado no son lo mismo los mayas, los incas y los aztecas; y 
dentro de los cazadores recolectores no son lo mismo los toba, los mapuche, los 
quilmes... ¿Se entiende? Hay diversidad... Lo que hace el pensamiento occidental es 
crear un nombre, que es el nombre “indio”, para homogeneizar y ocultar esa 
diversidad. O sea: la diversidad tiene que ver con un mundo que es diverso per se, y 
con una necesidad, o un intento de eliminar la diversidad a partir de homogeneizar un 
mundo, con un presupuesto ideológico, político y económico. 
 
Lo que yo les decía, llegados a este punto, es que volvamos al ítem del concepto de 
cultura. Porque acá ya se nos impone revisar de qué hablamos cuando hablamos de 
cultura. El concepto de cultura es un concepto polisémico; tiene tantos significados y 
usos como escuelas, teorías y personas existen. Y esto responde a la complejidad del 
tratamiento del concepto de cultura. Yo les traje un trabajo de María Rosa Neufeld, 
que es un trabajo que recopila, y hace un análisis histórico, que permite ir viendo cómo 
se fue conceptualizando la cultura. 
 
Hay un momento – que es lo que llamamos la concepción iluminista de cultura - donde 
lo que se entiende por cultura es la cultura como el “saber sabio”, como el saber culto: 
la música, el arte – pero no cualquier arte, sino el arte europeo, occidental,las “bellas 
artes”. Presten atención incluso al nombre que tienen esas expresiones: las “bellas 
artes”, la música “clásica”... Esa concepción iluminista de cultura piensa a la cultura 
como algo que está afuera y que el sujeto tiene que incorporar, para lograr el 
perfeccionamiento... ¿Y quién es la encargada de llevar la cultura, de transmitirla? La 
escuela. La escuela es la encargada de transmitir la cultura e esos seres “salvajes” 
que son los niños. 
Participante: ...y que a mí me hacen acordar a aquellos conceptos de saber/poder... 
L.S.: De Foucault; claro... Cuando él hace, precisamente, toda su genealogía, de lo 
que va a tratar de dar cuenta es de este tipo de relación. 
 
Entonces, ésta es la concepción iluminista. Y cuando digo “iluminista” estoy hablando 
del siglo XVIII; fíjense ustedes que la Enciclopedia es la producción más maravillosa 
de recopilación de las ciencias y de las artes: es un intento de clasificación de las 
ciencias y de las artes, porque se considera que eso es la cultura. Y para lograr ser 
culto hay que perfeccionarse. Los sujetos pueden perfeccionarse. Rousseau escribe 
Emilio, y cuando escribe el Emilio lo que está precisamente diciendo es cómo se 
puede introducir la cultura en los niños. 
 
En el siglo XIX, con el surgimiento de la antropología, aparece la concepción 
antropológica de cultura. Y acá, por más que sean evolucionistas, les vamos a dar la 
razón. La concepción evolucionista de cultura – que es la concepción antropológica 
de cultura – dice que todo lo que hacen los hombres, lo que producen, desde el palo 
de cavar hasta lo que llaman la civilización de Inglaterra, todo es cultura. 
 
Entonces, fíjense que tenemos una teoría que es etnocéntrica, pero que es una teoría 
que está diciendo que toda producción es una producción cultural. Y si bien creen que 
la cultura tiene que ver con la literatura, el arte, con el saber sabio, se ven obligados a 
reconocer que todo lo que hacen los hombres, cuando, por ejemplo, desarrollan un 
programa de agricultura, cuando establecen relaciones de parentesco, cuando tienen 
un patrón simbólico religioso, cuando producen collares, brazaletes... ¿qué es lo que 
hacen? Eso es lo que se empiezan a preguntar. Están produciendo cultura. A lo mejor 
todavía en términos muy lejanos a lo que nosotros vamos a conceptualizar como 
cultura, pero están produciendo cultura. Entonces, ésta es una primera división. Que 
aparezca el concepto antropológico de cultura, ¿quiere decir que se haya eliminado la 
visión iluminista de cultura? No; hoy por hoy, todavía, se sigue pensando a la cultura 
como el saber sabio... Por más que – como ustedes señalaban hoy – encontremos 
aspectos contradictorios o ambivalentes, que conviven... 
 
Ayer a la noche estaba mirando el programa de Nelson Castro, un programa que tiene 
en la televisión, y lleva al programa a la Sinfónica del Colón, que están de paro, 
porque no cobran lo que deberían cobrar, y termina la entrevista diciendo: “Ésta es la 
cultura del país...” Y otras veces también ha llevado al programa a chicos de la calle, y 
también dice “esto es la cultura”... Pero siempre está siendo entendida no desde la 
producción cotidiana del hombre... Seguramente una artesanía, para él, también es 
cultura, pero aparece como algo escindido del hombre, digamos... Parecería que la 
cultura tiene un nivel de significación y de simbolización alejado del producto, de las 
condiciones materiales en las que se produjo. 
 
Esta versión iluminista de cultura convive con otra mirada, que lo que intenta es 
universalizar el concepto. Lo que pasa es que cada corriente teórica va a tener 
diferentes conceptualizaciones. El concepto de cultura es un concepto que fue 
expandido por las ciencias sociales, pero es un concepto al que los antropólogos 
reconocemos como propio. No porque lo hayamos inventado nosotros; pero tiene que 
ver con la palabra cultivo, con el cultivo de la tierra. El concepto existía de antes, pero 
la antropología es la que le da esta nueva mirada, donde la cultura tiene que ver con 
todo lo que produce el hombre, desde lo más simple – como decía Tylor – a lo más 
complejo. Ésa sería su idea evolucionista: desde el palito de cavar a lo más complejo, 
que él situaba en el desarrollo de la civilización inglesa. 
 
Para Malinowski la cultura tiene que ver con satisfacer necesidades. Es decir: la 
cultura es aquello que producen los hombres para satisfacer sus necesidades básicas: 
comer, dormir, reproducirse, y también aquellas otras necesidades más elaboradas: el 
aprendizaje, la educación, que él llama las necesidades derivadas. Entonces, acá 
empieza a aparecer un concepto de cultura que ya no está pensando en lo simple y lo 
complejo, sino que está pensando en toda sociedad, en cualquier sociedad. Boas lo va 
a explicar por la particularidad; Malinowski no lo va a explicar por la particularidad, sino 
por la función que cumple la cultura, por eso lo de teoría “funcionalista”; la cultura 
cumple una función, que es la de satisfacer las necesidades. Cada cultura satisface 
sus necesidades de maneras diferentes; y ahí está la diversidad cultural. Para Boas la 
diferencia, la diversidad, estaba en la particularidad; había que buscar la 
particularidad; él estaba muy interesado en cuál es el rasgo que identifica a una 
cultura, qué es lo que la puede identificar. 
 
Estas vertientes – el funcionalismo y el particularismo histórico – van a llevar, en la 
década del ’40, a lo que se llama escuela del relativismo cultural, o escuela relativista 
cultural. Lo que dicen los relativistas es que cada cultura es relativa a la otra; en este 
sentido es inconmensurable. No puedo analizar con la mirada de mi sociedad lo que 
produce otra sociedad. Es decir; no la puedo mirar con la mirada etnocéntrica. 
 
Si bien Malinowski estaba intentando decir lo mismo, quedaba muy pegado al peso 
que tiene la teoría funcionalista, mientras que Boas, a partir del estudio de la 
particularidad, está intentando conocer cuáles son las dimensiones en las que esa 
cultura se desarrolla. Entonces, lo que le preocupa a Boas es que, con una mirada 
etnocéntrica, yo no puedo conocer. No puedo conocer porque mis patrones de 
conocimiento forman parte de otra sociedad, y por lo tanto me imposibilitan el acceso a 
un conocimiento total de esa sociedad. 
 
Sus discípulos llevan esta idea al extremo; este relativismo, que también podemos 
llamar culturalismo norteamericano, lleva las ideas de Boas a tal extremo que la 
antropología como disciplina científica tendría que desaparecer. Es en el relativismo 
cultural y en el culturalismo donde la diversidad cultural empieza a constituirse con una 
dimensión teórica fuerte. Porque ellos están muy preocupados por el tema de la 
diversidad. Cuando digo “culturalismo” estoy diciendo que todo se va a explicar por la 
cultura. 
 
Participante: De alguna manera, el relativismo pone a todas las culturas en un pie de 
igualdad, en el sentido de que no hay ninguna valoración de una por sobre otra. Pero 
me parece que eso no es lo que se maneja... 
L.S.: Muy bien; muy bien. Ésa es la concepción. Ellos generan toda una perspectiva, 
que es lo que se llama perspectiva EMIC, y perspectiva ETIC. Son categorías que 
vienen de los lingüistas, de principios del siglo XX, que están estudiando las formas 
lingüísticas de las sociedades nativas. Y dicen que la perspectiva EMIC es la 
perspectiva de la propia cultura, es decir, cómo la cultura se define a sí misma, se 
construye a sí misma. En cambio, la perspectiva ETIC es la perspectiva del 
investigador; por lo tanto, lo que tiene que hacer el investigador es construir una 
herramienta teórica y metodológica que le permita ver la forma en que está analizando 
esa cultura. Las críticas al relativismo son precisamente ésta que vos estás señalando: 
que el culturalismo, en su mirada relativista, lo que no demostró es que las culturas no 
son solamente diversas y particulares; también son desiguales... Entonces; como muy 
bien trajo a cuentola compañera, el concepto de diversidad, entendido como 
diferencia, por la cual todas son “iguales”, conviviendo en un mundo, omite la 
consideración de la manifiesta desigualdad, en el sentido más amplio de las 
condiciones materiales de su subsistencia. 
 
Y hay otro problema en el relativismo: generalmente, cuando hablamos de relativismo, 
hablamos de particularismo. Y cuando hablamos de universalismo, estamos hablando 
de etnocentrismo. Y otra de las críticas graves que van a surgir contra el relativismo 
cultural es que si cada sociedad se desarrolla como quiere, hace lo que puede, y eso 
tiene que ver con sus pautas culturales, entonces ¿cómo se explica el nazismo? Y 
esto va a constituir una polémica que vamos a tener hasta el día de hoy... ¿Estamos 
de acuerdo con que las mujeres afganas usen la burka? ¿Estamos de acuerdo con 
que a algunas niñas y jóvenes del norte de África se les practique la ablación del 
clítoris? Porque son pautas culturales... ¿Se entiende? 
 
Esta cuestión nos lleva a una terrible contradicción en el estudio de la diversidad, que 
es la contradicción universalismo/particularismo. O somos particularistas y lo 
aceptamos, porque ¿quién soy yo, occidental blanco, para decir cómo un musulmán 
tiene que relacionarse con sus mujeres, y para decir cómo deben vivir las mujeres de 
esa cultura? O bien, desde el otro polo, me declaro universalista y digo: “La 
Declaración Universal de los Derechos del Hombre es para todos”. ¿Se entiende? Es 
muy contradictorio. De hecho, es muy difícil, por lo menos en mi caso, tomar una 
posición. Personalmente, intento, en el estudio de un caso específico, ir viendo de qué 
lado de la balanza se va parando uno... Porque es complejo. 
 
Participante: Además, teniendo en cuenta dónde se construyó esa Declaración 
Universal... 
L.S.: Exacto. En la Declaración, que se redacta en 1948, algunos de los puntos más 
importantes son los que hablan del no sometimiento del otro, de la crítica al racismo, y 
el relativismo de Boas puede quedar allí atrapado, aún cuando uno de sus aportes 
más valiosos, como les decía antes, había sido que no se puede asociar una cultura a 
una raza, y eso es una crítica fuerte al racismo... 
 
Lo que pasa es que el relativismo lleva tan al extremo, tensa tanto las cosas, que la 
crítica al racismo queda atrapada en que: “...y bueno; si nosotros, como sociedad 
alemana, nazi, decidimos que los inmigrantes, los gitanos, los homosexuales, los 
judíos no forman parte de nuestra cultura, y nuestra metodología es el exterminio, 
porque está justificado por la guerra...” ¿Se entiende? Entonces, el problema 
del particularismo es éste, pero el problema del universalismo es dónde se 
constituyeron los Derechos del Hombre...: En la sede central de la Unesco. 
Entonces, cuando uno está analizando estos temas, lo que tiene que tener en 
cuenta son las relaciones de dominación y de subalternización que existen 
dentro de una misma sociedad. 
 
Participante: Lo que vos decías antes, esto de ver a la cultura occidental, 
europea y cristiana como un bloque, también aparece en este caso, porque 
dentro de los mismos pueblos que tienen una determinada cultura, hay otras 
culturas... 
Otro participante: Y también nos pasa a nosotros, que convivimos con 
diferentes culturas que no son de otros pueblos... 
L.S.: El tema es que al interior de un grupo social existen diferencias. Y si 
pienso que esas diferencias están dadas por relaciones de poder, y si están 
dadas – además – por la relación que implican con los bienes materiales, y con 
las fuerzas productivas, y si pienso – desde una perspectiva más marxista – en 
quiénes son los dueños de los medios de producción, y quiénes no, voy a tener 
otros elementos para el análisis. 
 
Dolores Juliano, una antropóloga argentina que emigró a Barcelona en la 
época de la dictadura, en un trabajo muy lindo que presentó para un congreso 
en Olavarría, hace ya unos veinte años, escribe sobre este tema del 
universalismo y el particularismo, y ella plantea que, frente a la ablación de 
clítoris, desde una perspectiva occidental, democrática, liberal, uno se espanta, 
es cierto... Pero dice que lo que tendría que hacer la antropología es ver in situ 
qué pasa, y poder dar cuenta esas mujeres de lo que implican para ellas la 
relación de lo masculino y lo femenino, las relaciones de género, como para 
saber si todas las mujeres están de acuerdo o no con esa práctica... Porque de 
hecho hay mujeres que lo están, por un proceso de enculturación. Pero hay 
que ver si ese proceso de enculturación tiene que ver con el dominio masculino 
en la propia sociedad. 
 
También se plantea el mismo dilema en otras sociedades, en las que – por 
ejemplo – se practica el infanticidio; hay sociedades en el Amazonas que hasta 
no hace muchos años, unos 40 años, practicaban el infanticidio femenino, o el 
infanticidio en general... Estoy hablando de los tupí guaraníes, por ejemplo, que 
son sociedades que con la tala del Amazonas, han tenido que ir moviéndose 
mucho, y sucede que si su sociedad crece mucho no tienen bienes para 
repartir, porque cuando hay hijas hay que dar dote... Y un montón de otras 
causas que no sé si vienen a cuento ahora. Pero se instala como práctica 
cultural el infanticidio. Hay un trabajo de Cardozo Oliveira, que es un médico 
antropólogo brasileño, que cuenta una experiencia de una agrupación laico-
religiosa, que se instala en uno de estos grupos, en el Amazonas, y que de a 
poco intenta ir viendo la posibilidad de revertir la práctica, negociando con los 
gobiernos para conseguirles más tierras, dándoles las posibilidades de 
subsistencia, que no se les termine la caza, los bienes que ellos necesitan para 
su subsistencia. Es decir, hay un presupuesto ético allí que fundamenta todo 
ese intento... Ahora bien: en la sociedad blanca y cristiana también se practica 
el infanticidio, cuando los niños no pueden llegar al año de vida por 
desnutrición, por ejemplo... 
 
Participante: Se me ocurre pensar este problema en un ejemplo tal vez más cercano, 
como es la práctica del incesto. Creo que se plantean las mismas disyuntivas. Se trata 
de una práctica que no tiene el mismo peso, o la misma sanción social, en diferentes 
culturas... 
L.S.: Claro; los hawaianos se casan entre hermanos... Pero tratándose del incesto, 
habría que traer lo que decía Levy-Strauss: Levy-Strauss, antropólogo francés, 
estructuralista, afirma que siempre existe prohibición del incesto; siempre. Para él el 
tema del incesto es un tema clave, y afirma que en todas las sociedades existe la 
prohibición del incesto. Para él la prohibición del incesto es el hito que define la 
separación de la naturaleza y de la cultura. En la naturaleza no hay incesto, porque no 
hay identificación de lo que es la madre, de lo que es el hijo; entonces no hay incesto. 
La naturaleza está universalizada. La cultura, cuando aparece la cultura, impone la 
norma, la prohibición; lo que pasa es que, para nosotros, para la sociedad occidental, 
el incesto es entre padres e hijos, y entre hermanos; y para otras sociedades el incesto 
es entre primos lejanos, por ejemplo. A lo mejor se casan entre hermanos, pero no 
entre primos lejanos, porque en la estructura de parentesco representan a un tótem 
diferente, etcétera. El tema es bastante más complejo que esto, pero no existe 
sociedad en la que no se prohiba el incesto; eso es la teoría de Levy-Strauss. 
 
Una cosa es que pueda haber prácticas incestuosas, y que esas prácticas tengan una 
significación diferente en diferentes culturas, pero otra cosa es que no exista el incesto 
como ley, como pauta cultural. Y esas prácticas incestuosas son incesto. El caso 
particular responderá al desconocimiento de la estructura familiar, o quién sabe qué 
otra causa, pero eso es incesto. Pero en antropología hablamos de grupo cultural, 
nunca de un sujeto, de una familia particular. Levy-Strauss diría que la anormalidad 
puede existir en un sujeto, en una familia, pero eso no explica la generalidad.Para eso 
necesito pautas culturales; necesito explicarlo a partir de teorías más macro, que me 
permitan entenderlo. Porque el hecho de que en una familia se haya practicado el 
incesto no quiere decir que no esté prohibido, que esté aceptado; si sucede es por 
algo: por desconocimiento, por ignorancia, por alguna razón... 
También los reyes se casaban entre hermanos; y la hemofilia fue llamada “la 
enfermedad de los reyes”. Pero el casamiento entre consanguíneos no produce ningún 
tipo de alteración, a no ser que la alteración preexista. Es un viejo preconcepto, que 
aún perdura, que viene desde la Edad Media: si se casaban entre hermanos, y alguno 
de ellos era hemofílico, la hemofilia, a través de los genes, se reproducía muy 
fácilmente. Pero si no hay enfermedades de transmisión genética, el casamiento entre 
hermanos no tendría ninguna consecuencia desde el punto de vista biológico. De 
hecho, en algunas sociedades del Pacífico, el casamiento entre hermanos estaba 
perfectamente bien visto... Antes de la conquista, y de la incorporación del 
anglicanismo, que va a ser muy duro con esa práctica. Hay una película, Hawaii, con 
Julie Christie y Max von Sidow, en que Max von Sidow es un pastor anglicano, que 
llega a Hawaii, con un joven hawaiano que se había formado en Inglaterra, y que 
cuando regresa y se encuentra con su hermana ésta se le aparece como el amor de 
su vida, situación que para el pastor es demoníaca – en realidad toda esa cultura, que 
es matrilineal, y muy diferente a la del pastor, se le aparece como demoníaca – y de 
hecho el joven, en la película, atrapado entre las pautas de su cultura de origen y la 
noción de pecado, termina matándose. 
 
Volvamos a nuestro desarrollo: Éstas que les presenté son las bases para pensar el 
problema de la diversidad cultural. Si uno entiende bien esto entiende las raíces de las 
discusiones sobre este tema. La primacía del culturalismo es fuerte, porque después, 
ser evolucionista se convierte en una cosa un tanto primitiva, medio demodé, y es fácil 
el clisé de preferir decir: “No; no es primitivo: tiene una cultura diferente...” Algunas 
maestras se referían a los chicos bolivianos diciendo: “Lo que pasa es que todavía 
están bajando del cerro... Después, en cuarto grado, llegan...” Y los chicos están en el 
barrio desde que nacieron, vienen desde el cerro “mentalmente”... 
 
Lo que quiero decir es que la explicación culturalista sirvió para justificar lo que antes 
se justificaba desde el evolucionismo. Se cambió de ropaje; y si bien era una teoría 
importante, para eliminar el etnocentrismo, para advertirnos que no hay que pensar a 
las otras sociedades con nuestra mirada, sino con la mirada de ellas, terminó en lo que 
terminó... Y ahí está Le Pen, en Francia, diciendo: “Francia para los franceses, y África 
para los africanos”. Y justificarse diciendo que es el mejor lugar para ellos, para que 
desarrollen su cultura. Allá, pero no acá... “Y no digo que sea mejor o peor: digo que 
se vayan”... ¿Se entiende? Y así, la idea culturalista adquiere un ropaje de 
justificación, incluso de tintes racistas. 
 
Etienne Balibar escribe con Immanuel Wallerstein un libro que se llama Raza, Nación y 
Etnía, y dice que hoy hablamos de racismo culturalista... Porque la diversidad cultural, 
entendida como diferencia – porque también está demodé hablar de raza, tema que 
nos llevaría otras dos horas, porque habría que hablar de la teoría biológica que 
demostró que las razas no existen, que la diferencia fenotípica no hace una cultura, 
como ya lo decía Boas, pero era una idea que impregnó el mundo, porque el mundo 
occidental y capitalista necesitó demostrar que la blanquitud es universalmente 
superior. Entonces, dice Balibar, la diferencia que antes se explicaba por la cuestión 
racial, y entonces lo inferior y lo superior tenían que ver con la diferencia racial, que 
estaba puesta en el color de la piel, en el fenotipo, en lo que se manifiesta del gen, hoy 
por hoy se nos presenta con otro ropaje, y ese ropaje es la cultura... Y entonces él 
habla de racismo diferencialista, de racismo cultural. Ya nadie va a hablar mal de un 
negro por ser negro... 
Participante: No es políticamente correcto... 
L.S.: Exactamente; no es políticamente correcto. 
Participante: Y hoy podemos llegar a tener una mujer negra como presidente de los 
Estados Unidos... 
L.S.: Perfectamente; porque la negritud se puede asumir como negritud y defender sus 
derechos como pueblo oprimido, pero también es heterogénea, y puedo tener a una 
mujer negra, que no es que desconozca ni reniegue de ser negra, pero que como 
negra se siente conservadora, neoliberal y de derecha... Aunque no nos guste. 
 
Pero eso es la diversidad; la diversidad es heterogeneidad; la diversidad no son 
grupos homogéneos... Que era un poco la cuestión cuando hablábamos de la 
igualdad; al interior de esos grupos existe heterogeneidad, existen diferencias de 
clases, existen relaciones de poder... Eso es lo que existe al interior de un grupo... 
Existen intercomunicaciones; existen intercambios. Y es a esos intercambios a los que 
se empieza a llamar interculturalidad. 
 
Pero antes: ¿Quedó clara esta idea del racismo que trae Balibar? ¿...esta idea de que 
el racismo está puesto ahora en las prácticas culturales? Yo “no discrimino” a los 
bolivianos, pero no me gusta el olor, no me gusta lo que comen, no me gusta cómo 
hablan... Y lo que digo es que “son diferentes”... 
 
Mi postura es que todos tenemos una tendencia a discriminar, que tiene que ver con 
las dificultades de esta relación con el otro; aquello a lo que aludí al principio, esa 
cercanía de la diferencia con la que no sabemos muy bien que hacer, pero como no lo 
conocemos muy bien le tenemos miedo... La cosa es cómo romper con ese prejuicio y 
con ese estereotipo, del que todos somos portadores en mayor o menor medida: si es 
en mayor medida, nos va a llevar a prácticas racistas o discriminatorias; los que lo 
llevamos en menor medida vamos a estar un poco más alertas, más cuidadosos; 
vamos a pensar, a reflexionar. Pero dentro de este marco de la interculturalidad – 
porque primero se hablaba de multiculturalismo, y después de interculturalidad – la 
relación con el otro nunca es una relación entre iguales... ¿Se entiende? Y entonces 
hay que partir de eso. 
 
No sé si ustedes saben que por decreto de la Unesco existe el “Año Internacional de la 
Tolerancia” – esto de la tolerancia, a mí me suena como algo que se plantea desde 
una relación totalmente asimétrica, porque el que tolera a otro lo hace desde una 
relación de superioridad, que es algo muy distinto a una relación de respeto... A veces 
es preferible estar separados, y respetándose, que tolerar... La cosa es que en la 
escuela en la que estuve investigando muchos años decidieron hacer un acto, al que 
le llamaban “acto multicultural”, porque era una escuela a la que iban chicos coreanos, 
chinos, peruanos, bolivianos... Y entonces, cada chiquito iba con algún numerito de su 
cultura de origen, y algunos chicos cantaron una canción coreana, y los chinitos fueron 
con unas banderitas... Y las chicas bolivianas bailaron la saya boliviana, y yo veía a los 
otros chicos, ahí atrás – los chicos del barrio, los que no eran ni coreanos, ni chinos ni 
bolivianos – burlándose, riéndose, sin valorar ni respetar para nada eso que se les 
estaba mostrando. Y entonces, yo estaba ahí y me preguntaba: “¿Sirve esto?”... Y 
pensaba que a lo mejor serviría sentarse a hablar con esos pibes que se reían, y 
preguntarles por qué se reían; pero no por retarlos, sino para que dijeran qué les 
pasaba cuando veían a alguien vestido de otra manera, bailando danzas que ellos no 
conocían... Y el tema me dio para pensar mucho, porque para los maestros ese acto 
era muy importante, y la escuela estaba muy orgullosa, y había hecho mucho esfuerzo 
para organizar eso; yo misma había trabajado para ese acto, y los había ayudado a 
hacer los talleres, en los que participaron los papás de esoschicos bolivianos, y chinos 
y coreanos... Y la escuela tenía una directora piolísima, que estaba muy preocupada 
por esta cuestión del diálogo, pero a mí me parecía que eso no servía para nada, 
porque era como folclorizar la identidad, y el tema de la identidad, cuando se lo 
folcloriza, aparece como una identidad ahistórica, estática, que poco tiene que ver con 
lo que le pasaba a esos chicos... A mí una chica coreana me decía “a mí me gusta 
comer milanesas con papas fritas, y mis amigas no me invitan porque creen que yo en 
mi casa como perros”... Independientemente de que, tal vez, en su casa comieran 
perros... Porque a lo mejor, en otra sociedad, un perro es un manjar... Uno se ve 
obligado a intentar pensar estos temas con otras lógicas... 
 
Entonces, yo decía que esto no sirve, porque esto folcloriza, porque esto construye 
una identidad estática, ahistórica; la identidad es móvil, la identidad se construye 
continuamente – y no estoy hablando de la identidad personal, sino de la identidad 
colectiva, de la identidad grupal: hoy me identifico con un grupo de rock, y mañana me 
identifico con un grupo de tango; o bien me gusta el tango, y por eso estoy en este 
grupo, pero también participo de murgas... Eso es la identidad; la identidad tiene que 
ver con la contrastación, porque se construye por contrastación, por diferenciación con 
el otro; la identidad ahistórica, estática, es el nazismo; construir un origen que no 
existe, un origen que es mítico, ¿se entiende? Y eso es lo que a mí me preocupaba, 
porque veía que la diferencia se estaba folclorizando, y en realidad, en los procesos 
interculturales, la diferencia entra en contacto, y cuando entra en contacto entra en 
conflicto, y produce algo nuevo. Es algo que seguramente ustedes, en el campo, 
también pueden ver. Y cuando digo que “entra en conflicto” estoy pensando en que el 
conflicto está bien; yo soy partidaria de las teorías conflictivistas, en el sentido de que 
la sociedad misma se mueve en base a la conflictividad. La cultura es dinámica; la 
cultura se va constituyendo por procesos sociales... 
 
Participante: En las escuelas se ve claramente; grupos sociales que durante mucho 
tiempo fueron silenciados, y ocultados, con los que, de una manera u otra, la escuela 
trabajaba para que no aparezcan, de repente, a partir de una moda, que se instala en 
nombre de la interculturalidad, los instamos a que se incorporen, y en realidad no les 
preguntamos si acaso ellos quieren o no quieren participar; y los traemos al escenario 
de una forma que quizás vuelve a ser una manera violenta... 
L.S.: Sí; y lo que me parece más violento es que, en realidad, lo que se está ocultando 
es que esos nativos, o miembros de pueblos originarios, son excluidos por condiciones 
de desigualdad: de no acceso a la tierra, de no acceso a los bienes de consumo... 
Eso es lo más importante. En el rescate de lo cultural de esos pueblos, ya sea de ellos 
como de otros, lo que se está ocultando son sus condiciones de pobreza, su 
desnutrición, su no poder acceder a la misma educación a la que acceden los otros, y 
eso es lo que imprime la sociedad capitalista... El no entender a la diversidad como 
desigualdad. Y ésta era la idea central: para pensar lo diverso hay que pensarlo en 
tanto y en cuanto yo entiendo que forman parte de relaciones de desigualdad. 
 
Participante: Lo que pasa es que también cambió el lugar social del maestro, que hoy 
también padece esas relaciones de desigualdad... 
L.S.: Claro; y ahora nos damos cuenta de que en ese proceso de subalternización 
estamos todos... Aún siendo blancos, y urbanos. Elena Achilli trabaja mucho esta idea, 
este tema de la pobreza urbana y el multiculturalismo, a propósito de los tobas 
migrados al “gran Rosario”, que viven en la ciudad, y que constituyen una problemática 
muy especial para analizar. Porque si a esos tobas los esencializo, y los folclorizo, sigo 
sin escucharlos... Recuerdo que una vez, en un congreso, docentes de una escuela de 
Rosario presentaban una ponencia, con una mirada muy lírica acerca de los tobas, y 
hablaban de su inasistencia a la escuela los días de lluvia, y lo interpretaban a partir 
del sentido que tenía la lluvia para la cultura toba... Y yo los escuchaba, y pensaba que 
esos chicos no iban a la escuela porque no tenían zapatillas... Con respecto a ese 
problema de desigualdad, poco importaba que fueran tobas, rosarinos... ¿Se 
entiende? Si yo a lo cultural no lo pienso como atravesado por esa otra dimensión, me 
quedo solamente con esa constitución de identidad, donde los tobas son los tobas, los 
mapuche son los mapuche, los gauchos son los gauchos... Y para quienes trabajamos 
en Buenos Aires, los barrios al sur de Rivadavia es una cosa, y al norte de Rivadavia 
es otra cosa... Porque no es lo mismo ser docente de Villa Soldati que ser docente de 
Belgrano; y no es lo mismo ser docente de La Matanza que ser docente en San Isidro. 
Entonces, es en esto en lo que hay que pensar cuando uno piensa en la diversidad... 
 
Participante: Lo que puede clarificar un poco nuestro trabajo es pensar cómo se 
atraviesan las relaciones de poder en la cuestión de la diversidad. Y es eso lo que 
tenemos que pensar desde nuestro lugar de docentes... 
L.S.: Peter McLaren decía: “poder darle la voz al otro”. Pensar de qué forma se le 
puede dar la voz al otro... Hoy venía leyendo, en el avión, un artículo que les voy a 
dejar, de Douglas Folley, que se llama El indio silencioso, y que habla de toda esta 
cuestión que nos pasa siempre: “Son lentos, no hablan, se emborrachan”... El se 
refiere a lo que se dice de los mezcuaqui, de la zona de Iowa, y es muy interesante, 
porque él habla con algunos chicos mezcuaqui, y los chicos le cuentan que adoptan 
esa actitud por razones muy precisas: para que los blancos no los molesten, para que 
no los echen... Es muy interesante, porque va mostrando esta diversidad; porque por 
otro lado también hay otros mezcuaqui que sí, que por la conquista, por la 
colonización, por este trabajo psíquico de dominación, como lo llama Frank Fannon, sí 
son sumisos, abúlicos, o borrachos... Pero no necesariamente todos; algunos 
triunfaban, y otros no, y terminaban alcohólicos. Y es muy interesante cómo él 
descubría esa diversidad, y cómo, siendo maestro, y también antropólogo, hacía un 
trabajo para recuperar esa diversidad. 
 
Para terminar con mi ejemplo, con lo que yo había observado en aquel acto escolar, 
sucede que después del acto me pongo a hablar con un papá boliviano, y con su 
mujer, y yo estaba con aquel tema, con aquellos interrogantes, que eran también el 
tema de mi investigación, de mi trabajo de tesis en el doctorado. Y en la conversación, 
él termina diciéndome que estaba muy orgulloso; que estaba muy orgulloso de esto 
que yo estaba considerando como una mera folclorización de la identidad boliviana... 
Por supuesto; era mi marco teórico, uno piensa siempre desde un marco teórico. Pero 
ese papá estaba muy orgulloso de lo que había pasado, porque era la primera vez que 
veía bailar a su hija su música folclórica en la escuela; porque era la primera vez que 
aparecía la bolivianeidad en la escuela... Con lo cual a uno, como investigador, se le 
abre un interrogante... Quiero decir: yo sigo convencida de que la folclorización no 
sirve; pero evidentemente, a veces, para los otros, en esta relación nosotros/otros, tal 
vez es necesario que aparezca, tal vez para ponerla en tensión después... 
Participante: Porque es mejor que nada... 
L.S.: Exacto; porque es mejor que nada. Y porque a pesar de las burlas de los chicos 
de atrás, ese acto de la escuela permitió que eso ingresara y formara parte de las 
dinámicas de esos grupos. Los chicos entran siempre en contacto, en sus relaciones, 
con diferentes formas de estigmatización, de estereotipos... 
 
La construcción de este tema de la diversidad es evidentemente un tema muy 
complejo, en tanto y en cuanto hay que tomar posiciones políticas, como maestros, 
como educadores, como profesionales,o como intelectuales que investigamos un 
tema; hay que tomar posiciones políticas. Y cuando digo “posiciones políticas” quiero 
decir repensar la temática, reflexionar sobre eso... Que no es solamente: 
“Recuperemos a nuestros hermanos indígenas”; hay que pensar desde dónde se 
recuperan, desde qué lugar; y si es solo desde lo cultural no sirve. 
 
Hoy le contaba a un docente que en una reunión de SUTEBA, hace un año, casi me 
peleo con un compañero mapuche por esta cuestión de la construcción de la identidad 
como lo lejano, lo ahistórico, lo vinculado solo al origen. Él hacía toda una apología de 
la tierra, de la Pachamama, de la abundancia en el origen... Y yo pensaba: “pero entre 
las tribus también se mataban; y había imposición por la tierra, por el dominio, por la 
mujer”... No es que todos cantaban unidos y felices; como en esa fiestita de la escuela 
en la que, después del acto, los chinitos, los bolivianos y los coreanos terminaron 
saltando y cantando juntos... Los vendían; los vendían... Porque también entonces 
eran relaciones de poder las que se establecían; y yo escuchaba a aquel compañero 
mapuche y veía cómo se establecía incluso en ese momento una relación de poder 
entre él, que era un cacique mapuche, y la platea, a la que tenía muy subyugada, con 
un manejo discursivo excelente... Tanto, que llevó incluso a una maestra a decir que 
ella valoraba tanto a los pueblos indígenas que se había casado con uno de ellos... 
(risas). 
 
No pasa por ahí; no pasa por ahí... Con eso no valoramos a nuestros pueblos 
originarios; sino que los estamos folclorizando. Bueno; ésta es mi posición, al menos. 
Yo sé que Raúl Díaz, que es un antropólogo, compañero mío, está trabajando en el 
Comahue con el tema de la creación de la nación mapuche... Y está bien... Son 
posturas; y me parece que son parte de la diversidad, también. Hay diferentes 
maneras de pensarla y de construirla. 
 
Transcripción: Oscar Dominguez Verri