te-644

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Tesis presentada para la obtención del grado de
Licenciada en Sociología
Director: Esquisabel, Oscar Miguel
Cita sugerida:
Escudero, M.C. (2003). Habermas con Kant: Sobre la necesidad de una moral de la
libertad. Tesis de grado. Universidad Nacional de La Plata. Facultad de Humanidades y
Ciencias de la Educación. En Memoria Académica. Disponible en:
http://www.memoria.fahce.unlp.edu.ar/tesis/te.644/te.644.pdf
Escudero, María Carolina
Habermas con Kant: Sobre la
necesidad de una moral de la
libertad
http://www.memoria.fahce.unlp.edu.ar/
http://www.bibhuma.fahce.unlp.edu.ar/
http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/2.5/ar/
Universidad Nacional de La Plata
Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación
Departamento de Sociología
 Trabajo de Tesina para la Licenciatura
Habermas con Kant
Sobre la necesidad de una moral de la
libertad
María Carolina Escudero
1
Tutor: Oscar Esquisabel
2
Índice.
Presentación y fundamentación
.................................................2.
I.
El proyecto moderno y la razón
................................................. 6.
II.
Continuidad, evolución social y praxis
...................................... 29.
III.
Kant, razón práctica y libertad de la voluntad ..........................
47.
IV.
Habermas con Kant, discontinuidad y conclusiones
................. 59.
3
Bibliografía ............................................................................
72.
Presentación y Fundamentación
El recorrido que inicio en este trabajo de investigación ha sido
motivado por una problemática que se origina con la modernidad,
entendida ésta como el momento en que los ideales de la razón humana
toman forma en la organización de la sociedad de acuerdo a la lógica de
aquélla. Tal problemática gira en torno a la idea de razón y al potencial
liberador que la misma tiene o debería tener. Es así, que la elección de
un autor como Habermas para el tratamiento de este tema tiene sentido
desde el momento en que él mismo se autodefine como un continuador
4
de la tradición moderna, de hecho Habermas se propone realizar, al
tiempo que salvar, los ideales modernos que están siendo amenazados
por el propio desarrollo de la modernidad.
En primer lugar, es preciso ubicar a Habermas dentro de cierto
horizonte recortado lo cual se presenta como una necesidad si es que la
presente investigación busca llegar a alguna conclusión concreta y no
perderse en los vericuetos que la teoría habermasiana presenta. Esta
aclaración es válida en tanto resulta harto conocida la gran cantidad de
influencias que Habermas retoma para desarrollar su derrotero teórico.
En grandes rasgos podemos clasificar estas influencias en tres grupos a)
la sociología académica clásica, en la cual entran Weber, Durkheim y
Parsons entre otros, b) la filosofía analítica del lenguaje, de donde toma
a autores como Strawson y Toulmin entre otros y c) la filosofía clásica
alemana, de donde retoma a autores como Kant, Hegel, Marx y los
fundadores de la Escuela de Frankfurt. El horizonte en que la presente
investigación encuadra al pensamiento de Habermas en su relación con
la problemática de la razón instalada en la modernidad, es el que está
representado por las influencias que recibe de la filosofía alemana en
general y por lo que retoma de Kant en particular.
La hipótesis de trabajo que presento, si bien de carácter
exploratorio, propone llegar a ciertas conclusiones en lo que hace a la
construcción de una teoría crítica de la sociedad, en este sentido es que
postulo que el pensamiento de Habermas presenta una continuidad que
se ha desarrollado teniendo presente ciertas tensiones o
discontinuidades que terminan por resolverse con un “retorno a Kant”.
La continuidad está marcada por el objetivo principal, mencionado
renglones arriba, de continuar con el ideal de la modernidad tendiente a
construir un orden social de acuerdo a la razón humana en el cual la
libertad y la igualdad puedan realizarse sin que se produzcan efectos
colaterales1, al tiempo que también puede verse una marca de
continuidad por el hecho de pretender encontrar cierta universalidad
que sería característica de la razón que porta el género humano. Las
 
1 Esta idea hace referencia fundamentalmente al diagnóstico de la colonización del
mundo de la vida, que Habermas desarrolla fuertemente en la Teoría de la acción
comunicativa (1981) Especialmente véase Tomo II, capítulo VIII, págs. 451 y ss.
5
tensiones están marcadas por la relación que establece con la filosofía
alemana en general, puede decirse que esta tradición está signada por
un impulso crítico que se radicaliza en el tránsito que va de Kant a la
Escuela de Frankfurt, y que si bien Habermas es heredero, o pertenece a
la segunda generación de los pensadores frankfurtianos, y en este
sentido se espera que siga la línea de crítica radical, nuestro autor
termina por establecer un tipo de análisis crítico de corte mas bien
kantiano. Este “retorno a los orígenes”, resulta fundamental a la hora de
entender lo que yo postulo como discontinuidad, en el sentido de
matizar la crítica que la tradición de la filosofía alemana venía
profundizando en el transcurso del desarrollo histórico. Aquí lo que
pretendo marcar especialmente es el abandono, no sólo de la lógica
dialéctica en tanto mecanismo de apropiación y crítica del presente
histórico-social, sino también y fundamentalmente el abandono de los
postulados del materialismo histórico a la hora de establecer una
propuesta de aprehensión y práctica concreta sobre la realidad. Así es
que el eje que marca la oposición idealismo/materialismo atravesará la
totalidad del presente trabajo de investigación.
El nivel de análisis en el cual se encuentran estas reflexiones
está representado por la dimensión política en que pueden traducirse
las propuestas teóricas de estos autores. La base de apoyo para el
tratamiento de la hipótesis está dada por los últimos escritos de
Habermas y en este sentido, el libro titulado Conciencia moral y acción
comunicativa será de fundamental importancia a la hora de sostener
ciertas interpretaciones que pueden resultar controvertidas si no se
tiene en cuenta el peso específico que para este trabajo representan la
tesis elaboradas por Habermas en ese escrito. Si bien la selección de la
bibliografía representa siempre cierta arbitrariedad por parte de quien
escribe (quiere decir algo), creo que en este caso la fundamentación
puede asumir la siguiente forma. Una vez elegido el tema, realicé un
amplio recorrido por la vasta bibliografía que un autor como Habermas
pone a nuestra disposición, en ese trabajo de recolección de
información y temas me encontré con amplias problemáticas y puntos
de vista que podrían ser trabajados sistemáticamente, sin embargo mi
interés por las consecuencias o interpretaciones políticas que los
análisis sobre la modernidad elaborados por los pensadores alemanes
6
implican, me obligaron a recortar tanto el tema, como la bibliografía de
trabajo a ser utilizada, así fue como en primer lugar establecí un corte
en lo hace referencia a qué mirar, centrándome fundamentalmente en la
particular relación que Habermas establece con Kant dentro de la
tradición de la filosofía crítica alemana. Este recorte aparece como
resultado del interés particular que me guía y que se asocia con el
intento de hacer un aporte a la construcción de una teoría crítica de la
sociedad. Este interés que reconozco compartir con Habermas, me hace
sostener la idea de que con una vueltaa Kant la “teoría crítica” deja de
serlo en un punto. Aquí es donde me encontré con la dificultad de tener
que traducir esta intuición a los términos de un trabajo de investigación
‘científico’ para evitar entre otras cosas, que mis ideas y mi análisis
haga agua frente al serio auditorio sociológico. Así fue que luego de
establecer qué mirar apareció la pregunta que tiene que ver con el cómo
mirar, aquí la selección de bibliografía fue lo que me dio la respuesta.
Sin embargo, y a fin de ser coherente con el trabajo que propongo
llevar adelante es preciso reconocer que la marca de continuidad que
mencioné renglones arriba también tuvo un fuerte peso a la hora de
seleccionar la bibliografía y el problema que propongo abordar, es decir
que tanto el regreso a Kant, entendido en términos de discontinuidad,
como el interés por salvar los ideales de libertad e igualdad, entendido
en términos de continuidad se balancearon a la hora de definir el
recorrido que voy a realizar en el presente trabajo. Así es que también
estará presente aquí el material que nos brindan otros dos importantes
libros de Habermas que llevan por título Sobre la reconstrucción del
materialismo histórico y Teoría y praxis. Reconozco que en general la
obra de Habermas tiende a ser sistematizada en torno a la publicación
de la Teoría de la acción comunicativa y que en general tal
sistematización postula que este libro representa algo así como una
importante divisoria de aguas en el derrotero intelectual del autor, sin
embargo en este caso presentaré una interpretación distintiva y no
habrá ninguna marca que implique algo así como un “antes y un
después de”2, por el contrario voy a sostener que el desarrollo de la
propia obra de Habermas, o del propio pensamiento de Habermas,
 
2 Algo parecido pasa con Marx cuando se postula que La ideología alemana parte
aguas entre un Marx más joven y un Marx maduro.
7
puede inscribirse en algo así como una línea, que si bien presenta
continuidades y discontinuidades3, es la misma línea de principio a fin.
Con esto quiero decir que es el mismo Habermas el que escribe
Teoría y praxis en 1963 y Sobre la reconstrucción del materialismo
histórico en 1976 que el escribe Conciencia moral y acción comunicativa
en 1982 y que los cambios en los puntos de vista o los cambios de
énfasis tienen que ver con la propia lógica en que se desenvuelve el
pensamiento de un autor tan complejo como éste, lógica que termina
cerrando con un cierto idealismo de nuevo tipo. Es posible presentar
esta idea diciendo lo siguiente, se tiende a analizar el pensamiento de
Habermas en-sí mismo, esto es en los términos de la propia evolución
de su teoría y según su lógica interna, es por esto que aparecen
interpretaciones como las que mencioné líneas arriba tendientes a
identificar un antes y un después de su Teoría de la acción
comunicativa. Yo pretendo correrme de este eje de análisis, mi interés
radica en analizar el pensamiento de Habermas dentro del marco de una
tradición más amplia, la que está representada por la filosofía crítica
alemana, y en este sentido pretendo mirar el desarrollo intelectual y
teórico de Habermas no de una manera autorreferencial sino a partir de
una referencia externa. Así es que las continuidades y discontinuidades
no serán analizadas dentro de la propia obra de este autor, sino que
serán estudiadas en referencia a la tradición crítica de la filosofía
alemana. De hecho sostengo que el pensamiento de Habermas es uno y
el mismo y que los cambios que puedan observarse en el
desenvolvimiento de su obra representan estrategias o intereses del
propio Habermas que se han ido definiendo en función su trabajo de
investigación.
Es este interés particular y esta forma de encarar el pensamiento
de un autor tan prolífico y difícil como Habermas lo que me habilita o
me sirve, entre otras cosas, de justificativo para seleccionar el material
con el que voy a trabajar concretamente. Tal es así que la elección del
libro Sobre la reconstrucción del materialismo histórico me sirve para
 
3 Aquí cabe aclarar que las continuidades y discontinuidades, si bien aparecen en el
propio pensamiento del autor, yo las trabajaré con una referencia externa y es la que
representa la tradición de la filosofía alemana.
8
mostrar como Habermas, ya a mediados de la década del ‘70 presenta
algo así como una teoría de la evolución del género humano en la cual
se encuentran presentes temas que desarrollará con más detalle en el
libro Conciencia moral y acción comunicativa. La selección de Teoría y
praxis se justifica por el intento de articular las posiciones teóricas con
las consecuencias políticas. En este libro Habermas nos brinda una
interesante interpretación de la tarea de la filosofía en lo que hace a su
relación con la problemática del estado, muestra como se han tratado
desde los inicios de la modernidad los problemas que la razón moderna
trajeron a quienes pretenden organizar un poder político que garantice
las libertades que la misma postula. En este sentido este libro me brinda
una amplia gama de conceptos que serán reutilizados a lo largo de este
trabajo para tratar de articular una clave de comprensión política sobre
la teoría que voy a analizar. Así es que más que las ideas que el libro
contiene, lo que aparecerá será algo así como una transformación de las
mismas en términos de herramientas conceptuales para facilitar así la
interpretación política que pretendo llevar adelante.
Para trabajar mi tesis, esto es, la idea de indicar en el desarrollo
del pensamiento de Habermas, continuidades y discontinuidades en lo
que hace a su relación con la filosofía crítica alemana voy a transitar el
siguiente recorrido. En la parte I de esta tesina voy a trabajar con la idea
de proyecto moderno para mostrar cuales eran los temas y los debates
que surgieron en ese período histórico de transformación social,
pretendiendo situar a Habermas en ese marco. Conceptos tales como
razón, sujeto, libertad y política van a atravesar esta primer parte del
trabajo. En la parte II voy a llevar adelante un tratamiento sistemático
del libro Sobre la reconstrucción del materialismo histórico, con el doble
objetivo de rescatar por un lado las ideas del autor en lo referente a una
teoría de la evolución social, indicando aquí ciertas continuidades en lo
que hace a la profundización de la crítica que venía llevando a cabo la
tradición de la filosofía alemana. En esta parte del trabajo voy a articular
también algunos de los conceptos que aparecen en Teoría y praxis. Aquí
intentaré también rescatar las incipientes ideas en lo que hace a la
configuración de una teoría del desarrollo moral o de la conciencia
moral con el objetivo de indicar aquí una doble cuestión, una que refiere
al distanciamiento que desde mi punto de vista esto implica en relación
9
a la tradición crítica -indicando con esto los primeros pasos que da
Habermas para volver a Kant- y otra, que yo trabajo como en un
segundo plano y que refiere a la continuidad que puede observarse
dentro del propio pensamiento habermasiano. En la parte III del trabajo
voy a hacer una presentación escueta pero general de ciertas ideas de
Kant, fundamentalmente las que presenta en la Fundamentación de la
metafísica de las costumbres y en la Crítica de la razón pura práctica. En
lo fundamental las ideas de Kant contenidas en esos libros refieren a la
posibilidad, por parte de los hombres, de alcanzar la libertad sobre la
base del uso de la razón práctica. Esta presentación de las ideas de Kant
tiene por objeto hacerlas accesibles al público lector ya que son las
ideas que será retomadas en la última parte de esta tesina. Finalmente
en la parte IV voy a juntar a Habermas con Kant, en este punto es en el
cual pretendo arribar a mis conclusiones. Luego del tratamiento
sistemático de las ideas de Kant en lo que refiere a su filosofía de la
práctica (o a la razón práctica) las po
10
perspectiva en la que yome paro tiene el lente de la filosofía política o
filosofía social. Esta aclaración es importante de hacer ya que implica
cierto recorte en lo que hace a la toma de posición frente a las variadas
cuestiones que la misma suscitó. Desde este punto de vista hay dos
características que definen a la modernidad imposibles de pasar por
alto, una tiene que ver con el nuevo lugar que ocupa el sujeto y la otra,
en estrecha sintonía con la anterior refiere a la conciencia de la época
que la modernidad implica.
El proyecto de la modernidad coloca a la capacidad de razón del
sujeto como faro con el cual guiarse, en este sentido es que se concibe
como posible tanto del conocimiento del mundo social como la
transformación del mismo. Si la razón del hombre puede conocer las
leyes con que se rige el movimiento de la naturaleza física, objeto
exterior al hombre, también es posible que la misma razón humana
conozca las leyes con que se rige el movimiento del mundo social,
objeto que es al mismo tiempo interior y exterior al hombre. Es interior
desde el momento en que lo social se reconoce como producto o
construcción de los sujetos que transitan en la historia y es exterior
desde el momento en que la construcción por parte de los sujetos de
algo distinto a ellos implica exteriorización o materialización de cierto
orden de cosas que escapa a la singularidad de los hombres
particulares. Aquí tenemos entonces la doble característica de la
modernidad que mencioné renglones arriba, la que tiene que ver con el
lugar del sujeto y la que tiene que ver con la conciencia de una época. El
sujeto en este período asume un papel activo que le permite por un lado
criticar lo dado y por otro proponer alternativas racionales al orden
existente, el sujeto moderno critica desde la razón y construye desde la
razón. Esta relación entre destrucción y construcción mediada por la
razón viene acompañada por la idea de libertad, la destrucción del
antiguo orden de cosas aparece como una necesidad de liberarse de las
ataduras de la tradición4, ataduras que se entendían como irracionales
ya que impedían la realización del potencial de razón que el hombre
 
4 Tradición en el sentido tanto de la ideología tradicional de los tres órdenes
propugnada por la iglesia, como de las formas de organización política y las formas de
organización social de la producción, por ejemplo los gremios de artesanos que
impedían la innovación técnica provocando la no aplicación de la técnica descubierta
por la razón científica y el retraso en el desarrollo de las fuerzas productivas.
11
tiene, tanto en lo económico como en lo político y social. En palabras de
Marcuse vemos la siguiente idea, “(e)l contraste entre lo universal y lo
individual tomo una forma más intensa cuando, en la era moderna,
surgieron las consignas de la libertad general y la idea de que un orden
social apropiado sólo podía alcanzarse a través del conocimiento y de la
actividad de individuos emancipados.”5 El objetivo era liberar al hombre
de las fuerzas irracionales para lograr así que el mismo asuma la nueva
posición que con la modernidad se le asigna, esto es la de construir un
nuevo orden racional. Aquí vemos como aparecen entre líneas dos ideas
fuertes que Habermas discute en la actualidad, la de liberación y
participación del hombre en lo que tiene que ver con el mundo social en
que vive.
En la puesta en práctica de este proyecto moderno que pone en
juego la capacidad de razón del sujeto, surge la cuestión de qué razón
es la que puede ordenar la práctica humana en función de la liberación
del hombre. Cuando digo qué razón lo digo en el siguiente sentido, o es
la que determina de manera inmanente el destino de la humanidad o es
la que porta el sujeto capaz de crítica y construcción. Esto que yo
presento como alternativas excluyentes, es un tema que la filosofía
crítica alemana trata desde Kant hasta Habermas, pasando por Hegel,
Marx, Adorno, Horkheimer y Marcuse entre otros. Veremos en esta parte
del trabajo cómo algunos de estos autores tratan de salvar la distancia
entre estas dos formas en que podría desplegarse la razón que se
descubre en la modernidad y cómo otros toman posición claramente por
una de las dos alternativas. La idea de conciencia de la época que
mencioné como característica de la modernidad sirve como clave
conceptual para comprender esta discusión y en clara relación con esto
está presente también el papel que debe asumir una filosofía crítica en
tanto herramienta que permite -o debería permitir- una doble
reflexión6, la que tiene que ver con la crítica negativa de lo dado y la
 
5 Herbert Marcuse; Razón y Revolución (1971) pág. 23.
6 La capacidad de crítica de la razón del sujeto y el despliegue de la razón como
destino histórico son dos cimas que la filosofía crítica debería salvar, aquí aparece
claramente la cuestión de la conciencia y el papel de la filosofía crítica como aportando
una doble cuestión: por un lado a la reflexión sobre el origen, esto es indicar que es
expresión de una realidad histórico-concreta y por otro la reflexión sobre el devenir,
esto es bajo qué forma es que un tipo de expresión ideal puede llevarse a cabo. Ver
12
que tiene que ver con la postura propositiva respecto de la práctica que
se tendría que asumir.
Aquí lo que está en discusión es la conocida oposición entre razón
subjetiva y razón objetiva. Veamos con un poco más de detalle qué
quiere decir esto, interpelando a los autores que forman parte de la
tradición que me propongo trabajar. Decíamos que la modernidad
propugna la capacidad de la razón del sujeto para construir un orden
racional que permita realizar la libertad y la igualdad entre los hombres,
se buscaba construir un todo coherente dentro del cual las
potencialidades humanas se realicen. Sin embargo la realidad histórica
de la época mostraba otra cosa, la búsqueda del interés privado y lógica
de la competencia individual daban por resultado una realidad humana y
social en la cual las diferencias entre los hombres y el sometimiento de
una parte formaban parte del escenario cotidiano de la época. Con Kant,
la modernidad comienza a entenderse a sí misma como aquel proceso
por medio del cual el sujeto capaz de razón puede conocer al mundo de
la naturaleza y también en el proceso de autorreflexión tornarse a sí
mismo objeto de conocimiento. Sin embargo aquella contradicción
manifiesta entre las ideas fuerzas de la modernidad y la realidad
concreta en que el proyecto moderno devino, obligó a los pensadores
alemanes, entre ellos a Kant, a buscar el momento de incondicionalidad
o de universalidad de la razón más allá o en un lugar trascendente de la
realidad concreta de las manifestaciones históricas. La identidad entre
razón y libertad no podía comprobarse en los hechos7, así fue que la
búsqueda de esa identidad quedó delimitada dentro del campo de las
ideas o del pensamiento. Kant resuelve esta contradicción entre realidad
y pensamiento a partir del lugar que ocupa la conciencia trascendental y
el pensamiento especulativo. “Kant sostiene, sin embargo, que los
empiristas no lograron demostrar que la experiencia suministra también
los modos y los medios con los cuales es organizado ese material
empírico. Si se lograse mostrar que estos principios de organización son
una posesión genuina del entendimiento humano y que no surgen de la
 
Thomas Mc Carthy; La teoría crítica de Jürgen Habermas (1978) especialmente el
capítulo 3 págs. 165 y 166.
7 Aquí cabe mencionar la disputa que el idealismo alemán tenía con el empirismo
inglés. Véase Herbert Marcuse; Razón y Revolución (1971)especialmente págs. 22 a
28.
13
experiencia, quedaría a salvo la independencia y la libertad de la razón.
La experiencia misma vendría a ser un producto de la razón (...).”8 Para
Kant es posible conocer a partir de laconstitución de lo que él llama
juicios sintéticos a priori, que son aquellos juicios que la razón del
hombre establece al unir el material que nos brinda la experiencia junto
con las operaciones universales que realiza dicha razón. Esta idea
implica una doble cuestión, por un lado nos dice que la razón humana
no está sometida al primado de los hechos y por otro lado nos dice que
el momento de incondicionalidad o universalidad del todo se encuentra
en la razón subjetiva, esto es en la razón que porta el sujeto. Para Kant
el elemento activo del conocer se encuentra en la razón humana9 el
sujeto porta las formas de intuición sensible (espacio y tiempo) y los
conceptos del entendimiento (las doce categorías) que son algo así
como universales a priori que la razón humana pone en funcionamiento
cuando se enfrenta al material de la experiencia, así es que si este
material posee una coherencia, una causalidad, una organización a la
cual el hombre puede acceder, esto es posible sólo por operaciones
trascendentales y a priori que realiza el sujeto en la dimensión del
pensamiento. La relación sujeto-objeto asume una nueva forma en la
filosofía kantiana, de hecho, la unidad de la razón está garantizada por
la operación trascendental que implica el “yo pienso” ya que es en esa
instancia de génesis estructural en la cual el sujeto se reconoce como el
universal que garantiza la unidad de la experiencia con la conciencia.
Esta unidad entre experiencia y conciencia no es más que una expresión
de la búsqueda de la identidad entre razón y libertad, ya que lo que nos
está queriendo decir es que la razón, solo posible en la mente del sujeto
(o en la conciencia trascendental del mismo), no entra en contradicción
con la realidad o con la experiencia, sino que por el contrario la
organiza como un todo coherente. El momento del pensar garantiza
entonces la unidad del sujeto como sujeto y la unidad de la razón como
síntesis entre el a priori (o universal) y el material de la experiencia. Es
en la razón subjetiva dónde encuentra Kant el fundamento de la unidad
de la razón, unidad que asume un carácter formal en tanto que en el
nivel histórico concreto la misma se presenta disgregada en sus
elementos: ciencia, moral y arte. Vemos que la contradicción
 
8 Herbert Marcuse; Razón y Revolución (1971) pág. 26.
9 Esto representa la idea de la revolución copernicana en Kant.
14
mencionada en la página anterior se resuelve entonces por el lado de la
razón subjetiva y en la instancia ideal del conocer dada la coherencia
que las operaciones a priori permiten imprimir a la realidad. Sin
embargo esta razón subjetiva capaz de conocer el mundo del material
sensible o el mundo fenoménico, no puede conocer lo que es la cosa-
en-sí, esto es aquélla sustancia que da vida a las expresiones que la
razón subjetiva ordena con sus operaciones a priori. De esto resulta que
hay un elemento (cosa-en-sí) que no forma parte de la unidad entre
conciencia y experiencia que la razón sintetiza en el proceso de
conocimiento, así es que cierto elemento objetivo resulta ser
inalcanzable a la razón, resulta ser incognoscible.
 Hemos dicho entonces que la solución que da Kant a la
contradicción entre las ideas fuerzas del proyecto moderno y la realidad
histórica concreta viene dada por el lado de la razón subjetiva, lo que
implica evitar el hacerse cargo de dicha realidad, esto es de las
divisiones y desigualdades sociales. Sin embargo esto podría ser una
visión parcial si no se tiene en cuenta la idea de razón práctica que tiene
Kant y que implicaciones políticas adquiere la misma, sin embargo, por
una cuestión de organización del trabajo volveré sobre esta idea más
adelante y con cierto detalle. Para esta primer parte del desarrollo, en la
cual pretendo situar a Habermas en la tradición de la filosofía crítica
alemana que nace con la modernidad, mostrando los temas y problemas
que la misma originaron y que todavía hoy Habermas discute, creo que
con lo dicho alcanza, que lo juzguen los lectores teniendo en cuenta la
totalidad del trabajo. Veamos a continuación entonces cómo continúa
esta línea de crítica en las posiciones que asume Hegel.
Con Hegel, la cuestión de realizar a partir de la razón un todo
coherente e incondicional que permita la realización de la libertad y la
igualdad de los hombres asume una nueva forma que pretende resolver
la contradicción entre idea y realidad a partir del recurso a la lógica
dialéctica. Veremos cómo la razón adopta en Hegel un nuevo potencial.
Podemos decir de manera general que Hegel critica a Kant el hecho de
que la cosa-en-sí no se pueda conocer ya que esto supone el
sometimiento de la razón a las fuerzas de lo incognoscible, limitando a
la misma del hecho esencial de poder conocer la totalidad universal sin
15
condición alguna. En Marcuse leemos “Mientras las cosas en sí
permaneciesen fuera del alcance de la capacidad de la razón, ésta
seguirá siendo un mero principio subjetivo, sin poder sobre la
estructura objetiva de la realidad. Y de este modo el mundo se dividía
en dos partes distintas, subjetividad y objetividad, entendimiento y
sensibilidad, pensamiento y existencia (...) Una y otra vez subraya que la
relación entre sujeto y objeto, su oposición denota un conflicto concreto
en la existencia (...)”10
Es decir que si algo queda fuera del alcance de la razón, ésta se
verá limitada en su desarrollo y así el proyecto de la modernidad, que
postula la primacía de la razón se verá truncado ya que si la razón sigue
siendo un principio subjetivo no tendrá poder sobre la estructura
objetiva de la realidad. Aunque Kant supone que el esfuerzo racionalista
se puede extender a la totalidad de las instituciones sociales, la crítica
de Hegel viene a decirnos que la historia no se desarrolla por la voluntad
del sujeto y que si las instituciones sociales revisten un carácter racional
es por el hecho esencial de que la razón se despliega en momentos
como una realidad objetiva. Si la razón puede ser pensada, esto es
llevada a concepto, o incluso materializada es por la propia capacidad
de la razón de ser ella misma la que se desenvuelve y busca los medios
para su realización. Veamos esto con un poco más de detalle. Con
Hegel, suele decirse que la filosofía asume su propia historicidad y en
este sentido, la unidad y realidad de la razón ya no asume un carácter
formal sino que se realiza en la historia como manifestación del espíritu
absoluto, como reconciliación de lo universal y lo particular. La razón se
presenta en la historia bajo la forma de espíritu, esta categoría hace
referencia a todo lo creado por el hombre y está en oposición a la
determinación natural, lo cual quiere decir también que es en el ser del
hombre donde el espíritu es activo. Para Hegel hay una clave racional
que explica el devenir histórico, la razón es en sí y por sí, es la sustancia
por la cual y en la cual toda realidad tiene su ser, la razón conciente de
sí misma es el espíritu que se realiza, la razón no-conciente de sí es la
naturaleza. La razón es potencia, es materia y es forma infinita, está en-
sí, se realiza por-sí, es libre ya que no está sometida a ninguna
condición ni natural ni subjetiva. En palabras de Hegel vemos esta idea
 
10 Herbert Marcuse; Razón y Revolución (1971) pág. 28.
16
bajo la siguiente forma: “Pero el único pensamiento que la filosofía
aporta es el simple pensamiento de la Razón: que la Razón domina al
mundo y que por lo mismo, también en la historia universal ha ocurrido
todo según la Razón. Esta convicción y modo de ver constituye un
presupuesto con respecto a la historia como tal en general; en la
filosofía misma esto no es ningún presupuesto. Se muestra en la
historia, mediante el conocimiento especulativo, que la Razón (...) es
tanto la substancia como el ilimitado poder, para sí misma es tanto la
infinita materia de toda vida material y espiritual como la infinita forma,
la actuación de ese contenido suyo. La substanciaes la Razón, a saber,
aquello por lo cual y en lo cual toda realidad tiene su ser y existir (...).11
Aunque Hegel nos aclara que sin embargo, es necesario conocer
racionalmente el fin de la razón ya que existe algo así como una mutua
determinación, para realizar lo que en-sí y por-sí es la razón, o sea la
idea de libertad universal incondicionada, es preciso llegar a la
autoconciencia, instancia en la cual el desarrollo de la razón permite el
acceso por parte de los sujetos históricos al fin que la misma se
propone en su despliegue, de esta forma los medios con que la razón se
realiza adquieren conciencia de la necesidad de ‘portar’ lo que la razón
es en-sí y por-sí, es por esto que la instancia del conocer racionalmente
los fines de la razón permite la realidad de la autoconciencia y por tanto
la realización de la razón sin condicionamientos, todo lo cual depende
de la posibilidad de llevar adelante “una reconstrucción racional dada de
las condiciones universales de la razón”12. En este punto es posible decir
que el espíritu es la razón autoconciente. Aquí la identidad entre razón y
libertad asume una nueva forma, la posibilidad de realización concreta
de la libertad implica un proceso progresivo en la autoconciencia de la
libertad; esto se entiende mejor si tenemos en cuenta que la idea del
espíritu (razón autoconciente de-sí) es la libertad. Esto Hegel puede
postularlo así dado que todo lo que es en-sí y por-sí es libre, o bien, es
incondicionado. Detallemos un poco que quiere decir esto. El espíritu
(expresión de la razón en la historia) es en-sí y por-sí, es una
conciencia y su objeto, es pensamiento de algo que es, de qué es y de
cómo es, conoce sus potencialidades y eso que sabe de sí
 
11 G. W. F Hegel; Lecciones de filosofía de la historia pág. 38.
12 Richard Bernstein; “Introducción” en AA.VV; Habermas y la modernidad (1999) pág.
31.
17
(autoconciencia) ha de realizarse. “Hegel no quiere decir que todo lo que
existe, existe conforme a sus potencialidades, sino que el entendimiento
ha alcanzado la autoconciencia de su libertad, y se ha vuelto capaz de
liberar a la naturaleza y a la sociedad. La realización de la libertad no es
un hecho, sino una tarea. La forma en que los objetos aparecen
inmediatamente no es aun su verdadera forma (...) Todas las formas son
aprehendidas por el movimiento disolvente de la razón, la cual las
cancela y las altera hasta adecuarlas a su noción.”13
Cabe aquí preguntarse qué pasa con la crítica que le hace Hegel a
Kant, esto es cómo salvar a la razón de las fuerzas impenetrables de la
cosa-en-sí que están fuera de ella y cómo postular su universalidad y la
posibilidad por parte de la misma de constituir un todo coherente. Hegel
nos dirá que hay en la razón una exclusiva capacidad de ser y conocer el
fin último de la historia y por ese mismo hecho ha de poder realizarlo
de acuerdo a su lógica. Tenemos entonces una nueva síntesis o unidad
entre conciencia y existencia, esta unidad es posible lograrla por la
objetividad de la razón, y esto es así porque la misma trasciende a los
sujetos, es algo así como un destino histórico. La contradicción ya no se
resuelve del lado de la razón subjetiva sino que se resuelve del lado de
la razón objetiva, aunque veremos que Hegel trata de salvar esa cima y
colocará en la razón del hombre un elemento importante a la hora de
realizar el destino y fin último de la razón. En este sentido
interpretamos el siguiente párrafo: “Lo primero que notamos es lo que
ya hemos dicho a menudo, pero que, por lo que a este caso se refiere,
nunca se repetirá lo bastante: lo que hemos llamado principio, fin
último, determinación, o la naturaleza y el concepto del espíritu es tan
solo algo general, abstracto. El principio o ley es algo interior que, como
tal, por verdadero que sea en sí, no es completamente real. Los fines,
principios, etc, se dan en nuestros pensamientos, solo en nuestra
intención interna, pero todavía no en la realidad. Lo que es en sí es una
posibilidad, una capacidad, pero aún no ha hecho el tránsito desde su
interioridad a la existencia. Debe haber, además, un segundo momento
para la realidad, que es el de la actuación y realización, y cuyo principio
es la voluntad, la actividad general del hombre.” 14Así es que postula
 
13 Herbert Marcuse; Razón y Revolución (1971) pág. 31.
14 G. W. F Hegel, Lecciones de filosofía de la historia pág. 50.
18
que lo universal y lo particular se sintetizan en la totalidad histórica, la
subjetividad y la individualidad son los medios de los que se sirve el
espíritu para expresarse. Lo universal sólo en-sí es potencia, se realiza
por medio del principio de voluntad del sujeto particular que a su vez
debe ser-en-ello. La realización del universal implica la exteriorización
de la idea y por lo tanto su objetivación. Este proceso que no es más
que la autoconciencia del espíritu que deviene en su concreción
histórica implica cierta unidad de opuestos, ya que la objetivación del
espíritu es posible sólo en algo distinto a él, algo en lo cual sin embargo
debe reconocerse, reconocimiento que es posible por el hecho esencial
de que los sujetos que objetivan el espíritu en la historia, esto es los
sujetos que realizan algo distinto de-sí, también deben reconocerse en
ello para realizarse plenamente. Hay por tanto algo así como una
mediación entre existencia y conciencia que es lo que permite la unidad
de la razón, ya que es en el mutuo reconocimiento de opuestos donde la
objetividad y subjetividad se encuentran. Si tenemos presente esto, no
nos sorprende que Hegel en sus Lecciones de Filosofía de la Historia
luego de presentarnos la idea y sus medios de realización, nos hable del
material en que la idea se realiza el cual lo visualiza en el estado
moderno. Hegel entiende al estado de su época como la consumada
manifestación de la razón, de la libertad y de la verdad. Lo entiende
como una totalidad ética en el cual la moralidad expresada en la forma
de leyes realiza la universalización de la libertad de los individuos
particulares al tiempo que realiza el universal de libertad, el hombre es
libre en tanto hombre. De hecho el estado en Hegel aparece como
conciencia de la necesidad, esto es, como autoconciencia del espíritu
que se realiza. Recordemos que lo necesario es lo determinado, lo
particular y que la libertad es lo indeterminado, lo universal. La
conciencia de la necesidad implica entonces el dar cuenta de las
determinaciones, lo cual posibilita operar sobre ellas si bien no para
eliminarlas, sí por lo menos para superarlas.
Retomemos la cuestión de la contradicción entre existencia y
conciencia y veamos brevemente como Hegel la resuelve a partir de
sostener que en el estado moderno se da la realización de la razón, la
libertad y la igualdad. En Hegel, el estado como realización del espíritu
absoluto que adquiere conciencia de-si, es al mismo tiempo realización
19
de la razón. El espíritu solo se conoce racionalmente y solo adquiere
autoconciencia por el uso de la razón. El hombre, individuo aislado, o
gran hombre aparece como medio en la realización del espíritu, es la
razón histórica sumada a la razón del hombre las que permiten la
autorrealización del espíritu. Decíamos entonces que Hegel ve en el
estado la realización de la razón, la libertad y la igualdad, hagamos un
intento de abordar esta idea desde su opuesto, la idea de sociedad civil.
Éste es el ámbito donde se desarrollan las actividades de la vida
cotidiana, las que hacen a la individualidad de cada uno, es el terreno de
desenvolvimiento y manifestación de los intereses privados, particulares
y egoístas. Es un terreno de conflictos e intereses contrapuestos, que
sin embargo se caracteriza al mismo tiempo por la interdependencia
mutua de todos y cada uno, esto hace que la sociedad civil sea una
identidad mediada. La sociedad civil así entendida se opone y se
contiene en el estado, es su fundamento y su opuesto, ¿por qué?, es suopuesto porque el estado se presenta como la realidad del interés
general, así es que el interés particular, base característica de la
sociedad civil, desaparece en el estado al tiempo que es custodiado por
el mismo, pero es custodiado bajo la forma de interés general, en tanto
el interés particular no contradiga al interés general es que el primero
esta contenido y realizado en el segundo. Es su fundamento porque si
no existiese tal terreno de conflicto y de libre arbitrio que la sociedad
civil implica, el estado no aparecería como necesario. El estado adquiere
este estatuto por que aparece la conciencia de la necesidad de
salvaguardar y dar fundamento racional a la existencia de la propiedad
privada y la libertad jurídica. En este sentido se puede interpretar la
siguiente idea: “No constituye una inconsistencia dentro del sistema de
Hegel el que la libertad individual se vea así eclipsada por la autoridad
investida en lo universal, y que lo racional se presente finalmente bajo la
forma de un orden social dado. Esta aparente inconsistencia refleja la
verdad histórica y también el curso de los antagonismos de la sociedad
individualista, que convierten a la libertad en necesidad y a la razón en
autoridad.”15 La existencia del estado en tanto que garante del interés
general y universal es necesaria porque es la instancia en la cual se
asegura la realización de la libertad del hombre en tanto hombre
(racional). “Pero la voluntad subjetiva cuenta también con una vida
 
15 Herbert Marcuse; Razón y Revolución (1971) pág. 176-177.
20
sustancial, con una realidad en la cual se mueve en lo esencial, teniendo
eso mismo esencial como fin de su existencia. Esto esencial es la
unificación de la voluntad subjetiva y de la racional: es la totalidad de lo
moral, el Estado, que es la realidad en la que el individuo posee y
disfruta de su libertad, si bien en cuanto que éste es conocimiento,
creencia y voluntad de lo universal.”16 La igualdad de derechos
proclamada por la Revolución Francesa en su Declaración de los
Derechos del Hombre y el Ciudadano, encuentran a posteriori, en el
sistema filosófico de Hegel un fundamento racional que sustenta la
práctica política de la nueva estructura social que emerge con el
capitalismo burgués. Así es que el estado como totalidad ética realiza
según Hegel a la razón y a la libertad.
Marx es otro de los pensadores alemanes que radicalizan la crítica
que esta tradición venía llevando a cabo. Su punto de partida es la
crítica a la filosofía del derecho de Hegel. Si bien puede decirse que
Marx toma la lógica dialéctica de Hegel e invierte el principio de
movimiento de la misma, es posible decir también que esa “inversión
dialéctica” implica un importante quiebre en lo que refiere a las
consecuencias políticas que toda filosofía anterior tenía. Decíamos que
Kant resuelve la contradicción entre conciencia y existencia del lado de
la razón subjetiva, colocando el potencial liberador de la razón en la
exclusiva incondicionalidad que las intuiciones y las categorías
universales le otorgan al sujeto que piensa. En Hegel la solución a esa
contradicción viene dada del lado de la razón objetiva que se realiza en
la historia bajo la forma de espíritu absoluto, en el momento en que la
misma llega a la autoconciencia por el hecho de brindar las condiciones
a la razón subjetiva para que el fin de aquella se conozca y se realice. En
Marx la solución a esa contradicción va a venir por otro lado, el de la
práctica revolucionaria. Veamos un poco esto.
Marx critica principalmente a Hegel el hecho de suponer que en la
comunidad ilusoria del estado moderno ha sido realizada la libertad del
hombre en cuanto hombre. Para Marx la existencia de la clase proletaria
indica justamente lo contrario, una gran masa de hombres están
sometidos y no son libres, ni de elegir ni de actuar. El estado moderno
 
16 G. W. F Hegel; Lecciones de Filosofía de la Historia pág. 64-65.
21
consuma solo la libertad política de los hombres, proclamando bajo la
forma de leyes, la igualdad formal entre los mismos, sin embrago la
igualdad real no existe y no existe por tanto la libertad social. Es preciso
entonces llevar hasta las raíces los objetivos planteados por la
revolución francesa y por los ideales de la modernidad, para esto es
necesario que la filosofía asuma una nueva forma o bien es necesario
desenmascarar el carácter ideológico de la filosofía para no caer en las
trampas del espíritu. Sólo así se podrá realizar, ya no desde el
pensamiento sino desde la práctica revolucionaria lo que la aquélla
proclama. Marx comparte con Hegel la idea de destino histórico. El
desenvolvimiento contradictorio de la historia humana traerá tarde o
temprano el reino de la libertad. La cuestión entonces es ver dónde
radica realmente la contradicción para agudizarla con la práctica y
finalmente superarla.
Marx nos dice que las formas de conciencia no son más que
formas en que se expresa idealmente la existencia de los hombres, su
ser social y define el ser social de los hombres según el modo en que
ellos viven, se reproducen y se tratan. La contradicción entre conciencia
y existencia es entonces una expresión de otra contradicción, la que
existe en la relación social de la moderna sociedad capitalista. La
posibilidad de superar tal contradicción entonces no tiene que ver con
“interpretar de otro modo lo existente”17 sino que tiene que ver con
revolucionar prácticamente las formas de vida actual. El desarrollo de las
fuerzas productivas, esto es, de la capacidad de transformación de la
naturaleza por el hombre, representa ya no las formas de manifestación
del espíritu sino por el contrario las formas de existencia social o dicho
de otra manera, representa las relaciones de producción18. Es aquí
donde yace la contradicción y es aquí donde la conciencia no se
corresponde con la existencia y quienes portan concretamente esa
contradicción son los hombres que forman las filas de la clase
proletaria. Marx nos está indicando con esto una cuestión ciertamente
sustancial, la conciencia de la libertad estará en correspondencia con la
 
17 Karl Marx; “Tesis sobre Feuerbach” en Karl Marx y Friederich Engels; Obras
escogidas Tomo I (1974) pág. 7.
18 O lo que no es más que su expresión jurídico-política, las relaciones de propiedad.
Karl Marx; Prólogo a la contribución a la crítica de la economía política. (1859) pág. 67.
22
existencia de la libertad cuando la clase sometida a la contradicción
revolucione las formas de ser social (o relaciones de producción) que
traban su emancipación. Así es que cuando la libertad política se
convierta en libertad social se habrá superado la contradicción. Sin
embargo, la práctica revolucionaria que debe llevar adelante la clase que
tiene negada su libertad será efectiva, no según la voluntad de los
sujetos históricos19, sino que entra en consideración el factor histórico-
estructural que mencioné renglones arriba y que es el desarrollo de las
fuerzas productivas. La contradicción se despliega históricamente,
bastante conocido es el esquema marxista de las etapas que transita la
prehistoria humana bajo la forma de los distintos modos de producción.
La práctica revolucionaria, que se asocia a la idea de conciencia de la
necesidad, tiene por objetivo transformar las relaciones sociales pero
esa transformación para ser universal y asegurar entonces la libertad de
todos y cada uno de los hombres, ha de tener en cuenta las condiciones
que el desarrollo de las fuerzas productivas impone a la lógica del
desenvolvimiento histórico. Hay en Marx entonces una razón objetiva
que salvaría la contradicción entre conciencia y existencia, ya que si bien
la misma es expresión de la forma en que los individuos se tratan, es
preciso el despliegue de esa contradicción para poder así superarla, sino
se cae en formas ideológicas de superación que en definitiva no hacen
más que encubrircontradicciones todavía existentes. La práctica
revolucionaria cumple la función de agudizar las contradicciones para
hacerlas estallar más rápidamente, sin embargo la práctica
revolucionaria en-sí no será efectiva, la conciencia de la necesidad de la
liberación humana, necesita -como en Hegel- contar con las
condiciones de posibilidad, la potencialidad ha de desarrollarse hasta
sus límites. La práctica revolucionaria es entonces una necesidad
histórica20, no un simple voluntarismo. La idea de necesidad,
 
19 Aquí me sitúo en una discusión que aún no está saldada y que verdaderamente yo
tampoco he tomado partido todavía por ninguna de las partes. Esta discusión es la que
tiene que ver con la definición por parte de Marx de lo que es el motor de la historia: o
bien son las fuerzas productivas o bien es la lucha de clases.
20 Cómo lo es Hegel la razón subjetiva, que permite a la razón llegar a la
autoconciencia, o como lo es el estado garante de la igualdad ya que en la sociedad
civil lo que se observa es otra cosa, esto es, el primado de la individualidad y el
egoísmo privado. Ver Herbert Marcuse; Razón y Revolución (1971) especialmente págs.
226 y ss.
23
estrechamente asociada a la de libertad, aparece en tanto y en cuanto la
realidad del ser social encuentra límites a su realización plena. Si esos
límites se pretenden superar y si se quiere realizar la libertad social de
los hombres, es preciso, aparte de las condiciones objetivas impuestas
por el desenvolvimiento histórico de la razón21, tener conciencia de la
necesidad histórica de entablar una lucha por la transformación en las
formas de relación social. La contradicción entre conciencia y existencia
se superará cuando la división y contradicción social existente en las
relaciones entre los hombres se supere, para lo cual es necesario el
advenimiento de condiciones objetivas y de un práctica revolucionaria
que acelere el proceso de desgaste bajo la forma de agudización de las
contradicciones reales. La conciencia de la clase revolucionaria es la
forma en que se expresa su existencia social y la misma será entonces
una conciencia realmente revolucionaria cuando las potencialidades de
la libertad universal estén en el presente histórico disponibles para ser
realizadas.
Podemos decir entonces que en Marx el elemento teleológico de la
razón objetiva está constantemente permeado por las consecuencias
que una determinada práctica política ejercen sobre él. Si bien el
voluntarismo no es una característica de su desarrollo teórico, sí lo es el
exhorto constante a la práctica revolucionaria por parte del sujeto que
en un momento histórico porta la contradicción. Aquí entonces la idea
de sujeto histórico tiene importantes implicancias, no por el hecho de
dejar a su libre arbitrio el destino de la historia sino por sostener él
mismo objetivamente la negación de la libertad y por ese mismo hecho
portar potencialmente la posibilidad de superación de esa negación.
Aquí el calificativo histórico a la sustantivo sujeto adquiere una
importante relevancia, la necesidad, lo condicionado aparece entonces
en primer plano indicando que lo universal de la libertad está contenido
en potencia pero no existe realmente. Así es que la práctica política
revolucionaria que opera sobre la determinación histórica de la razón es
la que en la esfera de la sociedad civil, esto es en la esfera en la cual se
 
21 La emancipación del hombre viene inscripta en el destino histórico y de hecho la
transición por los distintos modos de producción indican la liberación progresiva de
los hombres respecto de sus ataduras. Ver, Karl Marx y Friederich Engels; La ideología
alemana (1974) especialmente págs. 16 a 20.
24
constituyen las relaciones sociales que dan la forma al ser social, es la
única forma (práctica) que permite superar concretamente la
contradicción entre conciencia y existencia dado que es la única
instancia en que las formas del ser y las formas ideales que de él
emanan se unifiquen bajo la realidad de libertad concreta, libre
entonces de determinaciones, dado la conciencia de la necesidad
histórica de entablar una lucha por la liberación de la humanidad.
Luego de los fracasos histórico-concretos que esta forma de
crítica soportó luego de la revolución rusa de 191722, varios de los
supuestos de esta filosofía política y social han sido revisados. Los
pensadores de la Escuela de Frankfurt son claros representantes de esta
revisión de los supuestos del marxismo, revisión que tuvo por objetivo
recobrar la dimensión filosófica del marxismo preocupándose al mismo
tiempo tanto por el método dialéctico como por la transformación del
orden social a partir de la praxis.23 Es preciso mencionar, si es que se
pretende hacer una análisis escueto, pero completo de los que algunos
de los representantes de esta escuela han dejado como legado a la
tradición de la filosofía alemana, el influjo que sobre ellos ejerció un
sociólogo alemán de renombre conocido, quien es Max Weber. Se puede
definir a la teoría crítica según tres características, autorreflexividad,
carácter histórico-dialéctico y sentido práctico-moral24. El influjo de
Weber se deja ver fundamentalmente a la luz de la última característica
ya que es fundamentalmente ésta la que hace referencia a la crítica de la
razón instrumental en tanto razón totalizadora que impide la
emancipación del hombre en sociedad.
Es conocido por todos el diagnóstico que hizo Weber de la
modernidad. Quien supuso que la emergencia y desarrollo de la razón
con arreglo a fines produjo en la vida total de la sociedad una
separación de esferas de valor que culminan direccionándose cada una
en función de una lógica propia encarnada en la figura de los
especialistas. Esta pérdida de unidad es para Weber irrecuperable y lo
que produce finalmente es el desencantamiento del mundo, esto quiere
 
22 Concretamente la política de Stalin en la ex U.R.S.S
23 Martín Jay; La imaginación dialéctica (1974) pág. 85.
24 Ver José Enrique Rodríguez Ibáñez; Teoría crítica y Sociología (1978)págs. 9 y10.
25
decir básicamente la pérdida de sentido en lo que refiere al actuar de los
hombres. Esta evolución conjunta de pérdida de sentido y desarrollo de
la razón con arreglo a fines (o razón instrumental) son fenómenos que
no pueden entenderse separadamente, sin embargo resulta sugestivo
que este autor culmine pronosticando como destino de las sociedades
occidentales su aprisionamiento e una “jaula de hierro”. Si bien suele
decirse que Weber es uno de los primeros sociólogos en cuestionar la
teleología de los distintos tipos de filosofía de la historia en tanto que
metafísica, es posible sugerir que su metáfora de la jaula de hierro nos
está indicando cierta filosofía de la historia teleológica oculta en el
propio seno de su crítica. La razón que se instala con la modernidad,
lejos de realizar a la libertad, lo que va a producir con su desarrollo es
una totalización, sobre lo social y lo político, del dominio de la lógica de
los medios por sobre los fines. Esto quiere decir que el destino último o
los objetivos propuestos por los ideales iluministas modernos quedan a
un lado en función de la reproducción de la lógica de la
eficiencia/eficacia en el quehacer social cotidiano. La realización de la
razón instalada con la modernidad no trae aparejada la libertad, sino el
dominio cada vez más amplio sobre los distintos sectores de la
sociedad. Albrecht Wellmer25 nos sugiere que hay en Weber algo así
como una dialéctica negativa implícita y es justamente esto lo que los
pensadores de Frankfurt toman de él para llevar adelante el objetivo de
una revisión crítica de los supuestos del marxismo. Esta dialéctica
negativa se asocia a la idea expuesta renglones arriba que tiene que ver
con la realización de la razón que se instala con la modernidad, desde
Kant hasta Marx hemos visto que la crítica se orienta a realizar,
radicalizándola,a la razón que se instala con la modernidad. Los
pensadores de Frankfurt, a luz de los hechos históricos y bajo el influjo
del diagnóstico weberiano, nos van a decir otra cosa. A la razón
moderna no hay que radicalizarla sino que lo que hay que hacer es
negarla. La negación de esa razón comienza por su crítica, Adorno y
Horkheimer suponen que la razón instrumental implica un tipo de
racionalidad que en su despliegue cosifica las relaciones sociales sobre
la base de un doble movimiento, el dominio de la naturaleza exterior y
la represión de la naturaleza interior, esto implica que los hombres que
 
25 Albrecht Wellmer; “Razón, utopía y dialéctica de la ilustración” en AA.VV; Habermas y
la modernidad (1999) págs. 72 y ss.
26
guían sus acciones por el uso de este tipo de razón desarrollan algo así
como un instinto de autoconservación que impide la posibilidad de
realización de la libertad conjunta. Esto está estrechamente ligado con
el carácter unidimensional que la razón moderna adquiere en su
desarrollo, unidimensionalidad que impide ver la posibilidad de
configuración de un nuevo tipo de razón que permita la liberación de las
potencialidades reprimidas y dominadas. Esta imposibilidad de ver una
potencial “otredad” de la razón instrumental moderna, es también
producto de la contradicción, que venimos trabajando, entre conciencia
y existencia. Contradicción que los pensadores de Frankfurt visualizan
manifiesta en lo que ellos denominan pensamiento identificante o
pensamiento conceptual. De ahí que ellos basen su crítica negativa a la
razón moderna sobre la posibilidad de búsqueda de una razón
alternativa a la impuesta históricamente. La contradicción entre
conciencia y existencia estará resuelta para ellos, tal como para Marx,
cuando la emancipación humana se vea realizada concretamente, y para
que ello ocurra es preciso que la lógica identificadora que niega la
posibilidad de existencia de lo no-idéntico sea eliminada y no se
desenvuelva dominando a la naturaleza exterior y reprimiendo a la
naturaleza interior.
La solución que los pensadores de Frankfurt nos brindan para esa
contradicción viene dada a través del concepto de mimesis. Veamos a
qué hace referencia esto. En su crítica a la razón instrumental, la cual
consideran inherente al pensamiento ilustrado, introducen el concepto
de mimesis y de lo no-idéntico. En lo fundamenta lo que se quiere decir
es que al proceder identificando, el pensamiento conceptual lo que hace
es no permitir la existencia de lo no-idéntico, en este sentido todo lo
que implique el uso de la razón instrumental eclipsa los impulsos
miméticos que los hombres tienen. La mimesis viene a ser como la
forma por la cual el hombre se reconcilia con la naturaleza tanto con la
interna y reprimida cómo con la externa y objetivada. Si esto es así y la
represión de los impulsos miméticos se da por el uso de la razón
instrumental, la cual implica autoconservación y cosificación de la
conciencia, se entiende que estos pensadores críticos basen su crítica en
la necesidad de negar a la razón instrumental y se dediquen a la
búsqueda de una razón alternativa que pueda ser realizada sin
27
contraponerse a la realización de la libertad26. Así es que observan en el
arte de vanguardia un potencial emancipatorio que resulta ser producto
de la posibilidad que el mismo tiene de desarrollarse en términos de
mimesis. La mimesis escapa a la relación sujeto-objeto entendida en
términos cognitivo-instrumentales y esto permite que la referencia de lo
uno a lo otro no implique necesariamente una pérdida del sí-mismo.
Esto abre la posibilidad de que los hombres se relacionen con la
naturaleza de una manera diferente de como se relacionan los hombres
que guían su acción por la razón instrumental, quien no reprime sus
impulsos miméticos tampoco domina a la naturaleza. El guiarse por la
imitación, tal como lo hacen los niños en su primera infancia, posibilita
el resurgir de un amor incondicional y por tanto desinteresado que
permite establecer una relación con la naturaleza interna y con la
naturaleza externa que niega el dominio y la represión en tanto deviene
un tipo de relación libre de condicionamientos y de las limitaciones
impuestas por la identificación.27 La autoconservación individual se
trueca por medio de la mimesis en realización universal de las
potencialidades de uno y de los otros. Vemos entonces que la
contradicción entre conciencia y existencia se resuelve por el lado
subjetivo en que los hombres se relacionan entre sí y con el mundo, la
forma que asume la correspondencia entre la existencia y la conciencia
está dada por la liberación que permite el arte. De aquí se desprende
una cuestión que Habermas retomara para su critica y es la que tiene
que ver con el hecho de que con la critica radical a la razón moderna
termina por poner en la cuerda floja al propio proyecto moderno y por
tanto a la posibilidad misma de realización de la razón.
Sin embargo esta forma de resolver la contradicción no satisface a
un pensador como Habermas quien supone que el escapar de la razón a
la mimesis implica algo así como no poder hacerse cargo de lo que
implica socialmente la contradicción entre conciencia y existencia. Este
tipo de solución individualista no satisface la necesidad de liberación
 
26 En la búsqueda de una razón alternativa, los pensadores frankfurtianos quedan
presos de una contradicción que no pueden resolver en el marco del paradigma
filosófico en el cual se venían moviendo hasta entonces lo cual deriva en un
desplazamiento de énfasis. Su teoría estética es manifestación de esto, de la razón
pasan a la mimesis y de la sociedad al arte.
27 Martín Jay; La imaginación dialéctica (1974) pág. 435.
28
social del hombre, necesidad que vislumbró Marx en su crítica a Hegel si
es que se pretende realizar el proyecto inaugurado con la modernidad
tendiente a concretar históricamente, esto es en la existencia real de los
hombres, lo que se proclamó en la conciencia -esto es en el mundo de
las ideas- de la época, bajo el lema “libertad, igualdad y fraternidad”.
El desarrollo teórico e intelectual de Habermas continúa la línea de
crítica inaugurada en el pensamiento alemán con la modernidad. Sin
embargo, y esta idea es la que pretendo elaborar en el presente trabajo,
en el marco de esta tradición Habermas marca algo así como un
retroceso en lo que refiere a la profundización crítica que la tradición
alemana venía llevando adelante. Retroceso no en el sentido de volverse
conservador ni en el sentido de abandonar el esfuerzo crítico tendiente
a realizar el proyecto moderno, sino en el sentido de reforzar cierto
idealismo28 que lejos de superar la contradicción entre existencia y
conciencia lo que hace es resolverla, tal como lo hizo Kant, del lado de
las suposiciones, esto es, sin tener en cuenta lo que concretamente
ocurre con los sujetos históricos. Sin embargo es posible decir unas
cuantas palabras que ubiquen a Habermas dentro de la tradición de la
filosofía crítica alemana que en estas páginas he presentado.
Habermas se propone realizar el proyecto emancipatorio de la
modernidad y en este sentido es que postula su intención de presentar
un concepto de racionalidad ampliado que permita fundamentar, sin ser
fundamentalista, el lugar desde dónde la crítica a las formas de
existencia cobra universalidad. Esto quiere decir, fundamentar desde
dónde la razón puede ser un criterio válido, más allá de todo tiempo y
lugar, para guiar formas de acción que construyan, en su evolución, una
sociedad en que la libertad del hombre cobre concreta existencia. Así es
que el intento de superar la contradicción entre conciencia y existencia
asume la forma de una razón y acción comunicativas, ya que es a través
de su uso como los hombres pueden emanciparse. Veamos como
construye Habermas estos conceptos. En primer lugar resulta esencial
decir que Habermas establece en su crítica, un “cambio de paradigma”,
de la filosofíade la conciencia a la filosofía del lenguaje, de hecho las
 
28 De hecho la idea de comunidad ideal del habla es redundante en cuanto a resaltar la
impronta ideal que su propuesta tiene.
29
aporías en la que cayó toda la tradición alemana anterior es producto de
haber quedado atrapados en los marcos de dicha filosofía de la
conciencia, la cual establece un tipo de relación entre sujeto y objeto,
que impide superar la mencionada contradicción entre conciencia y
existencia de manera acabada y universalmente válida.
Hemos dicho de manera insistente que con la modernidad surgen
unos ideales en los que el uso de la razón por parte del sujeto permite
la liberación del mismo, hemos visto también cómo esta idea rectora se
presenta de manera diferente según los casos en los representantes de
la tradición crítica alemana a la que Habermas pertenece. Pues bien, es
posible decir, a riesgo de ser un poco esquemáticos, que tal razón que
en su realización (o en su negación para el caso de los pensadores de la
escuela de Frankfurt) asegura el advenimiento de la libertad, se
identifica mayormente con un tipo de razón que puede denominarse
cognitivo-instrumental29, de hecho hasta el propio Marx hace referencia
a ella cuando confía en el potencial emancipatorio que contiene el
desenvolvimiento del capitalismo sobre la base del desarrollo de las
fuerzas productivas. La tradición a la que vengo haciendo referencia,
identifica entonces la posibilidad de realización de la libertad del
hombre a partir del desarrollo de este tipo de razón en tanto que el
sujeto que hace uso de ella podrá por ello mismo, realizar una crítica al
orden dado y al mismo tiempo podrá establecer formas de organización
social que al adecuarse al uso de la razón implicarían la concretización
de la libertad. Vemos entonces que la identidad que se establece entre
razón y libertad es la que da garantía a la superación de la
contradicción entre existencia y conciencia en tanto la primera como
realmente existente contiene en su concepto a la segunda, la cual
devendrá concretamente real en tanto se asegure la posibilidad de uso
sin limitaciones de la razón. Así es que la libertad contenida en la razón,
no realizada hasta el momento, podrá realizarse a partir de la capacidad
de crítica que la razón supone. El hecho de establecer entre sí una
identidad razón y libertad, posibilita un tipo de argumentación que sin
ser circular es algo así como cerrada en-si-misma.
 
29 Es decir que se teoriza en general sobre la razón científico-técnica la cual Weber
denomina acción racional con arreglo a fines.
30
Sin embargo hemos visto que la contradicción entre conciencia y
existencia no ha sido superada, de hecho el uso de la razón no trajo la
libertad esperada, es decir que, o bien la identidad entre ambas se
rompe o bien el tipo de razón instalada con la modernidad no es el tipo
de razón que contiene a la libertad, en este caso la identidad no se
rompe pero se desplaza. Esta idea que aquí presento ya había sido
vislumbrado primero por Weber y retomado luego por los pensadores de
Frankfurt. Weber con un diagnóstico más bien negativo predijo la jaula
de hierro en lugar de la libertad, es decir que él pensaba que la
realización de la razón moderna implica más dominación en tanto razón
cognitiva-instrumental que ajusta medios a fines. Los pensadores de
Frankfurt, al principio no tan pesimistas, compartían el diagnóstico
weberiano, o sea, compartían la idea de que la realización de la razón
moderna implica más dominación, sin embargo, a fin de escapar (o de
superar) a este diagnóstico, la crítica que estos pensadores
establecieron respecto de la positividad del mundo social concluyó con
un llamado tendiente a negar la razón moderna en tanto única forma de
superar la contradicción entre existencia y conciencia. Es preciso
superar la existencia concreta para llegar a una unidad con la conciencia
de la libertad todavía negada. Para la negación práctica de este tipo de
razón, los pensadores de Frankfurt recurrieron al mencionado impulso
mimético, en tanto garante de la realización de los impulsos que los
sujetos llevan en la conciencia.
Podemos decir que Habermas entiende la realidad social como
constituida discursivamente, es decir que lo que determina la
interacción entre los hombres es su participación en lo que nuestro
autor denomina ‘acciones comunicativas’30, idea que representa la
participación de dos o más actores en una interacción lingüística que se
lleva a cabo a partir de la adscripción, por parte de los participantes, de
ciertas pretensiones de validez sobre las proposiciones que los mismos
entablan. Según los asertos que se enuncian, serán las pretensiones que
los mismos impliquen, así es que reconoce cuatro (o cinco)31
 
30 Lo toma de la tradición que inaguró Austin con su teoría de los actos de habla, quien
sugiere que en los actos de habla realizativos hay acción.
31 En general Habermas y la mayoría de sus comentaristas, tales como Wellmer, Mc
Carthy e incluso Giddens reconocen la existencia de cuatro pretensiones de validez
pero en la T.A.C. podemos reconocer la existencia de cinco. Ver más adelante.
31
pretensiones de validez, ellas son la pretensión de veracidad, la de
rectitud, la de intelegibilidad y la de verdad. Estas pretensiones se
presentan como universales para todo aquél que interactúe con otro con
el fin de llegar a entenderse. Para sostener esta idea Habermas recurre a
la idea de una pragmática universal, la cual tendría como objeto de
estudio las condiciones de uso del lenguaje por parte de un hablante. La
idea de pragmática universal puede resumirse, de la siguiente manera:32
“(La pragmática universal) tematiza las unidades elementales del habla
(emisiones) en la misma actitud que la lingüística tematiza las unidades
del lenguaje (oraciones). La finalidad del análisis reconstructivo del
lenguaje es la descripción explícita de las reglas que un hablante
competente tiene que dominar para formar oraciones gramaticales y
emitirlas de forma aceptable...Estamos suponiendo que la competencia
comunicativa tiene un núcleo tan universal como la competencia
lingüística. Una teoría general de los actos de habla describiría, por
tanto, exactamente el sistema fundamental de reglas que los hablantes
adultos dominan en la medida en que son capaces de cumplir las
condiciones de un empleo afortunado de oraciones en emisiones con
independencia del lenguaje particular al que esas oraciones pertenezcan
y de los contextos contingentes en que tales emisiones estén insertas.”
Es oportuno desarrollar aquí, aunque sea brevemente, qué
significa esta idea de que los sujetos sociales imprimen a sus acciones
comunicativas pretensiones de validez susceptibles de crítica. En lo
fundamental, podemos empezar diciendo que Habermas propone
observar la racionalidad de la acción a partir de una aproximación que él
denomina fenomenológica. Cuestión que está en estrecha relación con
la aplicación del cambio de paradigma propuesto, es decir, con la idea
de concebir a la realidad social como constituida discursivamente. En
este sentido nos dice que la racionalidad de la acción no tiene que ver
directamente con el “conocimiento de lo que es el caso”, sino que tiene
que ver con el ‘uso’ que de ese conocimiento hacen los sujetos capaces
de lenguaje y acción. Así es que el hecho de definir a una acción como
racional tiene que ver con la posibilidad de que las pretensiones de
 
32 Thomas Mc Carthy; La teoría crítica de Jürgen Habermas (1978) cap. 4 parte 1 pág.
315 y ss. Es un extracto que cita Mc Carthy de Jürgen Habermas “Worbereitende
Bermerkung zu einer Theorie der Kommunikativen Kompetenz”
32
validez adscriptas a una acción comunicativa sean aceptadas con un sí
por la comunidad de lenguaje intersubjetivamente compartida a la que
esa acción está dirigida. Lo que aparece aquíclaramente es una idea que
tiene que ver con la posibilidad de definir lo racional a partir de la
consecución de un acuerdo entre pares. El hecho de que las
pretensiones de validez que implican las acciones comunicativas
aparezcan como elementos universales que subyacen a todo sujeto
socialmente competente es lo que permite a Habermas afirmar que su
crítica de la racionalidad es una crítica inmanente. Dado que es sobre la
base de la propia estructura interna y universal de la forma de
argumentación la manera en la cual una acción determinada puede
definirse como racionalmente válida para todo sujeto social
perteneciente a una comunidad de lenguaje. Aquí la objetividad de lo
racionalmente válido se asocia con que las pretensiones de validez
susceptibles de crítica han sido aceptadas como válidas de una manera
transubjetiva.
Esta forma de definir lo racional implica necesariamente al
concepto de racionalidad comunicativa, elemento que esta dado por
supuesto a lo largo de todo este trabajo. Veamos como define Habermas
esta idea a partir de su enfoque fenomenológico.33 En primer lugar
nuestro autor diferencia el mencionado enfoque del enfoque realista.
Este último enfoque sugiere Habermas implica comprender las acciones
exclusivamente en términos cognitivo-instrumentales ya que lo que se
supone necesario para definir la racionalidad de una acción es la eficacia
en la consecusión de un propósito. Además de esto se suma otra
cuestión para nada menor, y es la que tiene que ver con que la posición
realista “(...) parte del supuesto ontológico del mundo como suma de
todo aquello que es el caso, para explicar sobre esa base las
condiciones del comportamiento racional.”34 Por el contrario, el enfoque
fenomenológico parte de la problematización del mundo objetivo, es
decir se cuestiona cómo es posible que ‘todo aquello que es el caso’ sea
aceptado como tal por una comunidad de sujetos capaces de lenguaje y
acción. En este sentido lo que nos está queriendo decir Habermas es
 
33 Jürgen Habermas; Teoría de la acción comunicativa Tomo I (1981) Introducción:
Acceso a la problemática de la racionalidad. págs. 28 y ss.
34 Jürgen Habermas; Teoría de la acción comunicativa Tomo I (1981) pág. 29.
33
que se propone ver como un determinado mundo puede cobrar la
misma objetividad y validez para quienes se encuentran en él. Así es
como introduce la idea de mundo de la vida intersubjetivamente
compartido en tanto espacio característico para el desenvolvimiento de
una racionalidad comunicativa que pueda definirse en función del
consenso racionalmente motivado que la misma permite construir sobre
la base del desempeño argumentativo de sujetos competentes. Aquí
vemos como es que la racionalidad se define no por el éxito de las
acciones sino por el entendimiento al que es posible llegar luego de un
proceso de argumentación que supone el acuerdo sin coacciones. El
entendimiento como mecanismo de coordinación de la acción supone la
posibilidad de construir una comunidad racional de sujetos en la cual se
deje de lado el dominio a favor de el libre acuerdo.
Veamos ahora que relación se establece entre esta idea de
racionalidad comunicativa y las pretensiones de validez. En primer lugar
es posible decir que Habermas diferencia cuatro pretensiones de validez
susceptibles de crítica.35 La contracara de la crítica es la necesidad de
fundamentación que las pretensiones de validez comportan, la
posibilidad de fundamentar acciones comunicativas se asocia
directamente con la práctica de la argumentación, que se define por ser
un tipo de habla “(...) en que los participantes tematizan las
pretensiones de validez que se han vuelto dudosas (...)”.36 Digamos
ahora que Habermas define dichas pretensiones en función de una
doble cuestión, por un lado por su relación con los distintos mundos
posibles -es decir, el mundo objetivo, el mundo social y el mundo
subjetivo- y por otro, según el tipo de discurso que las mismas
implican. Recordemos una vez más que las pretensiones de validez
implican necesariamente a un tipo de acción comunicativa, en función
de la cual la racionalidad se define a partir del recurso al desempeño
argumentativo con el objetivo de dar fundamentos que sustenten la
 
35 Cuando nos dice que las pretensiones de validez son susceptibles de crítica nos está
queriendo decir que no hay un criterio único y último en función del cual se pueda
aceptar la racionalidad de una emisión, sino que el criterio que define que una acción
comunicativa es válida es la misma posibilidad de poner a prueba a través de
argumentos, la pretensión de validez que el hablante imprime a su desempeño
discursivo.
36 Jürgen Habermas; Teoría de la acción comunicativa Tomo I (1981) pág. 37.
34
posibilidad un consenso racionalmente motivado, es decir que las
acciones que se orientan por el éxito quedan fuera de este tipo de
acción. Veamos entonces cuales son los tipos de pretensiones de validez
que Habermas reconoce en tanto hay emisiones de habla o
manifestaciones de acción que se tornan problemáticas y se hace
necesario defenderlas sobre la base del mejor argumento.37 En relación
a los discursos teóricos nuestro autor supone que las pretensiones de
validez que adscribimos a las acciones comunicativas que desempeñan
argumentos en ese sentido son la pretensión de verdad y la pretensión
de eficacia. La primera hace referencia fundamentalmente a lo que se
puede entender como consistencia lógica de un enunciado o bien a la
verdad de las proposiciones. La segunda refiere a la eficacia de las
acciones teleológicas, es decir a la adecuación de medios a fines. En
cuanto al discurso práctico Habermas reconoce la pretensión de
rectitud, que significa en lo esencial el reconocimiento de la existencia
de normas de acción socialmente vinculantes e intersubjetivamente
compartidas, en función de las cuales un grupo social dado establece
expectativas de comportamiento recíproco en tanto las acciones se
ajustan a las normas vigentes. El otro tipo de discurso al que Habermas
asigna una pretensión de validez es el de la crítica estética en el cual se
pone en juego una pretensión de veracidad, aquí los que se necesita
defender con argumentos (y se observa la fuerte impronta de las
pensadores frankfurtianos) es lo que hay de cierto en las
manifestaciones de vivencias subjetivas o en las expresiones de
subjetividad que en las distintas formas de arte aparecen representadas.
También se pone en juego fuertemente lo que se entiende en general
como la presentación del yo en la vida cotidiana, es decir el hecho de
expresar la interioridad subjetiva a la que el sujeto en cuestión tiene un
acceso privilegiado. Finalmente Habermas menciona el discurso
explicativo en el cual reconoce la pretensión de inteligibilidad que se
define en general por la correcta construcción de los discursos
simbólicos, lo que está en juego aquí es la propia estructura del
lenguaje.
 
37 Tomado de Jürgen Habermas; Teoría de la acción comunicativa Tomo I (1981)
cuadro de la pág. 44.
35
Esta clasificación responde básicamente a una construcción
analítica, ya que en general en la realidad social nos encontramos con
algo así como una superposición de pretensiones de validez que se
asocial con la complementariedad de los distintos discursos en lo que
hace al desempeño argumentativo. Si hacemos referencia a la relación
que las pretensiones de validez tienen con los diferentes mundos pasa
algo mas o menos parecido. La existencia de un mundo objetivo, un
mundo social (o normativo) y un mundo subjetivo responde también a
una distinción analítica ya que los tres mundos se encuentran
entrelazados entre sí en la materialidad de las sociedades modernas en
las que los sujetos capaces de lenguaje y acción desarrollan su vida y su
cotidianeidad. Cabe decir sin embargo que las pretensiones de verdad y
eficacia responden a la relación actor-mundo objetivo en la cual se da