te-1297

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Universidad Nacional de La Plata. Gestionado por Bibhuma, biblioteca de la FaHCE.
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http://www.memoria.fahce.unlp.edu.ar http://www.bibhuma.fahce.unlp.edu.ar
Tesis presentada para la obtención del grado de
Licenciado en Sociología
Directora: Svampa, Maristella. Codirector: Liaudat, Santiago
Cita sugerida:
Rivara, L. (2016). Rodolfo Kusch: Tesis para la descolonización. Tesis de grado.
Universidad Nacional de La Plata. Facultad de Humanidades y Ciencias de la
Educación. En Memoria Académica. Disponible en:
http://www.memoria.fahce.unlp.edu.ar/tesis/te.1297/te.1297.pdf
Rivara, Lautaro
Rodolfo Kusch: Tesis para la
descolonización
http://www.memoria.fahce.unlp.edu.ar/
http://www.bibhuma.fahce.unlp.edu.ar/
http://creativecommons.org/licenses/by-nc-nd/2.5/ar/
1 
 
 
 
UNIVERSIDAD NACIONAL DE LA PLATA 
FACULTAD DE HUMANIDADES Y CIENCIAS DE LA EDUCACIÓN 
DEPARTAMENTO DE SOCIOLOGÍA 
 
 
 
 
 
 
LICENCIATURA EN SOCIOLOGÍA 
TESINA 
 
Rodolfo Kusch: tesis para 
la descolonización 
 
 
 
 
 
Alumno: Lautaro Rivara 
Legajo: 97321/9 
Correo electrónico: lauta.rivara@hotmail.com 
Directora: Dra. Maristella Svampa 
Co-director: Prof. Santiago Liaudat 
Fecha: 29/7/2016 
 
 
mailto:lauta.rivara@hotmail.com
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3 
 
RESUMEN 
 
 
 Rodolfo Kusch (1922-1979) es autor de una obra vasta que aún sigue parcialmente 
inexplorada. El presente trabajo se propone sistematizar críticamente lo que identificamos 
como una de sus cuatro grandes líneas de reflexión-investigación, constituida por una serie 
“tesis histórico-sociológicas”. Además de recuperar estas tesis apenas abordadas por sus 
comentaristas, nos propondremos indagar someramente en algunos trazos de su itinerario 
intelectual, para situar en ciertas coordenadas espacio-temporales y en un determinado 
campo intelectual y político la producción del autor. Por último, a lo largo de todo el 
trabajo también nos abocaremos a tender ciertos puentes entre la obra kuscheana y otras 
teorías críticas, señalando límites, potencialidades, anticipaciones y vigencias de sus 
aportes para reflexionar sobre las tareas inconclusas de la descolonización en América 
Latina. 
 
 
PALABRAS CLAVE 
 
 
 Rodolfo Kusch / Argentina / descolonización / clases populares / indígena 
4 
 
ÍNDICE 
 
 
0. Tabla de referencias 
1. Estructuración de la tesina y perspectiva teórico-metodológica 
2. Revisión bibliográfica: los límites de la obra crítica 
3. La organización nacional-estatal: civilización y barbarie 
4. La persistencia de lo indígena en la constitución del mundo popular 
5. La fractura de clases: hedor y colonialismo interno 
6. Itinerario intelectual y campo de intervención política: hipótesis y conclusiones 
7. Bibliografía 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
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0. TABLA DE REFERENCIAS 
 
 
 Para facilitar la lectura, elaboramos una tabla con las abreviaturas de la totalidad de 
las obras de Rodolfo Kusch1. Nos guiaremos por la sistematización de la edición de las 
obras completas a cargo de la Editorial Fundación Ross. Respecto al tomo IV (que 
concentra materiales fragmentarios no editados como libros), utilizaremos los nombres de 
los apartados en que fueron organizados, para así facilitar el seguimiento de las referencias. 
Consignamos también el volumen en que se ubican y los años de los textos publicados 
como libros. 
 
SB - La seducción de la barbarie (Tomo I, 1953) 
AP- América profunda (Tomo II, 1962) 
IPD - Indios, porteños y dioses (Tomo I, 1966) 
MVP - De la mala vida porteña (Tomo I, 1966) 
CVA - Charlas para vivir en América (Tomo I) 
PIPA - El pensamiento indígena y popular en América (Tomo II, 1970) 
NPP - La negación en el pensamiento popular (Tomo II, 1975) 
GHA - Geocultura del hombre americano (Tomo III, 1976) 
EAFA - Esbozo de una antropología filosófica americana (Tomo III, 1978) 
PA - Pozo de América (Tomo IV. Incluye “Las religiones nativas”, editado en 1987) 
ENS - Ensayos (Tomo III) 
PAR - América parda (Tomo IV) 
BOL - Bolivia (Tomo IV) 
 
1 Hemos elaborado esta table de referencias partiendo de: Sada, Osvaldo (1996). Los caminos 
americanos de la filosofía en Rodolfo Kusch. Buenos Aires: Fernando García Cambeiro. 
6 
 
SADE - Sade (Tomo IV) 
TEA - Teatro (Tomo IV. Incluye, entre otros textos, toda la dramaturgia del autor) 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
7 
 
“Lo que se es, hay que ser” 
Fausto Reinaga 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
8 
 
1. ESTRUCTURACIÓN DE LA TESINA Y PERSPECTIVA TEÓRICO-
METODOLÓGICA 
 
 
 La presente tesina se propone analizar la producción del intelectual argentino 
Günter Rodolfo Kusch (1922-1979) desde varios enfoques convergentes. 
Comenzaremos, en el apartado 1, por realizar un relevamiento bibliográfico y por extraer 
de allí ciertas conclusiones sobre las características, sesgos y limitaciones de la, por el 
momento, escasa obra crítica producida en torno al autor. 
En segundo lugar, y considerando que la obra de Kusch es relativamente 
asistemática, partiremos de una reorganización conceptual en base a lo que identificamos 
como cuatro grandes líneas de reflexión-investigación: la crítica de la razón 
moderna/colonial; la elaboración de las bases para una epistemología continental 
autónoma; la economía indígena como alternativa al desarrollo; y la constitución de las 
clases populares en la Argentina. De éstas, analizaremos sólo la última, por considerar 
que ha generado escasa o nula reflexión por parte de sus comentaristas, y por cuanto 
implica un campo de reflexión más afín, tanto conceptual como metodológicamente, a la 
disciplina sociológica. Esta sistematización será analítica, aún a riesgo de mutilar una 
obra que Kusch elaboró con profundas vinculaciones orgánicas y concibió, pese a la 
asistematicidad, como una totalidad. Este proceder analítico tendrá finalidades 
puramente didácticas, e incluso contrariaría al autor al separar estas líneas de reflexión-
investigación en una estructura similar a la compartimentación disciplinaria académica. 
Este enfoque se plasmará en los desarrollos de los apartados 2, 3, 4 y 5, desarrollando 
crítica y sucesivamente sus principales tesis. 
9 
 
Para terminar, el apartado 6 se propondrá iluminar la producción del autor 
incorporando la perspectiva de su itinerario intelectual, identificando su ubicación en un 
determinado campo de intervención política, en determinadas redes intelectuales 
regionales, nacionales y latinoamericanas, y precisando las particularidades de su 
biografía intelectual. También mencionaremos aquí algunas conclusiones tentativas y 
ciertas hipótesis de trabajo que podráns ser retomadas en investigaciones ulteriores. 
 
 
 En cuanto a la perspectiva teórico-metodológica, partiremos de lo que 
Bourdieu2 tematizará como campo, en cuyo marco una obra es afectada por un sistema 
de líneas de fuerza que cuenta con una autonomía relativa, lo que habilita un proceso de 
autonomización metodológica. Si bien recuperamos este enfoque clásico bourdiesiano, 
buscamos de alguna forma religar la inscripción de Kusch en lo que, en las lecturas más 
canónicas y esquematizadas de Bourdieu, podrían pensarse como dos campos escindidos: 
el “intelectual” y el “político”. Para ello, contamos con los aportes de autores 
latinoamericanosque han pensado la relación entre campo intelectual y campo del poder 
para analizar más refinadamente las complejas mediaciones que operan entre ambos 
espacios en el contexto argentino y latinoamericano. 
 En este sentido tomaremos el trabajo de Acha3 sobre la aplicación de 
la noción de campo en el medio intelectual argentino de las últimas décadas. Lejos se 
escindir estos campos intentaremos pensar su baja autonomía para el caso que nos ocupa, 
 
2 Bourdieu, Pierre (2002). Campo de poder, campo intelectual. Buenos Aires: Montressor. 
3 Acha, Omar (2012). “La modernización difícil y el campo intelectual: dos categorías 
problemáticas”. En: Un revisionismo histórico de izquierda. Buenos Aires: Ediciones Herramienta. 
10 
 
y retomar las salvedades de Martínez4 en relación a las características de los campos en 
contextos periféricos, en tanto estos no presentan nítidos contornos nacionales y por 
cuanto están atravesados por fenómenos de dependencia cultural. Deberemos extremar la 
utilización creativa y crítica de estas teorías, ya que partimos de la inserción de Kusch en 
un tránsito que va desde la “centralidad periférica” de Buenos Aires, hasta la condición 
doblemente periférica de su producción en el Noroeste argentino y en el altiplano 
boliviano. 
 Nos guiaremos también por las críticas de Skinner5 al reduccionismo 
textual y contextual, y por sus advertencias contra las diversas “mitologías” en las que 
suele incurrir la perspectiva de la historia de las ideas. Este marco conceptual revestirá su 
importancia ya que el desplazamiento entre disciplinas diversas, la fragmentariedad de 
algunas obras, la oscuridad y ambivalencia de ciertos pasajes, y el cultivo de una 
reflexión filosófica como la de Kusch, frágil en términos de contextualización histórica, 
vuelve un peligro cierto tales deslizamientos, peligros en los que -creemos constatar-, 
incurren en buena parte sus comentaristas. 
 
 
4 Martinez, Ana Teresa (2007). “Para estudiar campos periféricos: un ensayo sobre las 
condiciones de utilización fecunda de la teoría del campo de Pierre Bourdieu. En: Trabajo y 
Sociedad, nº 9, vol. XI. Santiago del Estero. 
5 Skinner, Quentin (2000). “Significado y comprensión en la historia de las ideas”. En: Prismas, nº 
4, pp. 149-191. 
11 
 
2. REVISIÓN BIBLIOGRÁFICA: LOS LÍMITES DE LA OBRA CRÍTICA 
 
 
 Hemos revisado para el presente trabajo la totalidad de la bibliografía editada por el 
autor, recogida en los cuatro volúmenes de sus obras completas. Se trata una vasta 
producción de cerca de 3000 páginas elaborada en el período 1953-1978. Queda por fuera 
de esta sistematización un conjunto de textos juveniles al que no hemos podido tener 
acceso2, tales como reseñas y comentarios publicados en diarios, revistas o suplementos 
estudiantiles. En relación a la producción de sus comentaristas, notamos que la obra 
kuscheana ha cobrado una notoriedad que era inesperada hasta hace unos pocos años. 
Algunos hitos de este derrotero son sin dudas la labor de difusión y preservación de la obra 
de parte de su hija y su esposa, el trabajo editorial de “Fernando García Cambeiro” y el 
Centro de Estudios Latinoamericanos, la edición de sus obras completas en el año 2007 por 
parte de “Editorial Fundación Ross”, el trabajo de instituciones como la UNTREF, la 
realización de jornadas y seminarios sobre el pensamiento del autor y el estreno del 
documental alusivo de Jorge Falcone, “Hombre bebiendo luz”, entre tantos otros. Sin 
embargo, sigue siendo sumamente escasa la reflexión en torno a sus textos y más aún si 
consideramos el volumen, amplitud temática y originalidad de la obra a la que nos estamos 
refiriendo. Por otro lado continúa siendo prácticamente nula su inserción en las aulas y las 
instituciones universitarias, en carreras como las de filosofía y sociología. 
 
2 Torres Rogero, Jorge (2014). La seducción de la barbarie, esbozo de una poética geocultural. 
Disponible en Internet: https://confusapatria.wordpress.com/2014/07/06/la-seduccion-de-la-
barbarie-esbozo-de-una-poetica-geocultural/ 
12 
 
 Pese a esto, hemos podido relevar alrededor de 50 artículos, ensayos y notas 
periodísticas que hemos revisado íntegramente. Por otro lado, también hemos consultado 
seis libros directamente referidos a la obra del autor.3 
Tanto por el carácter interdisciplinario de la obra de nuestro interés (en su cruce 
entre filosofía y antropología), como por la posición polémica, e incluso marginal, que este 
autor tiende a ocupar en términos simbólicos en el campo intelectual argentino, los trabajos 
críticos sobre su figura y su obra en general implican aproximaciones parciales que, 
creemos, deben ser profundizadas, discutidas y/o puestas en diálogo. En efecto, la mayoría 
de los libros y artículos sobre la obra de Kusch abordan líneas de investigación, áreas 
temáticas o conceptos específicos, prescindiendo de un enfoque más panorámico y 
sistemático. Podemos constatar esto en el libro reciente compilado por Tasat y Pérez6, en 
los diversos artículos introductorios al primer tomo de las obras completas de Kusch7, en la 
compilación de Azcuy8, en el análisis sistemático sobre la concepción kuscheana de la 
filosofía en Sada9, y en la reflexión ontológica de Borda de Rojas Paz10, entre otras fuentes. 
 
3 Nos referimos a los siguientes textos: 
- Pagano Fernández, Carlos María (1999). Un modelo de filosofía intercultural: Rodolfo 
Kusch (1922-1979). Aachen: Mainz. 
- Bordas de Rojas Paz, Nerva (1997). Filosofía a la intemperie: Kusch, ontología desde 
América. Buenos Aires: Editorial Biblos. 
- Rubinelli, María Luisa (coord.) (2001). Reflexiones actuales sobre el pensamiento de 
Rodolfo Kusch. Buenos Aires: Universidad Nacional de Jujuy 
- Tasat, José Alejandro y Pérez, Juan Pablo (coord.) (2013). El hedor de América. 
Reflexiones interdisciplinarias a 50 años de América Profunda. Buenos Aires: Centro 
Cultural de la Cooperación. 
- Sada, Osvaldo (1996). Los caminos americanos de la filosofía en Rodolfo Kusch. Buenos 
Aires: Fernando García Cambeiro. 
- Azcuy, Eduardo (1989). Kusch y el pensar desde América. Buenos Aires: Fernando García 
Cambeiro. 
. 
6 Tasat, José Alejandro y Pérez, Juan Pablo (2013), ob. cit. 
7 Kusch, Rodolfo (2007a), ob. cit. 
8 Azcuyy, Eduardo (1989), ob. cit. 
9 Sada, Osvaldo (1996), ob. cit. 
10 Bordas de Rojas Paz, Nerva (1997), ob. cit. 
13 
 
Diversos autores intentan calibrar el peso que el ensayo filosófico, la literatura, la 
historiografía, la investigación lingüística y la etnografía adquieren en su obra. Podemos 
constatar los aportes de Maturo11 y Matuschka12, la aproximación antropológica de Picotti13 
y Garreta14 y los textos de Pérez15, entre otras fuentes. 
Sin duda la atención de la mayoría de los autores se ha centrado en sus tesis 
“ontológicas” o más bien “antropológico-filosóficas”, que proponen una crítica radical a la 
ontología colonial/moderna de Occidente a través de los conceptos de ser y estar, de su 
enfoque geocultural, y de su impugnación de la idea de progreso y de las filosofías de la 
historia propias de Occidente. En síntesis, gran parte de los comentaristas ya citados lo 
hacen desde una matriz ensayístico-filosófica, desde donde abordan la crítica integral a los 
cuatro conceptos pilares de la modernidad colonial: razón, ser, universalidad y progreso. 
En un segundo orden de importancia, con menor frecuencia y densidad, también 
encontramos, como correlato, ciertos aportes tendientes a dilucidar las preocupaciones 
“epistemológico-metodológicas” de Kusch, en función de construir una epistemología 
continental situada, crítica, popular, descolonizada y autónoma. Tal es el caso de algunos 
ensayos en Azcuy16 y de Rovelli17. 
 
11 Maturo, Graciela. (2009). Rodolfo Kusch: la búsqueda del sí-mismo a través del encuentro conel 
otro. Utopía y Praxis Latinoamericana, vol. 15, n° 38. Maracaibo. 
12 Matuschka, Daniel Von. (1985) Exposición y crítica del concepto de “estar” en Rodolfo Kusch. 
Anuario de filosofía argentina y americana, Vol. 2 
 --------------------------------- (1993). Nuevas consideraciones en torno al concepto de “estar” en R. 
G. Kusch. Anuario de filosofía argentina y americana, Vol. 10. 
13 Picotti, Dina (2008). Rodolfo Kusch, aportes de una antropología americana. Disponible en 
Internet: http://www.ensayistas.org/critica/generales/C-H/argentina/kusch.htm 
14 Garreta, Mariano Juan (1989). “Kusch, la antropología y el sujeto”. En Kusch y el pensar desde 
América (Azcuy, E. comp.) Buenos Aires: Fernando García Cambeiro. 
15 Pérez, Alberto Julián. (2003). El pensamiento de Rodolfo Kusch: una manera de entender lo 
americano. Mitológicas, Vol. 18, nº 1. Buenos Aires: Centro Argentino de Etnología Americana. 
--------------------------------- (2010). Rodolfo Kusch y su crítica a la razón occidental. Mitológicas, Vol. 
25. Buenos Aires: Centro Argentino de Etnología Americana. 
16 Azcuy, Alejandro (1989), ob. cit. 
http://www.ensayistas.org/critica/generales/C-H/argentina/kusch.htm
14 
 
Aún menos atención han suscitado sus reflexiones “histórico-sociológicas”, que son 
las que en particular atañen a nuestro trabajo, en torno a la constitución de las clases 
populares en la Argentina, a la supervivencia de lo indígena, a sus lecturas sobre el 
mestizaje, y a las caracterizaciones en torno a la fractura cultural-colonial acontecida en el 
seno de las clases populares. Apenas si encontramos algunos aportes de Bordas de Rojas 
Paz18 y algunos comentarios críticos en función de su diálogo con la producción político-
intelectual de la Generación del 80, a través de Corbetta19 y de Guerra20. Por último, han 
sido obviados por completo sus aportes “económico-ecológicos”, surgidos de su trabajo de 
campo en la Puna argentina y en el Altiplano boliviano, y de su participación en el 
Proyecto Ayni Ruway en las comunidades de Waykhuli y Aranjuez, en Cochabama, 
Bolivia, que plantean a la economía indígena como una alternativa al desarrollo occidental 
capitalista. Contamos sin embargo con breves textos de autores que, junto a Kusch, fueron 
parte o reflexionaron sobre dicha experiencia, aportes que han sido recogidos en el tomo IV 
de sus obras completas21. 
 
Desde otros espacios académicos latinoamericanos, en los últimos años su figura y 
sus textos han generado nuevas aproximaciones, sobre todo interdiscisplinarias y 
vinculadas a perspectivas poscoloniales en sentido amplio, merced al flujo de ideas 
 
17 Rovelli, Fernando. (2016). Más allá de las epistemologías: el pensamiento de Rodolfo Kusch 
acerca de los límites de la racionalidad instrumental. En: Parar el Mundo, portal de noticias del 
Grupo de Reflexión Rural. Disponible en Internet: http://pararelmundo.com/mas-alla-
epistemologias-pensamiento-rodolfo-kusch-limites-racionalidad-instrumental/ 
18 Bordas de Rojas Paz, Nerva (1997), op. cit. 
19 Corbetta, Silvina. (2014). “Kusch y un ‘pensar América’ seducido por la barbarie” en Ferrás, G. 
(edit.). Civilización y barbarie: textos, cuerpos y miradas de la “otredad” desde el horizonte 
hispanoamericano. Córdoba: Báez Ediciones. 
20 Guerra, Federico. (2007). “El mito argentino en Sarmiento, Astrada y Kusch”. Disponible en 
Internet: http://www.asofil.org/web/paginas/MONOGRAFIAS/Guerra-2007.pdf 
21 Kusch, Rodolfo (2007d). Obras competas Tomo IV. Rosario: Editorial Fundación Ross. 
http://www.asofil.org/web/paginas/MONOGRAFIAS/Guerra-2007.pdf
15 
 
continentales propiciado por la más reciente etapa latinoamericana. Los trabajos de Esposto 
y Holas22 y Benavente23, además de varios artículos incluidos en la compilación de Tasat y 
Pérez24, dan cuenta de este interés, todavía incipiente, por asediar su figura y su obra. 
Varios autores vinculados a la crítica académica de/des/poscolonial abrevan en la obra de 
Kusch, erigiéndola en un antecedente de su propio pensamiento. En este sentido, entre los 
intelectuales nucleados en torno al Grupo Modernidad/Colonialidad (entre los que se 
encuentran Aníbal Quijano, Santiago Castro-Gómez, Catherine Walsh, Enrique Dussel, 
Zulma Palermo y Fernando Coronil), el semiólogo argentino Walter Mignolo25, inserto en 
la academia norteamericana, rescata el concepto de “hedor” como parte de la 
“desobediencia epistémica” pionera contenida por la obra de Kusch, trazando afinidades 
posibles con la obra temprana de filósofos de la liberación como Dussel. 
Por su parte, también pueden identificarse interesantes puntos de contacto 
implícitos entre la teoría de Kusch y producciones teórico-críticas de autores 
latinoamericanos (en algunos casos, en el cruce entre reflexión teórica académica y 
compromiso político emancipador). Tal es el caso del indianismo katarista boliviano, 
encarnado por ejemplo por la obra de Reinaga26. En el caso de Rivera Cusicanqui27, su 
revindicación del pensamiento indígena en general presenta una convergencia importante 
 
22 Esposto, Roberto y Holas, Sergio. (2009). “Rodolfo Kusch: hacia una condición postcolonial 
pensada desde categorías espistemológicas situadas” en Dissidences, Vol. 3. Iss. 5, artículo 6. 
23 Benavente, Sol. (2012). Hacia un feminismo popular: los legados de Rodolfo Kusch y Domitila 
Barrios. La revista del CCC. Enero/Agosto 2012, nº 12/15. 
24 Tasat, José Alejandro y Pérez, Juan Pablo (2013), ob. cit. 
25 Mignolo, Walter. (1995). Occidentalización, imperialismo, globalización: herencias coloniales y 
teorías postcoloniales. Revista Iberoamericana, Vol. 61, n° 170-171. 
26 Reinaga, Fausto. (2014a). El pensamiento amáutico. La Paz: Estado Plurinacional de Bolivia: 
Viceministerio de Descolonización. 
------------------------- (2014b). La revolución india. La Paz: Estado Plurinacional de Bolivia: 
Viceministerio de Descolonización. 
27 Rivera Cusincanqui, Silvia. (2010a). Ch’ixinakax utxiwa : una reflexión sobre prácticas y 
discursos descolonizadores. Buenos Aires : Tinta Limón. 
 
16 
 
con la obra previa de Kusch y de parte del indigenismo filosófico latinoamericano con el 
que el propio Kusch dialoga (así por ejemplo, la noción de “ch´ixi”, a la que apela Rivera 
Cusicanqui para definir un mestizaje no sintético, converge claramente con la idea 
kuscheana de “fagocitación”); sin embargo, la perspectiva de Rivera Cusicanqui mantiene 
también una calurosa polémica con el enfoque exotizante del pensamiento indígena, por 
parte de los de/des/poscoloniales provenientes de la academia norteamericana (por ejemplo 
encarnados en la obra de Mignolo). Esto permite perfilar el despliegue de un intenso debate 
contemporáneo en torno a la interpretación de legados como el de Kusch en los estudios 
latinoamericanos producidos en los EE.UU. y en América Latina. 
Algunos pocos autores que parten explícitamente de Kusch han puesto en juego la 
productividad de sus conceptos, utilizándolos por fuera del propio marco de referencia 
conceptual del autor (algunos ejemplos son la aplicación de Steffen28 del corpus kuscheano 
al campo de la psicología y la psicoterapia, la interconexión entre algunos conceptos y la 
perspectiva del feminismo decolonial que ensaya Benavente29, o los puentes con marxistas 
-y con indigenistas como Gamaliel Churata- que propicia Mazzeo30). También el campo 
militante ha recurrido a Kusch para instrumentarlo en las batallas políticas 
contemporáneas: resulta elocuente en este sentido la interpretación coyuntural de 
Paulizzi31, la conexión de los aportes de Kusch con el universo conceptual del peronismo 
 
28 Steffen, Guillermo. (1989). “Una psicología válida para los sudamericanos fundamentada sobre 
el pensamiento filosófico de Rodolfo Kusch”. En Kusch y el pensar desde América (Azcuy, E. 
comp.) Buenos Aires: Fernando GarcíaCambeiro 
29 Benavente, Sol (2012), op. cit. 
30 Mazzeo, Miguel. (2014). “José Carlos Mariátegui y Rodolfo Kusch. Notas para un estudio 
comparativo”. En: Debates Urgentes, año 3, nº 4. 
31 Paulizzi, Cora. (2013). “El pueblo presiona y huele a cacerolas. La dimensión política del hedor 
en la Argentina actual”. En El hedor de América. Reflexiones interdisciplinarias a 50 años de la 
América Profunda de Rodolfo Kusch. Buenos Aires: Ediciones del CCC. 
17 
 
de Bolivar, Ríos y Di Lorenzo32, el rescate del autor que opera Argumedo33 o la 
elaboración periodística de Rulli34. 
 
En definitiva, un porcentaje sustancial de la producción crítica en torno a la obra de 
Kusch, principalmente surgida desde el campo de la filosofía, parte -a nuestro entender- de 
la ausencia de una necesaria ruptura epistemológica con respecto a los conceptos 
kuscheanos que estudia, y/o tiende a sustraer su obra respecto de los debates coyunturales 
(sociales, políticos e ideológicos en sentido amplio) que la atraviesan y condicionan, 
prolongando así acríticamente una reflexión ensayística laxa, a menudo débil desde el punto 
de vista sociológico. Creemos, además, que estas aproximaciones incurren obstinadamente 
en lo que Skinner llama la “mitología de la coherencia35”, que parece obviar la posibilidad 
de que “determinado autor clásico no sea del todo consistente e incluso que omita por 
completo dar una descripción sistemática de sus creencias”. Por tanto, “será 
peligrosamente fácil para el historiador imaginar que su tarea es dar a cada uno de esos 
textos o encontrar en ellos la coherencia de la que tal vez parecen carecer”36. Creemos que 
la obra de Kusch no constituye ni pretendió constituir sistema alguno, y que es profusa en 
una serie de contradicciones y cambios de opinión que no desmerecen su productividad 
intelectual y la vigencia de algunas de sus líneas de reflexión-investigación. Por tanto, pobre 
homenaje hacen al autor quiénes reifican la obra de quién defendió una “subjetividad 
lindante con el caos”. 
 
32 Bolívar, Jorge; Ríos, Rubén; y Di Lorenzo, José Luis (2014). Qué es el peronismo. Una 
respuesta desde la filosofía. Buenos Aires: Editorial Octubre. 
33 Argumedo, Alcira (2009), op. cit. 
34 Rulli, Jorge. (2013). Algunas reflexiones sobre Rodolfo Gunther Kusch. En: Parar el Mundo, 
portal de noticias del Grupo de Reflexión Rural. Disponible en Internet: 
http://pararelmundo.com/reflexiones-rodolfo-gunther-kusch/ 
35 Skinner, Quentin (2000), op. cit., p. 160. 
36 Ibid., p. 161. 
http://pararelmundo.com/reflexiones-rodolfo-gunther-kusch/
18 
 
En contraste con la presencia de varias aproximaciones filosóficas y ensayísticas que 
recaen permanentemente en lo que Skinner cataloga como determinismo textual, 
constatamos un importante vacío a la hora de pensar la producción intelectual de Kusch 
desde un enfoque como el que proponemos, centrado no solo en el análisis hermenéutico de 
las fuentes de este autor, sino también en la reconstrucción de su itinerario intelectual, 
cruzando ambas perspectivas desde un enfoque sociológico 
 
3. LA ORGANIZACIÓN NACIONAL-ESTATAL: CIVILIZACIÓN Y BARBARIE 
 
 
 El punto cero de los siguientes apartados será el abordaje de los acontecimientos 
suscitados en relación a la peculiarísima organización nacional-estatal de la Argentina 
durante el siglo XIX, tema por el cual Kusch mostró una profunda preocupación. Desde el 
debate clásico sobre el binomio civilización-barbarie propuesto por Domingo Faustino 
Sarmiento, pasaremos a una primera tesis, que, a contrapelo de la historia oficial mitrista y 
de ciertas vertientes del revisionismo histórico, sostiene con Kusch la persistencia de lo 
indígena en la constitución de lo popular en la Argentina. Veremos también qué sentido y 
profundidad adquiere, al menos hipotéticamente, esta persistencia. De allí pasaremos a una 
segunda tesis, que establece la existencia de una fractura, de tipo cultural-colonial, entre las 
clases medias y las clases populares de nuestro país, a través del abordaje del concepto de 
hedor y de la tesis, apenas esbozada, del imperialismo cultural de las clases medias. Las 
referencias a estas cuestiones las encontraremos en prácticamente toda la obra de Kusch: 
centralmente en SB, IPD, AP, PIPA y GHA, y secundariamente en MVP, NPP, EAFA y 
PARDA. 
 
19 
 
 La preocupación kuscheana por el ciclo político de la independencia y por los 
avatares del siglo XIX, es tributaria de las preocupaciones del autor en tanto filósofo de la 
liberación y la descolonización. En efecto, analizar el convulsivo siglo XIX resulta vital 
para aprehender las relaciones sociales coloniales tejidas al interior del territorio nacional, 
cuestiones que resultarían sesgadas desde una preocupación excluyente por el siglo XX, o 
desde un análisis que desde una óptica eurocentrada, cifrara míticamente en el advenimiento 
de los obreros socialistas, comunistas, sindicalistas revolucionarios o anarquistas, el origen 
de las clases populares y de la lucha de clases en la Argentina. En relación a esto, Kusch 
elabora un primer juicio esclarecedor sobre nuestra organización estatal: “Hemos fundado 
una nación sin pueblo”37, lo que podría ser traducido como la fundación de una estatalidad 
mediante la negación de su único contenido nacional posible, constituido por las clases 
populares autóctonas. En sintonía y en relación al proyecto liberal-oligárquico, Darcy 
Ribeiro, antropólogo crítico brasileño, apunta: “Es uno de los raros casos históricos en que 
una clase dominante se vuelve tan profundamente alienada de su propio pueblo y alcanza un 
poder de determinación tan opresivo que se propone nada menos que sustituirlo por «gente 
de mejor calidad«» dentro de su proyecto fundamental de construcción de la 
nacionalidad”38. Si bien el análisis de la fractura entre lo estatal y lo nacional en la 
organización Argentina de fines del siglo XIX es un tópico recurrente del pensamiento 
nacional y latinoamericano desde la Generación del ´37, adquiere en Kusch un enfoque 
peculiar, ya que nuestro autor sitúa el origen del problema en el propio proceso 
independentista, y denuncia además un uso instrumental por parte de la élite criolla 
respecto de las poblaciones indígenas y del mestizaje encarnado en el gaucho. Para 
 
37 MVP, p. 326. 
38 Ribeiro, Darcy, citado en Ratier, Hugo (1971). Villeros y villas miseria. Buenos Aires: Centro 
Editor de América Latina, p. 20. 
20 
 
comprender este sinsentido, juzga a los hacedores de nuestro independencia como 
pertenecientes a una matriz moderno/colonial. En su opinión: 
 
“Belgrano encarna el proceso dialéctico en el cual la antítesis, es decir lo europeo, enfrenta 
a la tesis, el indio y la geografía de América”. “Él era representante de una pequeña élite de 
Buenos Aires, que se habia empeñado en incorporarse al tráfago de la creación de objetos, 
lo que llamamos sintéticamente como ser (…) “Él era de los creadores de grandes ciudades, 
del plano del ser. Entendía las cosas a la manera de la burguesía europea, como voluntad y 
acción39”. 
 
 La construcción del Estado-nación, por tanto, estaría jalonada por prescripciones 
europeas, pero carecería de las condiciones socioculturales del viejo continente para erigir 
una institucionalidad propia. En una afirmación tajante, nos dice: “Ninguno de los patriotas 
tenía otra concepción del mundo que la de cualquier ciudadano francés del siglo”40. 
Opinamos, sin embargo, que el autor opera una reducción al subsumir toda relación con lo 
indígena y lo popular al plano de la instrumentalidad, oscureciendo las contradicciones del 
proceso. De este modo se obvian las diferencias sustanciales al interior de los bloques 
independentistas y se soslayan eslabones fundamentales de la larga cadena de 
acontecimientos que concretaron la independencia; como el protagonismo de José Gervasio 
Artigas, personajede profunda compenetración con el mundo de lo indígena y lo popular, 
quién, entre otros, influenciado por la experiencia de las reducciones jesuíticas y por el 
pensamiento radical de Rousseau, prefigura la constitución de una nacionalidad amplia y 
 
39 AP, p. 136. 
40 Ibid., p. 138. 
21 
 
omnicomprensiva en sus experiencias gubernamentales41. Creemos que es este mismo 
sentido, y no un mero oportunismo o exotismo, lo que explica la profundamente simbólica 
(pero también políticamente operante) proclama de Juan José Castelli en las Ruinas de 
Tiahuanacu, al conmemorarse un año de la Revolución de Mayo. Se ocultan también las 
profundas conexiones orgánicas del proceso independentista con la insurrección continental 
de Tupac Amaru, que sacudió irreversiblemente los cimientos del orden hispánico42, como 
lo haría después la revolución hatiana de Toussaint L´Ouverture y de los “jacobinos negros” 
que produjeron la crisis del orden colonial francés43. 
 Más allá de estas digresiones, queremos destacar otro juicio central para comprender 
la perspectiva del autor, según el cual la Revolución de Mayo habría utilizado, sin liberar, 
las fuerzas autóctonas, con el fin de concretar la independencia (hecho que se repetiría 
episódicamente en nuestra historia). Esta es sin duda una clave interpretativa de una enorme 
productividad historiográfica, ya que señala la paradoja de que las clases populares que 
posibilitaron la ruptura del orden colonial hispánico no lograron prefigurar la construcción 
de una nacionalidad amplia e inclusiva, dando lugar a la continuidad de una situación de 
colonialidad, bajo nuevas modalidades. Aparece aquí, al menos potencialmente, el problema 
de la autonomía. Creemos que, en un valioso aporte a la descolonización, nuestro autor, en 
una obra temprana y en lo que constituye un importante antecedente del paradigma de la 
modernidad/colonialidad, está esbozando la tesis del pasaje del colonialismo a la 
 
41 Argumedo, Alcira (2009). Los silencios y las voces en América Latina: notas sobre el 
pensamiento nacional y popular. Buenos Aires: Colihue, pp. 37-41. 
42 Para dos interpretaciones sobre esta rebelión o revolucón panandina, remitirse a: Lewin, 
Boleslao (2015). La insurrección de Tupac Amaru. Buenos Aires: EDICOL. Y a: Ticona Alejo, 
Esteban (comp.) (2011). Bolivia en el inicio del Pachakuti. Madrid: Ediciones Akal, cap. 3. 
43 James, C.R.L. (2003). Los jacobinos negros. México: Fondo de Cultura Económica y Gruner, E. 
(2010). La oscuridad y las luces. Buenos Aires: Edhasa. 
22 
 
colonialidad44, producido tras las guerras de independencia con la constitución de estados 
formalmente soberanos: 
 
“La independencia se realiza, en conclusión, en la misma línea de la colonia. Un afán 
angustioso de dar la espalda al país y de sistematizar la huida de la verdad del suelo afirma 
la ficción. Ahora el coloniaje se amplía; se trata de imitar todo lo europeo o sea también el 
mundo anglosajón en el terreno del espíritu y en el del comercio (…)”. “Lo que había sido 
un coloniaje de cuerpo y de sangre inmigrada durante la colonia se convierte así en 
coloniaje de espíritu con la Independencia45”. 
 
 La manufactura kuschena de la tesis, su anticipación o al menos la coincidencia 
conceptual con los decoloniales parece evidente si retomamos el señalamiento de este 
“coloniaje de espíritu”. En esa línea, Anibal Quijano, exponente peruano del Grupo 
Modernidad/Colonialidad, se refiere a nuestra específica paradoja histórica montada tras el 
proceso de la Independencia: la coexistencia de “Estados independientes articulados a 
sociedades coloniales”. En sus palabras, “ese nuevo Estado era independiente del poder 
colonial, pero, simultáneamente, en su carácter de centro de control del poder, era una 
ceñida expresión de la colonialidad del poder en la sociedad”46. Respecto al rol de los 
subalternizados negros, indios y mestizos que conformaran la vasta mayoría poblacional 
encuadrada en las nuevas circunscripciones jurídico-políticas, Quijano señala que dichos 
Estados no eran nacionales respecto a ellas ni que eran, en sentido alguno, democráticos, al 
 
44 Quijano, Anibal (2009). “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina”. En: La 
colonialidad del saber (Edgardo Lander Comp.) Caracas: Fundación Editorial El perro y la rana, pp. 
267-327. 
45 SB, pp. 84-85. 
46 Quijano, Anibal (2005). “El movimiento indígena y las cuestiones pendientes en América Latina”. 
En: Tareas, nº 119. Panama. 
23 
 
no representar ninguna ciudadanía efectiva. La vigencia de esta colonialidad, entraña, por 
otra parte, la supervivencia de lo que Quijano llama “tecnología raza-trabajo”, que no es 
otra cosa que la articulación naturalizada de la dimensión racial y clasista en un esquema de 
dominación/explotación47. 
 Del siguiente ciclo histórico, el de la imposición definitiva de las fracciones 
oligárquico-liberales y de su proyecto de nación eurocentrada y excluyente, Kusch destaca 
un aspecto: la creación de los polos campo-ciudad e interior-puerto. Esto adquiere su 
importancia, dado que las clases populares, como rasgo distintivo hasta la actualidad, se 
segregarán espacialmente, primero en la campiña y luego en las zonas residuales de las 
grandes urbes48. “El liberalismo permitía al ciudadano justificar la ficción irremediable de la 
ciudad y convertirla, de esta manera, solapadamente, en nación. Ello trae como 
consecuencia la disolución de toda estructura propiamente nacional y genera (…) la 
separación entre las capas raciales y crea una distancia provechosa entre la ciudad y el 
interior”49. Autores como Abelardo Ramos suscribirán a esta idea, al considerar a las 
ciudades-puerto que trafican mercancías e ideas como factores centrípetos que ponen en 
tensión la frágil cohesión nacional50, y que se edifican, como también lo sostendrá Kusch, 
de espaldas al país (resulta curiosa la interpretación de la idea de “interior”, frente a 
metrópolis que parecen reconocerse explícitamente como pura exterioridad). Un ensayista 
nacional como Ezequiel Martinez Estrada, con el que Kusch mantiene a posteriori un 
diálogo explícito, y al cual debemos tomar como una fuente insoslayable de inspiración para 
su obra, también arremete, con cierta parafernalia, contra la “macrocefalia” de nuestro país 
 
47 Quijano, Anibal (2009), op. cit., p. 273. 
48 Aunque también las clases pudientes operarán en la actualidad una autosegregación voluntaria. 
Cfr. Svampa, Maristella (2001). Los que ganaron. La vida en los countries. Buenos Aires: Biblos. 
49 SB, op. cit., p. 86. 
50 Ramos, Abelardo (2012). Historia de la nación latinoamericana. Buenos Aires: Peña Lillo y 
Ediciones Continente, p. 191. 
24 
 
y por extensión contra la figura colonial de la gran ciudad-puerto. También, con Kusch, 
filiará la construcción de la gran ciudad en el fracaso de nuestra nacionalidad: “porque no 
supimos construir una gran nación construimos una gran ciudad”51. Su prototipo es la 
megalópolis porteña, la que llamó, en su libro homónimo, la “cabeza de Goliat”. En suma, 
lo que aquí nos interesa dejar asentado, es que la contradicción insoluble abierta por 
Occidente entre el campo y la ciudad, adquiere en América Latina otra complejidad al 
presentarse asociada a la fractura entre “capas raciales” y al asumir la ciudad prerrogativas 
neocoloniales52. 
 
“Si cualquiera de las ciudades existentes, y otra artificialmente fundada ad hoc para el 
tráfico mercantil, reemplazara a Buenos Aires, ¿no habría corrido la misma suerte de 
devenir un órgano hipertrofiado con respecto al desarrollo lento (…) del interior del país?”. 
“Por lo tanto, su gran poderío no deriva de lo que tiene de consignatario del interior cuanto 
de lo que tiene de agente crematístico del exterior (…) Fue fundada, refundada y mantenida 
en forma para servir alo exterior con todo lo nuestro y no al revés”53. 
 
 
51 Cfr. Martinez Estrada, Ezequiel (2001). La cabeza de Goliath. Microscopía de Buenos Aires. 
Barcelona: Editorial Sol 90, p. 132. 
52 Esto llevará, según Mariano Juan Garreta, a que el interior asuma un “resentimiento folklórico, el 
auto encierro en sí mismo y fundamentalmente la negación de lo que afirma la urbe”. Kusch y el 
pensar desde América. Buenos Aires: Fernando García Cambeiro, p. 98. En nuestra opinión detrás 
de estas cuestiones laten las irresueltas demandas de un federalismo argentino por el momento 
más folklórico que vindicativo, utilizado por las élites provinciales como moneda de cambio en su 
comercio con los poderes centrales. La ausencia de este federalismo quizás explique en parte el 
fracaso redundante de proyectos políticos que, desde la óptica de las provincias del interior, siguen 
pretendiendo educar al pueblo desde afuera, como también sostendrá Garreta, máxime si 
consideramos a Buenos Aires como exterioridad colonial. Urge exhumar al federalismo como 
corriente de pensamiento nacional, e integrarlo a los enfoques de la colonialidad del poder y del 
colonialismo interno. 
53 Martinez Estrada, Ezequiel, op. cit., p. 29. 
25 
 
 Otro foco interpretativo, en Kusch, estriba en el hecho de que la ciudad oficia como 
cápsula, como conjuración del miedo, como muralla que recluye la europeidad 
químicamente pura de la urbe, como frontera invisible frente a la barbarie del interior 
simbolizada en la montonera, en un tácito reconocimiento del encubrimiento, más no la 
aniquilación de la “América parda”. Esta idea da una pauta de interpretación del eterno 
retorno de la invasión como tópico de las clases coloniales, que se ha plasmado 
profusamente en nuestra literatura y nuestra política54. Nuevamente es notorio el parentesco 
del autor con las inquietudes de Martinez Estrada: “Sentimos miedo porque estamos solos. 
En vano muchedumbres incesantes hormiguean junto a nosotros. Estamos solos. Es el 
miedo a los campos que yacen bajo el pavimento, como si de pronto pudieran surgir hordas 
que nos pasaran a cuchillo; como si lo que tenemos y amamos nos pudiera ser arrancado en 
nombre de un derecho bárbaro e inclemente”55. Por supuesto, está tensión campo-ciudad, 
capital-provincia, como señala nuestro autor, presenta especificidades nacionales (como el 
binomio sierra-costa ya abordado por el amauta peruano) y diversos grados de profundidad 
o dramatismo en los distintos países de nuestro continente, según presenten una importante 
demografía originaria o hayan sido marcados por el aluvión inmigratorio. Sin duda, serán 
estas contradicciones y asimetrías intranacionales las que alimentarán la vigencia de la 
tradición político-ideológica del federalismo argentino. 
 
54 Citaremos tan solo un ejemplo conocido y otro desconocido. El primero es, por supuesto, el 
cuento “Casa tomada” de Julio Cortázar, quién, como vimos en los apuntes sobre la biografía de 
Kusch, mencionó en cierta entrevista su espanto al no lograr escuchar los cuartetos de Béla Bártok 
por el ruido incesante de los bombos peronistas. No parece casual entonces el pasaje de nuestro 
autor, cuando habla del problema de que “no podamos escuchar sino como simple ruido al prójimo 
que se da a través de la pared de mi departamento”. MVP, op. cit., p. 463. El segundo ejemplo 
literario es la invasión alegórica de una multitud de leprosos o a una fiesta pueblerina, acontecida 
en “Hijo de hombre”, del escritor paraguayo Augusto Roa Bastos. 
55 Martinez Estrada, Ezequiel, op. cit., p. 23. 
26 
 
 Adentrémonos ahora en la peculiar interpretación kuscheana de la obra de Domingo 
Faustino Sarmiento y de las categorías con que éste enfocará, juzgará y enfrentará la 
realidad argentina y latinoamericana. Contra lo que podría pronosticarse, Kusch ensaya una 
curiosa pero significativa reivindicación56 de Sarmiento en un sentido específico. La 
construcción del binomio civilización/barbarie, extendido luego a un análisis de escala 
continental en “Conflictos y armonías de las razas en América” entraña para él un 
reconocimiento de nuestra particular ambivalencia americana57, y funda, diríamos nosotros, 
un acierto epistemológico más allá de la labor de corrección política que suscita dicha 
ambivalencia, mediante el intento de suprimir un polo, ya sea mediante el exterminio, el 
blanqueamiento inmigratorio, la aculturación por vía pedagógica, o incluso la tristemente 
célebre automutilación territorial que aconteció con los territorios altoperuanos58. “Cuando 
Sarmiento nos habla de civilización o barbarie roza en este sentido uno de los problemas 
mas hondos del desarraigo americano, porque marca precisamente una época decisiva en el 
conocimiento de lo americano, máxime si incluimos en uno y otro complejo algo más que 
su significado directo, hasta darles esa categoría antinómica que existe entre la nada y el 
ser”. Y aún mas: “Sarmiento ocupa en nuestro país aquel pasaje de una actitud absolutista 
frente al destino profundo de América, a una actitud de reconocimiento de la barbarie”59. 
 
56 Y no será el único en reivindicar cierta ambivalencia en Sarmiento. Cfr. con varios ensayos de: 
Fernández Retamar, Roberto (2013). Fervor de Buenos Aires. Buenos Aires: Casa Editora Abril. 
57 Gustavo González Gazqués, en un artìculo dedicado a Rodolfo Kusch, inscribirá entra 
ambivalencia en una genealogía más amplia de América: “La idea de una América dual o bifronte 
ha alimentado de hecho innumerables modelos interpretativos del pasado americano. Desde la 
dualidad fides-infides que introduce el discurso teológico de la Conquista (…) retraducida como 
oposición entre lo “racional y lo irracional”, “lo moderno y lo primitivo”, hasta como disyunción entre 
“la libertad y la naturaleza”. Los pares antinómicos como los de Sarmiento, no constituyen por 
tando novedad sino que implican sucesivas traducciones. Lo mismo sucede con los conceptos 
kuscheanos: su novedad radica, no obstante, en la originalidad con que propone superarlos. 
Azcuy, Eduardo (1989). Kusch y el pensar desde América. Fernando García Cambeiro: Buenos 
Aires, p. 12-14. 
58 Ramos, Abelardo, op. cit., pp. 196-197. 
59 SB, op. cit., p. 118ss. 
27 
 
Siguiendo a Martinez Estrada, Kusch dice que Sarmiento juega “el doble papel de creer y 
no creer en el país (…)”, pues si bien comparte la fe liberal en el progreso ilimitado, 
reconoce íntimamente que la verdad del país yace en Facundo Quiroga60. La barbarie, 
aparece entonces en él como frustración, pero también como realidad, y de ahí su 
importancia decisiva: el gran civilizador, el gran humanista que llamará a no ahorrar sangre 
de gauchos, a “purgar la tierra de toda esa excrecencia humana”, es el último pensador 
que visibiliza la barbarie (el mestizo, el gaucho, el indio) y le otorga una onticidad propia y 
un estatuto americano. Mediante una operación característica, Sarmiento hace de lo bárbaro, 
antiguo sinónimo de lo extranjero, lo nacional, lo propio, y reserva la civilización para lo 
ajeno, sea europeo o norteamericano61. Veremos la importancia de esto cuando se consume 
el genocidio inconcluso y se decrete desde la mitología oficial estatal la desaparición total 
de lo indígena, condenado a vegetar en los márgenes de la nación como pura subyacencia. 
 Cabe mencionar, pese a la relevancia que le da Kusch a esta problemática, una 
disquisición del autor en un fragmento breve titulado “Los interrogantes de un maestro”. 
Aquí, en respuesta a las preguntas de Miguel Manuel Padilla, comenta que el esquema 
civilización-barbarie de alguna manera ha perdido vigor explicativo, en función de que 
“nuestra nacionalidad ya se ha constituido y hemos andado ya un trecho en la historia”. 
“(…) Hubo momentos en los que paulatinamente se iba logrando la síntesis”62. Más allá del 
optimismo de la afirmación, es importante señalarque el par conceptual tiene una 
relevancia histórica, mítica, inaugural, más que una actualidad epistémica. En relación a 
esta relevancia mítica, Kusch hace un contrapunto entre el Popol Vuh como mito pleno en 
donde se alcanza la mediación de los opuestos y el equilibrio del antagonismo, y el mito 
 
60 AP, op. cit., p. 139. 
61 Prólogo a: Sarmiento, Domingo Faustino (2007). Facundo. Terramar: Buenos Aires. 
62 Ibid., pp. 200-204. 
28 
 
trunco del Facundo, en donde uno de los polos, lo americano, lo originario, intenta ser 
suprimido. Éste furor etnocida no se descarga exclusivamente contra los indígenas, sino 
también, como afirma el poeta y ensayista cubano Roberto Fernández Retamar, hacia “los 
«gauchos», los llaneros o montoneros mestizos de la región; a los grandes conductores 
populares, como Artigas; y desde luego a los gobernantes latinoamericanos que osaron 
defender los intereses nacionales y entraron por en ello en contradicción con los 
explotadores europeos, como el doctor Francia”63. Este proyecto, suplementado con la 
promoción inmigratoria europea, de preferencia sajona, será calificado por algunos autores 
como “autoetnocidio parcial”64. Se tratará, en suma, según Kusch, de imponer una 
esencialidad impropia, la del ser europeo, en tanto negación o yuxtaposición sobre la 
estancia propia, la del estar americano65. 
 Para terminar, queríamos señalar la propia posición del autor frente al dilema 
sarmientino: esta estriba no en eliminar el otro polo del maridaje conceptual, la civilización, 
sino en imaginar una América que, al decir de Carlos Cullen66, brote desde la barbarie y no 
contra ella, ya que, pese a su negación o encubrimiento, esta permanece, no se resuelve, y al 
fin retorna revulsiva y cíclicamente. Lo mismo sucede con lo indígena en la constitución de 
las clases populares argentinas, como veremos en los apartados siguientes. En suma, todas 
estas inquietudes kuscheanas pueden resumirse en una sola y pertinente pregunta: “¿es 
posible que se monte una civilización sobre la borradura de lo humano?67” . Kusch, su 
obra, sus inquietudes, presuponen una respuesta. 
 
 
63 Fernández Retamar, Roberto (2013), op. cit., p. 273. 
64 Ibid., p. 281. 
65 GHA, pp. 16-19. 
66 SB, op. cit., p. 7. 
67 GHA, op. cit., p. 19. 
29 
 
4. LA PERSISTENCIA DE LO INDÍGENA EN LA CONSTITUCIÓN DEL MUNDO 
POPULAR 
 
 
Antes de seguir, es oportuna una aclaración que tendrá vigencia a lo largo de todo el 
trabajo. Kusch se referirá alternadamente a lo indígena, a lo indio, a lo quechua-aimara o a 
lo andino, como categorías equivalentes e intercambiables para designar a lo precolombino, 
es decir, a lo originariamente americano. Sin embargo, su conocimiento de lo indígena se 
fundamentará, principalmente, en autores como el antropólogo José Imbelloni (conocido 
por la formulación de la teoría de las “siete migraciones” que busca explicar el poblamiento 
primigenio de América), y los indigenistas Luis Valcárcel, Uriel García, Miguel León-
Portilla y José María Arguedas68; en su lectura de cronistas como Guaman Poma de Ayala 
y Santa Cruz Pachacuti; y principalmente en su propio trabajo de investigación con 
comunidades quechua-aimaras en el noroeste argentino y en el altiplano boliviano (aunque 
también encontramos, entre otros, registros de informantes avá-guaraníes, y menciones 
ocasionales a las civilizaciones maya, azteca y tiahuanaca). Por lo tanto, debemos señalar 
que nuestro autor instrumenta una cierta extrapolación de lo indígena andino a lo originario 
americano, dando validez general a reflexiones surgidas de un análisis más bien peculiar de 
las culturas periféricas o directamente legatarias del Tawantinsuyo, no agotando bajo 
ningún aspecto el mosaico de la desbordante diversidad cultural de los pueblos indígenas de 
nuestro continente, ni tan ni siquiera de aquellos que alberga nuestra geografía nacional69. 
Pero esto que puede parecer una operación metodológica en cierta manera gratuita e 
injustificada (en tanto nada presupone que algunas constantes del mundo quechua-aymara 
 
68 Ibid., p. 20. 
69 Para un mapeo exhaustivo de los pueblos originarios que alberga el territorio nacional argentino, 
v. Hirsch, S. y Gordillo, G. (2010). Movilizaciones indígenas e identidades en disputa en Argentina. 
Buenos Aires: FLACSO, pp. 18-19. 
30 
 
se expresan necesariamente en otras culturas indoamericanas), cobra sentido si 
consideramos la perspectiva de un autor como Guillermo Bonfil Batalla. El antropólogo 
mexicano define a lo indio en América como una categoría de la situación colonial70. ¿Qué 
quiere decir esto? Pues que lo indio nace como tal en el instante preciso en que los 
conquistadores nominan, encubren y fuerzan en una única identidad subalterna a la 
variabilidad cultural, lingüística, societal, e incluso fenotípica de poblaciones americanas 
que diversos investigadores sitúan, en 1492, entre los 20 y los 100 millones de habitantes. 
Por tanto, antes del arribo de Colón a las Antillas Mayores, ningún concepto englobaba de 
forma uniforme a la población continental. Bonfil Batalla llega a esta descripción mínima y 
relacional de lo indio tras constatar el fracaso de las definiciones unilaterales que han 
intentado aprehender esta categoría social con indicadores biológicos, lingüisticos, 
culturales o económicos71. Lo indio, por tanto, es comprendido por una categoría 
supraétnica que no denota ningún contenido específico como no sea la relación de 
subalternidad respecto de un otro colonizador (y lo mismo vale para lo “negro”). 
 Lo indio, incluso, será asumido y resignificado por corrientes indianistas que 
prescinden de otros términos y asumen la nominación colonial como identidad transitoria 
hacia la liberación72. Dice Bonfil Batalla: “De una sola vez, al mismo tiempo, todos los 
habitantes del mundo americano precolonial entran en la historia europea ocupando un 
mismo sitio y designados con un mismo término: nace el indio, y su gran madre y 
comadrona es el dominio colonial”73. Detrás de esta instrumentalidad ideológica del 
concepto, hay, sin embargo, una materialidad: efectivamente la pluralidad originaria se 
 
70 Bonfil Batalla, Guillermo (1972). El concepto de indio en América: una categoría de la situación 
colonial. En: Anales de antropología, Vol. IX, pp. 110. 
71 Ibid., pp. 106-110. 
72 Reinaga, Fausto (2014ª), op cit., p. 132. 
73 Bonfil Batalla, op. cit., p. 112. 
31 
 
trastoca hasta cierto punto en uniformidad colonial como resultante de los procesos de 
aniquilación y aculturación, por lo que no es posible entender a la cultura indígena como 
una mera prolongación o supervivencia del período precolonial. Pero tampoco, desde un 
extremo opuesto, “puede concluirse de esto que el proceso colonial hiciera tabla rasa de 
las diferencias preexistentes entre las sociedades sojuzgadas”74. Por eso, creemos que la 
equivalencia con que Kusch utiliza los términos mencionados, se orienta en esta doble 
aseveración: comprende, por un lado, la diversidad cultural pretérita de los pueblos 
americanos, y comprende simultáneamente los procesos de homologación colonial que no 
solo son resistidos activamente, sino que conllevan incluso posibles procesos de 
reetnificación75 como los que se evidencian en Bolivia en los albores del siglo XXI. En 
resumen, solo parcialmente podemos yuxtaponer lo originario y lo indio76, lo que tiene 
hondas consecuencias a la hora de considerar toda la obra de nuestro autor, su 
interpretación de lo indígena y los conceptos que extrae, reelabora o sistematiza de su 
experiencia con las culturas andinas: el estar, pese a ser el más importante, será tan solo 
uno de ellos. Durante todo el recorrido de las principales tesis de Kusch sobrevolarán 
entonces las siguientes incógnitas: ¿nuestro autor está describiendo formas originarias y 
supervivientesde lo indígena americano, o más bien está reseñando las modalidades que lo 
originario, en tanto indio, asume en su colonialidad? Y, ¿hasta que punto las reflexiones 
conclusivas sobre las especificidades de los pueblos originarios son extrapolables desde el 
 
74 Ibid., p. 115. 
75 v. Bengoa, José (2009). ¿Una segunda etapa de la Emergencia Indígena en América Latina?. 
En: Cuadernos de antropología social. Nº 29. FFyL - UBA. Pp. 7-22. 
76 Bonfil Batalla hará una necesaria distinción entre lo indio como categoría colonial y la etnia 
como categoría descriptiva, analìtica: distinción que no habría sido capaz de realizar la corriente 
indigenista. La supresión de la relación colonial entrañará así la desaparición de lo indio como tal, 
pero implicará el resurgir de las características étnicas específicas, reprimidas por la subalternidad 
y la homologación forzada. Creemos intuir que el rico y abigarrado proceso boliviano en el presente 
siglo constituye una sólida confirmación de estas hipótesis. 
32 
 
universo incásico hacia otros conglomerados étnicos de importante presencia nacional, 
como la comunidad tupí-guaraní o el mundo mapuche? Creemos que estas limitaciones de 
Kusch son comunes al campo de los indigenismos latinoamericanos, en sus diversas 
modulaciones señaladas por Svampa77. Retomaremos el hilo de estas reflexiones más 
adelante, pero para finalizar esta digresión, queremos señalar que, paralelamente, 
identificamos en nuestro autor una cierta ambivalencia en la utilización de los términos 
indígena y campesino, que si bien hacen parte de una real identidad popular que combina 
aspectos étnicos y económicos en ciertas poblaciones americanas, opera a veces como un 
encubrimiento de la etnicidad de quienes han sido activamente “campesinizados” o 
“proletarizados” como estrategia activa de aculturación, y como mecanismo de integración 
a la economía capitalista y a la estatalidad monocultural de las clases coloniales78. Esta 
subsunción de lo indígena en lo campesino, esta disolución de la etnicidad en la clasicidad, 
alienta en textos como BOL y PA, señalando un paradójico deslizamiento colonial en la 
obra de nuestro autor. 
 
 
 Retomemos la línea argumental anterior. En opinión de nuestro autor, lo europeo 
colonial no triunfa absolutamente en nuestras tierras, no llega al fondo continental: nuestra 
europeización es rudimentaria e inconclusa en tanto es estructuralmente impracticable. “Lo 
foráneo invade gradualmente las estructuras raciales, las capas de autoctonía creciente, pero 
sin tocar mayormente la última que es la india”79. O, en otras palabras: “La autoctonía de 
América va más allá de la Conquista, subyace a ésta y persiste aún hoy en la forma más 
 
77 Svampa, Maristella (2016). Debates latinoamericanos. Indianismo, desarrollo, dependencia y 
populismo. Buenos Aires: Edhasa. 
78 Fernández Fernández, José M. (2009). Indigenismo. En: Diccionario Crítico de Ciencias 
Sociales (Román Reyes Dir.). Madrid-México: Editorial Plaza y Valdés, (s/p). 
79 SB, op. cit., p. 85. 
33 
 
inesperada, por cuanto perdió, después de la invasión europea, todo expresión que la 
incorpore a nuestra civilización ciudadana”80. En nuestra interpretación, detrás de este 
reclamo por la incorporación de lo indígena no subyacen las motivaciones de un 
indigenismo integracionista que piensa en una inscripción subordinada o folclórica de lo 
originario en la estatalidad dominante, sino un afán de refundación nacional en sintonía con 
el reconocimiento de América Latina como un continente pluricultural81, término que utilizó 
el propio autor. 
 Kusch, no casualmente, reniega del folclore, en tanto éste no alcanzaría a expresar 
una autenticidad82 nacional. De otra manera, se estaría reiterando, como mencionamos 
anteriormente, la tara histórica de “utilizar sin liberar” las fuerzas autóctonas. Es posible 
trazar un paralelismo (entre tantos) entre la obra de Kusch y la de José Carlos Mariátegui 
(tarea que ya abordó parcialmente Miguel Mazzeo)83 en función de una búsqueda común de 
esta persistencia de lo originario. No otra cosa persigue el amauta al rescatar la firme 
actualidad de las prácticas de sociabilidad comunitaria de los indígenas peruanos (lo que lo 
lleva a la categoría nodal de elementos de socialismo práctico), contra aquellos que desde 
visiones evolucionistas, “radicales” o conservadoras, auguraban la superación de dichas 
prácticas por gracia y efecto de la modernización o el desarrollo de las fuerzas productivas. 
Creemos, sin embargo, que la apuesta del filósofo argentino es aún más audaz y meritoria, 
en tanto realiza esta labor intelectual en un país en dónde efectivamente el Estado-nación se 
 
80 Ibid., pp. 97-98 
81 GHA, op. cit., p. 139. 
82 La obsesión kuscheana por la autenticidad, por supuesto, tiene obvias reminiscencias 
heideggerianas. 
83 Mazzeo, Miguel. (2014), op. cit. 
 
34 
 
estructuró sobre un genocidio84, en dónde la invisibilización activa de lo indígena fue más 
eficaz, y por su ubicación en una tradición política nacional-popular que fue refractaria a 
estas operaciones vindicativas de lo originario. Mencionemos solo al pasar, para dejar 
sentadas las ambivalencias del peronismo respecto a la cuestión indígena, el contradictorio 
decurso del llamado “Malón de la Paz”85, y la masacre del pueblo pilagá acontecida en 
Rincón Bomba en 1947)86, que se sucedieron en paralelo a un proceso de “expansión 
inclusiva de la argentinidad” que redundó en un importante avance en las políticas 
indigenistas oficiales. Este procesó significó el reconocimiento de los derechos de 
ciudadanía de los pueblos originarios, mientras que la sanción del “Estatuto del peón” 
mejoraría parcialmente las condiciones laborales de los trabajadores rurales indígenas87. 
 El genocidio inconcluso, lleva a autores como Hirsh y Gordillo a hablar de la 
“presencia-ausente”88 de lo indígena en la Argentina, en tanto éste es invisibilizado, 
residualizado y desplazado a la prehistoria. Incluso voces críticas, desde una condena al 
genocidio, refuerzan esta idea de lo indio como algo pretérito y eficazmente aniquilado89 
por las campañas a la Pampa, a la Patagonia nororiental y al Chaco central y austral. Según 
este mecanismo de invisibilización compartido tanto por posiciones críticas como 
laudatorias de la violencia militar, los indígenas ya no serían parte de la nación. Este 
 
84 Aranda, Darío (2011). “El Estado se construyó sobre un genocidio”: entrevista a Diana Lenton. 
En: Página/12. Disponible en Internet: http://www.pagina12.com.ar/diario/dialogos/21-178560-
2011-10-10.html 
85 v. Valko, Marcelo (2012). Los indios invisibles del Malón de la Paz. Ediciones Continente y Peña 
Lillo: Buenos Aires. 
86 Mapelman, Valeria (2010) [DVD]. Octubre pilagá, relatos sobre el silencio. Disponible en 
Internet: https://www.youtube.com/watch?v=_-RrW15G2kI 
87 Hirsch, Silvia y Gordillo, Gastón (2010), op. cit., pp. 23-25. 
88 Ibid., p. 15. 
89 Como se han encargado de señalar distintos autores, la invisibilización de lo indigena en 
Argentina contrasta con la incorporación mitico-folfklorica que los organizadores del estado dieron 
a los paises que recogen una fuerte herencia indígena, como el caso del Perú con el Incanato y de 
México con la civilización Azteca. No sucedió lo mismo con la herencia maya en la balcanizada 
región de Centroamerica y el Caribe. 
35 
 
discurso, anudado al discurso mítico del crisol de razas90, termina de condenar al olvido a 
los pueblos indígenas, hasta que nuevos desplazamientos de la frontera de valorización del 
capital y su necesidad de ocupar territorios antes considerados como productivamente nulos 
y jurídicamente vacíos, los arroje de nuevo al escenario político. Es evidente, entonces, tal 
como lo señala la antropología crítica argentina contemporánea, el doble filo de las tesissobre el genocidio, ya que por un lado arrojan luz sobre la expropiación, el despojo y el 
exterminio sobre el que se funda nuestra organización estatal, pero por otro lado pueden 
reforzar una invisibilización que establece complicidades con la negación de toda influencia 
de lo originario, y en particular en el tema que nos atañe, en relación a la constitución de las 
clases populares en nuestro país91. 
 Según Hirsch y Gordillo: “Lo que éste proyecto nacional no podía ver o admitir 
públicamente, sin embargo, es que éste no podía sino seguir entrelazado con el sustrato 
indígena que se había propuesto erradicar. Lo indígena se transformó, en este sentido, en 
una suerte de ausencia que no dejó de estar en las subjetividades nacionales en múltiples 
niveles”92. La obra de Rodolfo Kusch traza entonces, de forma temprana, a través de las 
ideas de persistencia y subyacencia de lo indígena, un fecundo camino de reflexión que 
retomará luego la antropología crítica argentina, impactada por los procesos de 
reemergencia indígena que en la década de 1980 y 1990 implican el fin del no 
reconocimiento de las poblaciones nacionales preexistentes. Creemos, sin embargo, que es 
 
90 Adamovsky, Ezequiel (2012). Historia de las clases populares en la Argentina: desde 1880 
hasta 2003. Buenos Aires: Editorial Sudamericana, pp. 30-34. 
91 Nos permitimos aquí una digresión. Resulta llamativo que un autor como Kusch, quién escribe 
desde una firme decisión americana, no haya abordado, siquiera superficial o hipotéticamente la 
cuestión de la negritud y la afrodescendencia, central para reformular una identidad americana en 
clave popular. No encontramos en todas sus obras completas ni una sola referencia a esta 
temática, lo que implica una negación implícita de la matriz tricontinental que sin dudas concurre en 
nuestro continente en gradaciones diversas. 
92 Hirsch y Gordillo (2010), op. cit. p. 15. 
36 
 
Sarmiento quién funda, desde la tradición ensayística, esta clave de interpretación que se 
conectará creativamente con el desarrollo de las ciencias sociales contemporáneas, dando 
cuenta de la comunicación habida entre géneros diversos, en tanto la intuición del ensayo 
puede aventurar hipótesis que más tarde serán verificadas y sistematizadas desde disciplinas 
científicas.“Ello no implica que no haya más barbarie, se trata, más bien, de un repliegue de 
la misma, de la inminencia de su aparición, de lo que late en el interior del territorio 
nacional. Y, aunque «la tiranía de Rosas», haya sido reemplaza por la Constitución Federal, 
aún no hay ni «estabilidad» ni «seguridad»” 93. Lo bárbaro, lo indígena, no es exterminado 
sino más bien encubierto, replegado, confinado a los márgenes geográficos y sociales de la 
recién inaugurada nacionalidad. Cabe destacar que este genocidio inconcluso no fue sólo 
físico, sino que desde los albores de la Conquista identificamos una saña particular en 
eliminar todo vestigio de sistematización de la experiencia civilizatoria de las culturas 
indoamericanas, como se evidencia en el despojo de valiosas piezas arqueológicas que 
yacen en los salones de los grandes museos europeos, o en la destrucción de los quipus 
(sistema de escritura simbólica numeral e ideográfica de gran precisión)94. 
Esta persistencia indígena, decimos entonces, se expresa como subyacencia. 
Utilizamos esta palabra en tanto enfatiza que la presencia se da en el fondo social (en 
nuestra opinión anudado a una materialidad económica de la que el autor prescinde) y en los 
márgenes geográficos. Ésta subyacencia, además de ser geográfica, histórica y demográfica, 
adquiere en Kusch connotaciones psicológicas, en función del diálogo que mantiene su obra 
 
93 Prologo a: Sarmiento, Domingo Faustino (2011). Conflicto y armonía de las razas en América. 
Buenos Aires: Terramar, p. 12. 
94 Jesus Lara Soto, citado en: Reinaga, Fausto (2014b). El pensamiento amautico. Ministerio de 
Culturas y Turismo (Estado Plurinacional de Bolivia): La Paz, pp. 76-77. “Durante el tiempo de 
violencia persecutoria contra las “herejías”, los curas se ufanaban de haber quemado los kipus, 
destruido huacas y demolido ceramios, al punto, que la destrucciòn y quema de libros tanto en 
Alejandrìa como en tiempos del Tercer Reich resultaban pequeña cosa…” 
37 
 
con la psicología profunda de Carl Jung, a la que le reconoce aportes relevantes95. “El 
individuo estructura su conciencia social dejando en la inconsciencia lo indio y en parte lo 
mestizo, en la subconsciencia la otra parte de lo mestizo y en la conciencia lo blanco”96. 
Así, identifica en un texto como IPD la continuidad ciudadana de una concepción mítica del 
mundo en expresiones culturales como el fútbol o el tango, y explica también, a lo largo de 
MVP, la existencia de una robusta religiosidad entre las capas populares. Esto lo hace 
siguiendo las huellas del lunfardo argentino mediante una exégesis que arroja, a nuestro 
modo de ver, resultados por lo menos arbitrarios97. De aquí deriva la preocupación por un 
pensamiento que el autor cataloga como pensamiento indígena y popular: ”La búsqueda de 
un pensamiento indigena no se debe solo al deseo de exhumarlo científicamente, sino a la 
necesidad de rescatar un estilo de pensar que, según creo, se da en el fondo de América y 
que mantiene cierta vigencia en las poblaciones criollas”98. Lo indio, entonces, desaparece 
(parcialmente) como cosa, pero sobrevive como estructura. Kusch es implacable aquí al 
señalar las complicidades de historiadores y arqueólogos que continuaron en el terreno 
político e intelectual lo que otros hicieron en el terreno de las armas. 
De concurrir con esta tesis kuscheana, lo indígena deja de ser objeto exclusivo de 
antropólogos y arqueológica pieza de museo, y cobra a su vez una vigencia, una actualidad, 
que lo vuelve políticamente operatorio, más allá de si la presencia indígena es más o menos 
demográficamente relevante en nuestro país. Según el censo 2010 del INDEC, el número de 
personas que se reconocen como indígenas en Argentina es superior al millón de personas99. 
 
95 PAR, pp. 244-247. 
96 SB, op. cit., p. 95. 
97 Para ahondar en esta orientación metodológica que busca “escuchar al soberano”, remitirse a: 
MVP, op. cit., pp. 323-326. 
98 PIPA, p. 23. 
99 Lipcovich, Pedro (2010). Lo que el Censo ayuda a visibilizar. En: Página/12. Disponible en 
Internet: http://www.pagina12.com.ar/diario/sociedad/3-197566-2012-06-30.html. 
38 
 
Según las propias organizaciones indígenas, el número podría llegar al millón y medio, en 
tanto estamos atravesando un dinámico proceso de reasunción de las identidades originarias 
que impugnan frontalmente los prejuicios de quienes intuyen procesos lineales de 
aculturación y occidentalización. Este porcentaje, si bien nos sitúa muy por debajo de países 
como Bolivia, Guatemala y Perú, arroja, sorpresivamente, un componente mayor de 
indígenas que el que indican las cifras oficiales de Colombia, Venezuela, Paraguay y 
Brasil100. Sin embargo, Kusch no sobredimensiona esta importancia en la Argentina, ya que 
está atento a señalar las particularidades de cada nación latinoamericana: “En algunas 
naciones la periferia y la conciencia de representar una unidad ontológica es mayor que la 
autoctonía y por tanto también mayor el coloniaje”. “En cada país, en cada ciudad, en cada 
villorio el grado de la definición ciudadana y la de la autoctonía entran en conflicto para dar 
de sí una situación diversa. El equilibrio entre ambos o la primacía de uno sobre otro se 
reparten de forma desigual en América”101. Por otro lado, se vuelve de alguna manera 
inteligible el fracaso crónico de los discursos civilizatorios que no lograron implantarse en 
“el continente ilusionado” que supuso recoger cabalmente la herencia de Europa, pese a ya 
haber transcurrido más de cinco largos siglos de que CristóbalColón partiera del Puerto de 
Palos. Nos referimos a la evangelización, educación, modernización, desarrollo y demás 
narrativas coloniales. Al respecto, Kusch afirma: 
 
“Es claro que algo debe ocurrir cuando España no logra españolizar completamente a 
América, ni la iglesia pudo cristianizarla, ni la burguesía europea o norteamericana pudo 
convertirla totalmente en un mercado de consumo, ni las doctrinas revolucionarias, 
 
100 Aranda, Darío (2010). Argentina originaria: genocidios, saqueos y resistencias. Buenos Aires: 
La Vaca Editora, p. 22. 
101 EAFA, op. cit, pp. 251-263. 
39 
 
marxistas o fascistas pudieron encontrar campo propicio, y por tanto tampoco la tecnología, 
por más bien intencionada que sea, podrá imponerse totalmente, si no con violencia, sin la 
euforia de la coincidencia102”. 
 
Frente al problema de la herencia indígena y europea, encontramos diversas 
respuestas en los pensadores nacionales y latinoamericanos: el parricidio como lo 
concibiera Héctor Murena)103, la filiación linealmente colonial de la que se hace eco 
Domingo Faustino Sarmiento104, la tentativa de restauración precolombina que prescribe 
Fausto Reinaga105, o el énfasis en un mestizaje con predominio de lo europeo de Ricardo 
Rojas106, por citar solo algunas resoluciones emblemáticas. Kusch, con Mariátegui y José 
Martí (quién hablará de buscar “nuestra Grecia”), entre tantos otros, se inscribe en una larga 
genealogía americanista de la que participaron independentistas liberales, marxistas 
continentales, indigenistas radicales y partidarios del pensamiento nacional-popular, pero lo 
hará con inflexiones particulares. 
Veamos qué sentido adquieren esas herencias en el autor. 
 
“El pasado aborigen se quiebra con la invasión española y la falta de nexo cultural 
entre ésta y aquél, dieron como resultado precisamente una escisión en grande, mestiza, de 
la morfología cultural americana”. “La búsqueda de una tradición en este sentido, de un 
 
102 GHA, op. cit., p. 40. 
103 Fernández Retamar, Roberto (2013), op. cit., pp. 29-34. 
104 Sarmiento, Domingo Faustino (2007), op. cit., pp. 209ss. 
105 Reinaga, Fausto (2014), op. cit., p. 14. 
106 Rojas, Ricardo (1954). Blasón de Plata. Buenos Aires: Losada, p. 84. 
40 
 
antecedente para este aquí y ahora en una ciudad americana, no es la búsqueda de una 
prolongación en la historia, ni en la raza, ni en la tradición misma, que no existe”.107 
 
La tesis de la “escisión morfológica” acontecida en la conquista lo distancia 
explícitamente de quienes adoptan posturas milenaristas y restaurativas de un pasado 
irremediablemente fracturado por la intervención de la Conquista, como para descartar por 
infundadas las críticas que sitúan a su obra como un vano ejercicio de nostalgia. Diremos, 
con Mariátegui, que lo indígena oficia en su pensamiento como raíz y no como programa. 
La búsqueda de una tradición no aparece entonces como una prolongación histórica, sino 
más bien como una refundación mítica, como la que subyace a cualquier organización 
nacional por más culta y racionalista que se declame. 
Los fundadores teóricos del programa de la indianidad, centralmente Fausto Reinaga 
y Guillermo Carnero Hoke, conciben por su parte la construcción de una nacionalidad pan-
india sobre bases exclusivamente incaicas, mediante la actualización del sistema del 
Tawantinsuyo. Más allá de la polémica con estas posiciones, sin duda expresan grados de 
verosimilitud, ya que se enuncian desde geografías (la boliviana y la peruana 
respectivamente) que se yuxtaponen perfectamente con la territorialidad expandida del 
Estado Incaico y albergan poblaciones indígenas ampliamente mayoritarias que han 
resistido articuladamente los procesos de aculturación. Afirma Reinaga: “La Revolución 
India en primer lugar es la conquista del Poder por el indio. ¿Para qué? Para la 
reinstauración de su socialismo.108” “Nuestro socialismo arrancará de nuestra sangre y de 
nuestro espíritu; saldrá -como el hijo del vientre de su madre- de nuestro ancestro, de 
 
107 SB, op. cit., pp. 96-98. 
108 Reinaga, Fausto (2014), op. cit., p. 415. 
41 
 
nuestra tradición y de nuestra historia”.109 Sin embargo, este indianismo radical asume 
como propios los avances técnico-científicos de la modernidad occidental: “Nosotros 
queremos meter en la economía del país, la técnica de nuestro tiempo”110. Distinto sería el 
caso con la Argentina, que participó solo parcial y liminarmente de la territorialidad del 
Tawantinsuyo a través de su franja noroeste (que Kusch identificar como un eje geocultural 
entretejido en torno a los Valles Calchaquíes) y albergó y alberga todavía importantes 
poblaciones indígenas que se mantuvieron autónomas del régimen incaico, a la par que 
resultan minoritarias en relación a las poblaciones blancas y mestizas. 
Veamos ahora qué impacto tiene esta persistencia de lo indígena en la conformación 
del resto de las clases populares mestizadas111. Sin duda esto adquiere una relevancia 
conceptual especial para países como Argentina o Chile. Según Kusch: 
 
“La población así llamada criolla (…) llega, por lo tanto al centro mismo de la gran 
ciudad. Lo que se ha dado en llamar cabecita negra en Argentina, roto en Chile o cholo en 
Bolivia y Perú, no tiene una vinculación directa con el mundo indígena, pero sobrelleva de 
alguna manera características que vienen arrastrando de un lejano pasado, las cuales, en 
momentos dados, le sirven a esa masa de cohesión política, social y cultural en oposición 
abierta a las peculiaridades netamente occidentales”112. 
 
 
109 Ibid., p. 417. 
110 Idem. 
111 En relación a estas clases populares mestizas, no queriamos privarnos de citar este elocuente 
fragmento kuscheano: “no es el hombre creado por la burguesía europea, sino ese otro, asediado 
por la policía y el ejército, susceptible de ser computado estadísticamente, obligado a emitir votos, 
al cual se le atribuyen opiniones que nadie toma en cuenta, y al cual se le asigna siempre un 
sueldo mensual, todo ello para certificar convincentemente su heroica humanidad, de la cual, en el 
fondo, todo el mundo duda” . PIPA, op. cit., p. 269. 
112 Ibid., pp. 201-202. 
42 
 
Creemos que la obra de nuestro autor se queda trunca a la hora de indagar 
empíricamente, mediante un trabajo de campo sistemático como el realizado en el altiplano 
boliviano o la puna argentina, en estas importantísimas tesis. Más aún si consideramos que 
pocos autores como él contaron con el instrumental conceptual y el conocimiento de lo 
indígena que le podrían haber permitido seguir el rastro de lo originario en la constitución 
de nuestras clases populares urbanas: en sus pautas de sociabilidad, en sus conductas 
rituales y religiosas o en sus prácticas económicas. Será pues, una tarea pendiente para las 
actuales y futuras generaciones de intelectuales e investigadores, ya que, de acuerdo con 
nuestro autor: “Investigar en el campo popular e indígena no implica buscar algo ajeno a 
uno, algo que se pueda considerar como superado, sino que se trata de algo que encierra una 
faz importante de uno mismo, que, a su vez, podría generar un pensamiento nuevo”113. 
Estas indagaciones comparten con la tradición nacional-popular la preocupación por 
fundar una actitud nacional, pero se bifurcan con algunas de sus vertientes en tanto buscan 
un fundamento no estatal, ni tan solo popular, sino también pluricultural para dicha 
nacionalidad, ya que ésta entraña “El escándalo filosófico de suponer que lo humano se da 
en su plenitud en una aldea quechua, en los suburbios de Buenos Aires, y no totalmente en 
la capital del imperio”114. Abordemos ahora la relación entre esta persistencia de lo indígena 
en lo popular, a través de su relación con el resto de las clases neocoloniales. 
 
5. LA FRACTURA DE CLASES: HEDOR Y COLONIALISMO INTERNO